LA SUPERACIÓN DIALÉCTICA DEL MARXISMO LA RENOVACIÓN DEL MÉTODO CIENTÍFICO: VICTOR RAÚL HAYA DE LA TORRE

El marxismo le podía parecer interesante como método y pudo haber recogido

elementos de Marx valiosos para su propuesta política, pero le parecía insuficiente

para la formulación de una propuesta política como él la pensaba y sentía.

Confrontado con los problemas políticos del país y con las necesidades más

relevantes que él veía, era obvio que el marxismo no garantizaba ser el método

más adecuado. Haya de la Torre debía buscar, entonces, un método acorde con

sus ideas e intuiciones.

La discusión del método científico nos lleva, al tema de la teoría del espacio-

tiempo-histórico. La llamamos teoría porque cumple el papel de teoría científica

para su obra y, porque será el instrumento sobre el cual se organizará la ideología

y la práctica política del aprismo.

A diferencia de Marx, que coloca el eje de su comprensión del mundo en una

concepción materialista de la historia y que intenta, desde una sola mirada, la

comprensión social y política del mundo, Haya de la Torre resalta la multiplicidad

de las formas de organización humanas en relación con la cuestión del espacio y

el tiempo. Para Haya de la Torre existen mundos diversos y la explicación sobre

su desarrollo será, necesariamente, distinta a la de Marx. Nos parece claro que,

en la crítica al marxismo, Haya de la Torre regresa a la dialéctica de Hegel al

pensar que el marxismo —o los que denomina «marxistas criollos»— ha forzado,

dogmáticamente, la realidad. La vuelta o el regreso a Hegel no significa, para

Haya de la Torre, la renuncia a la causa social —que es también bandera del

marxismo— sino la apertura para desarrollar una teoría a partir de sus intuiciones

políticas. En realidad, Marx criticó que Hegel hubiera abstraído la realidad y colocó

el problema social y de clase como el punto de partida para la comprensión del

mundo. Esta perspectiva de Marx habría desenmascarado la farsa burguesa que

quedaba oculta en la propuesta de Hegel. Al volver a este, Haya de la Torre

reivindica y coloca como punto de partida la propuesta hegeliana de la conciencia

plasmada en la cuestión del Estado-nación por encima del problema de clase, que

pasa a ser un problema menor en su teoría y en su actividad práctica. Por ello,

pensamos nosotros, que para Haya de la Torre, la cuestión principal se refiere al

problema nacional, aunque no pierde de vista la cuestión social, el élan

revolucionario y la perspectiva internacionalista.

Por otro lado, sería injusto no reconocer que el relativismo contemporáneo,

fundado por Einstein, tuvo un eco profundo en las tesis de Haya de la Torre. En

ella, se enlaza la visión relativista de Einstein con la perspectiva de libertad y del

espíritu objetivo de Hegel. Se trata de una mirada dialéctica del espacio y del

tiempo aplicada a la historia.

Desde este horizonte complejo se puede comprender el sentido de la teoría del

espacio-tiempo-histórico como conciencia del pueblo. La propuesta de Haya de la

Torre resalta la tesis de que, en un momento determinado, los pueblos toman

conciencia de sí mismos, de su papel y de su destino. Esto nos recuerda tanto al

espíritu objetivo de Hegel, que se encarna y plasma en el Estado nacional, como

al sentido del relativismo contemporáneo, que plantea que esta encarnación o

desarrollo del Estado nacional sucede de manera diferente en los pueblos y

naciones del orbe.

La reflexión sobre Hegel: la dialéctica

La mirada que se origina a partir del método dialéctico plantea la exigencia de una

discusión sobre el marxismo. Conviene señalar que el criterio dialéctico está en el

seno del propio marxismo como lo reconoce Haya de la Torre citando a Engels:

Engels lo dice claramente: [...] la filosofía dialéctica borra todas las nociones de

una verdad absoluta y definitiva, así como todo lo que hay en absoluto en las

condiciones humanas que a ellas corresponden.1

Este será un tema de permanente esclarecimiento para el fundador de la Alianza

Popular Revolucionaria Americana (APRA).2

En 1970, Haya de la Torre reitera lo que escribiera cerca de cuatro décadas antes:

El Aprismo arranca filosóficamente del determinismo histórico de Marx y de

la dialéctica hegeliana adoptada por él para su concepción del mundo.3

Haya de la Torre precisa que no hay una postura que rechace el marxismo, «[...] si

se sabe lo que dialéctica significa»4, y que persigue la perspectiva de la dialéctica

1 Haya de la Torre, Víctor Raúl. Filosofía del aprismo. Capítulo ll: «Espacio-Tiempo- Histórico». En sus Obras completas, vol. 4, p. 405.2 «Empero, a las intencionadas referencias que de él suelen hacer con notoria desaprensión escritores y comentaristas áulicos o “comprometidos”, empeñados en demostrar que “el Aprismo fue marxista y ya no lo es”, importa responder con los planteamientos filosóficos que sustentan la doctrina aprista, de los cuales vale decir uno de los que aparecieron hace ya 35 años». HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. El antimperialismo y el Apra. «Nota de la tercera edición». En sus Obras completas, vol. 4, p. 57.3 «Inspirándose en el principio de Hegel: “Dialéctica es la fuerza irresistible ante la cual nada se mantiene firme en las cosas, es la progresiva determinación inherente al pensamiento mismo y el resultado y negación de este” (Logik), y en la definición más específica de Engels: “La dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y evolución de la sociedad humana y el pensamiento” (Anti-Duhring), el Aprismo fundamenta sus normas de metodización filosófica en el enunciado dialéctico de la negación de la negación. Reconoce así el principio universal del eterno movimiento, cambio y devenir —avizorado por el Heráclito y cada día mejor comprobado por los progresos de la ciencia— como un proceso constante de contradicciones, negaciones y continuidad, pero reconoce también en el marxismo una escuela filosófica sujeta a la misma ley por ella descubierta y perfeccionada. En efecto: quien adopte el marxismo como norma filosófica no puede admitir, sin embargo, sus conclusiones doctrinarias como dogmas inflexibles [...]. Porque, o el marxismo es dogma yerto, inerte, cual un ídolo, o es devenir vivo y móvil, y en este caso queda también sujeto a la ley de la negación de la negación [...]. Desde este punto de vista no es el determinismo histórico una regla que se impone a todas las latitudes». Haya de la Torre, Víctor Raúl. El antimperialismo y el Apra. «Nota a la tercera edición». En sus Obras completas, vol. 4, pp. 56-57.4 «Acerca de la distorsionada polémica referida a la posición filosófica marxista del Aprismo, este libro esgrime los argumentos contenidos particularmente en su capítulo vi, que debidamente leídos, no dejan lugar a duda acerca de nuestra línea dialéctica, si realmente se sabe lo que dialéctica significa, en el lenguaje auténtico de Hegel y de Marx. A “los patriarcas criollos de la ortodoxia marxista”, importada y repetida servil y reiteradamente en Indoamérica, se les ha recordado más de una vez una sentencia de Lenin, o desconocida u olvidada: “No se puede comprender plenamente ‘El Capital’ y particularmente su Capítulo primero sin estudiar antes a fondo / y comprender toda la Lógica de Hegel». Haya de la Torre, Víctor Raúl. El antimperialismo y el Apra. «Nota de la tercera edición». En sus Obras completas, voi. 4, pp. 56-57.

de Hegel, aunque, no en relación con un marxismo «congelado y estanco»5. En

realidad, le interesa un Marx hegeliano. La ironía de Marx sobre El Quijote es

usada por Haya de la Torre para la reafirmación de la dialéctica marxista con la

que comulga, en contradicción con la visión estrecha y dogmatizada de los

«marxistas criollos»;

De modo que al pasar de soslayo cuáles son las características que condicionan y

peculiarizan el inicio del sistema capitalista en los países económicamente

colonizados, cuando comienza en ellos su primera o inferior etapa, deja asimismo

de lado otra advertencia de Marx sobre la inconveniencia de aplicar las mismas

reglas y estimativas históricas de espacio y de tiempo a todas las modalidades

socio-económicas; bien recordada con el ejemplo de que «ya Don Quijote pagó

caro el error de creer que la caballería andante era una institución compatible con

todas las formas económicas de la sociedad»6.

La mirada de Toynbee: las civilizaciones

Fue, en Europa, donde Haya de la Torre entró en contacto y fue «deslumbrado

gratamente» por Hegel7, aunque reconocía que este no entraba al análisis del 5 «Menos todavía —habremos de aseverar al proseguir el argumento— habida cuenta de nuestra latitud latino o indoamericana. Desde ella el Aprismo ha considerado su doctrina como «Menos todavía —habremos de aseverar al proseguir el argumento— habida cuenta de nuestra latitud latino o indoamericana. Desde ella el Aprismo ha considerado su doctrina como una negación dialéctica del determinismo marxista, congelado y estanco por la desviación dogmática del revisionismo de sus epígonos soviéticos, al aplicar a nuestra historia los innovadores principios científicos y las proyecciones filosóficas de la Relatividad de Einstein, que tan substancial y decisoriamente han revolucionado la noción newtoniana de Espacio y de Tiempo». Haya de la Torre, Víctor Raúl. El antimperialismo y el Apra. «Nota de la tercera edición». En sus Obras completas, voi. 4, pp. 57-58.

