Filosofía política Teórico 9 Página 1

Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 9/10/2000.

Tema: Hegel: Filosofía del derecho.

TEÓRICO 9

Profesor: Habíamos trabajado un poco el famoso Prefacio de la Filosofía del derecho donde los elementos

centrales estaban dados por polémicas, tanto en el plano filosófico alto contra el entendimiento, el deber ser,

como también contra la invocación de un saber no discursivo de verdad ética como los sentimientos, el corazón,

etc., y simultáneamente, en el nivel de la opinión pública, de la lucha por un predominio en la interpretación de

estas categorías al nivel no ya del docto especializado en el tema, sino de la opinión pública culta: burócratas,

profesionales no ligados directamente a la filosofía, etc. Segundo aspecto importante: importancia de la

mediación tal como la ha expuesto Hegel en La ciencia de la lógica: el proceso del darse existencia o del

ponerse, con lo cual la idea deviene realidad y la realidad es el aparecer de la idea, y la importancia,

entonces, de la mediación lógica para la mediación jurídica, ética y política. Y en última instancia: sentido

de la filosofía como expresión de la autoconciencia. Un texto filosófico, la expresión acabada, terminal, de la

conciencia de una época. Lo que sigue es la presentación que hace Hegel de la estructura de la obra:

En la introducción lo primero a reafirmar es qué sentido tiene la ciencia, esto es, el saber filosófico. De algún

modo se hace evidente que lo que le está pesando a Hegel es –exageremos, aventuremos que Hegel sabe qué le

van a reprochar- no ya el carácter abstracto de su pensamiento, sino por el contrario, la presencia de elementos

concretos. Es decir, la dificultad que tiene un texto como la Filosofía del derecho, los rechazos que suscita en su

momento y quizás también después, no es tanto de qué está hablando Hegel –uno puede agarrar la Ciencia de la

lógica y en varias páginas uno dice: ¿de qué está hablando éste?- sino todo lo contrario; en la Filosofía del

derecho el reproche suscitado es el inverso: ¿cómo es posible que este pensador legitime tales o cuales

contenidos históricos presentándolos de esta manera? Se entiende bien de qué está hablando Hegel, se entiende

demasiado; más le valdría haberse distanciado.

Entonces, uno podría aventurar la idea de que Hegel es bien consciente de que ésta va a ser la objeción –y no es

una hipótesis original ni demasiado inteligente ni demasiado aventurada porque Hegel se maneja con un grupo

de seguidores y toda la discusión está a la orden del día-: la relación entre concepto y realidad, cómo se articula

realidad del concepto con existencia como realidad del concepto con los elementos contingentes; por dónde pasa

lo divisorio entre lo que es contingente, accesorio, anecdótico, particular en un sentido común, respecto de

aquello que es existencia como síntoma revelador del realizarse de la idea; esto es, lo real como momento no ya

del concepto abstracto sino de lo universal real.

El §1 de la introducción ya encara este problema de la contraposición a la visión habitual del concepto, la

formulación del concepto como lo único que tiene realidad, dice Hegel; esto es, no el concepto como lo abstracto

común, no el concepto como producto artificial del operar del entendimiento, sino el concepto como la verdad en

su plenitud, por ende, tal que incluye la existencia dentro de sí. Ahora, esta frase puesta en la observación:

Filosofía política Teórico 9 Página 2

“Todo lo que no es esta realidad puesta por el concepto mismo es existencia pasajera, contingencia

exterior, opinión, apariencia inesencial, falsedad, engaño, etc.”

En rigor, uno podría decir: cuál es el criterio para trazar la divisoria entre la realidad como existir del concepto y

aquello que es real pero en un nivel de mera contingencia. Es difícil. Si Hegel pudiera dar la explicación plena,

filosófica, de la diferencia del criterio para distinguir claramente lo accidental exterior, inesencial, de la otra

realidad, ya dejaría de ser accidental, inesencial, accesorio. O sea, si él diera verdaderamente el criterio, él

mismo ha enseñado que de esa manera siempre impera lo universal y entonces eso ya no es accidental; o sea que

es tan necesario lo que aparece como accidental como lo que aparece ya más plenamente como necesario. Ahora,

va de suyo que el color de la mesa, el número de representantes en un parlamento, tiene que ver con

circunstancias que son secundarias respecto al parlamento como el existir del momento de mediación propio de

la idea de derecho, y entonces uno entiende qué quiere decir Hegel con esto. Pero es un tema complicado porque

en algunos ejemplos la cosa podría complicarse: cuando Hegel diga que el hijo primogénito varón del dueño de

tierras nace senador, bueno, la pregunta es hasta qué punto ahí un elemento contingente no está introduciéndose

en la estructura de los universales necesarios de una manera indebida. Él podría encontrar la necesariedad de una

cámara alta; esto es, de un grupo de notables ancianos, en términos menos ligados a lo que parece ser algo

absolutamente accidental como sería el hecho de haber nacido senador. Acá hay un problema que es el de la

articulación de los elementos de la realidad presentados como intrínsecamente ligados a la racionalidad de la

cosa con aquellos que son accidentales. Y en algunos casos se podría llegar a decir que ahí está todo el problema

de la Filosofía del derecho de Hegel. Hasta qué punto ciertos elementos que aparecen como reales, necesarios en

su realidad, y otros que aparecen como accidentales en su realidad, la divisoria es tan clara o no genera

dificultades. Una manera de entender a Hegel- que no me parece muy interesante pero que es válida y de hecho

tiene muchos representantes- podría decir: bueno, en realidad es un problema del hombre Hegel, de sus

debilidades y su pertenencia a una época determinada, presentar como necesario lo que es accidental; basta con

cambiar un poco las cosas y lo que Hegel presenta como realidad necesaria en verdad es una realidad accidental.

Ahí uno puede actualizar la lectura de Hegel sin demasiadas dificultades. Más interesante es ahondar en el

estudio del planteo filosófico que lo lleva a Hegel simultáneamente a plantear la realidad del concepto como

momento de un proceso de mediación del concepto consigo mismo, y entonces, una filosofía que teoriza la

realidad del concepto como momento del movimiento autoproductivo del concepto, al mismo tiempo, esa

filosofía resulta extremadamente porosa al ingreso de cualquier tipo de elemento histórico como propio de la

racionalidad misma; me parece que es un camino más interesante éste que el otro.

Estudiante: Cuando Hegel plantea que se puede diferenciar lo esencial de lo accesorio, usted afirmó que cuando

planteamos eso...

Profesor: Claro, forma parte de la filosofía hegeliana un modo de razonar que, dicho de la manera más grosera,

sería algo así como esto: aquello que produce disonancia, chirrido, dificultades, fricciones, en realidad forma

parte del todo racional, y está bien que represente un momento de obstáculo, de resistencia, de rispidez en el

movimiento de la razón, porque la razón genera sus propias dificultades para revelar su potencialidad. Si

Filosofía política Teórico 9 Página 3

nosotros trasladamos esto a este paradigma enunciado tan groseramente al punto que estamos leyendo ahora,

podríamos decir: forma parte de la riqueza de lo racional que aparezcan instancias contingentes, inesenciales,

secundarias, etc. Pero para la mirada del filósofo, es tan necesario lo necesario como lo accidental.

Estudiante: Desde el punto de vista ontológico, pero, pregunto, ¿no lo toma desde el punto de vista

gnoseológico?

Profesor: En el texto del parágrafo podríamos decir que sí, en tanto que está hablando de la ciencia del derecho,

pero en la observación dice:

“La filosofía muestra que el concepto [...] es lo único que posee realidad precisamente porque se la da

a sí mismo”

Acá el discurso dejó de ser metadiscursivo y pasó a teorizar no ya la ciencia del saber acerca del objeto, sino que

pasó a hablar del objeto mismo.

“Todo lo que no es esta realidad puesta por el concepto mismo es existencia pasajera.”

A mí me parece que ahí está de nuevo el nivel ontológico. Uno podría decir: que sea pasajero ontológicamente

no cambia nada. El existir como ponerse del concepto está articulado en instancias reales necesarias necesarias y

reales necesarias accidentales.

Estudiante: O sea que no todas la formas transitorias del concepto acá son necesarias.

Profesor: Claro, ¿cuál sería la mitología que sostiene a eso que llamamos la representación de lo occidental?

¿Qué ontología lo sostiene? En el caso de Hegel tiene que ver con las peculiaridades del aparecer de la idea, pero

la fuerza de la idea en realidad llega hasta sus últimos detalles. No puede no haber una razón necesaria que dé

cuenta de aquello que puede parecer accidental a una conciencia que todavía no ha penetrado; pero con el

ejemplo que yo di, el número de representantes de un parlamento, no es menos parlamento si en tal lugar son

cien y en tal lugar son ochenta, pero no es accidental en el sentido en que uno entendería el término accidental,

ya sea por la condiciones climáticas, demográficas...

Estudiante: Pero no puede no tener un número, ese es el carácter de necesario. Es necesario en el sentido de que

si no hay un aparecer de la idea, no hay tal idea.

Profesor: Sí, lo que yo digo es que lo que acá aparece como accidental en Hegel no tiene un sustrato ontológico

que lo justifique como tal. Esta mesa, que uno podría decir que el color blanco es accidental, que sea blanca de

accidental no tiene nada; no será tarea de la filosofía ocuparse de la blancura de la mesa, pero el saber va a

mostrar, bajando de la filosofía a la historia, y de la historia a la sociología, y de la sociología a la técnica, de la

técnica a la demografía, y de la demografía...etc., y va a llegar un punto en que no podía no ser blanca. O sea, las

filosofías donde el elemento totalizante de necesariedad de la cosa es tan fuerte, en realidad el término

accidente... Eso es lo que quería decir. La fuerza de la filosofía de Hegel hace que no pueda darle cabida a estos

elementos circunstanciales, anecdóticos, etc. Ahora, esto tiene importancia sobre todo para una filosofía política

donde la divisoria entre lo necesario accidental y lo necesario necesario es importante. Porque bien pudiera ser

que pasaran como si fueran sustanciales, o bien como si fueran accidentales, una serie de instituciones que

podrían ser cuestionadas tanto en su sustancialidad como en su accidentalidad.

Filosofía política Teórico 9 Página 4

Estudiante: Lo accidental se entendería como accidental relativo a lo que se entiende como la tarea filosófica.

Ahora claro, está el otro problema: en dónde se pone en cada caso el límite entre lo accidental y lo esencial.

Profesor: Claro, está bien, la filosofía tiene un límite y dice: de acá en más yo ya no me ocupo. Pero es distinto si

lo dicho en el ámbito de la filosofía verdaderamente tolera o no este juego de la accidentalidad como juego

auténticamente libre. La nariz de Cleopatra, verdaderamente, ¿es un dato accidental? ¿Qué idea hay que tener de

la acción política para que lo accidental sea verdaderamente tal? Pero es cierto, uno dice: acá, hablando de

aquello de lo cual se ocupa la filosofía, hay que trazar una divisoria y decir: de aquí para allá la filosofía ya no se

ocupa.

Estudiante: Como si lo accidental cobrase una cierta peculiaridad, ¿no?

