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Filosofía Política Teórico 8 Página 1

Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 2/10/2000.

Tema: Modelo político clásico/ Modelo político moderno.

Hegel: Filosofía del Derecho, Prefacio.

TEÓRICO 8

Profesor: Estábamos diciendo el otro día la importancia que tiene la obra de Hegel, ya a partir del título mismo,

porque allí quedaba evidente la aspiración hegeliana a confrontarse, y de esa manera integrar en su propio

pensamiento concediéndole la función de ser un paso necesario pero por eso mismo ya superado, de las dos

grandes actitudes doctrinarias frente a la política y al derecho: la tradición moderna del derecho natural y la

tradición del pensamiento del Estado como institución respecto de la cual la teorización no debe preocuparse por

pergeñar una génesis, sino en analizar en qué consiste el buen gobierno, de qué manera un Estado se estructura

como para representar el buen gobierno, en tanto que la legitimación viene por sí misma porque el hombre es un

animal social, y por su imperfección, no puede vivir en sociedad si no es en un régimen de mandato y

obediencia. Eso ya estaba en el título mismo. Y en este libro era particularmente importante porque el propósito

del libro, además de representar un elemento más en lo que podría ser la presentación sistemática de su sistema

filosófico, en este caso la presentación sistemática del capítulo Derecho en el ámbito del espíritu, además

entonces de lo que podrían ser las exigencias mismas del pensamiento hegeliano, este texto es importante porque

representa un compromiso teórico práctico de Hegel con la situación a él contemporánea, compromiso dado por

la necesidad de reivindicar una forma de racionalismo iusfilosófico que sea superadora de la formulación

meramente intelectualista de la racionalidad del Estado, pero al mismo tiempo, fuertemente defensora y

apologética de la racionalidad del Estado frente a lo que podríamos llamar el populismo de la época; esto es,

crítica al entendimiento y crítica a cierta actitud romanticoide frente a la ley y al Estado, y eso es evidente en el

prefacio.

Pero me parece que puede ser útil, antes de leer el prefacio y antes de que una vez que empecemos a leer los

parágrafos sucesivos, ver cómo la posición de Hegel no es equidistante frente a las dos actitudes que combate,

sino que está del lado de una de ellas y en contra de una manera mucho más rigurosa y firme de la otra, en el

sentido de que Hegel pertenece a la corriente racionalista moderna. Entonces, frente al entendimiento, la crítica

hegeliana comparte algunas premisas de la actitud racionalista moderna, mientras que frente al sentimentalismo

populista y romanticoide, la divergencia de Hegel es mucho más grande. Entonces, me parece que puede ser útil,

y además forma parte de la temática que ustedes tienen que conocer ahora, dedicarle dos palabras a lo que

podrían ser algunos de los aspectos fundamentales de esa tensión o posición, o algún tipo de ruptura que

representa la visión moderna de la política respecto de la visión premoderna. Entonces le voy a dedicar un par de

minutos a eso.

Ustedes saben que si hubiera que elegir una fórmula para caracterizar la manera distintiva de entender la política

de los clásicos de la antigüedad, y aún del mundo medieval frente a los modernos, tal vez habría que elegir la


apotegma de la naturalidad de lo político. Esto es, la convivencia humana en un orden colectivo con autoridades

con poder de mando y castigo, la pertenencia del ser humano a este tipo de estructura de convivencia, no

depende de un gesto de la voluntad. Esta dimensión no artificial, originaria, esencial, identificatoria de la

politicidad del ser humano choca con la formulación típicamente moderna de la artificialidad, del carácter de

constructum que tiene el orden político para los modernos. En los clásicos, la visión que hay del ritmo que va

llevando al ser humano de una forma natural de colectivo a otra es un ritmo que no conoce rupturas violentas ni

en ningún momento conoce tampoco ese gesto de la voluntad individual que marca un antes y un después entre

la institución específicamente política y las instituciones previas a ella. Para los clásicos más bien hay algo así

como una suerte de agregación desde un colectivo, no en un sentido histórico como genético cronológico, pero

aún conceptualmente, la politicidad natural del ser humano quiere decir que a lo largo de su desarrollo el ser

humano va viviendo y pasando de un colectivo natural a otro, y la constitución de las distintas instituciones

plurales es una constitución natural, hasta casi una agregación de tipo físico biológico en algunos casos, llevado

por las necesidades: se pasa de la familia a una agrupación de familias y esa agrupación de familias se estructura

como una polis. Entonces el ser humano vive siempre políticamente porque vive en una familia, en algo así

como una tribu y ya, si es griego y tiene suerte de haber nacido entre tales y tales siglos, vive en una polis.

