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Profesor: Jorge Dotti

Tema: Hegel: Ciencia de la Lógica: Tríada inicial, Finitud, Infinitud.

Fecha: 11/9/2000.

TEÓRICO 5

Profesor: Para el parcial, asuman como lectura obligatoria un trabajo de Bobbio donde compara el modelo

premoderno de pensamiento político con el moderno. Y hay un trabajo mío que sigue lo de Bobbio, publicado en

la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Vol. 6.

Estábamos viendo la tríada inicial. Lo que debe quedar claro es el modo como se articulan momentos iniciales y

momento resolutivo. La comprensión del proceso en cuestión –y aquí es la dialéctica inicial, pero esto vale para

cualquier instancia de la filosofía hegeliana- la comprensión del sentido que tienen los momentos iniciales -

siempre ocupan el lugar de figuras insuficientes- recién se logra esa comprensión en el estadio resolutivo, el cual

revela la verdad de la relación. Y la verdad de la relación consiste en que aquello que aparece después es el

fundamento que ‘antes’ se hizo presente apareciendo, presentándose, de una manera insuficiente respecto de lo

que es su plenitud, pero esta presentación insuficiente es necesaria precisamente para revelar la riqueza de la

relación, para que nada de lo que la relación contiene quede sin aparecer, sin mostrarse, sin revelarse. Entonces,

se trata siempre de una única entidad o sujeto que primero se presenta de una manera insuficiente, después de

otra, para revelarse a la postre como la verdad operando desde el comienzo, dicho del modo más formal. En

realidad, el ser es, antes que todo y fundamentalmente, devenir, pero la comprensión del devenir no sería posible

si el devenir mismo no se presentara en la forma de indistinción absoluta, ser indistinto. Sólo que, precisamente,

en esta identidad simplísima, la más simple de todas, ya anida la diferencia, porque ese ser indistinto es nada. A

su vez, al devenir como nada remite a su contrario, porque esta nada es nada, la nada remite al ser, y entonces la

verdad es el pasaje continuo de uno en otro, del ser en la nada y de la nada al ser, y ese es el devenir. La potencia

ontológica del devenir, esto es, la potencia ontológica de todo lo que es en su estadio más puro, simple,

indeterminado, está dado por, precisamente, este aparecer en la forma de ser que se hace nada, y ese aparecer en

la forma de nada que se hace ser, y eso es el devenir. Y ahí se comprende en qué sentido del ser llegábamos a la

nada y de la nada llegábamos al ser. Los momentos del devenir son momentos todavía diferenciados, pero al

mismo tiempo eliminados –es este juego donde la diferencia subsiste en la medida en que se revierte en unidad, y

la unidad es auténtica unidad porque cobija, acoge, contiene, supera, pero al mismo tiempo domina, la

diferencia. Dice Hegel en este punto 2, Los momentos del devenir, nacer y perecer 1 :

“El devenir contiene, pues, el ser y la nada como dos unidades tales que cada una de ellas es ella

misma, unidad de ser y nada.”

Claro, porque el ser es ser y nada, y la nada, nada y ser, entonces ambos son ser/nada, nada/ser. La verdad es este

ser/nada, nada/ser, o sea, devenir. Esto vale para todo Hegel donde la unidad auténtica es aquella donde lo unido

1 Hegel, La Ciencia de la Lógica, trad. Mondolfo, Edic. Solar, abril 1993. Pág. 136 y ss.

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es sí mismo y el todo. Entonces, el todo está presente, cada uno de los polos unidos en sí mismo es el todo. El ser

es ser y nada y la nada es nada y ser, entonces la verdad es esta relación de unidad entre estos momentos

diferenciados que son ser/nada. Y esta unidad entre estos momentos, en unidad pero diferenciados que son ser y

nada, se llama devenir. El devenir es el pasaje del ser a la nada y, simultáneamente, de la nada al ser. Por eso él

habla también de nacer y perecer.

Ahora bien, aquí tendríamos el máximo movimiento. Lo que aparecía como carente de toda distinción,

determinación, marca, rasgo distintivo, etc., más allá de ser lo indiferenciado, lo indeterminado, es puro

movimiento, pasaje de/hacia y viceversa. Es decir, Hegel trata de alguna manera de escribir lo que sería esto

desde un sujeto que busca pensar la cosa, no desde la cosa misma. Y ese sujeto que busca pensar la cosa somos

todos nosotros ahora, como si nosotros pudiéramos pensar el desde/hacia sin poner nada en el lugar del desde y

del hacia. Porque podemos poner puro ser en el desde y vemos que vamos hacia la nada; podemos poner la nada

en el desde y vemos que vamos hacia el puro ser. Y bueno, el devenir, el ritmo de la verdad de la totalidad de lo

que es, es esto: este juego del desde/hacia, donde los puntos de referencia del movimiento en realidad vienen

después, lo primero es el movimiento. Pero, por ser movimiento de la totalidad, y por ser en este estadio la

totalidad indiferenciada, este puro movimiento previo a todo término desde el cual y hacia el cual, este puro

desde/hacia sin términos desde el cual y hacia el cual, por ser movimiento de la totalidad, es máxima quietud,

porque ¿hacia dónde se movería? En el momento en que el máximo movimiento se produce porque cada uno de

los términos enlazados por el movimiento son sí mismo y el otro, se acaba el movimiento. Si el término desde el

cual es el mismo, si el ser es ser y nada, y si el otro término, la nada, es nada y ser, ambos son lo mismo,

entonces no hay movimiento.

Hegel, por un lado, presenta y acentúa esa posibilidad de que el momento originario y absoluto de lo verdadero

es dinamismo puro. Una vez que mostró esto, ahora tiene que seguir adelante y, para poder avanzar, tiene que

negar esto que dijo. Entonces tiene que pasar del absoluto y puro movimiento a una instancia de quietud y de

estabilización del movimiento.

Estudiante: ¿Esa quietud es exógena?

Profesor: No, no hay nada exógeno aquí porque es el todo, sino que es la vida misma de la cosa.

Estudiante: Pero el todo es inmóvil desde afuera.

Profesor: Bueno, no hay un afuera al todo, entonces no tiene de dónde o hacia dónde moverse en ese sentido.

Pero aquí el todo tiene que tranquilizarse. La primera revelación racional, valga la contradicción, es que el todo

es movimiento puro. Si nosotros nos preguntamos: si el ser, aún en su máxima indeterminación, es movimiento

puro, ¿es algo más que movimiento puro? La idea de movimiento puro, ¿qué contiene analíticamente?

Estudiante: ¿Es como una creación continua, al ser movimiento puro?

Profesor: Claro, sólo que el objeto creado es sí mismo, que está creado desde siempre. No hay un antes y un

después.

Estudiante: Porque el tiempo está dentro de la creación.

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Profesor: Porque no hay tiempo. Todo simplemente es. Ahora vamos a empezar a desmenuzar qué quiere decir

que el todo simplemente es. Ante todo, que el todo simplemente sea quiere decir que el todo es indeterminación,

movimiento puro.

Estudiante: El hecho de llamarlo movimiento puro y no estaticidad pura, ¿tiene alguna finalidad ulterior?

Profesor: Bueno, la finalidad ulterior es mostrar que no hay hiatos entre aquello a lo cual inevitablemente debe

llegar la razón cuando la razón quiere pensarse a sí misma, a saber, partir de sí misma como absoluta

indiferenciación, y, de algún modo, lo que esa misma razón procesa en la forma de fenómenos, figuras,

instituciones, accidentes, cosas que pasan, objetos, productos, pluralidad. Si no hubiera movimiento a partir del

puro movimiento, si nos quedáramos en el puro movimiento, ¿qué hacemos con la pluralidad? Si nos quedamos

en el uno en su unicidad absoluta, y para ser la unicidad absoluta tiene que haber expulsado toda diferencia

porque si no entra el dos, si lo uno en su unicidad absoluta no avanza, ¿qué hacemos con la pluralidad?, ¿qué

tenemos que decir, que todo es sueño? ¿Qué hace la razón con la pluralidad? Entonces, que se salga de la tríada

inicial es una exigencia de la razón misma. Porque habría algo que quedaría fuera de la verdad, un mundo de

apariencias que quedaría fuera de ese uno sólido, fuerte, indiferenciado.

Entonces, como Hegel es un pensador de la razón, la razón tiene que dar cuenta de sí misma, no sólo como

unidad absoluta, sino como pluralidad absoluta. Lo que hay que hacer ahora es ganar la pluralidad. Y el primer

paso a dar es ganar la pluralidad en la idea misma, de modo tal que la idea en la pluralidad de sus figuras

‘anticipe’ la pluralidad de la naturaleza y la pluralidad del espíritu. Esa sería la exigencia.

Para poder salir de esto que es puro movimiento tiene que sobrevenir una detención. Y el modo como Hegel

detiene este puro movimiento es alegar que en la máxima compenetración se produce la parálisis.

“Ambos son lo mismo, el devenir, y además, por ser estas direcciones así diferentes, -pese a que son lo

mismo-, se compenetran y se paralizan. -La frase final de este punto 2 dice:- Cada uno se elimina en sí mismo y

es en sí mismo su propio opuesto.”

En el momento en que cada uno es su propio opuesto, cada uno es el todo, entonces el movimiento dejó de tener

sentido. Pasemos entonces al punto 3, El eliminarse del devenir:

“El equilibrio en que se ponen nacer y perecer es el devenir, pero éste –y acá todo está en la

adversativa: ‘pero’, lo máximo que nos concede Hegel es un ‘pero’.- pero éste –el devenir- se recoge también en

tranquila unidad.”

Ya está. El puro devenir es pura tranquilidad, tranquila unidad.

Estudiante: Cuando pienso en movimiento, pienso en no estar quieto, ¿pero puede haber una definición un poco

más extensiva de movimiento?

Profesor: En este estadio del saber, si vos llegaste ahí es porque ya abandonaste la definición pobre de

movimiento, claro, vos estás pensando desde el entendimiento...

Estudiante: Claro, pero movimiento y no estar quieto, tampoco querrían decir nada.

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Profesor: Les digo lo siguiente: jamás dije ni voy a decir nunca estén de acuerdo con Hegel, ese es un problema

de ustedes, lo que sí les digo como consejo que traten de entrar y traten de seguir a Hegel sin objetarlo desde el

entendimiento. Piensen que lo que va a hacer Hegel después es dar la explicación de estas figuras intelectuales.

Pero, por eso yo les decía en todas las cosas que vimos hasta ahora, no es que Hegel rechace el entendimiento, lo

que quiere es rebajarlo, degradarlo, no dejarle la última palabra. Entonces tiene que empezar de otro modo, tiene

que empezar un filosofar a lo largo del cual en un momento va a aparecer la figura ‘las verdades del

entendimiento’, pero van a aparecer sustentadas en algo que es más amplio, más profundo que el entendimiento

mismo y, por ende, van a ser superadas. Y ahí uno desde afuera sí puede decir: no, no me convence Hegel, yo

me quedo con el entendimiento.

Ahora, para entender de qué habla aquí Hegel, es como si uno tuviera que representarse aquello de lo que está

hablando Hegel, valiéndose, como en toda representación, de imágenes. Pero, en el momento en que uno se valió

de eso, hay que tratar de poner entre paréntesis esas imágenes y tratar de quedarse con la relación pura. Es

inimaginable esto, pero tratar de pensarlo, no de imaginarlo, porque es inimaginable, no podemos prescindir de

la imagen de lo sensible que de algún modo metaforice esto. Eso que vos pensás como algo que se mueve sin

que sea algo que se mueve, quizás sea flatus vocis, no lo sé, pero tratar siempre de desprenderse del ejemplo

sensible.