Profesor: El problema no es tanto que la filosofía diga: yo llego hasta acá, después del resto que se ocupen las

disciplinas de lo accidental; de lo accidental que se ocupen las disciplinas de lo accidental, la filosofía no entra

en ese detalle. Pero independientemente de esto uno puede decir: Hegel, vos hablás de muchas cosas, y hay

algunas que uno podría pensar que son necesarias y vos las presentás como accidentales, y hay otras que las

presentás como necesarias y bien podrían ser impugnadas como accidentales. Ahora, ¿adónde apunta todo esto?

Apunta a que la lectura más interesante es ver por qué es que Hegel puede, con un background de una filosofía

de la necesariedad, de repente, en el momento en que entra a hablar de la política y de la historia, decir: bueno,

hay cosas accidentales, hay cosas contingentes, inesenciales, secundarias, y otras que no lo son. ¿Puede él trazar

tan fácilmente esa divisoria?, ¿cómo la traza?

Estudiante: Es lo mismo que hace en la Filosofía de la historia: se permite saltear cosas importantes. ¿Qué es lo

importante de lo que pasa en la historia?, ¿qué fue significativo y qué no?

Profesor: Sí, a mí me parece que lo importante es ver esto: una filosofía que apunta tanto a cerrar el dualismo

que el entendimiento abrió entre realidad y concepto en política; esto es, una filosofía que busca liquidar las

bases filosóficas por las cuales el entendimiento postuló que una cosa es la realidad y otra el deber ser, los

ideales, la meta de los proyectos, las utopías, lo universal a ser alcanzado o lo que ustedes quieran, después tiene

que dar cuenta de cómo ella maneja esa articulación y hasta qué punto todo el arsenal que debió disparar para

liquidar el dualismo del entendimiento, hasta qué punto haber recurrido a ese arsenal después no invalida su

pretensión de distinguir entre configuraciones necesarias y configuraciones accidentales, y hasta qué punto,

además, es válido el criterio que está usando Hegel parea hacer esa división. Esa sería la pregunta, y las

objeciones más lúcidas que le van a hacer a Hegel. Porque decir: bueno, Hegel pone a los senadores por

nacimiento porque vivió en Prusia, basta decir que forma parte de la lógica de un Estado bien constituido que allí

donde hay discusión algunos representen a la gente con más experiencia y otros el ardor de la juventud, entonces

hay que entender cuando Hegel dice senadores por nacimiento que eso es accidental, lo sustancial es que en todo

ámbito de discusión algunos representen la experiencia y otros el ardor; bueno, entonces disuelvo todo, así es

fácil justificar cualquier cosa. Más importante es ir a ver cómo está operando esta máquina de razonar.

Estudiante: ¿Un juicio extra-Hegel sería que la articulación filosófica que está presentando pecaría por exceso?

Filosofía política Teórico 9 Página 5

Profesor: Claro, por exceso. Acá es hasta qué punto la filosofía hegeliana tolera, o bien, qué quiere decir una

imperfección. Y ahí hay una dificultad.

Bueno, sigamos adelante. Este juego entre ciencia del derecho y lógica como ciencia de las ciencias, porque es

ciencia de lo que es en su pureza, sigue en el § siguiente, en polémica sobre todo contra el entendimiento. Aquí

está la crítica al sentimentalismo populista, en el segundo párrafo de la observación, pero la idea de este §2 es la

coincidencia entre punto de partida y punto de llegada, esa es la auténtica demostración: es decir, no la

investigación que no tiene fin, sino al contrario, se cierra la investigación que encuentra lo racional en lo real y

se cierra porque partió de lo racional y encontró lo racional, lo racional en el sentido especulativo. Es decir,

recorrió el proceso, pero en realidad, al final del proceso no hay nada que no estuviera antes del proceso.

Entonces la ciencia reproduce a la ontología; de algún modo es lo que dice aquí. Ya no se trata de más o menos

silogismos, menos aún se trata de invocar los sentimientos, sino de comprender. Definir quiere decir eso,

comprender este movimiento de la cosa. Por eso la observación se cierra de esta manera:

“Está aquí supuesta la naturaleza del procedimiento científico de la filosofía, cuyo desarrollo tiene

lugar en la lógica filosófica”.

Es como decir: no lean esto si no conocen la lógica porque si no, no lo van a entender.

Estudiante: ¿Definir sería ‘dar fin’?

Profesor: Claro, pero para poder comprender adónde encuentra su per-fección, dónde se hace, deviene cerrada,

acabada, finita, dónde se finiquitiza la cosa, tengo que haber recorrido todo el proceder. No se trata de definir,

enunciar, el concepto abstracto, sino la génesis racional.

Bueno, entonces, en el § siguiente aparece, yo diría que no en el sentido peyorativo que a veces tiene el término

sino en le sentido positivo –y aquí valga la redundancia- que tiene el término ‘positivo’ en Hegel. Después

‘positivo’ va a calificar más bien a las filosofías del entendimiento cada vez más empiristas y/o formalistas en el

sentido criticado por Hegel, pero en Hegel el término ‘positivo’ proviene de esta acción del ponerse, que en el

caso de derecho es particularmente candente la cuestión porque, precisamente, un derecho que no fuera eficaz,

hasta qué punto podría ser calificado como derecho. Uno puede de la moral utilizar el caballito de batalla: esto es

lo moralmente correcto, no importa si nadie lo cumple; forma parte de las fuentes de ingreso de nuestra

profesión ese razonamiento de decir que bueno, las cosas son morales y no importa si nadie actúa conforme a lo

que definimos por moral. Pero eso en Hegel no tendría mucho sentido, y menos sentido aún tendría respecto del

derecho porque con qué derecho calificaríamos de ‘derecho’ a un sistema normativo que nadie respeta, ¿qué es

eso? En el caso de Hegel es inaceptable eso porque sería una suerte de derecho ideal captado por la razón que

actuaría como un ideal deóntico o un deber ser que bueno, la gente no lo respeta pero... Ese esquema no entra en

el caso de Hegel, entonces aquí el momento del ponerse, de la positividad, es central en toda teoría del derecho,

pero en el caso de Hegel es más central todavía si cabe decirlo así. La idea de derecho es la que más tiene que

realizarse porque si no, no es derecho. Entonces él describe en qué radica la positividad del derecho. Por un lado,

en el elemento formal que tiene que ver, creo yo, con lo que podríamos llamar ‘la validez’. Él dice:

“Lo que es válido en un estado, la autoridad legal, constituye el comienzo de su conocimiento”.

Filosofía política Teórico 9 Página 6

Ante todo, nosotros penetramos al derecho teniendo en cuenta cómo está determinada la validez de una norma

llamada ‘jurídica’. La primera respuesta obvia inmediata es: cuando responde al procedimiento productivo que

rige en ese sistema; esa es la respuesta mínima y por supuesto Hegel no se queda en eso ni mucho menos, pero

un positivo alude a eso. La norma es válida cuando nace del procedimiento que el sistema establece como el

procedimiento productor de normas. Pero esto se queda en la forma. Y también el otro momento de la

positividad es el del contenido. El contenido tiene que ver con la historia por un lado, con la aplicación. Todos

estos son los factores a tener en cuenta en la consideración de la positividad inherente a la idea de derecho. Y por

último ese momento –que también esto en Hegel es complicado- que es el momento donde se produce la

mediación entre concepto y realidad, que en el caso del derecho es la decisión –el ) de esta enunciación en el

§3-; es decir, en algún momento tiene que producirse el fiat, el ‘que se haga’, porque si no, no es derecho. El

saber del derecho va a tener que presentar toda una panoplia de elementos que cubran todos estos aspectos en lo

que hace a la positividad del derecho. Y acá es interesante la reivindicación, quizás el rescate, de Montesquieu.

Yo ignoro la recepción de Montesquieu y entonces no sé si es un elogio o es casi un rescate de Montesquieu. El

hecho es que en el segundo párrafo de la observación el elogio que hace Hegel es significativo.

“Montesquieu ha sostenido la verdadera perspectiva histórica, el auténtico punto de vista filosófico...”

***

Aquí voy a hacer una aclaración en el programa: agrego dos capítulos más. Se lee muy fácil El espíritu de las

leyes. Donde dice ‘texto obligatorio’, Montesquieu, El espíritu de las leyes, yo puse: advertencia del autor, libros

I y XI y aclaré que los capítulos del libro XI que entran son del 1 al 4. Léase capítulos 1 a 6. Son un par de

páginas más, pero si no quedaría afuera el cap. 6 que es muy importante, que es donde habla de Inglaterra.

***

Bueno, ustedes van a ver en Montesquieu esta idea de la organicidad de esta realidad llamada derecho, y por

ende, la necesidad de que la visión que quiera comprender qué es el derecho esté atenta a la pluralidad de

motivos en su interrelación entrelazamiento, cruce, -podríamos decir: orgánico- en oposición a lo que

vulgarmente se conoce como la manera mecanicista de ligar los fenómenos culturales tomando como paradigma

para la comprensión de los mismos las explicaciones físiconaturales. Es decir, en Montesquieu hay toda una

polémica muy fuerte contra el siglo XVII, entonces es una polémica contra la idea de soberanía absoluta

teorizada en el siglo XVII y, consecuentemente, contra la gnoseología que habría sustentado esta teoría de la

soberanía absoluta. Frente a esta idea de la acusa absoluta Montesquieu tiene una visión orgánica totalizante. Las

leyes tienen que ver con la pluralidad de elementos componentes de una realidad: la población, el clima, la

historia, la geografía en general, etc. Y no es casual que este libro de Montesquieu se llame El espíritu de las

leyes; ya no se habla de la naturaleza de las leyes sino del espíritu de las leyes; esto es, una visión que apunta –y

ahora retomo la cita de Hegel-:

Filosofía política Teórico 9 Página 7

“...a los momentos dependientes de una totalidad, en conexión con todas las restantes determinaciones

que constituyen el carácter de una nación y de una época...”

Las leyes son instancias de orden que se articulan en un juego entre una justicia eterna, una idea –diría Hegel- y

una realidad que es una realidad de naciones, no de individuos abstractos. Los sujetos que van siendo legalizados

por las leyes son naciones y no individuos abstractos. A diferencia del planteo iusnaturalista moderno típico,

cuyas formulaciones más logradas son del siglo XVII aún cuando se mantengan en el siglo XVIII, a saber: el

individuo pacta con otro individuo y entre los dos construyen el Estado, Montesquieu rechaza todo esto. Hay una

articulación entre justicia eterna y las vicisitudes de estos sujetos históricos que son las naciones. Y eso Hegel no

puede sino encontrarlo válido y absolutamente verdadero. Lo central de Montesquieu no es una visión del

entendimiento sino de la razón, de la totalidad, y de una totalidad que es histórica. Pero, precisamente, atender a

la historia significa tener cuidado de no caer en el historicismo de la Escuela Histórica del Derecho que, tal como

la lee Hegel, abandona completamente el elemento de racionalidad invocando el desarrollo histórico como

explicación última de toda la verdad jurídica pero de una manera tal que, como dice Hegel, –Cito:-

“La justificación histórica, cuando confunde la génesis a partir del concepto con la génesis exterior, –la

génesis a partir del concepto es la filosófica, y la génesis exterior es la cronología histórica- realiza

inconscientemente lo contrario de lo que se propone.”