6 Haya de la Torre, Víctor Raúl. EL antimperialismo y el Apra. «Nota de la tercera edición». En sus Obras completas, voi. 4, p. 56.7 «Ya en Europa, la primera lectura de las Lecciones de la Filosofía de la Historia Universal de Hegel me deslumbró gratamente. En la interpretación hegeliana no entraba en el mundo americano. Hegel se ubica firme y claramente en su espacio europeo- germano, y desde allí, como el astrónomo en el observatorio que solo abarca su hemisferio zodiacal, descubre el movimiento de los mundos históricos que forman su universo: “El sol sale en oriente. El sol es la luz, es la simple referencia universal a sí mismo [...]. La Historia Universal ya de Oriente a Occidente. Europa es absolutamente el término de la Historia Universal. Asia es el principio [...]. La Historia no describe un círculo alrededor de ella, sino que más bien tiene un orto, un oriente determinado que es Asia». Haya de la Torre, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). «Prólogo». En sus Obras completas, voi. 4, p. 377. También sobre Hegel escribe: «Recapitulemos: si la Filosofía de la Historia es, según Hegel, “su consideración pensante” y si la historia propiamente dicha de un

mundo americano. Haya de la Torre se adhiere así al relativismo científico, que

permite una mirada a los problemas de la historia de América:

[...] con la ayuda de la nueva formulación de estos conceptos aportados por

el Relativismo científico a la filosofía de nuestro siglo, fue posible el primer

intento de la tesis del espacio-tiempo-histórico, inseparable del movimiento

evolutivo de cada grupo social dentro de su escenario de la Historia. Así,

parece posible ubicar el proceso de la Historia Americana dentro de un

cuadro mundial de interpretaciones relativas indesligables de sus

determinadores espacio-temporales. Así parece también más lógica la visión

integral del múltiple universo de la Historia considerado en tantos espacio-

tiempo- históricos como campos de observación ofrezca.8

Según Haya de la Torre, mirar las cosas desde el ángulo europeo constituye un

error de perspectiva y de conocimiento. Al fundamentar su tesis del espacio-

tiempo- histórico, dejará abierta la perspectiva que retomará cuando trabaje el

texto sobre Toynbee:

Empero, las diferencias entre las concepciones spengleriana y toynbeana de

la interpretación histórica, y la tesis del Espacio-Tiempo-Histórico que,

quedan precisamente delimitadas. Ellos intentan responder, desde un nuevo

ángulo de observación, a aquella grave pregunta que, fundamenta Spengler

cuando escribe: «Y en cuanto a las grandes culturas americanas han sido sin

más ni más ignoradas, so pretexto de que les falta toda conexión ¿con

qué?».9

pueblo “comienza cuando este pueblo se eleva a su conciencia”; y si la individualidad histórica de cada pueblo que constituye lo que Hegel llama "su espíritu”, “se separa en el Espacio y en el Tiempo en el que actúan la conexión entre lo espiritual y lo natural, el temperamento, etc.”, el legado de ideas universales que la Filosofía hegeliana de la Historia dejaba al porvenir de nuevas formas de su consideración pensante era, sin duda, extraordinariamente valioso. Arrancan de ahí mis primeras reflexiones sobre la relación entre la conciencia histórica de un pueblo, como conciencia de su Espacio y de su Tiempo». Haya de la Torre, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). «Prólogo». En sus Obras completas, voi. 4, p. 378.8 Haya de la Torre, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). «Prólogo». En sus Obras completas, vol. 4, pp. 378-379.9 Ib., p. 380.

La Filosofía de la historia

En la filosofía de la historia, se establece una contradicción entre relativismo y

determinismo. Haya de la Torre lo resalta en el análisis histórico con firmeza:

«Podría preguntarse ahora: ¿resiste el determinismo histórico de Marx una

confrontación con el relativismo moderno? ¿Cabe, dentro del proceso dialéctico

del marxismo, un aporte tan esencial y trascendente como el que anuncian los

postulados del Relativismo?»10. Haya de la Torre sostendrá la importancia de la

tesis aprista que incide en la negación y superación del marxismo.11 El autor

piensa que el determinismo histórico, en el pensamiento de Marx, es antagónico

con el principio relativista del espacio-tiempo-histórico.12 En realidad, no solo se

trata de Marx; Hegel tampoco resistiría una confrontación con el pensamiento

relativista de principios del siglo XX.

Haya de la Torre afirmará, así, que la historia observada desde Europa es

diferente:

Así, la Historia del mundo, vista desde el espacio-tiempo-histórico

indoamericano, no será nunca la que ve el filósofo desde el «espacio-

tiempo-histórico» europeo. Asimismo, sostenemos que lo que es último en

10 Haya de la Torre, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y tres diálogos). Parte 1: «Filosofía del aprismo». Capítulo i: «Sinopsis filosófica del aprismo». En sus Obras completas, vol. 4, p. 402.11 «He aquí justamente una importante cuestión en que la tesis aprista hace incidir el principio de negación y superación del marxismo. A las interrogaciones anteriores hay que responder afirmativamente. La aplicación del Relativismo al determinismo histórico plantea justamente un caso de negación y continuidad dialéctica en la Filosofía de Marx. Más aún, en el relativismo del Tiempo y del Espacio, aplicados a la interpretación marxista de la Historia, radica, precisamente, el fundamento de la norma filosófica aprista. Ahí está la línea dialéctica que une y separa al marxismo ortodoxo y al Aprismo». Haya de la Torre, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo- Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Parte I: «Filosofía del aprismo». Capítulo i: «Sinopsis filosófica del aprismo». En sus Obras completas, vol. 4, p. 402.12 «Desde ese punto de vista, no es el determinismo histórico de Marx una regla que se impone a todas las latitudes. Admitiendo el principio relativista del espacio-tiempo- histórico, tendremos que reconocer que la estimativa de cada proceso social dentro de su escenario geográfico dado debe relacionarse con el proceso de otros grupos, teniendo todos como punto de referencia el ritmo de los de mayor avance, de velocidad máxima diríamos, recordando que en Física el relativismo se refiere siempre al principio absoluto de la velocidad de la luz. Pero admitiendo también el postulado relativista de que no hay líneas paralelas a grandes distancias, debemos reconocer que el paralelismo en el desenvolvimiento de los pueblos —principio ya esbozado por Marx—- es también relativo en la vastedad de la Historia». Haya de la Torre, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Parte I: «Filosofía del aprismo». Capítulo I: «Sinopsis filosófica del aprismo». En sus Obras completas, vol. 4, pp. 404-405.

Europa, puede ser primero en Indoamérica. Por ejemplo: mientras el

imperialismo es en Europa la última o suprema etapa del capitalismo, en

Indoamérica—según afirma la tesis aprista—, es la primera.13

Debe quedar claro que esta posición de que no hay «[...] una sola Historia Antigua

o una Antigüedad y una Edad Media y Moderna, sino tantos periodos semejantes

cuantos procesos sociales y culturales adquieren desarrollo, consistencia y

perennidad en el devenir histórico mundial».14 Finalmente, Haya de la Torre se

pregunta de qué determinismo se puede hablar si cada proceso expresa

condiciones específicas y propias. Una visión absoluta no reconoce detalles ni

particularidades. En este punto, Haya de la Torre insiste en el reconocimiento de

lo particular:

Incorporada esta tesis relativista, se esclarece la visión desconcertante de un

mundo contradictorio como el de hoy. Porque ellas adquieren un nuevo

significado como enlazamiento de fenómenos múltiples inseparables de sus

espacios tiempos; y, a su vez, estos son múltiples también.15

El impacto de la teoría de la relatividad

Pensamos que Haya de la Torre considera al relativismo como la piedra de toque

que lo alejará del marxismo:

Nada más antidogmático que el Relativismo, que no acepta principios

universales inflexibles y válidos para todos los espacio-tiempos. El

Relativismo fortalece y comprueba la dialéctica de Hegel que Marx adaptó a

su concepción genial. Solo el Relativismo a la luz de la dialéctica y esta a la

13 Haya de la Torre,“»Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Parte I: «Filosofía del aprismo». Capítulo I: «Sinopsis filosófica del aprismo». En sus Obras completas, vol. 4, p. 405.14 Haya de la Torre, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Parte I: «Filosofía del aprismo». Capítulo II: « Espacio-Tiempo-Histórico». En sus Obras completas, vol. 4, p. 409.15 Ib., vol. 4, p. 414.

luz del Relativismo, invalidan a ese marxismo absoluto, innegable y fijo como

un cuerpo sólido mirado con retina euclidiana [...].16

El relativismo expresa vínculos con la realidad social, cultural, étnica y

geográfica.17 Los casos de Simón Bolívar, José de San Martín, George

Washington y Augusto Sandino, propuestos por Haya de la Torre, pueden

ilustrarlo adecuadamente:

Este relativismo de la política tiene sus ejemplos individuales en la Historia. En los

tiempos más recientes, cuando Sandino se sublevó en Nicaragua contra el

imperialismo yanqui, era aclamado como un héroe en los países indoamericanos

mientras la prensa de los Estados Unidos y sus portavoces oficiales lo declaraban

bandido.18

Más duro de aceptar para Haya de la Torre es el juicio de Marx sobre Bolívar en

este mismo tema del relativismo, que resiente su patriotismo nacional y

latinoamericano: «Conocido es el juicio de Marx sobre Bolívar de quien

osadamente escribió que “es enojoso ver cómo a ese cobarde, vil y miserable

canalla lo glorifican como a Napoleón I”».19

A TEORÍA DEL ESPACIO TIEMPO-HISTÓRICO

16 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Parte I: «Filosofía del aprismo». Capítulo I: «Sinopsis filosófica del aprismo». En sus Obras completas, vol. 4, p. 405.17 «Y esto significa que el relativismo de la política está determinado por la realidad geográfica y social, por el grado de evolución económica, por la raza y la historia de cada colectividad, que todo esto implica el espacio-tiempo-histórico». HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. La verdad del aprismo. «La posición política del aprismo». En sus Obras completas, vol. 1, p. 277.18 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. La verdad del aprismo. «La posición política del aprismo». En sus Obras completas, vol. 1, p. 277.19 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. El antimperialismo y el Apra. «Nota a la tercera edición». En sus Obras completas, vol. 4, p. 59.

La conciencia de vivir un nuevo tiempo y percibir una nueva realidad geográfica y

política puede considerarse como el paso inicial de una conciencia y una práctica

que generarán cambios decisivos en su actitud frente a la política nacional. Ahí, la

reflexión sobre el tiempo y el espacio, y la defensa de la dialéctica fueron, a

nuestro juicio, los puntos de partida de la obra de Víctor Raúl Haya de la Torre.