Esto además significa que el elemento identificatorio de la pertenencia a esta comunidad está siempre asentado

sobre premisas de vida, normas, costumbres, hábitos, aceptados de modo natural y compartidos por todos

aquellos con los cuales se vive comunitariamente sin que haya por detrás una construcción individualista de ese

ethos. Ahora, para la visión clásica.. –y aquí por clásico entiendo premoderno-, y en general es buena la

aclaración siguiente: si uno dice el modelo clásico, comparado con el moderno, tiene que pensar que ya la

formulación de esta visión de lo político propia de los antiguos, tal como esta formulación nos llega en los textos

de pensadores como Platón, Aristóteles, Cicerón, etc., ya es una elaboración, es fruto de la reflexión filosófica,

es tardía, ya el búho de Minerva levantó el vuelo, ya el mundo clásico se descompuso cuando esta gente expone

lo que sería la visión racional premoderna de la convivencia política.

Estudiante: ¿Con la metáfora del búho de Minerva Hegel se refiere a que la sabiduría se alcanza con la madurez?

Profesor: Sí, en términos genéricos es lo que vos estás diciendo. Yo lo que quería decir era lo siguiente: cuando

Platón escriben sobre la polis, la polis ya se derrumbó. Entonces, el modelo formulado por los grandes filósofos

antiguos es un modelo que, por un lado, está recuperando una visión de las cosas propia de una época

prerreflexiva, pero está reescribiendo aquello que antes se vivía de una manera natural en un momento donde ya

no se vive más naturalmente. Decir que lo que hay que hacer es lo que todos hacen supone que ya nadie hace

eso, que está en crisis, que todo el mundo se está preguntando por qué hay que hacer eso. La filosofía llega tarde,

es peligrosa cuando quiere llegar temprano. Llega tarde, es decir, el mundo arcaico se derrumbó y entonces ahí

empieza la filosofía. Aristóteles está escribiendo en la época de la expansión imperial, retrasado respecto de su

época; habla de la polis cuando la polis ya es antigua.

Estudiante: Es un reaccionario.


Profesor: No, digo que está teorizando sobre algo que ya no tiene mucho tiempo de vida, que se va a derrumbar,

ya en el mundo griego está difundida la idea de una sociedad universal, entonces está hablando de algo que ya es

antiguo. Cuando Platón prohibe la individualidad en los estadistas es porque ya el individualismo arrasó la

organicidad primitiva. Entonces, cuando nosotros contraponemos la organicidad primitiva al individualismo

moderno, esa organicidad primitiva tal como aparece en los textos de Platón ya no está más vigente, ya se

derrumbó, y entonces hay que justificarla. Cuando algo hay que justificarlo es porque ya no existe más. Eso es lo

que quería decir: la filosofía llega tarde.

Estudiante: Pero los que se adelantan son los locos en el buen sentido, los poetas; el filósofo siempre estudia la

historia, ¿no?

Profesor: Yo no sé si para todo es así porque un rasgo propio del pensamiento iluminista es creer en el progreso,

creer en que se puede ya comprender cuál va a ser la identidad de una sociedad que resultará cronológicamente

mucho más adelante pero que se anuncia, entonces no estaría seguro, si bien entiendo lo que vos querés decir y

en algunos casos es así.

Estudiante: El caso de Marx no es así.

Profesor: Claro, si uno toma los iluministas típicos y eso lo prolonga hasta Marx por lo menos, ya es distinto, de

ahí la polémica con Hegel.