Esto es, la Escuela Histórica del Derecho –Savigny [fonética] no aparece mencionado, aparece sí Hugo más

adelante en la misma observación, a Savigny no lo menciona pero en todo caso es criticado indirectamente-

representa una reacción contra lo que los miembros de la Escuela Histórica del Derecho entendían que era la

codificación arbitraria, las imposición de códigos que no eran sino sistemas formales, intelectuales, racionales en

el sentido de entendimiento y no de razón especulativa, para ordenar las realidades desconociendo lo que la

tradición, el peso de la historia, presentaba como características de la realidad sobre la cual se intentaba imponer

estos códigos abstractos.

Entonces, la posición de Hegel que rescata a Montesquieu es lo que podríamos llamar una posición equidistante

con elementos de uno y otro planteo, pero equidistante tanto del historicismo de la Escuela Histórica, que para

Hegel termina alimentando el sentimentalismo populista, como de la codificación racionalista abstracta, donde el

código es visto como artificio pergeñado por un entendimiento esclarecido que después lo impone a la realidad y

considera que tarde o temprano la realidad va a tener que ajustarse al mismo para así mejorar y dejar de ser lo

que es. Hegel presenta estas posiciones como unilaterales y extremas, y él es como una superación equidistante

de ambas. Por cierto uno podría pensar que Hegel debería estar más cerca de la Escuela Histórica por el peso que

tiene el elemento de la historia en Hegel y la crítica al entendimiento raciocinante, pero, sin embargo, la crítica

hegeliana a la Escuela Histórica es muy dura porque la vive como una deformación peligrosa de lo que debería

ser la atención a los elementos históricos en el plano de la filosofía del derecho. Por ejemplo, este párrafo que

dice: “Se suele hablar también de conceptos jurídicos romanos o germánicos...”, Aquí está aludiendo a

Savigny.

Filosofía política Teórico 9 Página 8

Savigny era un jurista que, en reacción a la onda racionalizante de la codificación proveniente de Francia, pone

en discusión la idea de un código escrito –insisto- como resultado de mentes esclarecidas y dice que la auténtica

legislación debe nacer de las tradiciones mismas.

Estudiante: ¿El derecho que tiene que ver con la historia es el interpretativo?

Profesor: ¿Qué entendés por ‘derecho interpretativo’?

Estudiante: Bobbio habla del derecho resultante de la interpretación de lo que se juzga a la luz de lo que es el

derecho histórico.

Profesor: Sí, eso podría entrar también en lo de Hegel. La idea sería esta: el legislador cuyo raciocinio lo lleva a

considerar que, siendo todos ciudadanos libres e iguales, entonces produce un código donde esa ciudadanía libre

e igual anula el peso de lo que en la realidad, en virtud del desarrollo histórico, etc., aparece en la forma de

diferencia, distinción, etc., e impone esa igualación a la fuerza, está violentando, no tiene la capacidad para

articular lo que de verdadero hay en la idea de personas jurídicas que somos todos, con diferencias históricas que

hablan de distinciones, jerarquías, etc. Entonces, de algún modo, esto sería el ideal de la revolución francesa en

las regiones europeas de antiguo regio. Pero frente a esa irrupción del código napoleónico –no recuerdo las

fechas de los trabajos de Savigny, pero más allá de algún anacronismo la idea es esta- la codificación debe nacer

de una comprensión de las peculiaridades históricas. No es casual que Alberdi, sin haberlo leído, reivindique a

Savigny en contra de los legistas solitarios que desconocían el Alberdi del Fragmento preliminar. No sé si tiene

que ver con lo que vos decís, pero tiene que ver con esta situación.

Estudiante: Es como que la práctica es expresión de la racionalidad del concepto y forzar la práctica social es un

error, una falsedad.

Profesor: Sí, no operar con la mediación adecuada. Entonces se termina forzando la realidad a través de la

violencia; y lo otro, para Hegel, corre el peligro de invocar una historia que justifica cualquier cosa, donde

aparece el pozo negro de la tradición donde uno mete la mano y saca lo que quiere. Frente a eso Hegel va a

proponer una estructura normativa que simultáneamente realiza lo universal y respeta la diferencia. Mientras que

la posición del entendimiento sería imponer un universal abstracto, y la posición de la Escuela Histórica es

privilegiar diferencias que terminan basándose nada más que en lo que pasó, el sentimiento, el corazón, lo que se

me ocurre, etc., Hegel articularía las dos cosas.

Bueno, en el §4 Hegel encara ahora sí el tema conceptualmente fundamental, que es el de la relación entre

libertad y voluntad, el punto de partida de la cosa.

Voluntad conlleva libertad, y de lo que se trata es de ver qué entiende Hegel por libertad para de esta manera

entender qué significa voluntad jurídica. Vamos a leer el texto:

“El terreno del derecho es lo espiritual; su lugar más preciso y su punto de partida es la voluntad, que

es libre...”

Después lo vamos a ver en detalle, pero esto es fundamental porque este querer en Hegel va a ser un querer

como correlato simétrico del pensar. Así como el pensar conoce cuando se desarrolla como autoconciencia, la

Filosofía política Teórico 9 Página 9

voluntad, como querer racional, se realiza cuando deviene objetiva en la forma de propiedad. Y además se nota

más la similitud porque voluntad es Vile [fonética] y querer es Volen [fonética], la raíz se ve más fácil.

Dense cuenta de la importancia porque esto ya en Kant es muy claro: la voluntad es un querer puro que sale

hacia la capacidad de ser causa de efectos nouménicos, de algún modo. En tanto que racionalista, esto es igual en

Hegel, pero en tanto que es Hegel, no es igual. La dialéctica de la voluntad, en última instancia, es la dialéctica

del ser propietario, o sea, de ser titular de derechos.

Estudiante: Es como que el querer se invierte a lo que se quiere.

Profesor: Claro, para entender qué relación hay entre el querer y lo querido -pensá en la Ciencia de la lógica- lo

querido es el querer que se pone como querido.

Estudiante: Propiedad material de objetos, las propiedades reales.

Profesor: ¿Qué sería una propiedad no real?

Estudiante: Adquirir una habilidad, un conocimiento.

Profesor: Bueno, si la adquisición está reglamentada jurídicamente, no cambia la cosa. Si en cambio no está

reglamentada jurídicamente, forma parte de otro saber. Tomemos por ejemplo el caso de la universidad -

suponiendo que uno pudiera distinguir entre material y no material. El derecho en realidad no es que no lo

distinga, pero también se es propietario de una idea- al estar reglamentado el estudio universitario jurídicamente,

es una autoposición de la voluntad. Pero eso lo vamos a ver después. Lo que digo es que vayan visualizando por

qué de golpe acá nos encontramos con la idea de voluntad.

“El sistema del derecho es el reino de la libertad realizada...”

Esto no nos suena novedoso; no es un deber ser la libertad, una meta a ser alcanzada pero que no se alcanza

nunca, no. Pero más interesante ahora es la aclaración siguiente:

“...El sistema del derecho es, entonces, el mundo del espíritu que se produce a sí mismo como una

segunda naturaleza”. Aristóteles apareció.

Esto es, el derecho no es un artificio mecánico donde la relación de alteridad es muy fuerte, en tanto que pensada

en la forma causa efecto, sino que la relación que hay entre el mundo ético y la idea –y en este caso la idea de

derecho y por ende la voluntad como productora de ese mundo ético- es tal que aquello que forma este mundo

ético, la multiplicidad de configuraciones, de instituciones, etc., son como una segunda naturaleza. Es decir,

simultáneamente producida de manera tal que no aparezca producida, porque frente a la naturaleza sería absurdo

decir que el hombre hizo el árbol –por lo menos en esa época, quizás ya se pueda decir-; entonces es cierto que

el mundo jurídico es exteriorización de la voluntad, pero de manera tal que ese mundo jurídico es una segunda

naturaleza, frente a la imagen contractualista del mundo jurídico como artefacto mecánico, producida a través de

un proceder regido por el cálculo de utilidad. Todos nosotros calculamos mecánicamente qué es lo útil, y

entonces nos ponemos de acuerdo e inventamos la máquina llamada Estado. Frente a eso Hegel reivindica el

ethos como segunda naturaleza. Más adelante, §151, dice Hegel:

“Lo ético aparece como costumbre, el hábito de lo ético se convierte en una segunda naturaleza que

ocupa el lugar de la primera voluntad meramente natural –donde lo querido es aquello a lo cual me llevan las

Filosofía política Teórico 9 Página 10

necesidades naturales- y entonces el ethos es el alma, el significado y la efectiva realidad de su existencia. Es el

espíritu que existe y vive en la forma de un mundo; el espíritu cuya sustancia es –o existe- por primera vez como

espíritu.”

Eso de que el derecho es espíritu significa que no es materia, no es una máquina o un dispositivo material para

regular la obtención de beneficios. Y aquí Hegel procede a identificar la voluntad con la razón; hablando de

voluntad hablo de racionalidad. En este caso, después de citarse en la observación, cita la Enciclopedia en la

primera edición, dice:

“El espíritu es, ante todo, inteligencia, y las determinaciones de su desarrollo –o sea, la Fenomenología

del espíritu- desde el sentimiento a través de la representación hasta el pensamiento constituye el camino para

producirse como voluntad.”

Es decir, el logos al aparecer, simultáneamente se está autoproduciendo como voluntad del aparecer, como un

querer aparecer. O sea, la auténtica idea encierra dentro de sí la voluntad de querer aparecer como naturaleza y

como espíritu, de no quedarse en mera idea. De algún modo eso que en la Ciencia de la lógica veíamos como

negatividad, ahora es voluntad, pero es la razón, es lo que está traccionando el movimiento. Todo esto se va a

romper después de Hegel. Esta unidad, que ya está en Kant, entre racionalidad, voluntad y producción de un

mundo conforme a esa racionalidadvoluntad, o sea, espíritu, explota después de Hegel; la filosofía occidental

no lo puede contener más. Entonces ‘voluntad’ va a pasar a querer decir cosas muy distintas, siempre con

resabios, con restos. Algo de esto va a quedar. Pero esta unión fuerte que logra el idealismo alemán es efímero,

no dura.

Estudiante: Con relación a las escuelas de derecho natural, tal vez la intención pedagógica no sería que esa

máquina que es el derecho finalmente se transforme en una segunda naturaleza.

Profesor: Quizás sí. En términos históricos, depende de cómo vos juzgués la historia para darte la respuesta que

vos quieras; en términos conceptuales, Hegel diría: esa benemérita intención no puede ser realizada con la

filosofía que tenían los que la propusieron. Para que pase eso, hay que pasar del entendimiento a la razón. Hegel

es un continuador de ese afán pedagógico, pero el pedagogo es la idea, y no el tutor. El hombre se educa, pero

ese ‘se educa’ quiere decir la Fenomenología del espíritu. Es un racionalista moderno Hegel, sin lugar a dudas.

Estudiante: ¿Voluntad es necesidad, en el caso del espíritu?