El impacto de la ciencia en la Historia:

La historia peruana de Moche y la historia universal: Max Uhle

Desde los años iniciales de la vida de Víctor Raúl Haya de la Torre se puede

percibir su preocupación por este tema. Sirva como ilustración de este interés lo

que él mismo recuerda: «Acaso proceda una breve referencia a la lejana génesis

de esta tesis. Haciendo recuerdos diré que ella proviene de las primeras e

imprecisas reflexiones sobre Historia y Cronología en mis años de

adolescencia».20 En su memoria, ha quedado grabada la opinión del importante

arqueólogo: «Recuerdo bien que en una de las visitas del sabio arqueólogo

alemán Max Uhle a Trujillo, le oí decir, sentado a la mesa de mis padres, que la

antigüedad de aquellas ruinas era mucho mayor que la del Imperio de Manco

Cápac».21

No nos parece nada raro que esta adolescente preocupación haya sido la idea

precursora de la tesis del espacio-tiempo-histórico. Años después, escribió sobre

el tema:

Esta es, en síntesis, la breve reseña del origen y planteamiento de la teoría

del Espacio-Tiempo-Histórico, trasfondo filosófico de la doctrina aprista y

20 «Cerca, muy cerca de la ciudad peruana en que nací, Trujillo, resisten todavía al paso de los siglos las famosas ruinas pre-incaicas de Chan-Chan, extensa ciudad que fue metrópoli mochica del llamado reino del Gran Chimó. Extensas ruinas asentadas en una ancha y suavemente inclinada planicie que se extiende desde los primeros montes de los Andes hasta las playas que bordean aquella zona del Pacífico me ofrecieron la primera visión impresionante del pasado histórico indoamericano». HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). «Prólogo». En sus Obras completas, vol. 4, p. 376.

21 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). «Prólogo». En sus Obras completas, vol. 4, p. 376.

respuesta al interrogante que tantas veces me formulé en los días de mi

inquieta adolescencia: ¿Dónde ubicar en un esquema lógico de la Historia el

mundo americano, su pasado y su presente, para avizorar su destino?.22

Habrá que reconocer, que su interés por la teoría obedece a la necesidad de crear

un espacio para el mundo americano, olvidado o discriminado por la filosofía o la

cronología histórica.

El espacio tiempo histórico

La respuesta a estas interrogantes, que expresan el olvido de la historia y de la

geografía americana por parte de la Lógica y la Filosofía, está en la concepción

relativista del mundo que asume Víctor Raúl Haya de la Torre:

Esto [...] nos lleva por fuerza a referirnos a la evolución de dos conceptos,

esenciales en toda Filosofía: el de tiempo y el de espacio. El Relativismo

contemporáneo supera los principios euclidianos de las tres dimensiones y

—con una nueva concepción de la materia, la energía y la gravitación—

descubre una cuarta continuidad dimensional llamada Espacio- Tiempo,

abriendo así un nuevo y vasto horizonte a la conciencia humana. Y si

Leibnitz definió ya el Tiempo «como una trama de relaciones»,23 es evidente

que nuestro siglo confronta una nueva concepción del Tiempo y del Espacio,

22 Ib., vol. 4, p. 381.23 Haya de la Torre escribe: «.Philosophie der Geschichte. Hegel, en el Prólogo e Introducción del Saber absoluto, escribe: “El Espacio es la existencia en la cual el concepto inscribe sus diferencias como en un elemento vacío y muerto, en el cual se encuentran, asimismo, yertos y sin vida. Lo real no es algo espacial tal como se le considera en matemáticas [...]. Por lo que respecta al Tiempo, del que suele decirse que en contraposición al Espacio constituiría la materia de la otra parte de la matemática pura, es el concepto existente mismo” (Phaenomenologie des Geistes, pp. 38-39). Y, en la Enciclopedia, escribe: “Yo no mencionaré aquí la definición kantiana según la cual [el Espacio] es, como el Tiempo, una forma de intuición sensible [...]. Se dice que todo nace y desaparece en el Tiempo [...]. Mas todo nace y desaparece no en el Tiempo, es el Tiempo mismo que es el devenir, el nacimiento y la desaparición, la abstracción en acto, el Cronos que da nacimiento a todo y destruye a sus hijos. Lo Real es bien diferente del Tiempo, pero también esencialmente idéntico con él [...]” (Encyclopadie der Philosophischen Wisenschaften, pp. 254-261)». Haya DE La Torre, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Parte I: «Filosofía del aprismo». Capítulo I: «Sinopsis filosófica del aprismo». En sus Obras completas, vol. 4, p. 401.

de la Materia y de la energía, y avanza hacia una noción e ideación del

Universo hasta ahora insospechadas.24

La reflexión sobre la física contemporánea no lo aleja del interés político y social;

por el contrario, le sirve de sostén y fundamento. Reafirma que el «Tiempo y

Espacio son dos conceptos filosóficos fuertemente vinculados a las ideas de

evolución histórica, de dominio del hombre sobre la Naturaleza, vale decir de la

realidad social y económica».25 Marx tuvo que servirse [...] de los conceptos de

Tiempo y Espacio predominantes en su siglo» y que el materialismo histórico tuvo

así que fundarse en este concepto científico.26 No obstante, esa virtud de Marx

marca también su límite. En buena cuenta, Haya de la Torre nos plantea que Marx

tuvo razón al basar su pensamiento en la dialéctica hegeliana y lo que expresó

como teoría, es decir, la concepción materialista de la historia, estuvo mediado por

su tiempo y por su espacio.

La cuarta dimensión

La reflexión subjetiva del tiempo

La llamada cuarta dimensión, en el pensamiento de Haya de la Torre, nos parece

interesante para comprender la intensidad y la importancia que le asigna al tema

del espacio-tiempo-histórico. No se trata de una dimensión fuera de lo que

entendemos por realidad social o geográfica; tampoco es una referencia a los

espacios después de la muerte. No obstante, incluso si nos refiriéramos a ellos,

Haya de la Torre hace una alusión clara al deseo humano de que, fuera del mundo

de los vivos, en el mundo después de la muerte, exista también una dimensión

espacio-temporal. Haya de la Torre recuerda, en este punto, lo que significaban

determinados vocablos para los pueblos antiguos:

24 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Parte I: «Filosofía del aprismo». Capítulo I: «Sinopsis filosófica del aprismo». En sus Obras completas, vol. 4, p. 401.25 Ib., vol. 4, p. 401.26 Ib.,1. cit.

Hay una transición entre la doctrina de la simple continuación de la vida en el

lugar asignado a los muertos y la de la expiación. Se manifiesta por la

adopción de un lugar uniforme donde no hay pena ni recompensa

propiamente dichas, pero que en la vida no se continúa exactamente, por

ejemplo, el orcus romano, el hades griego y el sheol hebreo. Este último no

se conoce con mucha exactitud. Es una sombría caverna habitada por los

rephaims. La sombra de los muertos: el sheol se ha convertido en los limbos

de los cristianos, refugio neutro de los niños no bautizados.27

Lo que quiere señalar Haya de la Torre con la propuesta de una cuarta dimensión

es la idea de una

[...] relatividad aplicada a la Historia y el nuevo modo de interpretarla como

una vasta coordinación universal de procesos, inseparables cada uno de su

propio Espacio-Tiempo y movimiento [...] que actúan y se influyen entre sí,

[que] integran una continuidad dinámica constituyente de una categoría

filosófica que puede calificarse como la cuarta dimensión histórica.28

Haya de la Torre, en la reflexión sobre el tiempo histórico, sostiene que este «[...]

tiempo histórico no es una medición de periodos como si se tratara de una nueva

cronología».29 El tiempo no puede ser definido como una medición de sí mismo y

compromete las dimensiones subjetiva y objetiva. Es subjetivo en tanto «[...]

intuición y sentido del tiempo individual y social vinculados consciente y

funcionalmente al modo de vivir, trabajar, pensar y desenvolverse de los

pueblos».30 Y es, refiriéndose a su objetividad, «[...] la expresión de ese modo de

concebir y usar del tiempo, observado e interpretado en la trayectoria móvil de su

evolución histórica».31 Haya de la Torre construye la idea de espacio-tiempo-

histórico, por un lado, como una síntesis del papel subjetivo y, por otro, con las

27 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Introducción: «Conciencia histórica-tiempo». En sus Obras completas, vol. 4, p. 390.28 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Parte I: «Filosofía del aprismo». Capítulo II: «Espacio-Tiempo-Histórico». En sus Obras completas, vol. 4, p. 411.29 Ib., vol. 4, p. 419.30 Ib., 1. cit.31 Ib., 1. cit.

determinaciones objetivas. Se trata de una perspectiva dialéctica que multiplica y

diversifica la perspectiva unívoca o simple de una evolución que no toma en

cuenta plazos, escenarios y ritmos propios:

La lucha perenne del ser vivo con la naturaleza tiene su escenario en el

Espacio y su ritmo en el Tiempo. Hay un tiempo biológico y un tiempo

filosófico inseparables del espacio orgánico en que aparecen y se afirman los

primitivos impulsos del instinto y los elementos imperativos del deseo para la

satisfacción de necesidades vitales. El ser vivo es Espacio y es Tiempo en

acción y lucha con el Espacio y el Tiempo de los fenómenos naturales

circundantes y de las modificaciones que él pro-duce en las zonas de la

naturaleza que logra dominar y que a su vez han influido determinantemente

sobre él.32

Debemos señalar aquí, una reflexión particular. Esta postura filosófica expresó, en

términos de la comprensión social y política del mundo y de las naciones, una

perspectiva bastante estrecha.

En este contexto de fuerte tendencia anticientificista y no determinista, surgen

filosofías de tinte vitalista, como la de Henri Bergson. Uno de los temas relevantes,

es el tiempo. Este se percibe de manera subjetiva, como proyección y creación de

la actividad humana. No hay objetividad en el tiempo. El tiempo es posibilidad y

manifestación de la conciencia subjetiva. La concepción del espacio-tiempo-

histórico de Haya de la Torre está influenciada claramente por esta perspectiva.