Acá yo quería marcar algo más sencillo, un dato histórico: gente como Platón y Aristóteles, donde uno puede

abrevar para plantear qué es esto de una visión clásica de la política, escriben cuando este modelo clásico está en

crisis. En el momento en que hay que reflexionar para justificar es porque ya la cosa no está más viva. Si no,

cuando está viva, nadie reflexiona, lo hace y basta, no se pregunta por qué hay que hacerlo.

Estudiante: Pero de ser así, el filósofo siempre estaría intentando mantener lo viejo.

Profesor: No, yo les pido lo siguiente: no saquen de lo que yo digo qué es la filosofía, sino que simplemente

estoy diciendo que en estos casos la filosofía llega tarde, nada más que eso. Después, para aprobar esta materia,

qué es la filosofía no interesa, ahí piensen lo que quieran, nadie va ni a ser aprobado ni a ser bochado por su idea

de qué es la filosofía.

Entonces, en esta visión que uno podría llamar arcaica, patriarcal incluso, de la convivencia, opera una identidad

muy fuerte en dos dimensiones que, en el caso de los modernos, van a estar diferenciadas, lo cual a su vez va a

generar una problemática bastante aguda respecto de cómo recomponerlas y en qué términos se recomponen.

Esas dos dimensiones, para decirlas a la antigua, serían la del nómos y la de la physis. Esto es, la idea de

legalidad cubre de alguna manera dos dimensiones, la dimensión de la legalidad como una regularidad en lo que

acontece y la dimensión de la legalidad como la prescripción respecto de lo que debe ser un comportamiento,

que para los antiguos no estaban separados como lo van a estar para los modernos. Es decir, para la visión

arcaica, patriarcal, de las cosas, aquello que hay que hacer porque es la costumbre hacerlo tiene la misma fuerza

regularizadora que tiene el aparecer del sol. Y nadie se pregunta por qué yo tengo que hacer esto, lo hace; porque

así como cuando sale el sol va a ordeñar las cabras –suponiendo que las cabras se ordeñen a la madrugada, no lo

sé-, del mismo modo obedece al padre y no se lo cuestiona.


Estudiante: Esta dualidad entre el ser y el deber ser ya está operando en el mundo clásico, porque si se indica un

deber ser es porque ya no tiene ser, si se trata de justificar la polis como deber ser es porque la polis no funciona,

aunque no esté explícitamente dentro de la doctrina de los clásicos.

Profesor: Si uno dice que, por ejemplo, un sofista de un diálogo de Platón está dando testimonio de que la gente,

en la Atenas de Sócrates, tiene dudas acerca de qué hacer, eso es así porque ya esto que estoy presentando como

una identidad vivida naturalmente se rompió. Entonces, cuando alguien dice: ¿qué tengo que hacer, lo tengo que

enterrar a mi hermano porque es mi hermano o lo tengo que dejar que se lo coman los cuervos porque es un

traidor a la polis?, eso quiere decir que ahí ya se rompió lo que antes, en el modelo clásico propiamente tal, es

vivido como naturalmente unívoco. Yo me tengo que levantar a la mañana y me voy al monte, a mi hermano lo

entierro aquí, y todo transcurre naturalmente. Entonces, sean los trágicos, sean los filósofos, son interesantes de

leer porque eso ya no existe más. Entonces quiero decir: no es objeción decir que en Aristóteles ya uno puede

claramente ver la diferencia que hay entre el discurso acerca del comportamiento y el discurso que hay acerca de

la ontología, pero ya Aristóteles es tardío, ya se derrumbó todo eso. Pero, al mismo tiempo subsiste; hay un

repensamiento y un modo de ver qué es lo que se puede mantener y qué es lo que no se puede mantener.

Estudiante: En la Metafísica de Aristóteles seguimos teniendo la idea del orden cósmico.

Profesor: Claro, ahora llegamos a eso, déjenme avanzar y ahora llegamos.