Profesor: Bueno, ¿por qué vinculás los dos términos? Yo te puedo decir sí, pero lo que pasa es que es necesidad

porque es libertad, no admite variantes. Es libre porque necesariamente opera así; eso va a salir después. Acá lo

importante es este autoproducirse como voluntad, porque entonces aquí interviene este momento volitivo ...

Estudiante: Disculpe, pero yo asocio voluntad con algo que puede ser de otra manera. Pero esta dialéctica del

espíritu no puede ocurrir de otra manera, ¿o sí?

Profesor: Insisto, vos estás entendiendo a Hegel desde lo que Hegel llamaría el entendimiento; entonces, el poder

elegir de otra manera, si vos lo llevás hasta sus últimas consecuencias, tenés que terminar recurriendo a

abstracciones que formarían la alternativa a. Si vos por poder elegir de otra manera aludís a circunstancias

accesorias, o accidentales, Hegel te diría: bueno, está bien, no cambia mucho la cosa. Mientras que si vos querés

Filosofía política Teórico 9 Página 11

radicalizar el tema de la libertad en el sentido en que me parece que lo estás mentando, Hegel te diría: vas a

tener que inventar un universal abstracto que dé lugar a que la voluntad elija. Pero entonces ahí estás postulando

un dualismo. Por eso digo que hay que ponerse en Hegel.

Entonces, es autoproducción, voluntad es espíritu, verdad, lógica. El esfuerzo hegeliano por mantener juntos

razón y voluntad ya está en Kant: la voluntad es razón práctica en Kant. ¿Dónde radicaba esta identidad? En la

universalidad de la voluntad que se autodeterminaba; y aquí también, la razón es voluntad porque es un universal

que se autodetermina. Ahora, ¿en qué consiste autodeterminarse? No en ver si pasaste el examen del imperativo

categórico, sino en producirse como existencia. Entonces, insisto, ese momento que era la negatividad del

concepto aparece ahora como la ‘fuerza’ de la voluntad. En el agregado hay una frase muy interesante que,

aunque la haya escrito Ganz –el agregado este es particularmente útil- Ganz, el discípulo de Hegel, bueno, uno

puede pensar que Hegel no dijo algo muy distinto. Dice:

“La diferencia entre pensamiento y voluntad es la que existe entre el comportamiento teórico y el

práctico, pero ellos no son dos facultades, sino que la voluntad es un modo particular del pensamiento: el

pensamiento en cuanto se traduce en la existencia, en cuanto impulso de darse la existencia.”

En realidad es lo mismo, sólo que si nos atenemos a la exteriorización del pensamiento, entonces tenemos que

hablar de voluntad; así como si queremos pensar la estructura ontológica, hablamos de logos o nous. Es el

momento de actividad. Y este impulso voluntarista de la razón consiste en la anulación dialéctica de la alteridad.

La anulación dialéctica de la alteridad quiere decir la reducción de la alteridad a figura del sí mismo. En este

caso lo querido es el ponerse del querer como objeto. En la última parte de este agregado es muy claro:

“El comportamiento práctico comienza, por el contrario, con el pensamiento, con el propio yo, y

aparece en primer lugar como contrapuesto porque establece inmediatamente una separación. Al ser práctico,

activo, me determino, y determinarme quiere decir precisamente poner una diferencia. Pero las diferencias que

pongo son a su vez mías, las determinaciones me pertenecen, lo mismo que los fines a los que soy impulsado. –

esto es Kant, Fichte, Hegel.- Aunque deje salir estas determinaciones y diferencias, es decir las ponga en el

llamado mundo exterior, siguen siendo sin embargo mías: son lo que yo he hecho, construido, llevan la huella

de mi espíritu. Esta es pues la diferencia entre comportamiento teórico y práctico; hay que indicar ahora cuál es

su relación. Lo teórico está esencialmente incluido en lo práctico. Esto se dirige contra la representación de que

ambos estén separados, pues no se puede tener voluntad sin inteligencia. Inversamente, la voluntad contiene en

sí lo teórico; la voluntad se determina y esta determinación es en primer lugar algo interno: lo que quiero me lo

represento, es objeto para mí. El animal actúa por instinto, es impulsado por algo interior y en ese sentido es

también práctico, pero no tiene sin embargo voluntad porque no se representa lo que apetece. Pero tampoco es

posible comportarse teóricamente o pensar sin voluntad, porque cuando pensamos somos activos. El contenido

de lo pensado recibe por cierto la forma de algo existente, pero este existente es un mediado, puesto por nuestra

actividad. Esta diferencia es por lo tanto inseparable, y en toda actividad, tanto del pensamiento como del

querer, se encuentran ambos momentos.”

Filosofía política Teórico 9 Página 12

Pensar es querer pensar, y querer es pensar el querer. Eso es el espíritu, lo otro es un animal. Aquí es muy clara

la familiaridad que une de Kant a Marx, se toca con las manos: la primacía de la razón práctica sobre la razón

teórica. Por más que Kant claramente diga: conozco lo sensible, expulso lo sensible para que la voluntad sea

buena, la primacía es de la voluntad, pero no es una voluntad irracional. ¿Se entiende cómo va apareciendo esta

voluntad jurídica?, que es lo que antes veíamos como idea, pero que ahora vemos como voluntad porque es lo

mismo, es un continuo autoproducirse, y lo que antes era negatividad ahora es querer, pero quererse a sí mismo;

o sea, la razón es voluntad cuando se quiere a sí misma como razón; y quererse a sí misma como razón es

ponerse en la forma de instituciones jurídicas, porque la primera figura del quererse a sí mismo como razón es

ser persona. Bueno, paramos aquí.

Segunda parte:

Estudiante: Cuando recién dijo que se realizaba en instituciones, éstas, al ser sustituibles, ¿se entienden como

momentos?

Profesor: Sí, el ágora no es lo mismo que el café literario, a pesar de que hay una cierta conexión, sí. La pregunta

anterior que vos me habías hecho de algún modo, por no decir directamente, viene ahora la respuesta, porque

tiene que ver con lo que es el primer momento de la voluntad. Y aquí Hegel en esto es muy deudor de Fichte, y

en última instancia de Kant, porque el gesto autoconstitutivo de la voluntad como sujeto del derecho es ese

movimiento, que es a la vez de pensamiento y de voluntad, consistente en la autoconciencia. Yo me constituyo

libre en virtud de la conciencia que tengo de que yo soy yo. El primer acto del pensar es a su vez el primer acto

de la voluntad. Al pronunciar ‘yo soy yo’ estoy diciendo ‘yo soy libre’; es decir, yo no soy lo otro, soy yo. Esto

es Rousseau en realidad, Rousseau no sabe que está diciendo esto, pero esto es Rousseau. Es el momento de

autoconstitución del sí mismo, que es a la vez cógito –que en Hegel va a ser idea- y voluntad, porque es sujeto

de la libertad. ¿Qué es lo calificable con un adjetivo proveniente de la noción de libertad? O sea, ¿qué es libre?

Libre es la voluntad; lo que vos tenés que poner como calificado por la libertad, eso es la voluntad, el yo. Porque

ese gesto es autoconstitutivo de sí mismo como pensante y como libre.

Estudiante: ¿En el momento en que yo me diferencio estoy pensando a la vez el hecho de diferenciarme como un

acto de constitución?

Profesor: Yo me constituyo como el sujeto de toda volición libre; el animal quiere pero no es libre, solamente es

libre aquél que queriendo se autoconstituye como no otro, como no animal, no naturaleza.

Estudiante: Como objeto de lo que quiere.

Profesor: Exactamente, porque la autoconciencia es la conciencia del hiato que separa al espíritu de la

naturaleza. Yo puedo interrumpir el llamado de la selva; o sea, el ser humano se pone la hoja de parra porque es

autoconciente. Porque si no, apenas tuviera el instinto de aparearse, el único obstáculo sería físico, no encontrar

el sexo opuesto cerca y disponible; pero al ser objeto de mí mismo, yo marco un hiato con la naturalidad. Al ser

autoconciente de mí mismo yo me separo del objeto, al hacerme a mí objeto de mí mismo, marco un hiato con

aquello con lo cual no hay ruptura de continuidad.

Filosofía política Teórico 9 Página 13

Estudiante: Pero los animales son libres.

Profesor: Si vos esperás una respuesta de un zoólogo, no. Se pone en marcha el proceso que lo lleva a satisfacer

esta necesidad cuya única detención proviene de lo externo; no tiene ninguna libertad, aún cuando la detención

pudiera venir de otro instinto. Si cuando va a comer hay algo que le produce más miedo que hambre, se escapa,

pero sería externo también en ese sentido. Ahora, si los animales son así o no, no interesa.

Estudiante: ¿La libertad sería la capacidad de limitarse?

Profesor: Claro, pero para poder limitarte primero tenés que constituirte como más potente del límite que te

ponés. ¿Si no, cómo te ponés un límite si no tuvieras más fuerza que el límite que te ponés? El primer acto de

libertad es desencajarse del continuo natural, y eso es la autoconciencia. La autoconciencia es la autoconstitución

como yo, como sujeto; y la autoconstitución como sujeto es lo mismo que constituirse como alteridad respecto a

todo. Entonces eso, como es también para Hegel libertad, porque rompe toda dependencia, rompe el continuo

entre lo animal, lo natural, etc., significa espiritualizarse. Entonces, si queremos ahora pensar en qué consiste la

autoconstitución como sujeto, o sea, como espíritu, tenemos que hablar de voluntad. Podemos hablar de razón,

es lo mismo, pero es mejor hablar de razón cuando nuestra autoconstitución concierne al conocimiento. Cuando

nuestra autoconstitución es este sujeto de libertad y concierne a la práctica, hablemos de voluntad, pero son lo

mismo.

El primer momento es, como en La ciencia de la lógica, el momento de la indeterminación, pero

autoconstitutivo en el sentido de no determinación, pero como primer momento del sujeto que a partir de esta

indeterminación va a hacer nacer toda determinación ulterior. Mientras que si así no fuera, toda determinación

vendría desde algo otro respecto de él. En tanto que toda autodeterminación es el momento a priori de toda

determinación ulterior, la voluntad es absolutamente libre, porque cualquier otra negatividad o determinación la

produce ella misma, porque ella es ante todo liberación respecto a toda determinación.

Estudiante: ¿Cómo entraría una categoría como el inconsciente en este esquema?

Profesor: Eso tiene que ver con la psicología.

Estudiante: ¿Sería un querer que no está en la voluntad consciente?

Profesor: Eso no es querer.

Estudiante: Es anacrónico.

Profesor: Sí, lo que pasa es que la fuente de la pulsión en el esquema hegeliano es secundaria respecto a la

instancia que le da sentido a todo el proceso. Entonces no cambia mucho la cosa, porque el acto de

representación significa un liberarse de la pulsión, y la liberación de la pulsión significa que la pulsión es

momento del proceso que la incluye. Visto de una manera más sensible, vos podés decir que el hambre mueve

todo, y Hegel te diría que sí, que no hay ningún problema, pero lo mueve en un sentido genético natural; la

verdad está en la meta, la meta es el espíritu, entonces el hambre como motor es momento del espíritu. El

espíritu apareció como instinto, pulsión, como lo que quieras, y necesitó negarse al máximo para fortalecerse en

su negatividad misma, entonces no cambia mucho la cosa.