Entonces, aquí lo que Hegel está queriendo decir es: bueno, la verdad es el todo, lo universal es el todo, y la

verdad es lo universal, si no, no es verdad. Es el todo, y bueno, el todo es, ante todo, lo uno absoluto. Porque si

es el todo, ¿respecto de qué sería el dos?, ¿dónde estaría el dos? Estaría fuera del todo y entonces no sería el

todo. Pero al todo tampoco le puede faltar la pluralidad. Ahora hay que empezar a ganar pluralidad. Si el todo

como unicidad absoluta era puro movimiento, ahora Hegel debe salir del todo como puro movimiento y pasar al

todo como algo. Si yo partí del todo como absoluta indeterminación, indiferencia, y tengo que ganar figuras,

tengo que ir del uno hacia la pluralidad, tengo que pasar del todo como pura indiferencia al todo como algo. Y la

primera figura que viene ahora es el algo. El pensamiento solo me lleva a eso.

Hegel necesita tener un comienzo que sea previo al de las ontologías tradicionales, que siempre han partido del

ser como, en la forma de, algo. Entonces le pone antes el ser como puro movimiento, devenir. Ahora, ¿cómo se

hace para pasar de uno a otro? Bueno, tiene que intervenir la negación: lo primero que es ser, todo, uno,

indiferenciado, tiene que hacer nacer de sí mismo su propia negación. Si ese ser, todo, uno, indiferenciado, totum

que es máximo dinamismo, se autoniega, el pasaje es a la quietud, a la estabilidad, a la calma.

Lo único que nos ofrece aquí Hegel, decía, es una conjunción adversativa, un ‘pero’, dice “el devenir se recoge

en tranquila unidad”. Si el ser y la nada están desapareciendo, y el devenir vive del no desaparecer, entonces, en

el momento en que desaparecen, muere el devenir, se detiene, se paraliza. Ahora, yo no sé si esto se sigue

lógicamente. Dice Hegel:

“El devenir es una inquietud –y aquí podríamos decir ‘pero’- carente de firmeza, que cae en un

resultado de reposo. El devenir es el desaparecer del ser en la nada y de la nada en el ser, y el desaparecer del

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ser y la nada en general. Pero reposa, a la vez, sobre la diferencia de ellos; se contradice por lo tanto en sí

mismo. Tal unificación se destruye.”

Es decir, el devenir necesita que vivan el ser y la nada, pero la vida del ser y la nada es que desaparezcan, porque

el ser es nada y la nada es ser, entonces el devenir sucumbe ante el destino que le cabe por ser el movimiento de

aquello que se paraliza. Entonces, ¿qué tenemos aquí? -Yo no sé si Hegel lo demostró o no lo demostró, en

última instancia, no importa, no tiene sentido si lo demostró o no lo demostró. Es una construcción del

pensamiento que después va a terminar dando una respuesta de las cosas tal como las vemos, y uno las va a

aceptar o no. Stirner dice que el racionalista es peor que el creyente, porque al menos el creyente cree en una

cosa sola, mientras que el racionalista cree en muchas cosas: en todos los principios de identidad, etc..., pero en

el fondo son creencias. Es decir, son puntos de partida que no tienen otro sustento que el que creemos en ellos, a

partir de lo cual damos una imagen que nos resulta coherente de las cosas. Y la filosofía es eso, un armado.

Entonces, lo que tenemos aquí es que, si eso que era puro movimiento se resuelve –y acá déjenlo así ambiguo,

¿qué quiere decir ‘se resuelve’?- en la pura quietud, esa quietud, sin embargo, no debe ser igual al punto de

partida, porque si no, no estaríamos avanzando nada. Es decir, esto que pasa a ser lo negativo del devenir no

puede ser el ser/nada del comienzo, porque seguiríamos dentro del devenir. Entonces, tiene que ser el no devenir.

Si el devenir era lo que acontece en ese ámbito de la máxima indeterminación, su no es la pura determinación. El

negativo de la pura indeterminación es la pura determinación. Y ese es el ser determinado, aquello a lo cual se

llega desde el devenir.

“Este resultado es el haber desaparecido, pero no como nada, porque entonces sería sólo una recaída

en una de las determinaciones eliminadas, y no un resultado de la nada y del ser. Es la unidad del ser y la nada

que se ha convertido en tranquila simplicidad. Esta tranquila simplicidad es el ser como determinación del

todo.”

Ahora ya tenemos que la verdad, el todo, lo absoluto, no sólo es indiferenciadamente, sino que es como

determinación. Es decir, pasamos de decir ‘el ser es nada’ a decir ‘el ser es algo’.

Bueno, lean la última nota de esta primera tríada que habla de qué quiere decir eliminar, etc., y entonces

llegamos al ser determinado o la existencia.

“Esta tranquila simplicidad que hemos alcanzado supone que ya hubo devenir.” –el devenir ya fue.

Acá hay algo extraño, ¿cómo puede el devenir ya haber sido? Bueno, pero puede ser devenir porque se autoniega

también. Porque, si el todo es devenir, el todo debe devenir. Y para devenir, tiene que paralizarse como devenir,

porque si no, no deviene. Hegel logró crear una situación en la que si el devenir no se niega, no deviene.

Entonces, para que el devenir devenga tiene que negarse como devenir.

Este ‘Da’, porque ‘ser determinado’ traduce el término ‘Dasein’ que quiere decir en el lenguaje común y

cotidiano ‘existencia’, que algo esté allí quiere decir que exista o esté presente, que en el fondo es lo mismo en el

lenguaje cotidiano. Sólo que esta inmediatez peculiar de lo que está allí presente no es la inmediatez asumida

como punto de partida por las distintas filosofías donde el ser, en última instancia, es lo absolutamente presente;

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éste es un ser inmediatamente presente que en su presencia inmediata, sin embargo, tiene historia atrás, porque

antes fue el devenir, hubo devenir. Entonces, este prefijo ‘Da’ lo que está indicando es el momento de

estabilización, de quietud, de detención, de algo que en su origen fue puro movimiento. Y abre una dialéctica

enriquecida respecto de la inicial, la dialéctica del ser en la forma de determinado. El hecho de que lo que es,

determina. El verbo ser quiere decir determinar, cualificar, porque el ser determinado como tal es un ser que

cualifica. Quiere decir que adquiere algún tipo de identidad a partir de la copresencia de ser y no ser.

Mientras que la copresencia de ser y nada operaba en, era propia de, el ser indeterminado, ahora, la copresencia

de ser y no ser cualifica o determina. Hegel habla del simple ser uno del ser y la nada, pero donde este uno ya no

es el uno de la indistinción, sino que es el uno de una marca ontológica que distingue, que diferencia, que

determina. Si nos vamos al sujeto, no es ya pensar el es en la forma de ‘es nada’, sino pensar el es en la forma

del ‘es algo’. Y ese algo es una cualidad. Entonces, como ser determinado en general, la nada ha devenido no

ser, y es en virtud de esta unidad del no ser con el ser que se puede pensar que el ser cualifica o, para no decirlo

desde un sujeto, es desde esta simple unidad del no ser con el ser que ser equivale a cualificar, que el hecho de

ser equivale al hecho de ser una cualidad. O sea, el rasgo ontológico básico es ser cualidad.

Estudiante: ¿Cómo evita que la díada originaria de la dialéctica comience ahí? Porque al ser dialéctica, tendría

que ser la superación de una díada anterior, y no hay tal díada anterior al ser indeterminado y la nada.

Profesor: Por eso, la respuesta a cómo ya en la máxima unidad hay máxima diferencia es la tríada inicial. La

tríada inicial muestra que la máxima unidad es máxima diferencia. Para Hegel, al menos, es así, en términos de

aceptación o no de la filosofía hegeliana y siendo respetuosos de su coherencia, el que no acepta la tríada inicial

ya se quitó de encima a Hegel. Entonces, para qué leer el resto, no lo va a convencer nada. Lo va a convencer si

lo lee mal, porque va a hacer una lectura superficial y va a decir: ah! Acá Hegel dice una cosa que tiene razón.

Ah! Esto me gusta y esto no. No. Todo depende de este comienzo.

Estudiante: ¿Podría retomar por qué el ser indeterminado conlleva la noción de nada? Porque lo único que

conlleva es ser indeterminado. El ser indeterminado, para mí sigue siendo algo que es indeterminado, no se sigue

lógicamente, en forma necesaria, que porque no está determinado sea nada.

Profesor: Bueno, ese no ser determinado es ser nada. Es así para Hegel. Sea para quien lo piensa, sea,

fundamentalmente, en la realidad misma. Insisto, eso de que no se sigue lógicamente en forma necesaria acá no

corre, no quiere decir nada. Eso es manejarse con la lógica como disciplina intelectual, vos no podés dejar de

pensar ‘es’. Para ir, no vayas un paso adelante, dejá las dos comillas que están en el ‘es’ y poné ‘nada’ y es lo

mismo. Ontológicamente es lo mismo. Desprendete de vos como sujeto: cuando duermo no pienso nada, cuando

pienso, pienso algo; no, eso es vos como sujeto. Ontológicamente, lo verdadero es. Tratá de pensar ‘nada’ como

un verbo: lo verdadero ‘nadea’, ser y nada son lo mismo. Sea que digas ‘es’, sea que digas ‘nadea’, o ‘nada’ pero

como verbo conjugado, es lo mismo, es el momento ontológico absolutamente básico. Si vos quisieras que

hubiera en este ‘es’ algo más, este ‘es’ cualificaría. Ahora bien, lo que hace Hegel es mostrar que ese ‘es’ que

cualifica, lejos de haber expulsado a la nada, vive de la nada, sólo que ahora la nada es no ser. Si uno dice ‘es’ y

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para ahí, y verdaderamente no entromete nada, decir ‘es’ es decir ‘nada’. Entonces ahora tiene que pasar a la

pluralidad. Pasar a la pluralidad es, ante todo, explicar que cuando yo digo es, en realidad, no sólo digo ‘nada’

sino que digo ‘es algo’. Lo que estamos viendo ahora, y lo que va a hacer Hegel es mostrar que cuando digo ‘es

algo’, digo en realidad ‘es y no es algo’. Porque decir ‘algo’ –y aquí el verbo debería ser ‘algo’, alguear, porque

aquí sólo hay verbos, no hay sustantivos, pero los verbos están conjugados, no están en infinitivo-, entonces el

‘es’ es cualificar. Pero cualificar no es atribuir ser, cualificar es simultáneamente atribuir ser y no ser. Están en

absolutamente el mismo nivel la atribución de ser y la de no ser. No atribuís menos no ser cuando atribuís una

determinación de algo. Eso es lo que va a intentar mostrar Hegel ahora.

Estudiante Cuando habla de Dasein, sigue siendo una referencia a la totalidad. Ahora, el ser determinado frente a

ese ser indeterminado con el que comienza tendría toda una estructura, una historia anterior...

Profesor: Tiene por un lado toda una historia anterior, y tiene una estructura por la forma en que se van

relacionando ser y no ser. Entonces, la estructura del ser determinado es en qué modo se relacionan ser y no ser.