Entonces, de alguna manera podríamos decir que hay un soporte metafísico común que respalda la identidad

desde lo político y lo natural ‘físico-biológico’; mientras que en los modernos aparece en algunos casos una

radicalización de lo que podría ser la extrañeidad de lo humano frente a lo físico, y el problema va a ser cómo se

recompone esto. Y sin lugar a dudas la constitución del discurso práctico de los modernos supone un

distanciamiento frente a la legalidad física natural que tiene que ver, por supuesto, con la idea moderna de

libertad. Ahora, la dificultad que van a tener lo modernos es cómo recomponer después el operar de este sujeto

extrañado de lo físico-biológico con la legalidad natural, cosa que para los antiguos ese problema no estaba, el

problema no es ontológico para los antiguos, el problema son las pasiones. Pero el discurso metafísico explica,

por así decir, el momento de familiaridad entre lo propio de la política y lo propio de la naturaleza. Como vamos

a ver enseguida, esta comunidad última, este sustrato metafísico compartido por la visión premoderna de la

convivencia política y la visión premoderna del universo, del cosmos, está dado por el rechazo de la movilidad y

por la creencia en algo así como un estado natural de las cosas dado por el reposo, por la quietud, por la

estabilidad, por el no cambio.

Entonces, si la dimensión política y la dimensión natural están estrechamente ligadas, para la mentalidad arcaica

no tiene sentido, y para los filósofos clásicos que se enfrentan con la disolución de esa mentalidad arcaica y

asumen la tarea de justificar racionalmente el por qué de esta conexión entre lo político y lo metafísico, para

ellos tampoco tiene sentido lo que va a ser después teorizado como un discurso acerca del ser y un discurso

acerca del deber ser, y la falacia naturalista y todo ese tipo de raciocinios modernos, cómo derivar el deber ser

del ser y todo ese tipo de cosas que algunas corrientes dentro de la modernidad se hacen fuertes con ese tipo de

razonamientos que no son menos metafísicos, sino que son distintos que el de los clásicos.


Pero entonces, frente a esta familiaridad entre estas dimensiones de lo que acontece y de las conductas, dadas

precisamente porque el gesto de la voluntad no ocupa un lugar importante -en ese sentido la conducta humana no

tiene que pasar por el dictamen de su voluntad para legitimarse, de aquí la familiaridad con la legalidad física-,

es evidente entonces que el nexo entre la dimensión extrapolítica y la política en el modelo premoderno es

inmediato en el sentido de que las características propias de la identidad extrapolítica son inmediatamente las

características propias de la carencia de identidad política.

Podrá formar parte del universo político aquel que en el universo extrapolítico ha satisfecho determinados

requisitos; a contrario sensu, aquél que en el universo extrapolítico no satisface determinados requisitos no

puede entrar al universo político. El requisito fundamental es haber alcanzado un grado de distanciamiento frente

a las pasiones, a las necesidades inmediatas, que autoricen por así decir al sujeto en cuestión a razonar en

términos de universalidad, a desprenderse de la particularidad que es el lastre que nos imponen nuestras

pasiones, nuestras necesidades, nuestros deseos. Dicho de otra manera: podrá entrar en el universo político el

padre de familia, y su ingreso en el universo político es inmediato y directo en virtud de su status extrapolítico.

Mientras que aquellos que en la dimensión extrapolítica no se encuentren en la misma situación de

independencia y de distanciamiento respecto a lo material, pasional, sensible, necesidades inmediatas, etc., tal

como se encuentra el padre de familia, no pueden entrar nunca a la política: no entra la mujer, no entran los

niños, no entran los esclavos, no entran todos aquellos que son trabajadores manuales, artesanos, campesinos,

etc. Allí la estructura metafísica extrapolítica determina inmediatamente, sin necesidad de ninguna mediación, la

estructura política. Dicho de otra manera: la misma metafísica que se articula en el microcosmos extrapolítico de

una manera es la misma metafísica que sostiene la estructura del universo político. Entonces, el pasaje de la

dimensión privada, de la casa, del oikos, a la dimensión pública es inmediato, es muy claro, no hay ninguna

dificultad, es trasparente: vos sos padre de familia, sos ciudadano; vos sos mujer, te quedaste afuera. ¿Por qué?

Porque está en la naturaleza de las cosas.