El primer momento es cerrazón de la voluntad sobre sí misma constituyéndose como sujeto. Dice Hegel:

Filosofía política Teórico 9 Página 14

“La voluntad contiene ) el elemento de la pura indeterminación o de la pura reflexión del yo en sí

mismo...”

Me parece que este ‘en sí mismo’’ debe ser con acusativo, en el sentido de reflexionar sobre sí mismo. Esto es,

yo soy yo, la autoconciencia. Y al cerrarme sobre mí mismo, al expulsar todo lo que no soy yo mismo, soy

absolutamente indeterminado, nada me determina, soy absolutamente libre. Fíjense cómo dice un poquito más

abajo:

“Infinitud ilimitada de la absoluta abstracción o universalidad, el pensamiento puro de sí mismo.”

El pensar que se piensa a sí mismo, visto desde la perspectiva del derecho, quiere decir la voluntad que se quiere

a sí misma. Y el quererse a sí misma es –en términos de Kant- el a priori de todo querer algo, porque ese algo va

a ser la voluntad misma que se quiere a sí misma.

Estudiante: Esa sería la punta del proceso.

Profesor: Sí, la punta primaria, pero aún insuficiente.

Estudiante: ¿Es la libertad de conciencia, usando la terminología de Spinoza?

Profesor: Sí, lo que pasa es que si uno dice ‘libertad de conciencia’ en el siglo XVII y XVIII, tiene que ver con

que el Estado te deje opinar en un diario o en una cátedra de filosofía. Está en la línea, pero falta para llegar a

eso. Es la libertad como característica de, y como resultado de, la autoconstitución de sí mismo. Y todo sí mismo

se constituye a partir de un gesto de autoconciencia, porque el gesto de autoconciencia es el que rompe toda

dependencia. Ya está en Descartes, yo puedo dudar de todo menos de que dudo, etc., y de esa manera soy libre

frente a todo, todo me puede engañar, prescindo de todo, me autoconstituyo. La modernidad es esto: un sujeto

que se cree capaz de autoconstituirse. La filosofía política de la modernidad nace de la ficción de que somos

capaces de autoconstituirnos.

Estudiante: ¿Este momento sería insuficiente porque habría que dar cuenta de cómo es que hay algo llamado yo

que se dice a sí mismo ‘soy yo’?

Profesor: Pero esa es una pregunta que la hacés cuando razonás en términos de yo; si vos te das cuenta que en

realidad hay que razonar en términos de razón y voluntad, escapás a ese problema.

Estudiante: La pregunta es: ¿por eso es insuficiente?

Profesor: Sí, digamos, como en el derecho hay que hablar de sujeto y de persona jurídica, y el yo es esa persona

jurídica, lo importante es ver que todo este esquema aquí no es sino la estructura de lo que en la realidad va a ser

esa persona; porque no va a ser un yo, va a ser un miembro de tal estamento que hace tal trabajo, que es

miembro de tal Estado, no la abstracción yo. Pero en su estructura lógica aparece como la voluntad que se quiere

a sí misma; esto es, la razón que se piensa a sí misma, y eso es el yo. Entonces, creer que esa es la libertad del yo

y de ahí, sin darse cuenta de cuál es la dialéctica auténtica de la voluntad, universalizar este gesto de abstracción

–yo me abstraigo de todo y me autoconstituyo como libre frente a todo-, y creer que aquí se agota la libertad -o

sea, yo que estoy autoconstituido, se me abre un universo infinito de posibilidades de realización-, es lo que

Hegel llama la ‘libertad del vacío’. Les leo:

Filosofía política Teórico 9 Página 15

“Cuando la voluntad se determina de acuerdo con este aspecto de ella [...] –esta posibilidad absoluta de

abstraerme de toda determinación [...], huida ante todo contenido como ante una limitación- [...] estamos ante

lo que Hegel llama la libertad negativa o libertad del entendimiento. Es la libertad del vacío.”

Libertad negativa porque es el no de toda determinación, in-determinación, es el no de todo contenido concreto.

Es simplemente el no, pero ya decir no, eso es ser libre. La voluntad ante todo dice no, por lo afirmativo es fácil

la cosa, lo importante es lo negativo; pero lo negativo es constitutivo de la subjetividad. Pero quedarse ahí es lo

que hace el entendimiento.

Es muy interesante lo que dice acá ahora Hegel por la dimensión política en un sentido más vulgar del término,

o, si ustedes quieren, por el entrecruzamiento entre filosofía política y actitud política:

“Elevada a una figura real y transformada en pasión, -o sea, absolutizando unilateralmente este yo

como no, esta voluntad como negar- se manifiesta, mientras aún se mantiene en su forma meramente teórica, en

el fanatismo religioso de la pura contemplación hindú –la contemplación del brahmán como no frente a toda

determinación sería ‘un ejemplo’ de la unilateralización del momento inicial de la dialéctica de la voluntad.

Entonces, por un lado los hindúes-; vuelta hacia la realidad se manifiesta en el fanatismo que, tanto en lo

religioso como en lo político, se traduce en la destrucción de todo orden social existente y en la expulsión de

todo individuo sospechoso de pretender un orden, así como en la aniquilación de todo orden que quiera

resurgir. Sólo destruyendo algo tiene esta voluntad negativa el sentimiento de su existencia.[...] De este modo lo

que ella cree querer sólo puede ser por sí una representación abstracta y su realización la furia de la

destrucción.”

El mismo cachetazo Hegel le pega a Kant y a la Revolución Francesa: la representación abstracta es el deber ser

kantiano; la furia de la destrucción son los jacobinos. Y en el agregado está muy claro esto:

“De este modo el hombre llega a brahmán; ya no hay ninguna diferencia entre el hombre finito y

brahmán, toda diferencia ha desaparecido en esa universalidad. De un modo más concreto aparece esta forma

en el fanatismo activo de la vida política y religiosa. A ella le corresponde por ejemplo el período del terror de

la Revolución Francesa, en el que se debía eliminar toda diferencia basada en el talento o la autoridad.”

La guillotina es el correlato inevitable del Solem [fonética] y del deber ser. El que se maneja con abstracciones,

opera con guillotina. ¿Por qué? Porque no hay mediación entre lo universal y lo particular. La mediación queda

en manos de una abstracción, el yo absolutamente indeterminado. Para ese yo nada está bien, todo está mal. Por

eso yo les decía cuando leíamos La ciencia de la lógica que estábamos leyendo un libro de política. La

metafísica del entendimiento es la metafísica del terror. Eso después lo pueden aceptar o no, pero Hegel habla de

esto; no está hablando de cualquier cosa abstracta, está hablando de esto.

Estudiante: En cuanto a lo religioso, al brahmán, ¿la abstracción significa que no interactúa?

Profesor: Sí, si por interactuar entendés que no hay una mediación articulada sino que hay simplemente

eliminación abrupta de la diferencia. Cuando lo que se plantea es un yo en su pureza máxima como máxima

indeterminación y no se sale de ese planteo, aquello hacia lo cual va a mirar el yo va a ser un abstracto como ese

yo mismo. Entonces, al ir a la realidad se va a operar un modo abstracto; operar un modo abstracto es aniquilar

Filosofía política Teórico 9 Página 16

la diferencia. Entonces, aniquilar la diferencia es identificarse inmediatamente con el todo o cortar las cabezas de

todos lo que no son los iguales. El agregado termina:

“Para la autoconciencia abstracta toda institución es contraria a la igualdad.”

Segundo momento: si el primer momento era el de un yo indeterminado, obviamente el segundo momento, ya lo

sabemos, va a ser el determinarse de ese yo. §6 ):

“El yo es igualmente el tránsito de la indeterminación indiferenciada a la diferenciación, al determinar y [al

hecho de] poner una determinación en la forma de un contenido y un objeto.”

Siendo esto, el yo entra en la existencia. Es el momento de la finitud o particularización del yo. Es decir, el

segundo momento es el salir de sí mismo, el yo que se objetiva; eliminación de la primera negatividad abstracta.

Y pone aquí a la insuficiencia de la dialéctica kantiano-fichteana en el sentido de que, quedándose aquí, en

realidad no se sale de una dialéctica entre dos finitos, entre un finito finito y un infinito finito. Hegel en la

observación habla de Fichte y de Kant, pero sobre todo Fichte, claro.

¿Qué pasa con la dialéctica de Fichte? Leo la última frase:

“Lo negativo –lo negado- aparecerá como un agregado ulterior [...] como límite exterior dado o como

actividad propia del yo.”

Tanto lo que es dado como lo que es pura actividad, no son auténtica infinitud porque están enfrentados. Dice:

“El paso siguiente que debía dar la filosofía especulativa era aprehender la negatividad inmanente en lo

universal o idéntico y en el yo. No pueden vislumbrar esta necesidad quienes ni siquiera captan, como Fichte, el

dualismo de infinitud y finitud en la inmanencia y abstracción”.

En el agregado el ejemplo es el quiero algo. Primer momento: Quiero, y en el quiero me autoconstituyo. No me

puedo quedar en el quiero, tengo que querer es querer algo; ahora, si yo me quedo en el querer algo, entre el

querer -actividad universal-, y el algo querido hay un límite externo que no se supera. Entonces, lo que aparece

como universal, infinito, el querer, en realidad no es infinito, es finito, no sale del algo que lo está limitando

siempre.

El tercer momento ya sabemos cuál es; habiendo visto la lógica de la esencia, ya sabemos cuál es: el algo que

quiero es mi querer objetivado en la forma de lo querido. Lo que quiero es la figura de querido propia del

queriente. Querer es el ponerse del querer y el recomponerse del querer mismo. El algo querido es el momento

de autoobjetivación del querer. Querer quiere decir queriente y querido que son lo mismo.

¿Recuerdan cuando hablábamos de la esencia? Decíamos: la esencia es la fuerza que aparece y sí misma como

aparecido, como fenómeno, como imagen en el espejo. Pero al mismo tiempo, como la imagen en el espejo es la

fuerza que aparece, aparecer es recomponerse. Entonces, la voluntad es queriente y querido a la vez; pero no

identificándolos sin más, sino articulados en la forma de reflexión. Leo:

“La voluntad es la unidad de estos dos momentos, la particularidad reflejada en sí misma y por ello

reconducida a la universalidad: la individualidad.”

Si no supiéramos qué quiere decir ‘reflejada’ diríamos bueno, acá Hegel puso muzzarella, podría haber puesto

cebolla, es todo lo mismo. No, puso ‘reflejada’, no puso cualquier cosa.

Filosofía política Teórico 9 Página 17

Estudiante: ¿Se está hablando de reconocimiento ahí?

Profesor: Bueno, el reconocimiento va a ser este momento cuando ya pasemos en el ámbito del derecho

abstracto a la propiedad.

Estudiante: A mí me resuena un poco a la dialéctica del amo y el esclavo.

Profesor: Claro, en la Fenomenología va a ser eso, seguro.