El espacio tiempo histórico como conciencia del pueblo

Del reconocimiento del tema del espacio-tiempo-histórico, surgen, para Haya de la

Torre, dos tesis. que así como hay un Espacio-Tiempo físico, tanto objetivo como

subjetivo, o sea tanto de perspectiva cuanto de conciencia o mente; del mismo

modo hay un Espacio-Tiempo histórico objetivo y subjetivo, vale decir, de

32 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico. Introducción: «Conciencia histórica-tiempo». En sus Obras completas, vol. 4, p. 385.

perspectiva y de conciencia»;33 la segunda, que «[...] cuando los pueblos alcanzan

esta subjetividad, esta alta conciencia de su escenario cuatri-dimensional

comienza o cambia la Historia».34 La última tesis nos recuerda lo que Hegel ya

había señalado: «La Historia propiamente dicha de un pueblo comienza cuando

este se eleva a su conciencia».35 Ello, naturalmente, no le quita ni matiz ni

particularidad a la tesis aprista, que, según Haya de la Torre, se deriva «[...]

cuando se eleva a la verdadera conciencia de su intransferible espacio-tiempo».36

Según Haya de la Torre, la nueva conciencia es la comprensión del espacio-

tiempo-histórico. Dicha dimensión, como lo señala enérgicamente, es el

«determinador más profundo»37, pero que es exactamente. Lo que sugiere Haya

de la Torre es que este «[...] viene de la remota lejanía de los grupos primitivos,

que evolucionan durante centenas de miles de años antes de alcanzar una

expresión histórica. Tiene un prolongado y lento proceso de despertamiento que

se acelera en unos casos, se detiene o retarda casi indefinidamente, en otros».38

Sin embargo, la explicación más profunda está en la «forma superada y esencial»

de la relación entre materia y pensamiento:

Esta conciencia es a la historia como el movimiento es a la materia y

energía, y estas al Espacio y al Tiempo en la Teoría de la Relatividad […]. Y

del mismo modo que no hay materia sin energía […], no hay historia sin

evolutiva relación consciente de Espacio y de Tiempo en la dinámica de los

procesos culturales. Cada proceso tiene, pues, su propio sistema de

33 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Enfoque aprista de imperialismo, antimperialismo y marxismo. «Espacio-tiempo-histórico en palabras sencillas». En sus Obras completas, vol. 1, p. 322.34 Ib., vol. 1, p. 323.35 Ib., 1. cit.36 Ib., 1. cit.37 «Nuestra tesis llama a esos “campos” espacio-tiempo-históricos. Se forman y delimitan por la conciencia progresiva que del Espacio y del Tiempo, inseparables, van adquiriendo los grupos humanos. Esta conciencia es la forma superada / y esencial de la “relación entre pensamiento y materia” que enuncia la escuela marxista, pero es el determinador más profundo de la evolución social, de la formación orgánica de la vida colectiva, económica y política, de las concepciones religiosas y de la orientación estatal y cultural». HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Introducción: «Conciencia histórica-tiempo». En sus Obras completas, vol. 4, pp. 392-393.38 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Introducción: «Conciencia histórica-tiempo». En sus Obras completas, vol. 4, p. 393.

coordenadas […]. Consecuentemente, sus fenómenos varían según el lugar

desde el cual se les observe.39

Quizá convenga decir que la formación de esta nueva conciencia o autoconciencia

del pueblo frente a su realidad social, se vuelve imperativa en la posición de Haya

de la Torre. Se trata, como él dice, de «[...] ubicar nuestro problema económico,

social y político en su propio escenario y no pedir de encargo para resolverlo

doctrinas o recetas europeas [...] No reincidir en la palabrería demagógica de

nuestros comunistas y fascistas criollos [...] ».40

Esta cuarta dimensión y nueva mentalidad es un punto fundamental para la

comprensión de la actitud aprista frente a la actividad política. Esto puede explicar

el concepto fundamental de la filosofía del aprismo «[...] que muchas veces y en

diversas formas se ha enunciado en el lema de emancipación mental [...]»41 y, a la

vez, nos puede explicar cómo, se ha caído en posturas mesiánicas de raíz

determinista.

El espacio y el tiempo latinoamericano

La discusión, hasta este momento, nos permite una mejor percepción de lo que

Haya de la Torre argumenta. La teoría del espacio-tiempo-histórico es un marco

conceptual que ayuda a comprender una realidad dada; en este caso, la realidad

latinoamericana y peruana. Sin embargo, no es solo un marco de referencia

39 Ib., vol. 4, p. 394.40 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. El antimperialismo y el Apra. «Nota preliminar a la primera edición». En sus Obras completas, vol. 4, p. 23.41 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Parte I: «Filosofía del aprismo». Capítulo II: «Espacio-Tiempo-Histórico». En sus Obras completas, vol. 4, p. 407.

intelectual; es, además, conciencia y, particularmente, autoconciencia.42 Haya de

la Torre lo plantea claramente:

Para que un Espacio-Tiempo histórico devenga determinador en la dialéctica de la

Historia debe existir no solo como escenario geográfico y pueblo que lo habite, no

solo como Continente y contenido histórico en movimiento, sino como plena

función vital de su conciencia social del acontecer de la Historia. En otras

palabras, como la capacidad de auto-comprensión de un grupo social para realizar

su historia y para interpretarla desde su propia realidad.43

Lo que sugiere Haya de la Torre —y en eso se aleja de una mirada estrictamente

lógica y racionalista como la hegeliana— es una perspectiva que enlaza su

pensamiento con el vitalismo imperante de la época que, como vimos, tiene su

concepción del tiempo ligada o, en todo caso, mediada por las filosofías vitalistas.

Por otra parte, esta idea del espacio-tiempo-histórico subraya la idea de pueblo,

de nación, en detrimento de la idea de clase social. Hubiera sido interesante, sin

embargo, que profundizara y relativizara las ideas de pueblo y nación, y no solo la

de clase social. Haya de la Torre reafirma su planteamiento, que será básico en su

deslinde con el marxismo y en la formulación de su propia teoría política:

En los países subdesarrollados la lucha por su desarrollo no es una lucha de

clases sino de pueblos [...] el hecho histórico de que por configurar nuestros

pueblos una zona continental económicamente subdesarrollada [...] sus

clases sociales se hallan también en desarrollo y tránsito.44

42 «Lo que se llama alma, conciencia, espíritu de un pueblo —vocablos que algo expresan de su profundidad cósmica—, entran también en la relación telúrica del hombre y su tierra, su paisaje, su tradición, sus parentescos étnicos, su arte y sus muertos. En suma, todo aquello que nos suelda y atrae consciente y funcionalmente a una determinada región. Más justo habría sido decir que el Espacio histórico significa la influencia de la Socio-geografía o de la Antropo-socio-geografía si se le quería someter forzadamente a un casillero estricta y escuetamente técnico-científico». Haya de la Torre, Víctor Raúl. Filosofía del aprismo. Capítulo II: «Espacio-Tiempo-Histórico». En sus Obras completas, vol. 4, p. 418.43 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Parte I: «Filosofía del aprismo». Capítulo II: «Espacio-Tiempo-Histórico». En sus Obras completas, vol. 4, p. 420. Conviene señalar que Marx también plantea el sentido de la autocomprensión peto en el terreno de la conciencia de clase, mientras que Haya de la Torre lo hace en el terreno de la nación o del continente.44 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. El antimperialismo y el Apra. «Nota a la cuarta edición». En sus Obras completas, vol. 4, pp. 67-68.

En la actitud de Haya de la Torre, hay un reconocimiento de la diversidad social,

geográfica y temporal del mundo. No se trata de seguir a pie juntillas las recetas

de otras experiencias o de no comprender a cabalidad y mostrarse ignorantes ante

nuestras propias realizaciones. La crítica a México es sugerente en este punto.45

El nuevo escenario: el Pueblo-Continente

«Es así como los Pueblos-Continentes llegan a transformar su cantidad de

experiencia histórica, acumulada durante el lapso de su formación cultural, en

calidad de aptitud psicológica o mental para observarse, valorarse e interpretarse

históricamente».46

Haya de la Torre ve una relación y una congruencia entre el espacio-tiempo-

histórico y la conciencia histórica. Así, «[...] donde no exista ésta tampoco existirá

el espacio-tiempo-histórico».47. Esta idea es uno de los fundamentos de la teoría

ideológica y política de Haya de la Torre y del aprismo.

EL MARXISMO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI COMO FILOSOFÍA DE LA REVOLUCIÓN

45 «El gran error de nuestros intérpretes, excesivamente europeizados, es este, en mi opinión: vienen al Viejo Mundo y no han visto su América. Sienten por ella el desdén del ignorante. Desprecian lo que no conocen y generalizan con un simplismo que pasma. Esto ocurre a los mexicanos respecto de la América del Sur y a los sudamericanos respecto de México y demás pueblos hermanos. Por eso —y esta es mi crítica a México— cuando el empuje popular los lleva a realizar grandes cosas —como la revolución mexicana—, no se dan cuenta de su propia obra o quieren venir a preguntarle a Europa si todo aquello está bien, si está a la moda [...]». HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Ex combatientes y desocupados. Parte i: «Notas de Rusia». «Desde Rusia». En sus Obras completas, vol. 3, p. 18.46 HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Parte I: «Filosofía del aprismo». Capítulo II: «Espacio-Tiempo-Histórico». En sus Obras completas, vol. 4, p. 421.47 «Del mismo modo que hay diferentes grados de la noción subjetiva del Tiempo y del Espacio —desde los más elementales hasta los más completos y eminentes—, los pueblos no alcanzan de improviso su conciencia histórica, su uso de razón político-social, sino tras un prolongado proceso. Por eso, importa insistir que donde no hay Historia no hay conciencia de ella —porque se está formando o se ha perdido—, no existe, en realidad, como proceso dialéctico —y, por ende, dinámico y vital—, el Espacio-Tiempo-Histórico». HAYA DE LA TORRE, Víctor Raúl. Espacio-Tiempo-Histórico (5 ensayos y 3 diálogos). Parte I: «Filosofía del aprismo». Capítulo II: «Espacio-Tiempo-Histórico». En sus Obras completas, vol. 4, p. 421.