Los modernos hacen tabla rasa con esto porque dicen que somos todos libres e iguales. Ahora, es una ficción

tanto la visión política de los clásicos como la de los modernos. Ninguna de las dos tiene más asidero en la

realidad, son teorías políticas. Y desde el punto de vista de la teoría política no cambia nada decir que somos

todos libres e iguales o decir que no somos todos ni libres ni iguales. Son modos de entender lo humano a partir

de un posicionamiento político en el sentido más amplio. Entonces, es a partir de ahí que formulamos una

antropología, por eso la política es metafísica. No es que sea ciencia decir que somos todos libres e iguales o

ciencia decir que no; en el siglo XVIII, científico y racional era decir que éramos todos libres e iguales; en el

siglo XIX, decir que no éramos ni libres ni iguales; en el siglo XX, mitad de una mitad de otra... Son posiciones

metafísicas.

Ahora bien, volvamos atrás. A diferencia de esta ficción de la igualdad y la libertad natural que es premisa de la

visión moderna de la política, el modelo clásico tiene otra ficción en su base que es que por naturaleza los seres

humanos ya aparecen con una jerarquización que lleva consigo la pertenencia o la exclusión del ámbito político.

Si vos naciste del muro para allá, no podés pertenecer a la política. Entonces, inmediatez en la transmisión de lo


privado a lo público, del ámbito doméstico al ámbito político, de la libertad en la casa a la libertad en la

asamblea, por ende, quien no es libre en la casa no puede ir a la asamblea. No es que esto no subsista de alguna

manera, antes de determinada edad no se puede votar y ese es un residuo de la visión clásica. ¿Por qué no

habrían de votar los niños de cuatro años? Bueno, ese es un residuo de la tradición clásica. ¿por qué sería más

incapaz de votar un niño de cuatro años que un animador de televisión, por ejemplo?, ¿quién es más idiota,

menos racional? Podría ser discutible; quizás el niño de cuatro años al azar pone su mano en una boleta y es más

racional. Ahora, ahí ha habido un consenso bastante generalizado que perdura, que hasta los 18 años, poco más,

poco menos, la naturaleza no lo ha puesto aún en el grado de independencia suficiente como para participar en lo

político. Para los antiguos, ese grado de independencia no era simplemente el desarrollo de las capacidades

intelectuales, sino que también era económico en sentido fuerte. Entonces, podrías cumplir 18 años, pero si eras

un labriego, un zapatero, o mujer, no votabas.

En este colectivo sustentado, legitimado, en una metafísica donde la naturalidad de lo político significa la

inmediatez en la transmisión de lo extrapolítico a lo político propiamente tal, si ustedes ponen en el extremo de

lo extrapolítico, aparece ahí la naturaleza en su sentido físico, porque la naturaleza en su sentido físico está

imponiéndosele al ser humano que lo obliga a cultivar la tierra de una determinada manera. Cuanto más me alejo

de eso llega un momento que me encuentro con el ser humano que ha dejado atrás las necesidades que lo

obligaban a obedecer a la naturaleza, o sea, separado de la naturaleza, y por eso puede entrar a lo político.

Piensen cuán distintos van a ser los modernos. Los modernos van a decir: la naturaleza es lo que yo digo que es

la naturaleza y con la naturaleza hago lo que quiero. La naturaleza soy yo; firmado: Kant. En cambio piensen la

visión arcaica lo que es: es la naturaleza la que me obliga a levantarme a tal hora. También puede ser aludida en

la forma de una visión organicista de la convivencia política, en el sentido de una primacía del todo sobre las

partes. El colectivo político conforma una suerte de organismo donde las partes extrapolíticas y las partes

políticas propiamente tales están articuladas de una manera tal donde lo que prima es el todo ya que el sentido, la

finalidad, la función y la identidad de cada una de estas partes viene dada por la función que cumple en la ‘vida’

de ese todo. Esto es, los elementos componentes reciben su dignidad del hecho de cumplir con la función que les

cabe por naturaleza en la vida del colectivo político. En el caso de los modernos es al revés: el colectivo político

llega a ser incluso una concesión hecha por un mal menor ante el cual no puede escapar la parte que es el

elemento apriorístico por excelencia de la construcción de la asociación política; no ya el todo sobre la parte sino

la parte sobre el todo. La armonía del todo en la visión clásica prevalece sobre la invocación de cualquier