Estudiante: Usted había hablado de la negatividad. Hegel estaría jugando con lo inconcebible de ciertas

categorías...

Profesor: Claro, lo que pasa es que en realidad es así, porque acá no hay tiempo, no es que haya un atraso porque

primero hablás de indeterminación y después, de determinación, la determinación es absolutamente simultánea a

la indeterminación. Cuando vos decís: la indeterminación es una determinación, estás diciendo lo que dice Hegel

en la forma: la superación de la indeterminación no puede volver a ser la indeterminación, porque entonces no

habríamos avanzado. La indeterminación lleva a la determinación.

Estudiante: A mí me parece que ese ser indeterminado es el ser del que hablaba Parménides, intuyo que está

haciendo una referencia a la filosofía anterior, como estadios del pensamiento.

Profesor: No, hay una cosa en la que yo insisto: que Hegel ejemplifique, que esto tenga correlaciones con la

historia de la filosofía leída por Hegel, etc., es obvio y es evidente, precisamente porque en el todo los

momentos son, tanto en la lógica como en la filosofía de la naturaleza y en el espíritu hay una homogeneidad

estructural básica. Pero acá Hegel está hablando del todo como idea, no está hablando de un sujeto que piensa

algo, de eso habla en la fenomenología. Que recurramos al sujeto que piensa para entender o tratar de darle un

sentido a esto está bien porque es inevitable y a veces Hegel mismo lo hace, pero lo que hay que entender es que

esto es la idea, no es ni un filósofo, ni es un momento histórico, ni un sujeto así en abstracto que dice: a ver qué

quiere decir pensar. Hablar de Parménides o no, lo que hace Hegel es ilustrar para que se entienda. Les leo

textualmente:

“La Lógica tiene que ser concebida como el sistema de la razón pura, como el reino del pensamiento

puro. Este reino es la verdad tal como está en sí y por sí sin envoltura - ‘envoltura’ está aquí traduciendo la

metáfora que de Hegel pasa a Marx directamente y tiene que ver con lo que es apariencia respecto de lo que es

cogolio sustancial apareciendo- por eso puede afirmarse que dicho contenido –el contenido de la Lógica- es la

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representación de Dios, tal como está en su ser eterno, antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu

finito.”

O sea, la Lógica habla de Dios cual puro pensamiento, ése es el tema de la Lógica, y ese Dios es el todo. Ilustra

con momentos de la filosofía, eso sí, pero el contenido de la Lógica no supone en absoluto nada que no sea el

puro Logos. Los críticos de Hegel van a decir: ¿Qué quiere decir ‘no supone’? ¿Cómo no supone? Pero eso es

una crítica.

Ahora, vos podés hacer una lectura de la Ciencia de la Lógica diciendo: tal capítulo es tal momento de la historia

de la filosofía, y Hegel te va a decir: bueno, tenés razón, o te equivocaste, en realidad este capítulo es este otro

momento de la historia de la filosofía, etc., pero ¿por qué? Porque lo que va a pasar en la vida del espíritu va a

estar estructurado de la misma manera que está estructurada la Lógica, porque el espíritu es el todo y la idea es el

todo: el todo en su pureza es idea, el todo en la recomposición es espíritu. Entonces siempre hay que tener

presente eso, que el ejemplo filosófico es un ejemplo, anuncia lo que va a pasar en el espíritu. Va a haber

filósofos que van a ser pensadores del ser en tal figura, en tal otra, o en tal otra. En el caso de Parménides –y, te

repito, yo puedo estar equivocado porque no conozco, son muchos años lamentablemente los que hace que

estudié estas cosas- me parece que le era fundamental para Parménides mantener al no ser fuera del ser. El

recuerdo que yo tengo es que al camino de la verdad, al camino de la ciencia, le es fundamental so pena de

derrumbarse si no lo hace, mantener al no ser afuera. Y eso es lo que Hegel no quiere.

Estudiante: No, pero precisamente, la observación que yo hice de Parménides, es que precisamente lo que él está

insinuando es que esa filosofía de Parménides se derrumba sola.

Profesor: Ah! Me pareció que decías lo contrario. Te entendí mal. Claro, precisamente, Hegel muestra que ya, en

la más simple configuración ontológica, el ser y la nada están juntos.

Entonces, aquí, en la cualidad, que es el punto siguiente al ser determinado como tal, aparece como una

simultaneidad en lo que Hegel llama realidad y negación. Ahora, con el término ‘realidad’ tengan cuidado,

porque acá él usa realität y no es todavía lo que va a ser la realidad hegeliana en sentido fuerte, donde la realidad

va a ser el ponerse de la idealidad. Es la realidad como rasgo propio del ser en tanto que cualificante. Ahora voy

al sujeto: pensar algo como cualidad equivale a pensarlo como realidad y –y aquí viene- como negación a la vez,

simultáneamente.

“La cualidad –dice Hegel sobre finales del punto b) Cualidad- considerada de modo que valga

distintamente como existente en la realidad, y en tanto afectada por una negación, es una negación en general,

–y lo que viene es importante:- vale decir, igualmente, una cualidad.” -O sea, tanto pensar la cualidad como

realidad, o bien pensarla como negación, es lo mismo, porque en el caso de la negación, igualmente es una

cualidad.- Pero, la cual vale en el sentido de una falta –de una carencia-.”

Acá Hegel está agregando cosas. Es decir, el status ontológico del ser algo, de ser una cualidad, está

intrínsecamente caracterizado por ser una carencia. Esto es, está intrínsecamente caracterizado por una apertura a

lo otro. La dimensión ontológica del ser cualificado no puede cerrarse sobre sí misma; ya gozar de una cualidad

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es adolecer de algo carente, estar calificado es ser carenciado. Ser y no ser están presentes. Pensar que algo tiene

una cualidad es absolutamente lo mismo que pensar todas las carencias de ese algo.

Estudiante: Cada cosa sería el todo, sería lo que es y lo que no es a la vez. Si yo pienso que algo es, lo cualifico,

sería carente de todo aquello que no es.

Profesor: Claro, pensar algo como siendo con una cualidad es lo mismo que pensar algo como no siendo con una

cualidad.

Estudiante: O sea que cuantas más cualidades tuviera, más carencias tendría.

Profesor: Habría que ver, porque acá no se trata de muchas cualidades, sino del rasgo de la cualidad sin más. Vos

podés decir que esa silla es blanca y negra, sus partes de madera..., es decir, le vas agregando cualidades, pero en

realidad, desde el punto de vista ontológico en el que se mueve la Lógica es lo mismo, podrías haber dicho sólo

una de esas cualidades y no cambia. Es decir: que vos digas que esa silla es blanca, no cambia, desde este punto

de vista, que vos digas que esa silla es blanca, de madera, etc. Si vos le agregás cualidades a esa silla, no alterás

la lógica de la cualidad. Si vos, por las cualidades que pienses de algo, no alterás la dimensión ontológica de

‘cualidad’, no cambia. Si por pensar más cualidades estás aludiendo al hecho de pensar la categoría ontológica

‘cualidad’, sí cambia. Una cosa es pensar bajo la categoría de ‘cualidad’ muchas cosas, y otra cosa es pensar la

categoría de ‘cualidad’ tratando de llevar a la luz todas las connotaciones de la categoría de ‘cualidad’. En este

caso sí, pasás de la categoría de ‘cualidad’ a la categoría siguiente. Cualificar es tanto afirmar como negar.

Estudiante: Yo tengo que negar una cualidad que eso no tenga.

Profesor: No, no pienses en la cualidad, pensá, ya que estamos hablando de un sujeto, que no es lo correcto pero

bueno, más allá, es lo mismo afirmar que negar. Vos no estás pensando menos cualidad porque niegues que

porque afirmes. Es tan cualificante decir por el no como por el sí. Es lo mismo, en ambos casos lo que hacés es

determinar. Y siempre determinar va a ser negar, aunque afirmes. Cuando vos decís: esto es una mesa, en

realidad estás negando.

Estudiante: Sería como hacer un recorte.

Profesor: Esa es la forma más sencilla. Hegel va a demostrar que en realidad estás negando la misma mesa. Pero

eso viene después. El acto de cualificar es simultáneamente ser y no ser. Ontológicamente, quizás en términos de

una economía del discurso, se opte por la afirmación, pero ontológicamente, la negación no está en un nivel

inferior al de la afirmación. Porque vos no podrías afirmar que esto es algo si simultáneamente no vieras cómo

esto se ha constituido como algo en virtud de la negación. Por eso yo diría que avancemos un poco con Hegel.

Aquello que está presentando Hegel con este término de falta –creo que carencia sería mejor- dice: “se

determina ulteriormente como término o límite”. Es decir, ahí está anunciando lo que va a mostrar después, que

lo más fuerte que hay en este momento de la Ciencia de la Lógica, que es el hecho de que cualificar, equivale a

perimetrar, pero precisamente eso es abrirse a lo que está más allá de ese perímetro, si no, sería imposible. Y este

abrirse a eso que está más allá del perímetro que cualifica, es la presencia del no ser junto al ser en el ser como

cualidad. Esta apertura del ser como cualidad a lo que está más allá del perímetro que cualifica, es la copresencia

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de ser y no ser en el ser determinado como cualidad. Cualquier componente del mundo de los algos cualificados

es en tanto que su afirmación para consigo mismo es simultáneamente un juego de negación, y que tiene la

negación dentro de sí. Si yo quiero afirmar la mesa como un componente de la dimensión ontológica de los algos

cualificados, todo lo que la mesa no es, es tan ontológicamente constitutivo de la mesa como lo que la mesa es.

En realidad, decir ‘es’ es decir ‘no es’, es lo mismo, y ahí es Spinoza.

Estudiante: [no se entiende]

Profesor: Voy a repetir, pero yo querría avanzar porque les voy a tomar esto y van a tener que estudiarlo solos y

es peor. Lo que creo que Hegel dice es que, cuando a nivel de predicación atribuimos la ontología de la cualidad

a un algo, lo que le estamos atribuyendo es ser/no ser. Si bien, desde el punto de vista del discurso subjetivo

propio de los estadios del espíritu en su fenomenología, decimos: esto es una mesa, no decimos: esto no es todo

lo que no es mesa, puerta, ventana, etc., desde el punto de vista ontológico, es lo mismo. Una razón absoluta

sabe que, al decir mesa, está diciendo no todo el resto. Desde el punto de vista ontológico, es lo mismo, eso es lo

que está mostrando Hegel. Por supuesto, esto para la filosofía moderna de la subjetividad, chirría, hay fricciones

aquí, la maquinaria se traba un poco. Pero Hegel está recuperando la ontología. Entonces él dice: ¿Qué

diferencia hay, desde el punto de vista ontológico, entre determinar y negar? Ninguna. Eso es lo que yo quise

decir que creo que dice Hegel.

Entonces, lo que está mostrando es siempre esa copresencia de ser y no ser. Todo es mediación y todo es unidad.