Pienso que puede aplicarse a Mariátegui lo que él escribía sobre G. Sorel, cuando

habla de «una filosofía de la revolución, profundamente impregnada de realismo

psicológico y sociológico»^ ya que esa realidad está antes que las teorías, el mito

antes que la racionalidad abstracta, el mundo cultural del trabajador antes que la

pura materia, el indigenismo antes que la abstracta lucha proletaria europea, los

sindicatos antes que el partido. Mariátegui no teme la heterodoxia, odia el

dogmatismo.

Nos dice claramente:

“La crítica marxista estudia concretamente la sociedad capitalista. Mientras que el

capitalismo no haya trasmontado definitivamente, el canon de Marx sigue siendo

válido. El socialismo, o sea la lucha por transformar el orden social de capitalista

en colectivista mantiene viva esa crítica, la continúa, la confirma, la corrige. Vana

es toda tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientras obre

en la historia como evangelio y método de un movimiento de masas.”

todavía explica:

“La suerte de las teorías científicas o filosóficas, que él [Marx] usó, superándolas y

trascendiéndolas, como elementos de su trabajo teórico, no compromete en lo

absoluto la validez y la vigencia de su idea. Ésta es radicalmente extraña a la

mudable fortuna de las ideas científicas y filosóficas que la acompañan o

anteceden inmediatamente en el tiempo. ”

En una reflexión de extrema actualidad:

“No son nuevos los reproches al marxismo por su supuesta anti-eticidad, por sus

móviles materialistas, por el sarcasmo con que Marx y Engels tratan en sus

páginas polémicas la moral burguesa.”

aquí se atreve Mariátegui a proponer una tesis —con la que concuerdo

plenamente, y que extrae de B. Croce— que epistemológicamente se opone a casi

todas las interpretaciones que sobre Marx se han expresado:

“¿No es, acaso, un interés moral o social, como se quiera decir, el interés que nos

mueve a construir un concepto del sobrevalor? ¿En economía pura,5 se puede

hablar de plusvalía?.

En efecto, la categoría de «plusvalor» es una mediación teórica entre el «trabajo

vivo» del trabajador y el «precio» de la mercancía puesta en el mercado. Sin el

«valor», pero estrictamente sin el «plusvalor», no puede advertirse el «robo», es

decir, no puede enunciarse el juicio ético crítico ante el capitalismo: en el «precio»

de la mercancía se encuentra ya encubierta la parte de vida objetivada no-pagada

del obrero, el «plusvalor». Sin la categoría de plusvalor no puede mediarse la

interpretación negativa, la relación de la subjetividad del trabajador con los precios

en el mercado. Escribe por ello Mariátegui:

La función ética del socialismo [...] debe ser buscada, no en grandilocuentes

decálogos, bien especulaciones filosóficas, que en ningún modo constituían una

necesidad de la teorización marxista, sino en la creación de una moral de

productores por el propio proceso de la lucha anticapitalista .

La ética del socialismo se forma en la lucha de clases:

En efecto, la función práctica de El capital era dar razones para dicha lucha, y era

en esa praxis concreta que la «moral de productores» se iba realizando. Marx

tenía claro que su teoría no se cerraba como pura demostración para producir un

consenso teórico como acuerdo entre los trabajadores, sino que debía ser razón

de una praxis transformadora que cambiara efectivamente las relaciones de

producción —donde se encontraba instituacionalizada la dominación ética

histórico-concreta.

Nuestro pensador se opone al socialismo moralizante, romántico y utópico

anarquista, para situarse «en el terreno de la economía, de la producción. Su

moral de clase depende de la energía y heroísmo con que opera en este terreno y

de la amplitud con que conozca y domine la economía burguesa».

En el momento mismo en que comenzaba a surgir lo que después será el

estalinismo, Mariátegui se anticipa y critica al «determinismo marxista»:

Otra actitud frecuente de los intelectuales que se entretienen en roer la bibliografía

marxista, es la de exagerar interesadamente el determinismo de Marx y su

escuela con el objeto de declararlos, también desde este punto de vista, un

producto de la mentalidad mecanicista del siglo XIX .

Para Mariátegui Marx no era un determinista, sino que sostenía «una política

realista », y aunque mostraba que el «proceso de la economía capitalista» llegaría

a un término, había que anticiparla «a través de la lucha de clases».Mariátegui

mostraba lo que él mismo llamaba un «voluntarismo», pero un voluntarismo que:

No se agita en el vacío, no prescinde de la situación preexistente, no se ilusiona

de mudarla con llamamientos al buen corazón de los hombres, sino

que se adhiere sólidamente a la realidad histórica, mas no resignándose

pasivamente a ella.

De la misma manera es impresionante considerar intuiciones de validez actual,

tales como la siguiente:

Aquellas fases del proceso económico que Marx no previó [...] no afectan [sino]

mínimamente los fundamentos de la economía marxista.

Me sería largo explicar por qué Mariátegui tenía más razón de lo que se supone.

Podemos afirmar que, habiendo situado Marx su análisis en un alto grado de

abstracción, los fundamentos de la economía capitalistas y el desarrollo del

sistema de la categorías críticas que él construyó hace más de un siglo tienen

plena vigencia, en un nivel abstracto, en el presente.

Lo mismo puede decirse sobre la intuición de la plena compatibilidad entre

psicoanálisis y marxismo, o acerca de la oposición de éste con el «materialismo

simplista y elementos de ortodoxos catequistas».

Anticipándose a una crítica a los althusserianos, Mariátegui mostraba siempre la

importancia de Hegel en el pensamiento de Marx , en una posición semejante a la

de Lukács o Korsch en ese momento, aunque por él desconocidos, por ser de

tradición germana.

Cuando en 1928 ponía Mariátegui fin al prólogo de Siete ensayos de interpretación

de la realidad peruana ciertamente no se imaginaba que, cincuenta años después,

José Aricó escribiría que se trataba de «la única obra teórica realmente

significativa del marxismo latinoamericano». Esto es hoy de todos sabido y

afirmado, pero se debe a que Mariátegui habló del Perú a la luz del «problema del

indio». No sólo le dedica algunos de dichos ensayos:

«El problema de la tierra», sino que en los restantes siempre parte de este tema

vertebrante de su argumento. Es una interpretación histórica, económico-política

y social, aun cultural, metodológicamente «desde abajo». No habiendo

propiamente clase obrera en el Perú (sino sólo en la costa y recientemente, «los

de abajo» son los indios para Mariátegui). Tiene así una visión coherentemente

marxista —en un capitalismo periférico latifundista, preindustrial—. Describe el

proceso económico de la conquista y la colonia como parte del Imperio hispánico,

la nueva dependencia neocolonial de las repúblicas del Imperio inglés, para

analizar el «período del guano y del salitre» y el de la preponderancia

norteamericana, pero todo atravesado por el «latifundismo feudal» como le

denomina Mariátegui. Por ello hay una contradicción insuperable:

En el Perú, contra el sentido de la emancipación, se ha encargado al espíritu del

feudo —antítesis y negación del espíritu del burgo— la creación de una economía

capitalista.^ Esto inclina a Mariátegui a pensar para el Perú en un marxismo

propio, distinto. La función que Marx asignó en la lucha de clases al proletariado

debe cumplirlo en los Andes el indio. Esta mera hipótesis era realmente

descabellada para el marxismo europeizante de su época.

Sin embargo, el mismo Varcárcel había escrito:

No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio.

Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza indígena es

absolutamente revolucionaria. El mismo mito, la misma idea, son agentes

decisivos del despertar de otros viejos pueblos.

Es por esto que Mariátegui debe remitirse a la doctrina del «mito» en Sorel, debe

luchar contra el dogmatismo marxista propios de la II y III Internacional. Mariátegui

no encontraba antecedentes para plantear los problemas del Perú:

La reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras se mantiene en

un plano filosófico o cultural.

¿Por qué? Porque la teoría marxista en su momento no podía plantear

adecuadamente la articulación de algunas categorías complejas que le estaban

presupuestas. El mismo Mariátegui no logra formular el tema adecuadamente —lo

que es perfectamente explicable:

La suposición de que el problema indígena es un problema étnico, se nutre del

más envejecido repertorio de ideas imperialistas. El concepto de razas inferiores

sirvió al occidente blanco para su obra de expansión.

Es decir, nuestro pensador descarta la categoría de «etnia» como significante en

la cuestión indígena. Le queda sólo «clase» o «nación» —y además habría que

clarificar las categorías de «pueblo» y «estado», para al menos hacer un recorrido

mínimo de algunas categorías necesarias para formular la problemática desde el

horizonte categorial de Marx—. Ocupémonos un instante de esta cuestión teórica

de fondo, es decir, de la clarificación de la «intención» mariteguiana (en la

imposibilidad histórica de su formulación), las «categorías» del mismo Marx y las

que podemos «desarrollar» coherentemente teniendo en cuenta rigurosamente su

método.

Mariátegui habla del «imperio incaico», de una «civilización agraria», del «pueblo

incaico [que] era un pueblo de campesinos», del «comunismo incaico», de la

«raza indígena» o «raza aborigen», de «movimiento indígena», de «comunidades

indígenas », de que son reducidos a la «servidumbre» (feudal) o a ser «esclavos»,

de «las castas indígenas» como una existencia «extrasocial», de «la población

indígena». Para Mariátegui las clases dominantes —terrateniente, burguesa, etc.;

son explícitamente «clases», no así el indígena. Éstos constituyen la «comunidad»

indígena, pero que en la república entró en crisis:

Este cambio lo habría desnaturalizado un poco; pero lo habría puesto en grado de

organizarse y emanciparse como clase, por la vía de los demás proletariados del

mundo.