Entonces, la individualidad, precisamente, es esta articulación dialéctica entre lo universal y lo particular: un

universal en lo particular se individualiza. Hegel dice:

“Autodeterminación del yo de –o consistente en- ponerse en lo uno como lo negativo de sí mismo, es

decir, de ponerse como determinado, limitado, y al mismo tiempo permanecer consigo [mismo], o sea en su

identidad consigo [mismo] y [en su] universalidad, y, en la determinación –o sea, en el acto de determinar-,

unirse sólo consigo mismo.”

El algo es sí mismo, pero el sí mismo no sería sí mismo si no fuera algo. Entonces, el sí mismo es sí mismo, el sí

mismo se abre a un algo, y el sí mismo es sí mismo porque es sí mismo y el algo. Esta es la libertad de la

voluntad, esta es la auténtica libertad donde lo otro es momento. Entonces, si no hay otro que me condiciona

sino que la alteridad es producto de mi autocondicionamiento, soy libre. No soy libre porque no esté

determinado, soy libre porque me determino a mí mismo. La idea de libertad como autodeterminación tiene en

Hegel la exposición trinitaria. La idea de libertad como autodeterminación en los clásicos antiguos es como

unidad cerrada sobre sí misma; el que vive del muro para allá es un bárbaro y no es libre; somos libres porque

nos autodeterminamos, pero chocamos con el muro, nuestra autodeterminación choca con el muro de la polis y

vuelve para atrás y no sale del muro.

Estudiante: ¿Nos autodeterminamos o nos determina este proceso?

Profesor: ¿En quién? Yo estoy hablando ahora de los griegos leídos desde Hegel. La unidad griega se

autodetermina porque expulsa la diferencia, no la quiere dejar entrar; entonces, se determina hasta el muro y del

muro vuelve para atrás , y el muro está para que no entre la diferencia.

En el entendimiento la autodeterminación es Rousseau como lo lee Hegel: el individuo átomo se junta y hace un

pacto con otro individuo átomo y autodeterminarse es pactar a ver cómo se constituye una situación de

convivencia distinta de la anterior. Entonces, autodeterminación incluye todo este movimiento: la unidad cerrada

sobre sí misma, la alteridad, pero precisamente la articulación de los dos momentos en este juego de la reflexión

que ya vimos.

Estudiante: Parece que no puedo ser libre si escapara al proceso.

Profesor: No, claro, porque en el momento en que te retraés, te vas hacia el primer momento; simplemente creés

que ser libre es decir no a todo. Te podés ir al segundo momento, te creés que ser libre es querer lo que se te

ocurre. El contrato sería simplemente el modo de hacer que queriendo cada uno lo que se le ocurre, no se genere

un perjuicio tal que impediría querer lo que se le ocurre. Pero Hegel dice: cualquiera de esta unilateralidades no

son la verdadera libertad. Uno cree que la libertad es decir no a todo, y el otro se cree libre porque quiere lo que

se le ocurre. No, ser libre es autodeterminarse, ordenarse. La libertad es orden; ahora bien, ¿cómo es eso orden?

Filosofía política Teórico 9 Página 18

Es un juego entre unidad sin diferencia, diferencia sin unidad, unidad de la unidad y de la diferencia. Y después

lo vamos a ver en el Estado esto, pero ya está aquí anunciado.

Estudiante: Yo no veo la necesidad de decir que la libertad es orden.

Profesor: ¿Qué querés decir con ‘yo no veo’?, porque si es lo que vos pensás de la cosa, está bien, será tu

responsabilidad como intelectual justificarlo. Lo importante es si ves lo que Hegel dice que es; podés no

compartirlo, el tema es ver cómo Hegel está impidiendo el uso del término ‘libertad’, de eso se trata, y por eso

digo que este es un libro político en el doble sentido, habla de la política y hace política al hablar de la política,

porque les está diciendo a los otros: ustedes no hablan de libertad, porque ustedes que dicen que la libertad es

hacer lo que quiero es la papilla del corazón, el sentimentalismo populista: libertad es hacer lo que el pueblo

quiere; ustedes, los del entendimiento terminan en que la libertad es decirle no a todo, criticar todo, negar todo –

con un anacronismo, la crítica crítica-. Si ustedes leen Stirner y por supuesto también Marx, hay un eco de esta

crítica hegeliana: los críticos lo único que hacen es ser críticos críticos, lo único que saben es decir no y de ahí

no salen. Se es libre cuando se vive en el orden construido, pero orden construido –en el sentido de racional-;

orden puesto es esta articulación.

Estudiante: Hegel no estaría de acuerdo con la libertad propia de un sistema democrático, al menos, lo que se

entiende hoy por ‘democracia’.

Profesor: Mirá, tendríamos que ponernos de acuerdo en qué se entiende hoy en día por ‘democracia’. Ahora, el

aspecto por el cual Hegel no estaría de acuerdo sería, a mi entender, porque una de las claves es que la

legitimidad de toda normatividad política, y jurídica como concreción de esa actividad política, la legitimidad

entonces depende de la función que esa normatividad cumpla respecto de la protección del funcionamiento del

mercado. Si vos por democracia contemporánea entendés eso, Hegel no estaría de acuerdo. Si por democracia

contemporánea entendés la articulación entre distintos momentos, instancias, lados de un poder de modo tal de

conformación de una suerte de armonía donde se evita un exceso a través de una articulación plural, Hegel

tendría que analizarlo un poco y diría: si hay equilibrio de poder no, pero si es una armonía donde lo económico

está presente pero no determina y las instancias políticas guardan una correlación orgánica entre sí, estaría de

acuerdo. Por eso, definiendo un poco la cosa para aclarar.

Estudiante: ¿Estaría de acuerdo con Montesquieu?

Profesor: Claro, en el liberalismo político Montesquieu es un héroe, porque Montesquieu en lo económico está

pero ahí, medio acotado. Y lo que hay es una ingeniería constitucional por la cual hay un equilibrio. Depende de

cómo lo definas.

Estudiante: Más que nada la idea de libertad que tiene lugar en las democracias modernas, más que la

democracia misma.

Profesor: Si vos por ‘democracia moderna’ entendés lo que en los últimos diez, quince, veinte años hegemoniza

la idea de libertad, no estaría de acuerdo. Pero términos como ‘democracia’ son ambiguos. Depende de cómo

uno defina ‘democracia’. Si ‘democracia’ se define como lógica de la identidad –que es como hay que definirla-

en ese sentido uno podría decir que los regímenes llamados ‘democráticos’ no son democráticos porque no

Filosofía política Teórico 9 Página 19

privilegian la lógica de la identidad, privilegian la lógica de la representación. Habría que ver entonces qué

entiende Hegel por ‘identidad’. Pero para no hilar fino, la respuesta es no, no estaría de acuerdo.

Estudiante: En términos más coloquiales, ¿el individuo realizaría su libertad en ese contexto en la medida en que

toma conciencia de la relación que tiene con el otro que lo determina y la necesidad de convivir con ese otro?

Profesor: Digamos, tomar conciencia de que esa correlación es la propia de quienes son parte de un todo.

Entonces, se es libre cuando se es parte de un todo ético: Platón.

Estudiante: ¿Está muy lejos de la voluntad general de Rousseau?

Profesor: Para Hegel, sí; pero está menos lejos de lo que Hegel cree, me parece.

Dice en la observación al §7:

“Los dos primeros momentos [...] son fáciles de aceptar y comprender porque son momentos del

entendimiento, por sí mismos no verdaderos. Al tercero, en cambio, al verdadero y especulativo, -y todo lo

verdadero, en la medida en que es concebido sólo puede ser pensado de modo especulativo, es decir, no con el

entendimiento- no dará su consentimiento al entendimiento que siempre llama al concepto lo inconcebible –ese

es Kant que termina diciendo que lo verdadero no se puede concebir. Y aquí imita a la lógica:- la demostración y

análisis más detallado de este punto íntimo de la especulación, de la infinitud como negatividad que se

relaciona consigo misma, fuente última de toda actividad, vida y conciencia, - y aquí casi es una cita del

prefacio si no recuerdo mal- pertenece a la lógica.”

Por eso creo que se justifica lo que hicimos antes.

Ahora Hegel va a analizar un poco más en detalle el movimiento del determinarse, la particularización, el

segundo momento. Porque para poder llegar al tercero –recuerden lo que habíamos visto con la doctrina de la

esencia-, para poder llegar al concepto es necesario que el segundo momento represente la superación de la

situación del dualismo como exterioridad insuprimible y represente también, por ende, la situación donde el

dualismo es autoproducido por el sujeto unitario; o sea, el dualismo como momento interno. Entonces, aquí de lo

que se trata es de que la determinación sea comprendida especulativamente como autoproducción de diferencia;

y la diferencia es producida de esta manera, y al mismo tiempo que es producida es superada; no es asumida

como algo dado sino como puesto, y al ser la diferencia puesta está superada.

Volviendo un poquito atrás, si ustedes leen el agregado al §7 hay toda una cadena de situaciones

existencialmente fundantes que Hegel a lo largo de su producción intelectual va enhebrando una con otra con el

hilo de la misma lógica. Esas situaciones tienen que ver con el amor y la corporeidad, la voluntad y la propiedad,

la voluntad y el trabajo, y esta subjetividad racional voluntarista y la condición de miembro de un Estado. La

relación con el otro en el amor, en el conocer, en el trabajar y en el ser ciudadano. Son todas estas situaciones

existenciales básicas que Hegel las va trabajando a lo largo de todo su desarrollo desde los primeros escritos,

muchos inéditos en vida de él, con esta misma búsqueda de la mediación unificadora; esto es, de la mediación,

por ende mantenimiento de la diferencia, pero auténticamente unificadora. En el joven Hegel, los escritos

juveniles sobre el amor son verdaderamente muy lindos. Hegel busca un análogo del amor, porque el amor es

una mediación que parece lograr unidad; pero ya el joven Hegel se decepciona porque dice que los cuerpos

Filosofía política Teórico 9 Página 20

siguen siendo cuerpos distintos y la propiedad sigue disociando. El amor no vence la alteridad de los cuerpos

sino momentáneamente, y no vence la alteridad de la propiedad. Entonces el amor no sirve como modelo. En el

momento en que él abandona el amor como modelo, ¿qué lo reemplaza?, ¿cómo se articula la unidad que incluye

la mediación? La solución final es la aceptación de esta diferencia, y la integración de la propiedad en un orden

que incluye como unidad la mediación es el Estado de Hegel.

Digo, porque acá en el agregado dice Hegel:

“Esta libertad la tenemos ya en la forma del sentimiento, por ejemplo en la amistad y en el amor. El

hombre se limita gustoso en relación con otro, pero en esta limitación se sabe como sí mismo.” Es un recuerdo

de sus meditaciones juveniles.

Si ustedes quieren, en relación con la pregunta que vos me hiciste la hora anterior, el deseo tiene objeto para

Hegel; ahí está la clave. Puede haber orden porque el deseo tiene objeto. Porque el objeto es el sí mismo del

deseante, pero reflexionado; entonces al salir vuelve a sí mismo, no se le va a otro, no se le escapa como un

jabón mojado. El algo deseado es sí mismo; entonces, al desear el algo que es el objeto del deseo, se recompone.

Es un pensamiento del orden, no de la insatisfacción eterna.