Ahora demos por no leída la tríada inicial y hagamos de cuenta que la lógica comienza del ser determinado

después de la tríada inicial: Lo más parecido al átomo, aquello que después, en la teoría política, va a aparecer

como Robinson que contrata, es el ser determinado cerrado sobre sí mismo. Y Hegel ya a ese átomo le muestra

que está abierto al otro, que no existe el átomo. Que en la propia ontología de lo absolutamente cerrado sobre sí

mismo está la absoluta apertura. Cierto es que va a ser una apertura a un igual, pero apertura al fin, después va a

venir la estructuración. Pero ya pensar en el individuo equivale a pensar un todo de individuos. Entonces el paso

va a ser: ¿Qué quiere decir ‘un todo de individuos’? El acento cae sobre ‘todo’ y no sobre ‘individuos’. Pero para

eso hay que hacer otra metafísica, y eso es lo que está haciendo Hegel. Entonces, la clave de esta otra metafísica

en este punto es mostrar que decir ‘es’ es lo mismo que decir ‘no es’, ontológicamente no hay diferencia. No

están separados ser y no ser, ontológicamente son inseparables, no se pueden volver indistintos porque entonces

es la nada oriental. Pero si se pierde esta copresencia de ser/no ser, la pluralidad se vuelve pluralidad de átomos

individuales, y lo único que puede reinar ahí, siempre según la lectura de Hegel, es el arbitrio, las falsas

necesidades, cualquier cosa. Entonces, aquí ya está, en este texto abstracto, lógico, puro, in nuce la crítica a una

manera de pensar la convivencia.

Bueno, sigamos. Tal es así que ya aquí él anunció esto que se va a presentar como término o límite, y después lo

vamos a ver, porque cuando lleguemos al término o límite nos vamos a encontrar con el deber ser. Lo que

tenemos que darnos cuenta es cómo Hegel va preparando la trompada al deber ser. Y ahí ya vemos la politicidad

de La Ciencia de la Lógica.

Filosofía Política Teórico 5 Página 11

La resolución de esta dialéctica es el algo, que en realidad ya estaba desde el comienzo, pero necesitamos haber

pasado por ese juego entre ser determinado, la cualidad, etc., para llegar al algo. ¿Qué es el algo? Y en el algo se

aparece lo que Hegel llama la primera superación de la diferencia, en el sentido de superación como

conservación. Porque todo algo es algo que difiere de. Ya en el algo mismo está el diferir de. Ontológicamente

constitutivo de la cualidad, esto es, del ser algo, está diferir de. Volvamos al sujeto que piensa: predicar de algo

una cualidad es predicar de qué difiere. Y si dice que predicar cualidades es predicar de qué difiere, vemos que

predicar es predicar ser y no ser. No importa que uno diga: es esto y no es esto otro, constitutivo

ontológicamente de eso de lo cual se está predicando la cualidad es ser y no ser. Porque eso otro de lo cual se

predica el no ser es un otro que es igual al algo. Si yo digo que la ventana es no silla, que la silla es no ventana,

en realidad, tanto ventana como silla son algos. Entonces, de lo que es algo, es constitutivo ser y no ser. ¿Qué es

lo que estoy diciendo de ellos? Que son lo que son porque difieren.

Estudiante: En el predicar mismo, al predicar, yo niego la cosa. ¿El lenguaje es límite?

Profesor: Sí, el lenguaje es la razón. Lo que pasa es que la expresión lingüística suele optar por una forma y no

por otra. Pero en realidad, ontológicamente, insisto, es lo mismo. Cuando uno dice: no puede no venir, es una

forma de decir: vendrá. Puedo decir ‘Vendrá’ o ‘No puede no venir’, ontológicamente estoy diciendo lo mismo.

Ahora, ¿por qué ese juego? Porque ontológicamente ser y no ser están inseparados, son inseparables. Entonces,

en el algo la diferencia es constitutiva, y por así decir, dominada o superada por el algo. Es algo en sí mismo,

pero puede ser en sí mismo porque tiene el no ser dentro de sí.

“El algo es la primera negación de la negación, como simple relación consigo misma, existente. -Ahora,

esto es un comienzo, ¿no?- Lo negativo de lo negativo, en tanto algo, es sólo el comienzo del sujeto, el ser en sí

sólo en tanto absolutamente indeterminado –pero no la indeterminación inicial, sino como aquello que

ontológicamente puede constituirse en la medida en que domina el diferencial. La silla puede ser silla porque

domina lo que la diferencia de la ventana.- Algo es existente cuando es negación de la negación, pues esta

constituye el restablecerse de la simple relación consigo mismo. –Y habla de mediación de sí consigo mismo.-

El algo aparece como algo cuando el en sí le ofrece soporte ontológico. –¿Por qué le puede ofrecer soporte

ontológico? Porque el momento del no ser que le es constitutivo lo tiene dominado, está cerrado sobre sí mismo.

Pasamos al segundo gran momento: La finitud.

Lo que yo llamaba antes la marcación perimetral del algo es lo que lo transforma en finito. Todo lo determinado

es lo que termina: de-terminado. Es lo que termina, lo que llega hasta ahí, lo que tiene un fin. Ahora Hegel va a

empezar a trabajar qué quiere decir que algo esté delimitado, finitizado. Qué quiere decir que tenga un fin, que

mantenga una diferencia. En la finitud, lo que hace Hegel –como segundo momento es un momento de ruptura

de unidad- si el algo en sí mismo se presentaba como cerrado en sí mismo, ahora se va a mostrar que esa

cerrazón sobre sí mismo puede mantenerse, y que el algo es entonces apertura al otro. Todo algo es apertura al

otro. Sin otro no sería algo, es más, desde este punto ontológico inicial uno podría decir ‘todo algo es otro’, no

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sólo porque sin ese otro no sería algo, sino porque, como todo algo es algo gracias al otro, todo algo es otro de

otro. Y ese otro es algo de otro. Entonces, nuevamente Hegel va a mostrar que ser y no ser son inseparables.

Vayamos por partes: podemos decir que el no ser que aparecía superado y dominado por el algo ahora se libera y

se transforma en ser otro. Este momento de la negatividad primero fue nada, después apareció como no ser que

termina dominado por el algo, y ahora el momento de la negatividad es alteridad: ser otro. Tenemos, por un lado,

el algo como “lo que simplemente se mantiene en su referencia a sí mismo”, y una instancia de negatividad

como alteridad cualitativa. Hegel dice:

“Un [algo] cualitativo sólo como otro en general”

Entonces, desde el punto de vista ontológico, para los componentes de este universo del ser determinado les es

tan absolutamente necesario ser algo como ser otro. Un algo que no fuera otro de otro no sería algo. Insisto,

ontológicamente están en pie de igualdad.

Estudiante: Ser algo en virtud de que hay otro, ¿implica conocimiento?, ¿implica una teoría gnoseológica?

Profesor: Yo dije que acá, lo que Hegel quiere simplemente es ser Chirolita de la idea. No es Hegel el que está

hablando, es la idea la que está hablando por el cuerpo de Hegel. Gnoseología es un discurso de cómo el sujeto

accede a esto. Ahora, las etapas que sigue la conciencia hasta llegar a entender esto mantienen una correlación,

la conciencia de los pueblos primitivos está ligada al ser determinado, no es que esté completamente divorciado,

pero no es un procedimiento gnoseológico, si bien en el procedimiento gnoseológico en la certeza sensible

obviamente estamos en este ámbito: decimos ‘eso es algo’ y lo señalamos con el dedo. Después vamos a buscar

la esencia de ese algo. Y acá, la segunda parte de la Lógica se llama La esencia. Pero no es un procedimiento

gnoseológico. Tal es así que dice Hegel en el segundo párrafo del punto a) Algo y un otro:

“El ser otro, por lo tanto, aparece –y esta es una categoría del espíritu ‘aparece’. Voy al tercer párrafo:-

[...] Los dos son determinados como algo y también como otro. Por lo tanto son lo mismo y no se presenta

ninguna diferencia entre ellos. Esta mismidad de las determinaciones cae, empero, sólo en la reflexión exterior,

en la comparación de los dos.”

Esa sería la dimensión gnoseológica: al comparar, nosotros vemos que este es el otro de este. Y este algo es el

otro de este algo, que es el otro del anterior. Ontológicamente, lo más que podemos decir es que le es

constitutivo a cada uno de ellos la simultaneidad del en sí y el para el otro. Es más, el ser para el otro está en el

en sí del algo.

El ejemplo que da Hegel es el de la naturaleza y el espíritu donde, para un tercero, se mantienen alteridades

contrapuestas, pero para la verdad, forma parte de ese proceso del todo que se pone como la naturaleza y se

recompone como espíritu. Para el entendimiento, la alteridad o la otredad aparece siempre como algo externo,

mientras que para Hegel se trata de darse cuenta de la copresencia de ambas dimensiones. El algo es siempre ser

en sí y ser para otro; el ser lo cualifica como algo en sí mismo, el no ser lo cualifica como no ser otro. La

cualificación es ya no ser otro. Entonces, no sólo es otro para otro, sino que no es otro para sí mismo, y en este

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no ser otro para sí mismo está demostrada la presencia insuprimible del no ser junto al ser. Ser sí mismo es no

ser... -otro, pero eso es secundario. Cito:

“El ser para otro y el ser en sí son, por lo tanto, aquellas determinaciones puestas como momentos de

un único y mismo ser, como determinaciones que son relaciones y que permanecen en su unidad, en la unidad

del ser determinado. Cada uno por sí mismo contiene, pues, en sí mismo, a la vez, también el momento diferente

de él.”

Cada algo contiene la diferencia porque contiene la alteridad. No es otro y es otro de otro. La mesa es mesa

porque no es otro de la mesa, pero la mesa es mesa porque es otro de la silla. Al decir ‘es’, estoy diciendo ‘no

es’.

Estudiante: ¿La totalidad termina desdoblándose en otras totalidades?

Profesor: La totalidad de lo que es ahora está pasando por el estadio de ser algo. Entonces, Hegel está analizando

qué quiere decir que algo sea algo. Lo que viene después es lo finito: el ser como lo finito, la pluralidad de

finitudes, lo finito en general.

Les leo el punto 3 “Ser algo” del parágrafo a) Algo y otro:

“Los dos momentos, ser en sí y ser para otro, son determinaciones de un solo y el mismo ser, del algo.

Algo está en sí cuando, al salir del ser para otro, ha vuelto en sí. Pero el algo tiene también una determinación

o una circunstancia en sí -o sea, en él-, y puesto que esta circunstancia se halla exteriormente en él, es un ser

para otro.”

Todo algo, al ser en sí, es para otro. No podría ser en sí si no lo fuera frente a otros, pero para poder ser frente a

otros, tiene que ser en sí. Por dondequiera que entremos a la relación, decimos lo mismo. Para poder ser en sí

tiene que ser frente a otros, para otros, pero para poder ser frente a otros, para otros, tiene que ser en sí, porque si

no, no podría ser para otros.

“Esto nos lleva a una determinación ulterior, el ser en sí y el ser para otro son, ante todo, diferentes,

pero que algo tenga también en él lo mismo que él es en sí, y, viceversa, que sea también lo que es como ser

para otro, esto constituye la identidad entre el ser en sí y el ser para otro, de acuerdo con la determinación que

el algo mismo es unidad y mismidad de ambos momentos, que están, pues, inseparados en él. Esta identidad se

ofrece ya formalmente en la esfera del ser determinado, pero de manera más expresa en la consideración de la

esencia y luego en la de la relación entre la interioridad y la exterioridad y de una manera más determinada en

la consideración de la idea como unidad del concepto y de la realidad.”