Este cambio no aconteció, no se dió, o se dió en poca medida. El pueblo indígena

ha resistido sin ser subsumido estrictamente como clase (campesina). Mariátegui

estudia de todas maneras el caso del ayllu —así como Marx había estudiado

detenidamente la obshina (comuna rusa), cuestión que Mariátegui no podía

conocer por el estado de los estudios marxistas de su época —. En coincidencia

plena con el Marx histórico de la década del 1870, Mariátegui concluye:

Disolviendo o relajando la comunidad, el régimen de latifundio feudal, no sólo ha

atacado una institución económica sino también, y sobre todo, una institución

social que defiende la tradición indígena, que conserva la función de la familia

campesina y que traduce ese sentimiento jurídico popular al que tan alto valor

asignan Proudhon y Sorel [y también y sobre todo, aunque Mariátegui no podía

saberlo, el mismo Marx].

Pienso que una Filosofía de la Liberación debe desarrollar estas «intuiciones» de

Mariátegui. Para ello deseo definir resumidamente las categorías ya enunciadas

(clase, etnia, pueblo, nación, etc.) para dar razón a las intuiciones militantes de

aquel gran pensador marxista latinoamericano.

En primer lugar, la «clase» social, como categoría abstracta, indica la subsunción

del trabajo vivo dentro de un sistema económico, en nuestro caso el capitalista. De

esta manera hay, por ejemplo y en abstracto, clase burguesa y clase de los

asalariados. En este sentido la «comunidad indígena» no es clase.

En segundo lugar, «etnia» indicaría aquella categoría que engloba los miembros

de una comunidad cultural, lingüística, religiosa, histórica, instalada

tradicionalmente sobre un mismo suelo, como cuando hablamos de los yarubas en

África o el aymaras en Bolivia. Puede ser sinónimo de «nación» en sentido amplio

—pero no incluye la mediación de un «Estado» ni de una clase dominante, sino

que más bien está constituido por familias extensas, clanes o tribus.

En tercer lugar, «pueblo» indicaría semánticamente el «bloque social de los

oprimidos» con respecto a un «Estado» (que con Samir Amin podríamos verlo ya

presente en el Egipto desde las primeras dinastías faraónicas, o en su sentido

moderno capitalista).

Este «bloque social» es un conjunto heterogéneo y hasta contradictorio, que en

cuanto se ejerce sobre ellos la «hegemonía» —en sentido gramsciano— se

encuentra desconectado; que cobra cierta unidad en los procesos de

«dominación», y que alcanza propiamente unidad en los movimientos de

liberación. Sólo en estos últimos momentos (como p. ej. la oligarquía criolla y

mestiza en la emancipación nacional del siglo XIX en América Latina) una clase o

fracción de clase puede liderar un «pueblo» que cobra su unidad particular en el

mismo proceso político de lucha.

En cuarto lugar, «nación» quiere indicar un horizonte comunitario en relación con

el «Estado» (sea antiguo o moderno), que tiene semejanza con la etnia (ya que

también están en un mismo suelo, tienen una lengua, religión, cultura, y por ello

con derecho las etnias originarias de América desean ser denominadas naciones,

tales como las mayas, zapotecos, kunas, quechuas, aymaras, etc.), pero que tiene

mayor extensión.De esta manera una «nación» podría incluir varias etnias, o

simplemente se va constituyendo por el proceso histórico del mismo Estado (como

en el caso de los criollos y mestizos en América Latina desde el siglo XVI).

Puede entonces ahora comprenderse el «problema del indio».

Son etnias (o naciones), existentes antes de la «invasión» europea de América

desde el siglo XV, que en el interior de un Estado independiente desde comienzo

del siglo XIX (denominado ambiguamente «nacional») no se les reconoce

autonomía propia ante la «nación» criolla o mestiza (constituida desde hace 500

años por el proceso de la conquista y colonización).

Marx permite perfectamente categorizar estos grupos humanos, desarrollando las

categorías que él no pudo producir.

Es decir, las comunidades indígenas no son clase ni nación- Estado, sino etnias o

naciones originarias, anteriores a los Estados criollos-mestizos del capitalismo

dependiente, y que deben ser tratados como sujetos autónomos en los niveles

político, económico, cultural educativo, religioso, etc. Estas comunidades, como

las obshinas rusas —y tal como el viejo Marx lo propuso— podrían superar el

capitalismo y mostrar de manera paradigmática un modo de vida ecológico

económico de ejemplaridad particular.

Como Mariátegui, debemos afirmar que en los países andinos (Bolivia, Perú,

Ecuador y en parte Colombia y Venezuela) y en Mesoamérica (México, Guatemala

y en parte otros países centroamericanos) el «problema del indio» sigue

constituyendo un problema central —en algunos de dichos países, como por

ejemplo en Ecuador donde la comunidad indígena va adquiriendo liderazgo

político nacional—, o ciertamente estructural —sobre todo con respecto al

problema agrario, como lo muestra la rebelión de los «Altos de Chiapas» en

México.

¿Qué diremos como síntesis del pensamiento de Mariátegui? Deseo expresarlo

con sus propias palabras, tal como lo escribe en el prólogo a los Siete ensayos,

y que es como un resumen de suma actualidad. Allí leemos:

Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único proceso. Y si algún

mérito espero y reclamo que me sea reconocido es el de [...] meter toda mi sangre

en mis ideas.

De la misma manera, para una Filosofía de la Liberación la praxis militante del

filósofo debe saber ser coherente, debe avanzar una pretensión de verdad

práctica al comprometerse históricamente con los «de abajo»; al pensar e ir

pensando su proceso de liberación codo-a-codo, para que la teoría como filosofía

sea el acto reflejo del «intelectual orgánico» que clarifique, explicite, demuestre la

validez ética de la praxis de los oprimidos como proceso concreto de liberación,

que es la realidad primera y fáctica de la que se parte.

EL PENSAMIENTO DE VÍCTOR ANDRÉS BELAUNDE

Siendo el pensamiento de Víctor Andrés Belaunde de una riqueza extraordinaria,

sería un vano intento tratar de agotarlo en una breve intervención. Se pueden

hacer diversos enfoques, histórico, jurídico, literario, etc. Nosotros trataremos de

enfocarlo filosóficamente, pero aún así desbordaría la presente ponencia, por lo

cual nos hemos centrado en las nociones o cuestiones filosóficas básicas que él

trató. Lejos de hacer hermenéutica interpelaremos esas mismas cuestiones, ya

que ése es el oficio de un filósofo. Para ello acudiremos especialmente a su obra

“La síntesis viviente”, que está considerada como el centro de su pensamiento

filosófico, aunque desde ahí nos referiremos a otras obras suyas, especialmente

Peruanidad y Meditaciones Peruanas.

Lo más importante de la síntesis viviente :

Según Belaunde, en nuestra configuración cultural, hemos contado con la

herencia recibida de la cultura occidental, en especial con los aspectos creadores

y originales de la cultura hispánica que empezando con el Siglo de Oro español,

se prolonga no sólo en el siglo XVi sino en gran parte del XVii, en la cual se da

una adaptación del Renacimiento al espíritu cristiano:

“el valor del Renacimiento estriba en haber unido la plena energía de la belleza de

lo humano con la actitud de trascendencia que sólo puede inspirar el ansia de

infinito y el anhelo de Dios.

Belaunde admite que existen diversas interpretaciones de nuestra identidad

cultural, por encima de las cuales cabe la noción de peruanidad entendida como

un conjunto de valores entre los que destacan los cristianos:

“La concepción de la peruanidad integral con verdadera jerarquía de valores. La

conquista supuso una transformación económica por la introducción de elementos

nuevos al lado de los antiguos; una transformación biológica por el mestizaje y una

transformación ético-religiosa por la propagación del cristianismo. Las mismas

instituciones económico-políticas autóctonas y los valores estéticos y sociales de

la organización primitiva reciben una nueva inspiración al extenderse al incario las

ideas de persona humana y de Derecho Superior al Estado; en suma la

concepción cristiana de la vida”.

Afirma desde el comienzo que existe una configuración de nuestro ser nacional en

el cual se integran los distintos aportes provenientes de las culturas indígenas e

hispánicas; con esa integración pone distancia entre el indigenismo y el

hispanismo:

“La idea de una síntesis de elementos espirituales y naturales en virtud de la

asunción de los últimos por los primeros, surgió del planteamiento de la realidad

peruana, compuestos de elementos indígenas y de los traídos por España ”48.

Belaunde advierte que la cultura hispánica trataba de armonizar los aportes de las

filosofías platónica y aristotélica, desde los valores cristianos, y subraya eso “la

intensidad con que gravitan en la mentalidad hispánica los valores cristianos, o

sea la realidad espiritual trascendente (...)”. Según Belaunde, “La inspiración

cristiana en España, al producir la Síntesis barroca, utilizará el austero, simple y

profundo realismo español y lo penetrará del ansia de infinito, de la visión de

eternidad que es el alma del alma de España”.

48 BELAUNDE, Víctor Andrés, La Síntesis Viviente - Palabras de fe. En OBRAS COMPLETAS, tomo VI, Pontificia Universidad Católica del Perú-Instituto Riva Agüero, Lima, 1993, p. 5.

Y como es lógico, con los valores cristianos resalta el valor de la persona cristiana,

lo cual es profundamente cristiano, y con la persona y su dignidad (con raíces

sacras) descubre la riqueza de la libertad:

“La idea de persona es el arco total de la cultura cristiana y representa un avance

decisivo del pensamiento cristiano sobre el pensamiento griego. Hay un

significativo paralelo revelador entre la vivencia de la persona y la cultura. Cuando

disminuye el sentimiento de la personalidad y de la libertad, la cultura amenaza

desintegrarse a pesar de los progresos materiales y técnico.

En eso se distingue del pensamiento griego, el cual no supo qué era la persona.

En cambio, gracias al cristianismo contamos con esa importante noción:“La

personalidad tiene así una suprema dignidad (...) el hombre es la imagen de Dios

por la unidad y la libertad. La unidad en Dios es totalidad y plenitud; la libertad es

creación. En el hombre, la unidad encarna la aspiración a la plenitud, y la libertad

importa la propia superación.