Bueno, entonces volvamos a lo que habíamos comenzado a enunciar: el particularizarse, el determinar. Hegel

dice en el §8:

“Proceso de trasladar a la objetividad el fin subjetivo por la mediación de la actividad y de un medio.”

Este determinarse de la voluntad es un objetivarse. ¿De qué manera? Tengo una meta, un fin, y quiero realizarlo;

inicialmente es eso. Eso sigue en el §9.

Porque hay un fin concreto: por un lado, como voluntad formal es una voluntad que se objetiva; el otro momento

del determinarse es el fin del objeto del objetivarse, del determinarse. De ahí que él haya dicho por la mediación

de la actividad y de un medio. Cuando veamos la dialéctica del trabajo vamos a ver eso. El trabajo es un medio

por excelencia para la objetivación de la voluntad. El objeto resultado del trabajo es voluntad objetivada. Lo que

hay de universal en el objeto resultante del trabajo es lo que tiene de espiritual. El pan revela la libertad del

cocinero porque lo que hay de verdadero en el pan es lo que hay de espiritual en el pan; no la harina, no el agua,

etc., sino trabajo.

Estudiante: El resultado del trabajo.

Profesor: Sí, es decir, es un objeto espiritual. El trabajo es la actividad de autoproducción de la voluntad libre

como objeto. El objeto resultante del trabajo es la voluntad objetivada. No la costra, no la miga, sino ser trabajo.

Estudiante: ¿El trabajo sería ‘una buena cosa’, la manera de realizarse la voluntad del espíritu?

Profesor: Claro, porque es espiritualización. Por eso tiene que articularse de una manera tal de no entrar en

contradicción con lo que es en sí mismo; y para eso Hegel va a hablar del Estado que es el sistema –o sea el

orden- donde el espiritualizarse en la forma de trabajo -que no es la única- no encuentra las dificultades que

encuentra, en cambio, en aquellos lugares que por no ser un Estado, trabajo entra en contradicción consigo

mismo. Lejos de representar el objetivarse, representa el degradarse del espíritu. Fíjense cómo dice en el §10:

Filosofía política Teórico 9 Página 21

“La meta, el fin de la voluntad aparece como contenido dado. Este contenido es en primer lugar

inmediato [...] Sólo será para sí lo que es en sí cuando se tome a sí mismo como objeto”.

La voluntad debe tomarse a sí misma como objeto; ese tomarse a sí misma como objeto es objetivarse,

‘voluntarizarse’. La observación es muy clara.

Él está desarticulando qué quiere decir el segundo momento del determinarse. Habíamos dicho que por un lado,

la voluntad tomada formalmente como querer algo; el algo como contenido de esa voluntad que quiere. El

contenido aparece ante todo como inmediato, pero también la voluntad aparece frente a él como inmediata. La

aparición de la voluntad como inmediata es una voluntad todavía deudora, obediente a lo natural (§11): instintos,

deseos, inclinaciones.

“En esta forma de la inmediatez no alcanzan aún la forma de la racionalidad.”

Es una voluntad finita. En la observación dice:

“La psicología empírica enumera y describe estos instintos e inclinaciones...”

Hegel creo que metería el psicoanálisis acá; es un discurso que aclara aún más esto, pero bueno, está bien; tiene

su lugar en el momento en que la voluntad se da a la forma de pura inmediatez, pero hasta tal punto que está tan

pegada a lo natural que quiero lo que el instinto me manda querer.

Estudiante: En ese sentido, el psicoanálisis es cuando uno hace consciente lo inconsciente.

Profesor: Claro, pero ahí hay que meterse en cómo se interpreta Freud, qué quiere decir llevar a discurso.

¿Cómo se sale de eso? Bueno, en el momento en que de la inmediatez se pasa a la mediación –estoy en el §12-;

el yo pasa la mediación al decidir. Se da realidad cuando es voluntad que decide; y en la indecisión está la

ruptura tanto de la inmediatez natural de la voluntad como la inmediatez natural del objeto, porque con la

decisión yo al objeto lo saco de su pertenencia a lo otro, lo transformo, por así decir, en yo como objeto. Fíjense

como termina la observación:

“... la propia indeterminación de la voluntad [...] contiene en sí misma las determinaciones y fines y los

produce a partir de sí.”

La voluntad al decidir ‘recicla’ estos dos inmediatos dados enfrentados.

Estudiante: Pero esta voluntad indeterminada no tiene nada que ver con la indeterminada abstracta.

Profesor: No, porque ‘determinarse’ quiere decir que la voluntad indeterminada abstracta decide. Rompe con la

naturalidad. Si yo quiero lo que mi instinto me manda querer, no decidí; entonces, eso que tengo frente a mí es

un objeto como otro y no como mí mismo en la forma de otro, y de eso se sale a través del acto de la decisión.

En el §13 comienza a analizar lo que podría ser la figura de la voluntad que decide. El primer momento de la

decisión, que es el momento en el cual la voluntad sale de su indeterminación inicial, es el decidir en su

abstracción. Hegel hace siempre lo mismo.

La decisión abstracta: el finitizarse del yo tomado en su máxima pureza y abstracción.

El segundo momento es pasar al correlato -§14-: lo decidido como objeto o contenido posible. La posibilidad de

elegir, dice Hegel.

Filosofía política Teórico 9 Página 22

Y el tercer momento, si hemos llegado a que querer es la posibilidad de elegir, el tercer momento es cómo se

llama esa voluntad que se define por la posibilidad de elegir: arbitrio. Por supuesto, no es auténtica voluntad,

estamos en el momento del determinarse. Fíjense, §15:

“La libertad de la voluntad es arbitrio en el cual están incluidos tanto la libre reflexión que abstrae de

todo, como la dependencia respecto del contenido y la materia dados.”

Entonces, en el arbitrio es como la ‘síntesis’ de la voluntad en su indeterminación pura y de un algo frente a esa

voluntad. El arbitrio une, por así decir, ambos momentos, y el arbitrio es una voluntad que quiere algo entre

todas la posibilidades de elección que tiene.

Ahora bien, Hegel tiene que liquidar el arbitrio porque el entendimiento llegó al arbitrio. Recuerden que él ha

dicho que el primer momento y el segundo, que es aquel en el cual estamos ahora, el entendimiento no tiene

problema en aceptarlos. ¿Y dónde está el problema? El problema es que el arbitrio mantiene separados la

subjetividad y la objetividad. Por así decir, al mantener separados, no mostrar el arbitrio la mediación que hay

entre ambos momentos, cae en la contradicción de lo infinito que se identifica por lo finito 1. El arbitrio es

arbitrio porque es una posibilidad infinita de elección que elige algo. Elegir algo supone posibilidad infinita de

elección; y posibilidad infinita de elección supone elegir algo, porque si no se elige algo no se es arbitrio, y no se

elegiría algo si no se fuera posibilidad infinita de elección. Entonces, por un lado tenemos un infinito que

necesita de un finito, un finito que necesita de una infinitud, pero no hay mediación dialéctica. Uno es el no del

otro, al mismo tiempo que es el sí del otro. Leo Hegel:

“El arbitrio no es la voluntad en su verdad, sino, por el contrario, la voluntad como contradicción”.

La voluntad es voluntad porque es infinita, y es infinita porque es finita; es contradicción. Porque la voluntad

como arbitrio es posibilidad infinita que quiere un finito. Entonces, por un lado hay un infinito y por el otro hay

un finito; ¿qué relación hay? Porque no se ve que ese finito es el ponerse del infinito, sino que simplemente

postula infinitud por un lado y finitud por el otro. En el movimiento de la determinación de la voluntad que es

una figura del entendimiento, el entendimiento dice: yo soy posibilidad infinita, pero me finitizo al querer algo; y

ahí se para el entendimiento, no va más allá de eso. Entonces, para ser como infinito necesita lo contrario de sí,

lo finito.

Y entonces aquí aparece lo que en la filosofía del siglo XVII y XVIII hasta Kant era el problema de la libertad

del arbitrio, y la conclusión de Hegel es que pretender reducir la libertad a arbitrio es engañar, porque el arbitrio

es simplemente la autodeterminación en su formalidad; la autodeterminación todavía en su vacuidad frente a la

cual el objeto del arbitrio está dado y no deducido, no puesto.

Un poco con el arbitrio se reproduce la situación de la teoría del conocimiento en Kant: subjetividad infinita/

síntesis formal; frente a ellas, lo dado como dado.

“Si el arbitrio pretende ser la libertad puede ser llamado directamente un engaño, ya que sólo el

elemento formal de la autodeterminación libre le es inmanente -o sea, sólo la autodeterminación formal-,

mientras que el otro elemento –lo elegido, lo querido- es para él algo dado. En toda filosofía de la reflexión

1 No se entiende bien si dice ‘finito’ o ‘infinito’.

Filosofía política Teórico 9 Página 23

(como la de Kant y la de Fries, que es la visión totalmente superficial de aquella) la libertad no es otra cosa que

esta autoactividad formal.”

Fries es aquel contra el cual escribió en el prefacio, ¿recuerdan? Es un ‘kantismo de segunda’.

Bien, si el arbitrio, entonces, es contradicción, ¿en qué consiste esta contradicción? Ahora Hegel empieza a

analizar la contradictoriedad del arbitrio como contradicción. Y nuevamente acá hay una serie de momentos –

claro, ustedes tendrían que tener el texto porque si no, ya a esta altura, es como oír palabras que se golpean unas

con otras para entrar o salir de la cabeza; no es que ayude mucho tener el texto, pero permite visualizar y no estar

sólo con el oído que es más difícil de seguir. Porque aquí Hegel va haciendo tricotomía tras tricotomía y

entonces...

Bueno, la primera manifestación del arbitrio como contradicción es la lucha entre inclinaciones opuestas. El

nivel más elemental de la contradictoriedad que caracteriza a la voluntad como arbitrio es estar tironeado por

deseos o inclinaciones opuestas. Frente a eso el arbitrio se presenta como una toma de distancia frente al choque

de inclinaciones en la forma de evaluación, de juicio, de cálculo: ¿qué hago? ¿cómo voy al cine? Y acá Hegel

hace una observación extremadamente importante que revela al mismo tiempo su condición de pensador de lo

político, pero de manera tal de neutralizar lo político mismo. Porque aquí aparece el motivo de la maldad

humana, que es una premisa de todo pensamiento político en la medida en que sólo la presuposición de que el

hombre es malo evita la cerrazón sistemática y evita la reducción de la política a administración tecnocrática. Es

decir, lo que rompe todo sistema, lo que rompe toda racionalidad como cerrazón sistemática y transformación

del orden en mecanismo autoproductor de sí mismo como orden, es la irrupción de una crisis imprevisible. Y la

irrupción de la crisis imprevisible sólo es posible pensada desde la maldad del hombre. Digo, esto es personal, es

para entender por qué destaco este texto. Pero al mismo tiempo que Hegel reivindica la maldad del hombre, la

reduce a un momento de un proceso lógico, la lee desde la racionalidad superior, con lo cual enerva la función

disruptiva de la maldad.

Estudiante: No entiendo por qué una crisis imprevisible tiene que ser fruto de la maldad.