Quería marcar lo siguiente: “Esta identidad se ofrece ya formalmente –y acá ‘formalmente’ quiere decir muchas

cosas, porque en el desarrollo de la cosa ya aparece aquí, pero también quiere decir de una manera no tan

profunda- en la esfera del ser determinado, pero de manera más expresa en la consideración de la esencia –es

allí donde vamos a entender esto. Esto lo está anticipando. Una compenetración mucho más lograda

ontológicamente entre momentos animados por esta negatividad la vamos a entender cuando lleguemos a la

esencia. Pero Hegel no puede dejar de anunciar, lo vuelve a decir en la hoja siguiente, en el párrafo que empieza:

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“El ser en sí tiene, ante todo, el ser para otro como su momento opuesto. Pero se le halla opuesto también el ser

puesto”. Acá, ¿de qué está hablando Hegel? Hasta ahora no había aparecido esto del poner y del presuponer.

Entonces, dos o tres renglones más abajo dice: “El poner cae, precisamente, en la esfera de la esencia”. Ya lo

vamos a ver. Lo que quiero marcar es que la verdad de todo este movimiento recién se va a empezar a visualizar

cuando Hegel empiece a razonar en términos de un único sujeto, que es sí mismo y lo otro de sí mismo. Por

ahora, lo que él muestra es que el en sí y el para otro son inseparables. Y todavía no puede mostrar la dinámica

en virtud de la cual ser, tener una identidad, equivale a ponerse como diferente.

Estudiante: ¿En qué sentido ‘verdad’?

Profesor: En el sentido del despliegue de lo absoluto que es la verdad y que, por ende, una figura ulterior

conserva la anterior y expresa esa verdad de una manera más rigurosa.

Bueno, vamos a parar aquí porque el punto b) y el punto c) son muy importantes.

Tengan en cuenta la visión que tiene Hegel de la filosofía moderna que se organiza y después sirve para entender

las críticas políticas. Lo de Bobbio es como una especie de encuadramiento general, tanto el texto de Bobbio y,

de alguna manera mi texto, tienen que ver con esto: ¿qué es la filosofía política moderna? ¿a qué problemas

responde, cómo se organiza?

Estudiante: ¿Dónde está la conexión de todo este andamiaje fuerte de Hegel con una cuestión política

determinada que es qué vamos a votar?

Profesor: Bueno, en líneas generales, se aguanta y un poco yo trato de adelantar cosas, pero, confíen en que tiene

que haber algo. Lo que no me parece correcto, por lo menos para esta facultad, es analizar un pensamiento

político sin ver su conexión íntima con lo que podríamos llamar la metafísica del autor, en el caso de aquellos

filósofos donde hay un tratamiento fuerte de esa metafísica. Si vemos Rousseau, es difícil encontrar en Rousseau

textos metafísicos en el sentido en que pueden serlo algunos de Descartes o de Hegel o de Kant; no hay textos de

Rousseau, o, al menos, no recuerdo ninguno donde Rousseau hable sólo de cómo se forman las representaciones.

Pero, en el caso de Hegel, como sería el caso de Kant, por ejemplo...

[...]

Profesor: Bueno, acá nos encontramos con este punto b) Determinación o destinación, constitución y término.

Habíamos llegado a comprender, en el mejor de los casos a convencernos, de que el ser para otro está en el ser

en sí. Que el ser en sí conlleva también ser para otro. Lo cual habla de que lo en sí es, simultáneamente, apertura

al otro, a la alteridad. En esta marca ontológica misma consistente en ser una cualidad, en cualificarse a sí

mismo, ya está inherente a ella el abrirse a otro, ser para otro. Hegel dice que, en este caso, el ser para otro está

en él -en ‘él’ como pronombre, como artículo sería ‘en el algo en sí’-. Este ‘en él’ significa que la incorporación

o interiorización de la alteridad, la superación de la alteridad, pasa a presentarse en la forma de una alteridad

intrínseca, o sea, como una destinación. No como una alteridad externa, sino como una alteridad intrínseca al sí

mismo. El ejemplo que da Hegel es el del destino racional del ser humano. La cualidad humana indica que eso

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otro constitutivo se presenta en la forma de destinación racional que tiene lo humano. La cualidad de humano es

también la cualidad de ser racional, de llegar a ser racional, de llegar a ser plenamente racional, es la destinación

de la cualidad humana. En este sentido, entonces, cuando la alteridad está copresente junto al rasgo de lo en sí en

un algo, se le presenta cono destinación. Y cuando se le presenta como destinación, deviene el deber ser de ese

algo. El hombre está cualitativamente destinado a ser ser pensante.

Estudiante: ¿Plenamente pensante?

Profesor: Bueno, ese es el problema. Que cuando de presenta como deber ser, anula la plenitud. Pero esta

destinación misma se halla a su vez sólo en sí como un deber ser. Fíjense en el párrafo que comienza: “La

destinación del hombre consiste en la razón que piensa..., la última frase de ese párrafo dice así:

“Esta destinación misma se halla, a su vez, sólo en sí como un deber ser.”

Vale decir que con el rellenamiento que se ha incorporado a su en sí, se halla en la forma del en sí en general

contra la existencia que no se ha incorporado a ella. Cuando se aparece como deber ser, hay frente a ella una

existencia no plena. “Existencia que, al mismo tiempo, se halla todavía como sensibilidad y naturaleza

exteriormente opuesta e inmediata.” Cuando la racionalidad se presenta como deber ser, lo que tiene fuera de

ella es lo sensible del ser humano. Entonces, el camino de la realización de esa destinación está en el abandono

de esos en sí. Así se le presenta la cualidad de humano al entendimiento. El punto 2) arábigo dice: El

rellenamiento del ser en sí.

Estudiante: O sea que la alteridad del ser humano es su destinación, ¿no?

Profesor: Digamos, esa apertura a la alteridad, cuando es vista como interiorizada y entonces aparece ‘dentro del

algo’, ‘junto al ser en sí’ –el algo es ser en sí ‘algo’ y ser para otro ‘algo’-, como el momento de alteridad y

apertura no desaparece, ¿cómo aparece? Aparece en la forma de deber ser.

Estudiante: ¿La forma de ser para otro es el deber ser?

Profesor: Cuando el ser para otro se ha interiorizado, la alteridad interiorizada se presenta como deber ser. Vos

no podés decir que el deber ser es otro tuyo, es tu deber ser -el tuyo y el de todos nosotros-, es algo que es otro,

dentro de mí.

Entonces, donde la dependencia con la alteridad, el necesario e insuprimible para otro, ha sido interiorizado, el

algo presenta una constitución –está constituido de esta manera, eso quiere decir ‘constitución’-. Y lo que dice

Hegel es que, en ese caso, la relación entre la destinación como deber ser y el en sí del algo es una relación de

indiferencia. Los distintos algos pueden tener diversas constituciones y conservar su destinación. Yo creo que

aquí quiere decir que la constitución puede ir variando, pero la destinación sigue operando como el deber ser

hacia el cual tienden o frente al cual deben dar cuenta esas variaciones. Una diversidad en la constitución de un

algo no cambia el hecho de su deber ser operando como deber ser frente a un algo que puede ir teniendo

constituciones, maneras de ser, diversas. La destinación se pone por afuera de esas variaciones en la

constitución.

Estudiante: Eso está un poco descolgado.

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Profesor: No, en este sentido: Hegel va a mostrar que en esta esfera, la apertura a la alteridad es intrínseca al

formarse de un límite, y ese otro, cuando el en sí se pone un límite, aparece en la forma de deber ser. Y que

entonces, el deber ser es una forma insuficiente que se corresponde con un estadio ontológico insuficiente.

Estudiante: Deber ser, no tiene nada que ver con futuro, ¿no?

Profesor: Bueno, el futuro es una dimensión temporal que no debería estar. Tiene que ver con el hecho de que

ese algo adolece –por eso la palabra carencia o falta-, la apertura hacia lo otro, hacia la alteridad, es siempre una

carencia, porque si no, para qué te abrís a lo otro. El problema es cuando ese otro se cristaliza como deber ser, es

otro que te va a marcar simultáneamente la carencia y la imposibilidad de superar la carencia. Cuando la

alteridad queda cristalizada como deber ser, estás condenado a no poder superar nunca la carencia, porque nunca

vas a realizar el deber ser. Entonces, cuando eso que está más allá del límite, que te constituye como tal, es un

deber ser, en realidad, nunca puede llegar a constituirte como tal. Tu constitución va a ser siempre carenciada. La

figura del deber ser obedece a un estadio ontológico insuficiente –con insuficiente quiero decir a un momento

que va a ser superado.

Estudiante: ¿Este deber ser es el imperativo kantiano?

Profesor: Esa es la forma más dura de esto. Cuando la alteridad está afuera, el algo es para otro. Vos podés decir,

la mesa es para la ventana. Ninguno de los dos se constituiría como algo cualitativo si no sostuviera esta relación

de algo/otro. Pero este no ser como alteridad pasa a interiorizar, el algo lo interioriza. ¿y de qué forma implantás

la alteridad en tu interior? Cuando constituís tu alteridad en algo que no sos sino que debés ser. Vos podés decir

que la alteridad de la mesa es ser, que esto todavía no es mesa, se define como mesa por el deber ser mesa. Lo

que dice Hegel es que cuando esa alteridad se cristaliza en la forma de deber ser, nunca va a ser mesa, siempre

va a ser imperfecta. Por supuesto, es en el terreno moral donde esto tiene significación. Cuando el hombre se

constituye como hombre en función de un deber ser, nunca puede llegar a ser un ser humano. Porque el deber ser

es un jabón mojado, nunca se lo puede agarrar.

Estudiante: ¿Qué cabida tiene el deber ser aquí? La mesa no quiere ser silla...

Profesor: Claro, porque no está la voluntad, pero lo que Hegel está mostrando aquí es qué quiere decir límite.

Estudiante: Puede ser interno o externo.

Profesor: Pero siempre que vos planteás respecto a algo su deber ser, estás poniendo un límite, porque si no, el

deber ser se disuelve si no está diferenciado de aquello respecto de lo cual es deber ser. Lo que Hegel va a

mostrar aquí es el carácter contradictorio y, por ende, ontológicamente débil de plantear un deber ser. ¿Qué

quiere decir poner un límite? Fíjense que toda la filosofía moral del entendimiento, todo el iluminismo, se juega

con esta idea de autolimitarse. Entonces Hegel está viendo cuál es la ontología del límite para mostrar que, en

realidad, es absurdo pretender que un límite limite. Porque el límite lo que hace es traspasar, hacer el lugar del

traspaso. Entonces, sólo es a costa de una arbitraria detención de la dialéctica que el límite puede separar.

Estudiante: ¿Se puede hacer una lectura más política del concepto de frontera?

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Profesor: Se puede entender así, sí. Ciertamente, la idea de frontera es una idea profundamente ambigua. ¿Qué

quiere decir una frontera, por qué deberían separar y no unir, dentro de lo que haya que mantener de distinto para

que no se disuelva en una unidad? Pero una frontera puede ser aquella forma de mantener una unidad distinta de

otra, uniéndolas. Por ejemplo, en un orden territorial regional, la frontera debería ser un lugar de unión en el

mantenimiento de la diferencia.

A mí me parece que no puede ser casual la aparición del término deber ser en los dos momentos de esta

dialéctica de lo finito donde Hegel tematiza las dos formas de delimitación, como término y como límite- así

traduce Mondolfo, se podría decir como confín y como límite porque son sinónimos, es difícil. Acá está primera

grenze –grenze también son las fronteras, término, allí hacia donde va a terminar el algo.