Es por tanto muy significativo que uno de los seis ensayos lo dedique a la

desintegración de la cultura y a Nietzsche, ya que su filosofía es precisamente la

que niega a la persona en su raíz, como sujeto donante, el superhombre es al final

un ser que opta por la soledad absoluta, y compara al hombre como el sol que es

“frío” para otro sol.

Sin embargo, la persona es lo más opuesto a la soledad. Una persona sola es un

absurdo, por eso a veces se ha dicho que la persona es eminentemente

relacional, con el profesor Leonardo Polo -a quien seguiremos en esta exposición-

diremos que la persona es trascendental. Pero el genio de Belaunde nota con

agudeza el déficit de la filosofía nietzscheana:

“siendo el fin que Nietzsche preconiza esencialmente subjetivo, no puede

caracterizar a la verdadera personalidad en su plenitud. El superhombre es un

hombre mutilado. El instinto dominante le da una monstruosa, pero parcial y

aparente grandeza (...) ”.

En la línea de esa soledad, está el individualismo que es otra forma de romper la

noción de persona, que es radicalmente abierta a los demás:“El valor de la

persona humana y la existencia de un orden de valores trascendentes, orienta la

organización de la sociedad de forma que impide su atomización individualista, la

valoración del trabajo y de la vida humana como simples medios políticos o

mercadería económica, y es la única defensa contra las filosofías políticas

sustentadas en la divinización de la materia, el poder, la raza o la riqueza.

Como la persona es trascendente a la finitud de todo valor material, otra forma de

romperla es el materialismo. Belaunde considera que se produce un “verdadero

proceso de deshumanización cuando se concentran todas las potencias

intelectuales y vitales, no en la afirmación del espíritu o en la realización de

valores culturales, sino en la posesión de riqueza, del poder y de la gloria”49.

Es central el poner en la base de su pensamiento el valor de la persona, porque a

partir de ese valor se entienden los demás valores de la persona, que son tanto

espirituales como materiales, si bien la primacía la tienen aquellos.

49 BELAUNDE, Víctor Andrés, La Síntesis Viviente - Palabras de fe. Op. Cit., p. 53.

La dinámica propia de lo viviente :

En este segundo punto empezaremos por ver lo que entiende Belaunde por

viviente.

Una característica básica de toda vida es la unidad. Así pues, como hemos visto

“el valor esencial de la cultura de occidente es la personalidad. Son elementos de

ésta la unidad y la libertad. Por la unidad se cohesionan los diversos estados de la

conciencia individual o social (...); la libertad es la afirmación de la unidad, la

autodeterminación sobre las fuerzas divergentes que vienen del exterior, o que

surgen de la propia interioridad del hombre”50.

No es vano advertir que esa unidad en Belaunde no es el uno de Platón, menos la

unidad hegeliana, de la que se han servido algunas propuestas absolutistas o

totalitarias que suprimen a la persona en aras de la nación o del colectivismo y

que se trata de una unidad sin integración real sino de la unidad como totalidad u

homogeneidad, como cuando se dice de la noche que en ella “todos los gatos son

pardos”. Es la unidad sin diferencias y por tanto sin integración. Es una unidad

producto de la “idealización” en el sentido de generalización.

Cuando trata sobre la “Síntesis Viviente” Belaunde se cuida mucho de establecer

las diferencias de la famosa síntesis hegeliana (tercera fase del proceso tesis-

antítesis). Con ello toma distancia de su planteamiento idealista y sitúa

decididamente la síntesis en el plano no ideal sino existencial, lo cual es un gran

acierto.

50 Ibid., p. 45.

Porque, entonces, planteada la unidad, la síntesis, de esa manera, existencial y no

idealmente, lo primero que le sale al paso es la vitalidad. Vamos a ver cómo

entiende Belaunde lo viviente porque en este concepto de lo vital aplicado a la

cultura se han dado también algunos traspiés en filosofía y es admirable como

Belaunde va sorteando todos los escollos, ¿cómo lo logra? Manteniéndose fiel a la

realidad, a esa situación de la síntesis viviente en el plano existencial de la vida

humana, de lo contrario la noción se le puede “escapar” quedándose sólo en lo

abstracto, riesgo que suelen padecer los filósofos, y es el de quedarse sólo en el

plano de las ideas, que es bastante atrayente, ya que con ellas se puede estar

bien. En cierto sentido esto ocurre también a los grandes lectores, por eso es que

les es fácil escribir “lo que tienen en mente”. Otra cosa distinta (si bien no contraria

ni contradictoria) es el plano de la realidad.

La historia de la filosofía nos ha mostrado abundantemente que es muy difícil para

los pensadores o intelectuales -y Víctor Andrés Belaunde lo fue- ser realistas,

porque a veces cuando quieren escapar del idealismo pueden caer en el tosco

mundo de los “hechos” mostrencos que se sacuden de todo sustento metafísico y

se reducen a meras apariencias, lo cual es el otro lado difícil de sortear. Pero

Belaunde no sólo se aparta del riesgo de quedarse en abstracciones, sino que

también burla el plano empírico, en el que la realidad se reduce sólo a los hechos.

¿Cómo lo hace? Manteniéndose firmemente asido al plano existencial:

Es justo advertir que este planteamiento de la Filosofía de la cultura en Belaunde

es muy coherente con una adecuada antropología, ya que en el ser humano la

vida no es unilateral, no es sólo la de la inteligencia, no radica sólo en las

creencias, sino que si hay coherencia éstas se “bajan” a la vida práctica. Este

bajarse se da en los hechos, pero no se reducen a sí mismos:

“El grado de extensión de la vivencia de valores espirituales en los individuos que

forman determinadas síntesis social determina la VITALIDAD de la síntesis. Ésta

puede periclitar, no solamente a consecuencia de la desintegración, sino por falta

de tonicidad de esos valores en la vida individual o social. Pueden subsistir como

creencias o como formas abstractas, pero si no son vividos y cumplidos

plenamente aparecerá la decadencia abriéndose paso a su desaparición mismo

como creencias o como ideales. El paso de la vivencia a la creencia señala el

comienzo de la crisis, que no es detenida por la aceptación meramente intelectual

de los valores, es indispensable que ellos tengan una palpitación vital”

Así pues esas convicciones, esos valores espirituales sólo son realmente

configuradores de una cultura, cuando constituyen realmente los conectivos de la

sociedad (los conectivos sociales no son el dinero, ni el poder, para Belaunde).

Sólo entonces hay vitalidad, fecundidad. Porque esos hechos no son aislados,

muertos, sino que están “empapados” de valores, son “manifestación de ellos. Si

en las relaciones sociales los conectivos son dichos valores entonces una

sociedad, una cultura, puede hacerse fuerte, compacta y en ese sentido crece

como toda vida.

Ese crecimiento es el más intenso reclamo de toda vida, también de la vida

cultural, que asume, “integra” el tiempo a su favor; en este sentido lo temporal no

es una pérdida sino una ganancia: se aprovecha para crecer:

“Los valores espirituales asumen y transforman los elementos que constituyen la

corporeidad de una nación: tierra, instituciones, estructuras, quedan penetradas y

transidas por los mismos principios e ideales. Éstos realizan penosamente a

través del tiempo, una obra de inspiración, de impregnación y de asunción. Tal

función asuntiva explica los fenómenos de transculturación. No he encontrado otro

término mejor que el de “Síntesis Viviente " para expresar la concepción que

explica la evolución de la cultura por factores espirituales, sin descuidar la

influencia de las otras causas señaladas por la sociología"

.

Merece la pena detenernos un momento en lo que Belaunde entiende por

asunción, que él entiende por inspiración, impregnación de los elementos que

constituyen la corporeidad de una nación; de manera que es admirable ver cómo

ese planteamiento existencial le va dando frutos. Efectivamente, la unidad vital

está tan en otro plano, distinto al idealista, que se trata de una unidad que no es

una totalidad (como la unidad hegeliana).

Como ya hemos señalado, nada más lejos de la síntesis viviente de Belaunde que

la unidad absoluta, desesperadamente abstracta de Hegel; como ya hemos visto,

Belaunde sortea muy bien los riesgos de caer en el idealismo, tanto como los de

quedarse paralizado en lo empírico, luego él dirá que es un tanto idealista, pero es

en otro sentido, en el de luchar para que los grandes valores se hagan realidad en

su querido Perú y en el corazón de las personas.

Como a veces se ha querido ver a Belaunde como idealista en el sentido

hegeliano, me parece pertinente afirmar que -a mi modo de ver- la prueba de

aquel deslinde del pensamiento de Belaunde respecto del idealismo se da con su

noción de asunción. Me parece que Belaunde trata de sorprender a la vida -o al

aspecto vital de la síntesis- en su propio surgimiento.

Todos los que nos hemos metido en el “intríngulis” del fascinante mundo de la vida

lo hemos experimentado alguna vez. Pero no sólo actualmente sino ya desde

antaño. Como recordarán Aristóteles se ocupó bastante de la actividad vital, de la

vida, tanto que es considerado el Padre de la Biología. Una característica

importante de la vida en Aristóteles es la de ser un proceso de re-configuración, en

que se da un tránsito de una forma de acuerdo con el cual se modifica el equilibrio

vital. Precisamente el modo de articularse una vida en todos los sentidos -

biológico, in intelectual, moral-, el dinamismo que sigue todo crecimiento vital es el

que sigue ese proceso de la asunción que es re configurante. Si se da una

ordenada y constante asunción de nuevas formas o “formalidades” dinámicas, se

va logrando la progresiva hiper formalización o reconfiguración de los principios de

los movimientos y/o actividades, de manera que unos preceden o son

antecedentes de otros, y así es como crece desde un viviente hasta una cultura,

pasando por otros casos de crecimiento como el de un embrión humano, el de la

vida teórica y el de la virtud.