Profesor: Porque si no la política es administración técnica: administracionismo, no hay crisis. Entonces todo es

previsible, todo es calculable, todo es regulable. No hay momento de creatividad en la política; se trata

simplemente de calcular bien y administrar en función de ese cálculo. Mientras que la política que enseña ante

todo Hobbes es respuesta a la crisis total; y frente a la crisis total no hay previsibilidad posible, hay que crear

orden.

No les pido que acepten esto ni mucho menos; estoy explicando por qué yo insisto en esto, en este sentido.

Hegel incluye este momento como una figura más del proceso dialéctico de autoproducción de la voluntad, con

lo cual, en el momento en que lo reconoce, lo enerva, lo paraliza casi, lo debilita.

“En tanto que natural, toda inclinación es buena. -Si el hombre tiene deseos, inclinaciones, impulsos, le

son propios, está bien que sea así.- En este sentido se dice que el hombre es por naturaleza bueno pero –si el

arbitrio es contradicción, ahora tiene que surgir el no simétrico respecto a esto- en la medida en que son también

naturales, -esto es, que atan al hombre a la naturaleza cuando la voluntad es espiritualización, es realización del

Filosofía política Teórico 9 Página 24

espíritu- son lo opuesto a la libertad y al concepto del espíritu. Se las debe eliminar. En este segundo sentido se

dice que el hombre es por naturaleza malo.”

Quienes no salen de la voluntad como arbitrio adoptan ‘arbitrariamente’ o un punto de vista o el otro. No ven la

unidad que lo engloba. Y el agregado es muy importante:

“La doctrina cristiana de que el hombre es por naturaleza malo es más elevada que la que lo considera

bueno. En cuanto espíritu el hombre es una criatura libre que no debe dejarse determinar por impulsos

naturales.”

Entonces, en esta familia ideológica –en el sentido genérico del término-, familia filosófica donde libertad es

imponerse a lo natural, el punto de partida es degradar lo natural a maldad. En ese sentido la doctrina de que el

hombre es malo es la doctrina de la libertad, donde libertad es precisamente la superación de la maldad inherente

a lo natural.

“Este significado tiene la doctrina del pecado original sin la cual el cristianismo no sería la religión de

la libertad.”

Tiene razón Hegel. La doctrina del pecado original es: atención, tenés que trabajar para ser libre; naturalmente

ya no lo sos más. Y trabajar, conocer, etc., es vencer la naturaleza. Eso es lo que está diciendo Hegel acá.

Estudiante: Estaba leyendo un párrafo de la Metafísica de las costumbres cuando define arbitrio...

Profesor: Sí, eso viene después, cuando él cita a Kant, la definición kantiana de arbitrio; la polémica directa está

en la observación al §29. Yo te diría si querés esperar hasta allí, porque Hegel expresamente remite a la doctrina

del derecho de Kant, a la definición de arbitrio, y lo hace mal, no es lo que dice Kant, tampoco es tan distinto,

pero no es exactamente lo que dice Kant; está leyendo ‘mal’ a Kant. Pero en la observación al §29 dice

expresamente eso: “La determinación kantiana (Kant, Doctrina del derecho, introducción), admitida

generalmente, cuyo momento central es...” y cita eso.

Bueno, estábamos viendo esta dialéctica en el momento de la contradictoriedad. ¿Cuándo comienza la

espiritualización? La cultura empieza cuando el juicio neutraliza el peso, la incidencia, de lo natural instintivo.

Es decir, con el juicio yo tomo distancia. Con el juzgar me separo de mí mismo como meramente natural. Con el

juicio reflexiono sobre mí mismo. Por eso con el juicio empieza la cultura (§20):

“La reflexión referida a los instintos –reflexión es juzgar- [...] da a esta materia una universalidad

formal –todavía es sólo formal porque falta el momento de verdadera producción, pero al menos universalidad.-

y la purifica de su crudeza y barbarie. [...] Es el valor absoluto de la cultura”.

La cultura es cultivar la tierra, o sea, cultivar la naturaleza, o sea, espiritualizar, o sea, distanciarse de la

naturaleza. Con la cultura empieza el despliegue de la idea de voluntad. Esto es, la cultura es espiritualizarse, o

sea, espiritualizar la naturaleza; y la manera de espiritualizar la naturaleza es imponerle la marca de la voluntad.

Entonces, hundir la pala en la tierra equivale a decir ‘vos sos yo’. La tierra que lleva la marca de la pala ya no es

tierra natural. Eso, en el terreno del conocimiento, es Kant: la naturaleza es yo. Por eso ya en el momento en que

comienza la cultura empieza la recomposición. La universalidad formal es indeterminada, pero en el momento

en que comienza la cultura empieza esta universalidad formal que empieza a encontrarse a sí misma en aquel

Filosofía política Teórico 9 Página 25

caso natural que tenía enfrente. Y ahí es verdaderamente libre; porque eso que tenía enfrente ya no es un dato,

sino es sí misma puesta como dato. §21:

“En cuanto la voluntad tiene como contenido, objeto y fin a la universalidad, a sí misma en su carácter

de forma infinita, no sólo es voluntad libre en sí sino también para sí, es verdadera idea.”

Y en la observación al §21 hay como un resumen de todo el sistema de la voluntad en tres momentos. El primer

momento empieza en la primera frase: la autoconciencia de la voluntad; el segundo momento es la voluntad

reflexiva tiene los dos momentos, el sensible y el de la universalidad pensante; y el tercer, que empieza en la

frase siguiente: la voluntad consistente en y para sí.

Cuando la voluntad puesta en marcha ve que su otro es sí misma como otro, ese verse en realidad es pensar.

Después toda la discusión de Marx con Hegel en los manuscritos está en esta observación: Marx va a decir: no

es pensar, es trabajar. No es que el trabajo sea una forma del pensamiento sino que el pensamiento forma parte

de una actividad que hay que definirla como trabajo. Hegel dice: “Esta superación y elevación a la

universalidad es justamente lo que se llama actividad del pensamiento.” Marx le critica: no, si vos lo ponés

como pensamiento estás olvidándote del ser humano, le estás cortando a la altura de los ojos la cabeza, tirás todo

lo que está para abajo y te quedás con lo de arriba. Reducís lo humano a pensamiento, y después reaparece el

resto del cuerpo, pero ya va a estar mal armado. Si uno lee las objeciones de Marx a Hegel, es la reivindicación

de una subjetividad que tiene como momento el pensar, y no viceversa, el pensar que tiene como momento al

trabajar.

Estudiante: Aparte Marx es materialista desde el vamos, no toma el aspecto espiritual y todo eso.

Profesor: Yo te diría que no, y Marx mismo dice que él no es materialista porque para Marx –y creo que tiene

razón- es una abstracción ser materialista, no quiere decir nada, es lo mismo; no hay diferencia entre un

espiritualista y un materialista. Los dos funcionan mal, no hace ninguna diferencia basarse en la abstracción

‘espíritu’ que basarse en la abstracción ‘materia’; es la misma unilateralidad. Por eso te diría que no; ahora,

quizás vos genéricamente querés aludir a una visión que no prioriza elementos de la idea en Hegel, y así, en un

sentido vago, sí; pero en un sentido expreso no. Son posiciones filosóficas.

Fíjense en esta frase que ya se entiende, y tiene también que ver con algo que preguntaste vos; observación al

§21:

“El esclavo no conoce su esencia, su infinitud, la libertad –en el momento que la conoce va a luchar-;

no se sabe como esencia, por lo tanto no se sabe, es decir, no se piensa. Esta autoconciencia que se capta como

esencia por medio del pensamiento y con ello se desprende de lo contingente y no verdadero, constituye el

principio del derecho, de la moralidad y de toda eticidad.”

Por eso la libertad es la autoconciencia, porque la autoconciencia, el yo objeto, es ese yo que puede quedar preso

de lo natural, pero que es segundo frente al yo que se piensa como yo natural. Al objetivizarse, el objeto es sí

mismo. La conciencia es autoconciencia, y la autoconciencia es objetivizarse, hacer de sí el objeto. Pero si yo

hago de mí el objeto, hago del objeto yo; transformo al objeto en yo. El acto de hacer de mí objeto es hacer del

objeto yo: la libertad.

Filosofía política Teórico 9 Página 26

Entonces, en el momento en que Hegel reivindica al máximo el pensamiento, obviamente no le va a disparar al

entendimiento porque él aquí está heredando –releyendo, etc. pero heredando- el cogito cartesiano. Entonces la

patada va contra el sentimentalismo:

“Quienes hablan filosóficamente del derecho, la moral y la eticidad y quieren eliminar de ellos el

pensamiento para remitir al sentimiento, al corazón, al entusiasmo, expresan el profundo desprestigio en que

han caído el pensamiento y la ciencia...”

Estudiante: ¿A quién está aludiendo Hegel?

Profesor: Él en general se la toma con Fries –acá no lo menciona, ya lo mencionó dos veces, no lo va a

mencionar más- pero esto es todo un movimiento político cultural que tiene que ver con el populismo de las

asociaciones estudiantiles; tanto contra la política más reaccionaria como contra la racionalización en nombre del

pueblo, los sentimientos. Tiene que ver con una situación bastante peculiar de la Prusia en torno a los ’20. Y, en

términos filosóficos, el abandono de toda mediación en nombre de una instancia de inmediatez para acceder a la

verdad, que ya lo vimos en la crítica a Jacobi.

Terminamos con el §22, que se entiende solo a esta altura:

“La voluntad existente en y para sí -o sea, en sí misma autodeterminación, pero autodeterminación que

es aparecer a sí misma en la forma de lo otro de sí misma, o sea, para sí. Es en sí y para sí libertad.- La voluntad

existente en y para sí es verdaderamente infinita, porque su objeto es ella misma.”

O sea que no es otro y un límite –la alusión a la doctrina del ser es de una claridad meridiana-, sino que en el

objeto ella ha retornado a sí. En su objeto vuelve a sí misma: reflexiona, pero ya reflexiona dialécticamente.

“No es por lo tanto mera posibilidad, disposición, facultad (potencia), sino lo efectivamente infinito

(infinitum actu) –en acto, un infinito que se realiza-, porque la existencia del concepto, su exterioridad objetiva,

es lo intrínseco mismo.”

¿Cuál es lo contrario? ¿Dónde encontramos un concepto cuya existencia no es lo intrínseco del concepto mismo,

es decir, dónde encontramos un concepto cuyo existir no es realizarse? Vayamos a la observación, segundo

párrafo:

“Al aprehender lo infinito sólo como algo negativo y por lo tanto como un más allá, el entendimiento

cree honrar más a lo infinito porque lo aleja de sí y se separa de él como un extraño.”

Ese poner lo infinito en el más allá nuevamente es el deber ser.

La libertad entonces es la adecuación entre lo interior y lo exterior: lo interior que salió y se exteriorizó; lo

exterior que es el exteriorizarse de lo interior. Eso es el concepto: lo real es racional; lo racional es real.

Son textos pesados estos pero son un poco más difíciles que aquellos donde habla del Estado, las instituciones

políticas que, llegado el caso los pueden leer solos. Además quedan todavía unas cuantas clases.