Estudiante: Pero tengo que admitir que debo ir hasta donde no puedo ir.

Profesor: A ver, quizás es lo que vos decís. En el momento en que yo me pongo un límite dentro de mí mismo,

lo que va a estar afuera de ese límite va a ser lo que yo debo ser. Ahora, veámoslo al revés, en el momento en

que yo me planteo un deber ser, me estoy condenando a no ser nunca; si yo me constituyo por el deber ser, estoy

condenado a no ser nunca. Si lo que me constituye es el deber ser, lo que está más allá del límite, no puedo

nunca constituirme como tal, porque lo que me constituye es no pasar ese límite. El deber ser es el correlato de

un límite, que en el momento en que indica traspaso, porque se está mostrando lo que está más allá de él, está

impidiendo traspasar.

Estudiante: Entonces hay una voluntad...

Profesor: No, acá no estamos hablando de voluntad, eso va a aparecer en la Filosofía del Derecho, pero va a ser

más fácil entenderlo en la Filosofía del Derecho si lo vemos antes acá.

Estudiante: Es un problema exclusivamente metafísico, sin voluntad que juegue.

Profesor: Acá sí, sin voluntad que juegue. Ahora, la voluntad va a proceder como la idea. Va a hacer lo mismo,

por eso el Estado es el concepto, la sociedad civil es la esencia, y, de algún modo, la familia es el ser.

El término es cuando el juego dialéctico entre ser y no ser es expuesto en la forma de ser en sí y deber ser. La

relación de alteridad que es extrínseca pasa a ser intrínseca. Porque cuando un algo tiene un término, la alteridad

no sólo está afuera, también está adentro, porque esa marca de alteridad dada por el término es constitutiva del

en sí del algo.

Salteo aquí el problema de cómo se opera la mediación porque complica bastante, me interesa más que podamos

seguir las distintas vicisitudes del no ser, y en el término, el no ser adopta el disfraz del confín que constituyendo

un algo hacia adentro muestra su inevitable apertura hacia afuera. Y el deber ser ha aparecido como aquel afuera

que está adentro. Porque por un lado, el deber ser es un afuera, por eso es deber ser y no ser, pero si ese deber ser

es lo que me constituye, es mi cualidad, lo tengo adentro. Después lo retoma más adelante Hegel; lo vamos a

ver.

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La resolución de esto es una dialéctica que está indicada con las letras griegas ), ) y )2, donde, de algún

modo, el término pasa a ser la verdad del algo y el otro, del mismo modo que el devenir era la verdad del ser y la

nada. En el término, lo algo/otro pasa a tener esa unión respecto de lo cual cada uno se revela como insuficiente;

la verdad de la relación algo/otro está en el término que, al separarlos, los une. Les leo; en el punto ) dice:

“El algo tiene su existencia sólo en el término. En tanto el término y el inmediato existir son ambos, al

mismo tiempo, lo negativo el uno para el otro, -porque el término le marca el no al algo, pero al marcarle ese no

le permite ser algo. Término en el sentido de allí donde el algo termina. Allí empieza el no del algo, pero, al

mismo tiempo, es donde empieza el algo, porque el algo empieza desde su no hacia adentro.- el algo que existe

sólo en su término se separa a la vez de sí mismo y señala allende de sí mismo hacia su no ser. Lo expresa como

su ser y traspasa en él. “

Al darse un término, el algo es hasta el término, pero también es no ser allende el término. El término está

incluyendo y excluyendo a la vez. El no ser no se fue por cualquier lado, está allí, más allá del término. Pero

como el término es lo que constituye, el no ser es lo que constituye. Decir que algo termina es decir que algo

empieza. Gráficamente sería: yo puedo pensar algo yendo hacia la frontera, pero también entrando desde la

frontera. Y eso lo defino desde el no ser: acá acaba el no ser algo, o sea, empieza el algo, es lo mismo. El

término es el lugar de paso, donde no se sabe si son mejicanos o americanos: bueno, acá empieza Méjico o

termina Méjico, son esas figuras de mediación. Hay una película muy linda de Orson Wells sobre el mal en el

lugar de transición, que son términos, donde trabaja Orson Wells, Marlene Dietrich, muy buena, ese es el lugar

de la inmoralidad absoluta. Es muy linda. “Un toque de maldad” se llama en inglés, no me acuerdo cómo se

llama en castellano.

Entonces, fíjense:

“La inquietud del algo, en su término, -Claro, el algo ahí llega y choca, y al chocar se constituye, pero al

ser su término, también es su no ser. Su ser es su no ser- consiste en ser la contradicción que lo impulsa allende

sí mismo. –y nuevamente recurre a la esencia, porque la contradicción es una figura de la esencia, porque no

puede no recurrir a la esencia.- La otra determinación consiste en la inquietud del algo en su término donde es

inmanente, vale decir, consiste en ser la contradicción que lo impulsa allende sí mismo”.

La mesa se constituye como mesa en la medida en que avanza hacia su borde. Ahí en el término están

coexistiendo ser y no ser. El término que hace que la mesa sea mesa es un punto de encuentro entre ser y no ser.

Si vos querés, es una síntesis de ser y no ser. Pero es una síntesis muy mala, muy pobre.

Estudiante: [No se entiende]

Profesor: Claro, lo que pasa es que la teoría de los flujos es el entendimiento que opera por análisis infinitesimal.

Eso lo va a trabajar en la dialéctica de la cantidad. Cómo procede el entendimiento matemáticamente en esta

situación está en la otra mitad del ser, que es el ser cuantitativo, porque acá nosotros vemos el ser cualitativo,

pero está el ser cuantitativo. Una vez que salimos de la indeterminación inicial, no sólo hay cualificación, sino

2 ) La inmediación de la finitud; ) El límite y el deber ser; ) Pasaje de la finitud a lo infinito.

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que hay cuantificación. Yo no conozco la dialéctica de la cuantificación, no digo que conozca esta, pero de esta

al menos puedo plantear los problemas, pero de la dialéctica de la cantidad, no.

Estudiante: Lo veo como el límite, porque en el término ese están conviviendo el ser y el no ser.

Profesor: Pero es claro, ahí conviven porque, precisamente, todo pasaje es posible por el choque entre ser y no

ser. Desde el momento en que se agudiza esta copresencia de ser y no ser, surge la figura novedosa que deja

atrás esta tensión y avanza hacia la realización, etc., etc. Ahora, eso también tiene una expresión matemática. Y,

precisamente, no aguanta este movimiento en la forma que hemos visto hasta ahora y es necesario pasar a una

figura ulterior que es la finitud. Entonces, ya no la dialéctica de algo otro, sino la dialéctica de los finitos. El ser

quale –o sea, el ser cualitativo- es el ámbito de lo finito de lo finito, la finitud. Y fíjense un texto, que yo ya se

los leí, creo, y acá es el lugar donde aparece, el punto c) La finitud, el segundo párrafo:

“Cuando se dice acerca de las cosas que ellas son finitas, con esto se entiende que no sólo tienen una

determinación -o sea, tienen una cualidad que las determina-, no sólo tienen la cualidad como realidad y

destinación existente en sí, no sólo se hallan limitadas y tienen, de este modo, una existencia fuera de su límite, -

no sólo se dice todo esto que hemos venido viendo hasta ahora- sino –y aquí es la figura nueva respecto de todo

lo que vimos hasta ahora, o que debería ser nueva para Hegel- que el no ser constituye su naturaleza y su ser –el

no ser constituye el ser de las cosas mismas.- Las cosas finitas son, pero su relación hacia sí mismas consiste en

que se refieren a sí mismas como negativas, y en esa referencia a sí mismas se envían afuera de sí, allende de sí,

allende de su ser.”

¿Qué quiere decir que las cosas finitas se refieran a sí mismas como negativas? Que son lo que son en la medida

en que se ponen un no, se ponen un límite. La mesa llega hasta acá, lo otro ya es no mesa. Pero, precisamente,

esa lógica de la ontología de la cualidad está queriendo decir que el no ser es constitutivo de la cosa finita.

Ontológicamente es lo mismo. Es tan constitutivo de ellas el ser como el no ser. Y eso está dado, precisamente,

porque ser finito es dejar de ser, terminar, finiquitar, morir. Lo propio de lo finito es morir. Fíjense, les leo un

poco más:

“Existen –o son, en alemán es el mismo verbo-, pero la verdad de este ser es su fin. Lo finito no sólo

cambia, sino que perece. Y no es simplemente posible que perezca, -como si pudiera existir sin perecer- sino que

el ser de las cosas finitas consiste en tener el germen del perecer como su ser dentro de sí. La hora de su

nacimiento es la hora de su muerte.”

Frase famosísima de Hegel, además de bella, y está acá: “La hora de su nacimiento es la hora de su muerte.”

Uno lo puede leer en Shakespeare, acá en Hegel tiene la lógica. ¿Para qué nacemos? Para morir. ¿Qué sentido

tiene nacer? Entonces, lo que va a intentar hacer Hegel es matar la muerte. Porque en esta inevitable destinación

de muerte, lo único que no muere es la muerte. Entonces, hay que disolver la finitud, matar la muerte, ¿de qué

forma? Conciliando a través de la verdad de lo infinito. Por eso no hay más historia. La muerte de la historia es

este matar la muerte, la realización plena de la razón, mientras que persistir en la finitud es persistir en la

imposibilidad de ser plenamente. ¿De qué manera mato la muerte? Mostrando que la verdad de la naturaleza es

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lo que no muere, es el espíritu. Mientras se persista con el entendimiento en la verdad de lo finito, no se puede

superar la muerte, o, para decirlo en términos unas décadas posteriores, la alienación. Dice Hegel:

“El pensamiento referente a la finitud de las cosas lleva consigo este pesar. –esa tristeza de saber que la

muerte no muere, que nacemos para la muerte. La filosofía debe demostrar que más allá está la vida, o sea, la

razón.- La finitud es la negación cualitativa empujada hasta su extremo. –Hegel llama a la finitud ‘la categoría

más obstinada del entendimiento’. Claro, el entendimiento no puede abandonar la seguridad que le da lo finito.

Y no se da cuenta que de esa manera vive en la tristeza, en la incompletitud, el desgarramiento, la alienación.

Porque nunca alcanza a, siempre muere, no termina de morir, no termina de cumplir el destino de ser finito. Un

poquito más abajo dice:

“La destinación de las cosas finitas no es nada más que su fin. El entendimiento persevera en este pesar

de la finitud en cuanto convierte el no ser en destinación de las cosas y, al mismo tiempo, es imperecedero y

absoluto.”

Estudiante: ¿Esa infinitud de la muerte es la superación de lo finito, o hay otra superación?

Profesor: No, la superación de lo finito va a ser mostrar que lo finito es lo infinito puesto-se a sí mismo como

finito. Pero, por ahora, él está mostrando que el entendimiento es esta absolutización de lo finito porque, como

decía Kant, ¿qué es el entendimiento? La facultad de lo condicionado, de lo finito. Entonces, a lo más que va a

poder llegar el entendimiento es a una alteridad que nunca representa una superación de esta muerte de lo finito,

porque es una alteridad que hace persistir la destinación mortal de lo finito. Esa alteridad es el deber ser.