Según Belaunde, los valores espirituales realizan penosamente a través del

tiempo, una obra de inspiración, de impregnación y de asunción. Esto se puede

ver en consonancia con el planteamiento de Aristóteles, quien sostiene que el

alma humana impregna lo corpóreo a través del tiempo. Es muy difícil librarse de

otro modo del idealismo siempre al acecho. La filosofía moderna es el testimonio

de esa dificultad. El idealismo de Descartes le lleva a plantear el dualismo

cartesiano (la res extensa y la res pensante cada una por su lado, sin comunicarse

intrínsecamente) da paso tanto al racionalismo (que opta por la res pensante) y el

empirismo (que se queda con la res extensa), Kant acude a solucionar el

problema, pero sin cambiar de planteamiento, desde el idealismo -crítico, pero

idealismo-, con lo cual agrava el problema, enseguida vendrá Hegel quien da un

paso más en la línea del idealismo llegando a una unidad ideal.

Evidentemente, Aristóteles no ha agotado el asunto de la unidad vital, él entiende

al ser vivo -también el hombre- como una unidad sustancial, lo cual limita bastante

su planteamiento, pero como considera el profesor Leonardo Polo, desde

Aristóteles se puede proseguir, se pueden añadir otras consideraciones, nos

podemos sumergir más en dichas realidades, especialmente la del ser vivo, y

tomarle la palabra, continuando sus averiguaciones, en cambio desde los

modernos no se puede.

Así pues, es el realismo aristotélico es el que según mi modo de ver se puede

descubrir en el planteamiento de Belaunde. La síntesis vital no es una idea o

forma abstracta, se trata de una actividad vital que opera mediante ese proceso de

asunción, de inspiración:

“La afirmación de la síntesis viviente social no significa que los valores éticos

actúan por sí mismos, prescindiendo de los individuos que forman las instituciones

sociales. Los valores éticos obran a través de los individuos, sobre todo de los

elementos dirigentes cuya responsabilidad se destaca por eso con tanta

claridad”51.

Por tanto, se puede ver claramente como los valores éticos no son unas

entelequias que divagan por el espacio o el cielo empíreo platónico, sino que

están en los seres humanos. Esto también es aristotélico ya que como saben dice

Aristóteles que la ética no se aprende en los libros, donde están las virtudes es en

el hombre virtuoso, ahí se aprenden, ahí hay que ir a buscarlos. Se podría decir

que tienen cara, tienen rostro. Se puede decir ¿más realista que eso puede

haber? La respuesta es que sí, todavía se puede ahondar más, aunque eso nos

llevaría muy lejos.

Sí podemos tratar de acercarnos un poco. Veremos entonces como aunque

Belaunde echa mano de los conceptos de materia y de forma (para tomar la

noción de asunción, de inspiración, de impregnación), pronto le es insuficiente y

tiene que ir más allá de ellos cuando se trata de la vida social o cultural que no es

un ser vivo tan delimitado como puede ser un ser humano. En realidad, tampoco

51 Ibid., p. 9

para entender al ser humano bastan con esos conceptos de materia y de forma,

pero eso es otro tema.

Es admirable como Belaunde, cuando tiene que dar razones para declarar esa

insuficiencia, afirma que es por las limitaciones de la sustancia. Eso es haber dado

en la diana para apartarse definitivamente de la concepción de síntesis viviente

como una unidad sustancial: en la unidad que se da en un ser vivo materia y forma

son indiscernibles, Aristóteles decía que es como el sello y la figura y además

señala la otra característica, la de la inmanencia en el sentido de que por muy ser

vivo que se sea, por mucho que sus operaciones vitales sean inmanentes y sólo

así crezcan, no podemos quedarnos en esa inmanencia, el ser vivo se tiene que

abrir más allá de sí mismo, no tiene “bordes fijos”, se abre a dimensiones

insospechadas. Esta apertura es -como diría Leonardo Polo- propia de la persona,

que para él no está en el nivel sustancial sino en el plano trascendental.

Tenemos entonces que si bien Belaunde toma las nociones de materia y forma

trata de ir más allá de ellas, no se reduce a la sustancia que está limitada. Las

palabras de Belaunde al respecto son: “La teoría de la síntesis viviente importa, en

sustancia, la aplicación a la vida social de los viejos conceptos de materia y de

forma, en la medida en que pueden extenderse a entes que no tienen los

contornos definidos de las cosas ni la unidad de los individuos. No cabe, por tanto,

encontrar en esta síntesis viviente la unión indiscernible entre la materia y la forma

figurante de los objetos materiales, ni la unión inmanente entre materia y forma

animante de los seres vivos”52.

Inclusive, el pensamiento de Belaunde llega a darse cuenta que esa unidad de

materia y forma tiene dificultades para explicar al ser humano, si bien para explicar

a una planta o a un animal está en mejores condiciones; pero cuando se trata de 52 Ibid,, p. 9

entender al ser humano aquellas nociones “no alcanzan” ya que se sugiere la

apertura tan radical que tienen las personas y que escapan al nivel meramente

sustancial. Así, Belaunde afirma:

“En el hombre, la unión de la materia y la forma no supone su absoluta

identificación. El propio Aristóteles decía que el intelecto pasivo no acepta mezcla

de materia y daba un carácter divino al intelecto activo. Santo Tomás afirmará

categóricamente la unidad e inmaterialidad de la inteligencia humana, aunque use

elementos materiales. El alma sobrevive al separarse del cuerpo. La autonomía de

la forma humana adquiere más relieve en la doctrina de la individuación por la

voluntad, centro de la personalidad, en lugar de la individuación por la materia.

Podríamos decir que el alma humana es una forma no sólo animante sino

asumente”.

“No existe cultura sin moral y no existe moral sin valores trascendentes con base

religiosas. Sin ella el hombre se mueve en la trágica disyuntiva del individualismo

absoluto o del estatismo absoluto. Citemos sobre esta conclusión el irrecusable

testimonio de Bertrand Russel. En su empirismo radical no hay unidades de

materia, sino hechos; sujeto y objeto se unen en una experiencia que se amplía y

rectifica con resultados prácticos (...) Russel en un momento de sinceridad

confiesa que sobre el fenómeno ético no cabe sino la apreciación personal o la

disciplina impuesta por el Estado. Y el crítico agudo que señale los errores de

Nietzsche, de Hegel y de Rousseau acaba en realidad dejando la moral individual

al subjetivismo más absoluto, y la moral social al totalitarismo más extremo”.

Lo que sucede es que en ninguno de aquellos casos se considera a la persona,

que es radicalmente abierta a los demás, pero que no se disuelve en esa relación

sino que manifiesta la riqueza de su libertad personal. La persona no es mero o

caprichoso voluntarismo, no es libertad sin vínculo alguno, la persona está

mirando por una parte a su esencia y por la otra en el plano trascendente mira a

las otras personas -humanas y divinas, y a aquellas en función de éstas.

Es evidente el valor que Belaunde reconoce a los valores espirituales que nos ha

legado la Conquista, por lo que afirma en su obra “Peruanidad” “La Conquista“

representó una transformación biológica en la población peruana, por obra del

mestizaje, y una transformación cultural por el aporte de factores espirituales que

han moldeado no solamente a la población mestiza.

Lo dejamos sólo indicado porque tratar de explicarlo nos llevaría mucho tiempo, el

sólo problema de la individuación da como para un entero coloquio por lo menos.

Pero me parece importante que quede señaladas las agudas observaciones de

Belaunde, tan provocadoras para un filósofo, a la vez que constituye un gozo

encontrarse con estos casos en que hay tanta miga filosófica.

Así pues, Belaunde concluye sacando partido de lo que aquel planteamiento de la

teoría hilemórfica le puede aportar que es como ya hemos señalado su noción de

asunción, de impregnación, de inspiración: “Existe pues, una verdadera forma, con

cierta analogía por sus expresiones visibles con la forma figurante, que tiene

semejanza con la forma animante, porque es la fuente y sostén de la vida social.

Posee los caracteres de lo que hemos llamado la FORMA ASUMENTE, porque su

misión es animar, cohesionar e iluminar. No está unida inmanentemente a

determinada materia, sino que actúa sobre ella trascendiéndola. Los valores que

la constituyen son autónomos: se transmiten de una sociedad a otra y

desaparecen con los procesos o las instituciones que informaron”.

Finalmente, su conclusión del Ensayo la Síntesis Viviente es un volver a poner de

relieve los valores espirituales enraizados en la noción y valor de persona cuya

radicalidad en definitiva está engarzada en los valores religiosos. Sin esa

radicalidad personal nos moveremos entre el individualismo subjetivista y el sino a

la propia población indígena”.

El patriotismo por tanto, lejos de convertirse en una distorsión de la nacionalidad,

se puede entender desde la persona como una virtud de la piedad, por la que se

reconoce las raíces, una de las cuales es el suelo53, la patria con todo su legado,

en que se ha nacido (el otro aspecto de la virtud de la piedad es con respecto a

nuestros dos orígenes: los padres y Dios): “la Patria es espíritu; espíritu que se

plasma en la tierra y en la sangre; espíritu que se viste y nutre de un paisaje;

espíritu que anima y exalta la vida en vocación de ideal y sacrificio”.

En suma, entendida entonces la Síntesis Viviente en ese plano existencial se

puede ver como un proceso permanente, donde “hay un elemento asumente y otro

asumido. Los elementos asumidos no pierden su esencia, sino que adquieren

nueva vida al ser iluminados, animados y transidos por el elemento asumente. El

resultado de esta asunción es una nueva forma que determina la personalidad de

cada nación”.

Finalmente, después de lo expuesto en esta introducción al pensamiento filosófico

de Belaunde, todavía podemos hacernos la pregunta ¿es posible encontrar

pensamiento filosófico -teoría- en Belaunde? A la que se puede responder con una

declaración suya, con la que firma que junto a Riva Agüero: “Nos unía el amor a la 53 "Un pueblo no es superior a otro porque sea más rico o porque sea más culto, sino por el conocimiento de su tierra, por

su compenetración sentimental con ella, por el señorío que tenga sobre su suelo. La tierra necesita ser dominada, la

tierra, al fin mujer, sólo se puede dominar amándola"

historia, el sentido de la tradición patria, el afán de buscar el punto de vista

filosófico y el gusto por la expresión elegante. Yo admiraba su genial habilidad

para las reconstrucciones históricas y él apreciaba mi afán teorizante”.