Digamos, el deber ser le dice a lo finito: vos vas a morir antes de alcanzarme. No se lo dice tan groseramente,

pero en el contenido le dice eso: por más que te esfuerces, vas a morir antes de alcanzarme. Eso define al deber

ser, hace consistir a lo finito en morir. Entonces, un finito que busca un deber ser nunca será feliz, nunca se va a

realizar. Va a estar angustiado por la conciencia de no ser lo que debe ser y de morirse, realizándose como finito,

sin ser lo que debe ser.

Estudiante: ¿Es lo mismo decir ‘cualidad’ que ‘calidad’?

Profesor: En última instancia sí porque es el quale, pronunciando la u latina como v, calificar es cualificar, es lo

mismo. Lo que pasa es que ahora calificar tiende a lo cuantitativo, pero es la misma idea.

Fíjense cómo termina el último punto de ). El punto ) es La inmediación de la finitud, que es lo que leí hasta

ahora, algunas partes. Dice:

“El desarrollo de lo finito muestra que, por ser en sí tal contradicción, lo finito perece en sí. Pero que se

resuelve ahí, efectivamente, la contradicción. Y que no se trata sólo de que sea lo perecedero y que perezca, sino

que el perecer y la nada no sean lo último, sino que perezcan”.

O sea, acá se trata de que perezca el perecer. Eso va a aparecer en ), en el pasaje de lo finito a lo infinito. Pero

ahora, en el segundo momento, se acentúa la exterioridad. Este momento segundo se llama Límite y deber ser.

Antes teníamos término, y ahí apareció una mención al deber ser. Ahora aparece expresamente enunciado el

deber ser con relación al límite. Entonces, ¿qué es lo que ha pasado aquí? Un término pasa a ser límite cuando el

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algo lo considera como no existente, como superable, como mero lugar de tránsito. En el momento en que el

algo tiene un límite es porque ya pasó el límite. El término todavía lo contenía, por así decir. Se vislumbraba lo

otro más allá del término. Pero cuando es un límite, ya no limita nada porque, precisamente, lo que está más allá

de ese límite es un deber ser, y tenemos acceso directo al deber ser, sólo que no llegamos nunca. A fin de que el

término, que se halla en general en el algo, sea límite, es preciso que el algo, al mismo tiempo, lo supere y que se

refiera a él como un no existente. Hegel dice que mientras el algo tiene un término, se queda tranquilo, cuando se

pone un límite, ya lo superó. Y entonces aquí aparece el deber ser.

Si ustedes leen lo que Hegel va a decir aquí del deber ser, menos en el texto ) y en la nota que sigue, él va a

destacar la contradictoriedad de la idea de deber ser. El núcleo de esta contradictoriedad está dado por el hecho

que el deber ser, si es, deja de ser, porque su ser no consiste en ser sino en deber ser. Un deber ser que sea, deja

de ser deber ser. Todo el tratamiento que hace Hegel del límite, de la transformación de la destinación en deber

ser y del límite como aquello que separa el deber ser del ser, pero, por eso mismo, no lo separa, entonces, este

separar que no separa es la contradicción propia del deber ser –si ustedes quieren, en qué contradicción cae un

sujeto que se plantea un deber ser-, esto es lo que Hegel está aquí tratando.

Tu puedes porque tu debes. Esta expresión está en el concepto del deber ser, pero es igualmente exacto decir: tu

no puedes porque tu debes, pues en el deber ser está, del mismo modo, el límite como límite. Este es el

formalismo de la posibilidad, lo llama Hegel. La relación mutua es de contradicción. Nuevamente aparece una

copresencia fuerte de ser y no ser que está hablando de la debilidad ontológica de lo finito. Lo finito no puede

tener ser pleno, porque en él conviven ser y no ser. La expresión de esta convivencia es la transformación de la

destinación en deber ser. El destino del hombre es ser racional, pero más profunda es la contradicción si decimos

‘debe ser racional’, porque ahí, lo que define, niega. Porque si la instancia definitoria está en un deber ser, como

el deber ser es inalcanzable por definición, aquello que me define es aquello que me impide ser.

¿A qué dimensión ontológica habla la expresión ‘deber’? No qué dimensión práctica, qué dimensión ontológica.

¿Qué tipo de ontología es la del deber? Bueno, Hegel está proponiendo que es esta. Corresponde a un estadio

donde el ser es determinación, o sea, negación, copresencia de ser y no ser. Dentro de esta genericidad, el deber

ser es el presentarse del no ser en la forma de otro limitado frente al algo, separado del algo por un límite. El

límite es algo que simultáneamente separa y une. El deber ser de un algo es una destinación respecto de la cual el

algo simultáneamente traspasa con facilidad el límite y, al mismo tiempo, no alcanza nunca lo que está más allá

de ese límite. Esa es la estructura ontológica del deber ser: debes ser, no sos, y si sos, no debes más. Si lo que te

define es el debe, te conviene no ser nunca como debas ser, porque dejás de ser.

Estudiante: Por eso la presencia del deber en muchas doctrinas, con la intención de buscar el límite.

Profesor: Claro, el deber ser como el límite autoimpuesto por el sujeto. Y Hegel dice: no, no hay ningún límite,

te estás poniendo un límite que te pone en la peor de las situaciones, lo pasás muy fácil para no llegar nunca.

Estudiante: Entonces el deber ser es una relación poco elaborada de la destinación.

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Profesor: Digamos, es la destinación interiorizada al máximo. El en sí tiene el otro tan al lado, pero como deber

ser, entonces nunca deja de ser otro.

Estudiante: El hecho de que esté en sí le quita los atributos de la destinación, porque la destinación deja de ser.

Profesor: Ahí Hegel dice que la destinación interioriza. Es decir, hay una relación intrínseca con lo otro cuando

es deber ser, que no la hay cuando lo otro es meramente lo otro. En ese sentido. Cuando lo que te constituye

como algo es esa alteridad en la forma de deber ser, tu relación con la alteridad en la forma de deber ser es

mucho más intrínseca que tu relación con la alteridad cuando no es un deber ser.

Estudiante: El deber ser se puede entender como límite, ¿pero no se podría entender también como un tender

hacia un mayor grado de ser?

Profesor: Analizá eso a fondo, ¿qué quiere decir que yo debo ser bueno? Quiere decir que nunca voy a ser bueno.

Me estoy condenando a no ser bueno.

Estudiante: Porque es una estructura lógica al margen del tiempo.

Profesor: No, no, porque es una estructura donde no opera la mediación ‘a full’. Cuando eso otro que me

constituye es un deber ser, me condena a no constituirme nunca. Ontológicamente me transforma en un

carenciado ontológico para siempre.

Estudiante: ¿Eso no puede no ocurrir?

Profesor: No puede no ocurrir, es así.

Estudiante: La alteridad va a ser interiorizada en la forma de deber ser inexorablemente. Es la mecánica propia

de la idea.

Profesor: Claro, en la medida en que el algo se constituye en este juego de sí mismidad y alteridad, la dialéctica

de la sí mismidad y la alteridad pasa por una figura donde la conexión es muy fuerte, pero, por eso mismo,

persisten uno y otro. Y es esta persistencia lo que hay que disolver. No es sólo en el plano de lo moral donde hay

que pensar el deber ser, también en el plano del conocimiento: esa imposibilidad de realizarse plenamente que

afecta al sujeto que somete su conciencia a la lógica del deber ser es la misma imposibilidad de realizarse

plenamente que caracteriza al conocimiento como lo definen las ciencias particulares; el conocimiento no se

alcanza nunca. Siempre hay discursos perfectibles, lo único que se hace es enunciar falsedades; mientras no se

muestra que son falsedades se las llama verdaderas: la Tierra es el centro del universo, el sol es el centro del

universo, la Tierra y el sol son el centro del universo, el universo es tal cosa, etc. No se sale de esa continua

imperfección. Pero tiene que ser así, sólo que no es lo último. Ahora, para mostrar por qué no es lo último, Hegel

lo que busca es mostrar la debilidad de esto. Decirle no al mundo en la forma de contraponerlo en deber ser es

afirmar el mundo. Este razonamiento, que es lo que está exponiendo Hegel aquí, pretender que se supera la

finitud postulando un deber ser, es sacralizar la finitud. Pretender que se supera la inmoralidad postulando un

deber ser es sacralizar la inmoralidad. Ese es el esquema de Hegel.

Estudiante: ¿Sacralizarla en el sentido de darle preponderancia?

Profesor: No someterla a nada, dejarla persistir para siempre.

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Estudiante: Entonces, en el establecimiento de la definición como deber ser y en ese cristalizarse del deber ser,

se anula el devenir.

Profesor: Bueno, para Hegel no, porque ese punto de máxima contradicción, en vez de detener, explota y abre el

pasaje a otra figura. Eso es lo que pretende Hegel.

Pasaje de lo finito a lo infinito: Fíjense cómo empieza este último párrafo de la nota llamada “deber ser”. Dice:

“El deber ser es el superar el límite, pero un superar que por sí mismo es sólo finito –no se sale de la

finitud. Y termina hablando de Kant y Fichte. Fíjense cómo termina:- La filosofía de Kant y de Fichte declara

como el punto más alto de la resolución de las contradicciones de la razón, el deber ser. En cambio –esta

filosofía- es sólo el punto de vista del perseverar en la finitud y en la contradicción. –No salen de la

contradicción. El que postula el deber ser no puede salir de la contradicción de que si es, no es. Si el deber ser

me define como ser, clavó ahí el devenir, y entonces, ¿qué es lo que hay? Un eterno acercarse sin llegar al deber

ser, una eterna repetición de lo finito. Porque nunca llego al deber ser.

¿Cómo se opera el pasaje? Bueno, según Hegel, el pasaje hace que cada uno de los momentos, lo finito y lo otro

de lo finito, sean el no del otro, a la vez que son el otro. Entran en contradicción. Al estar en contradicción, surge

la necesidad de un no fuerte respecto de lo finito, de algo que represente el perecer del perecer característico de

lo finito. Y aquí se presenta la infinitud. El deber ser nos llevó a la infinitud, porque el deber ser se presentó

como el no del ser en la forma de lo finito. Ahora se trata de ver en qué consiste esta infinitud, y Hegel lo va a

tratar como mala infinitud y como infinitud verdadera. Ahora lo vamos a ver; les leo algo:

“El deber ser por sí mismo contiene el límite y el límite contiene el deber ser. Su relación mutua es lo

finito mismo que los contiene a ambos en su ser dentro de sí.”

O sea, por un lado, el deber ser aparece como propio de lo finito, pero al mismo tiempo va a ser lo infinito, por

ser lo no finito en el sentido en que algo finito tiene lo otro en la forma de deber ser. Entonces, es necesaria una

nueva categoría que dé cuenta de esta dimensión de no finitud vislumbrada en la figura del deber ser. ¿Qué es

esto no del finito llamado deber ser? Con lo cual ahora Hegel se vale del deber ser, no ya para mostrar la

contradictoriedad propia del deber ser, sino para pasar a lo infinito. Es decir, el deber ser marca no sólo la eterna

repetición de lo finito, sino también abre ontológicamente el proceso de la idea hacia lo no finito. ¿Qué es lo no

finito? Entonces ahora llegamos a lo infinito, que también conoce tres momentos: lo no finito o infinito en

general, la relación que hay entre lo finito y lo infinito, y por último, la afirmación de lo no finito o infinitud

afirmativa, que es el más importante porque habla de la superación de la finitud de lo infinito.

El primer infinito que aparece teniendo frente a sí un finito es necesariamente finito, porque un infinito que tiene

fuera de sí a lo finito, es finito. Si un infinito tiene fuera de sí algo finito, él también es finito, no es verdadero

infinito. Se trata de llegar a la verdadera infinitud, a la infinitud que ha absorbido, ha chupado a lo finito como

momento de sí misma para ser auténtica infinitud. Esta es la dialéctica de la infinitud en estos tres momentos.

Es importante, para entender después la filosofía política de Hegel, la crítica a la falsa infinitud, porque la

posibilidad de una falsa infinitud es la que abre una concepción de la política que no comprenda el momento de

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la conciliación y la persistencia de la oposición. Es decir, una dialéctica de la mala infinitud es aquella que se

desentiende del momento de la conciliación y entonces hace pervivir las oposiciones, no las armoniza. Todos los

elementos del todo sociopolítico no conforman una unidad cerrada, completa, perfecta, sino que mantienen

tensiones en zigzag que no acaban nunca. Sigue operando el entendimiento. El Estado teorizado como guardián

nocturno, funcionalizado, instrumentalizado a los intereses de la sociedad civil y del momento económico, es

una dimensión universal falsa. Es simplemente un finito frente a lo finito propio de la sociedad civil. Es un finito

más, su universalidad no es auténtica universalidad. En términos políticos, es un Estado que se limita a castigar

al que viola la lógica de lo finito que es la lógica de la economía; mientras que el auténtico Estado es el de la

universalidad auténticamente superadora que mantiene a lo finito como uno de sus momentos pero no se deja

dominar por él. Es importante entonces esta crítica a la mala infinitud.

Bueno, salteo el infinito en general porque es una definición de qué quiere decir infinitud, en el sentido de la idea

como lo finito, al chocar contra sus propios límites, pasa a ser la idea como un no finito o infinito. Dice Hegel al

finalizar el primer párrafo del punto b):

“Contra lo finito, -contra el ámbito de las determinaciones existentes de las realidades-, el infinito es el

vacío indeterminado, el más allá de lo finito que no tiene su ser en sí en una existencia que sea una existencia

determinada.”

O sea, el infinito aparece ante todo como no finito, lo que viene más allá de lo finito, y en ese sentido, el deber

ser abrió el camino hacia lo infinito, el deber ser como lo incondicionado, lo infinito.

“Así, el infinito puesto contra lo finito, en una relación cualitativa de otros -o de alteridad-, uno frente al

otro, tiene que llamarse el falso infinito, el infinito del entendimiento, para el cual vale como la más alta o la

absoluta verdad.”

El entendimiento no sabe llegar a otra concepción de la verdad que no sea el no de lo contingente, de lo

condicionado, de lo provisorio. A esto lo llama Hegel ‘contradicción no conciliada’, contradicción en el sentido

que pone la verdad del ser en el no ser. El ser verdadero es lo infinito, pero, ¿qué es lo infinito? No ser, no finito,

no ser.

“Esta contradicción se presenta en esto: que lo finito permanece como existencia frente a lo infinito, por

ende, hay dos determinaciones, dos mundos, uno infinito y otro finito, y en su relación, el infinito es sólo el

término de lo finito, por lo tanto, un infinito determinado que es él mismo un infinito finito.”

Lo infinito es simplemente lo que está más allá del límite, pero sin anular el límite, con lo cual ese infinito es un

infinito finito. La inseparabilidad, la necesidad que tiene lo finito de un infinito que no sea más que no finito, y,

por ende, finito. Y la necesidad que tiene lo infinito de un finito que no deje nunca de ser finito, o sea, un infinito

finito, un finito que infinitamente es finito. El traspaso aquí no es una auténtica superación sino una

confirmación de los opuestos. La auténtica superación sobreviene cuando la coexistencia de opuestos deviene en

contradicción. Nuevamente encontramos aquí lo que ya vimos en ser/nada/devenir, en el algo y el otro con el

término, y ahora en la relación finito finito/ infinito finito. ¿Dónde puede haber un momento de universalidad

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que supere la finitud, tanto de lo finito finito como de lo infinito finito? En el movimiento. En el movimiento del

pasaje de lo finito finito a lo infinito finito y de lo infinito finito a lo finito finito, en el sentido de que ese infinito

constituye lo finito. El finito está continuamente traspasando, viendo por encima de su límite, lo infinito. Y lo

infinito está penetrando continuamente en lo finito, constituyéndolo como finito. Si la cosa se detuviera aquí, el

límite subsistiría y tendríamos un finito finito enfrentado a un infinito finito. Para que la cosa se resuelva y se

pueda seguir adelante, Hegel destaca la universalidad del pasaje, transformando al finito y al infinito en

momentos del movimiento que une a ambos. Del mismo modo que ser y nada eran momentos del devenir y la

verdad estaba en el devenir, la verdad está en el pasaje. Lo que no es finito es este movimiento.

Miren, la cosa empieza a preparase en un párrafo que comienza así:

“De este modo ambos, lo finito y el infinito, son este movimiento de retorno a sí por medio de su propia

negación. Están sólo como mediación en sí. Lo afirmativo de ambos contiene la negación de ambos y es la

negación de la negación. Son un resultado del movimiento en que consisten. El inevitable pasaje de lo finito en

lo infinito y de lo infinito en lo finito hace que cada uno de ellos tenga la misma estructura que el otro: lo finito

es infinito pasaje a lo infinito, y lo infinito es infinito pasaje a lo finito; ambos son lo mismo. Este movimiento es

lo que de universal hay en ello. Lo que es verdaderamente infinito es ese pasaje. Esta determinación del

verdadero infinito no puede ser concebida en la fórmula ya criticada de unidad de finito e infinito, porque la

unidad es una mismidad abstracta carente de movimiento, y los momentos se hallan en la mera unidad como

existentes inmóviles. –Fíjense lo que dice ahora Hegel:- El infinito, en cuanto es sus dos momentos, está

esencialmente sólo como devenir, sólo que ahora este devenir está determinado, -no es el devenir del comienzo,

que era un devenir indeterminado. Ahora, como estamos en la dialéctica del ser determinado, el devenir está

determinado- Este devenir tiene, ante todo, en su origen, el ser y la nada abstractos; como mutación, tiene por

momentos entes que existen: el algo y el otro; y ahora, como infinito –podríamos decir ‘verdadero’- tiene lo

finito y el infinito –podríamos agregar ‘finito’- como el devenir.”

Es el mismo esquema: Hegel muestra que uno de los polos necesariamente remite al otro, pero que este otro

necesariamente remite al anterior, y cada vez la remisión es más inevitable. En un momento dado, es tan igual lo

que acontece en uno como lo que acontece en el otro, que lo que hay de universal es la relación que caracteriza a

ambos. Lo finito está necesariamente remitiendo a lo infinito, y lo infinito está necesariamente remitiendo a un

finito que lo finitiza. La infinitud de lo finito es la infinita persistencia de lo finito; la infinitud de lo finito es este

continuo salir fuera de sí, de lo finito, pero para ir hacia un finito finito. La finitud de lo infinito consiste en que

lo infinito también está saliendo de sí hacia lo finito, pero para confirmarlo, entonces, al confirmar a lo finito, lo

infinito se finitiza. De golpe Hegel dice: bueno, lo que vemos es que lo que hay de verdad en esta relación es el

movimiento de uno en otro. Entonces, lo universal no está ni en lo finito que es infinitamente finito, ni en lo

infinito que infinitamente confirma un finito que lo finitiza. Entonces, lo que hay de universal es este

movimiento respecto del cual, tanto finito infinitamente finito, como infinito infinitamente finito, son momentos.

Estudiante: ¿Se equiparan?

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Profesor: Sí, pero ¿cómo? Porque pasan a ser momentos de la verdadera infinitud. Es superado, diría Hegel. Ya

no es un infinito como mero más allá, sino que es un infinito movimiento de ponerse como finito.

“La verdadera infinitud es la realidad en su sentido más alto que ha logrado un contenido concreto.”

Entonces aquí hace esta afirmación:

“Lo ideal es lo finito tal como está en lo infinito verdadero.”

Es decir, la idealidad de lo finito es ser momento de un infinito que ya no es otro momento frente al momento

finito, sino que es movimiento universal respecto de la finitud como un momento de ese movimiento. Siempre

acontece esto en Hegel, de que como lo que es particular es tal en virtud de una oposición con una alteridad, la

oposición se agudiza en la misma medida en que los opuestos van adquiriendo la estructura del otro, cada uno de

los opuestos adquiere la estructura del otro opuesto. Lo finito es un finitizarse infinitamente, y lo infinito es un

finitizarse infinitamente. Lo que hay de verdad en esto es el infinito finitizarse de uno y otro, o sea, lo verdadero

es lo infinito que consiste en finitizarse. El resultado de esta finitización es lo finito como momento de lo infinito

verdadero. ¿Porque qué es lo finito sino un infinito finitizarse? ¿Y qué es ese falso infinito sino un infinito

finitizarse también? Lo que hay de infinito es finitizarse. La verdad es lo infinito que se finitiza; esto es, la

verdad es lo infinito que a sí mismo se da una forma finita. Entonces, dicho al revés, la verdad de lo finito es ser

resultado de lo infinito. Si lo infinito del entendimiento -deber ser, etc.- es un finito, lo único que hay de

universal es el movimiento de ser finito. Lo infinito consiste en hacerse finito. Lo finito es lo hecho por lo

infinito. Hegel lo dice de esta manera: lo finito es momento de lo infinito. Más precisamente, lo finito es ideal, es

resultado del realizarse de la idea, por eso lo llama ideal. Aquí es donde viene, al final de este capítulo, la nota

que yo les leí antes: “La proposición ‘lo finito es ideal’ constituye el idealismo.” ¿Qué quiere decir una visión

idealista de las cosas? Quiere decir darse cuenta que su finitud, lo que tienen de empíricas, contingentes, de mera

cualidad en un juego de oposición con otras cualidades, no tiene la verdad en sí mismo, sino que su verdad

consiste en ser resultado de la verdadera infinitud.

El salto mortal, diría Marx de Hegel, es este pasaje, que los críticos van a llamar la entificación de lo abstracto,

la transformación en sujeto de lo que no es sujeto sino predicado, etc., consistente en que si lo finito se finitiza

infinitamente, y lo infinito se finitiza infinitamente, lo universal es lo que aparece en la forma de ‘infinitamente’.

Ese ‘infinitamente’ es la verdadera infinitud. ¿Qué es lo que pasa infinitamente? Finitizarse. El sujeto es lo

infinito y lo finito es simplemente una acción cumplida por ese sujeto. Ven cómo salta Hegel de la frase “lo

finito es infinitamente finito” a “lo infinito se finitiza”. Y esa es la clave de la filosofía política de Hegel. De

golpe, lo que está siendo presentado como un predicado de entidades no universales deviene en un predicado tan

universal, por ende, tan verdadero, que aquello que aparecía como sujeto de ese predicado aparece como

momento o predicado de eso que devino sujeto. El proceso de infinita finitización deviene sujeto, verdadero

infinito, y los dos finitos, el finito finito y el infinito finito, que parecían ser los titulares de la acción de

infinitamente finitizarse, pasan a ser predicados o momentos de esa acción del infinitizarse, asumida ahora como

la verdad de esos momentos.

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Paramos aquí, vamos a tratar de hacer rápido la doctrina de la esencia el lunes que viene y a ver si empezamos

con la Filosofía del Derecho.