legitimidad del interés personal particular, privado, egoísta. La metafísica no sustenta la posibilidad de

argumentar una primacía del interés personal en contra del interés público porque el interés personal, de alguna

manera, está como concedido por el interés publico; lo que importa es el todo. La verdad y finalidad de cada

componente está dado precisamente en tanto que componente, en tanto que es parte del todo, de una totalidad de

la cual recibe su sentido. Lo cual quiere decir que no puede haber otra solución de los conflictos más que lo que

la dinámica misma de esa totalidad implica al definir la función de cada uno de sus componentes. Por eso digo

yo que cuando se plantea la pregunta por la legitimidad, pregunta hecha desde la parte, es porque ya el todo se


derrumbó. Cuando Antígona no sabe qué hacer es porque ya el todo se derrumbó; cuando el sofista Sócrates

tiene que discutir con los otros sofistas de igual a igual y en el mismo sentido, sólo que lo hace para justificar la

visión arcaica por así decir, es porque ya ese bien, esa justicia como situación en la cual cada uno hace lo que le

corresponde, ya no existe más. Pero ya no existe más, no en el sentido empírico más evidente, sino en el sentido

de legitimación racional de la cosa. Es decir, comienzo de Don Juan, de la opera de Mozart: Leporelo dice: ‘No

quiero ser más sirviente’. Ya está, se derrumbó el mundo clásico. ¿Qué es eso de decir ‘no quiero ser más

sirviente’? ¿cómo puede ser eso, si la naturaleza hizo que tu función sea ser sirviente?, lo cual no implica ni que

padezcas hambre ni que te traten mal, no, nada de eso, sino simplemente tu lugar es este y no puede ser otro. La

areté del zapatero es hacer zapatos, ¿cómo va a gobernar el zapatero? Mientras que los modernos entienden que

la dimensión política es tal por la cual tiene el mismo peso el voto del zapatero, del sirviente, que del dueño de la

zapatería, que del dueño de la estancia, etc. Es decir, hay un cambio total aquí, donde la parte misma se retira del

todo y se pregunta a sí misma ‘¿por qué yo tengo que hacer lo que estoy haciendo?’ Es una pregunta sofística

por excelencia. Y fíjense los esfuerzos que hace Platón para demostrar que esta pregunta está mal, que la

metafísica que fundamenta esa pregunta es una metafísica falsa.

Estudiante: O sea que para Hegel la racionalidad estaba del lado de los sofistas.

Profesor: No, yo todavía no hablé de Hegel porque después vamos a ver cómo están todos estos elementos en

Hegel. Porque Hegel va a tratar de ver qué de verdad hay en las dos posiciones y entonces va a presentar un

modelo que tenga la estabilidad y la organicidad del clásico habiendo acogido, respetado, tolerado y hasta

incentivado todo ese elemento dinámico del moderno. Pero no piensen en Hegel ahora; después vamos a Hegel.

Ahora visualicen las estructuras, los imaginarios diversos con los que opera una visión y otra visión de lo

político.

Estudiante: Es todo un invento que los sofistas fueran irracionales o dijeran mentiras; en realidad lo único que se

les criticó es que cobraran mucho y sólo los oligarcas tuvieran acceso a sus enseñanzas.

Profesor: Por supuesto.

Estudiante: Esta organicidad de lo clásico, ¿está en los discursos, en lo imaginario, como una organicidad que

supuestamente fue real? Quiero decir, uno lee la Ilíada y se encuentra con actitudes egoístas e individualistas, y

eso sucede mucho antes de la decadencia de la polis.

Profesor: Lo que pasa es que ahí es como la lógica de la acción de guerra, de conquista, de rapiña, etc. Mientras

que aquello de lo cual yo estoy hablando es lo que uno podría decir la polis como estructura urbano campesina.

Entonces, más allá de que se vive en una urbe, la urbe es de artesanos, campesinos, y bienestantes a partir de su

status social; como que hacia lo externo es una cosa y hacia lo interno es otra.

Bueno, entonces dentro de ese esquema para los clásicos lo que hay son contenidos éticos que son

universalmente objetivos y válidos. Y que esos contenidos éticos son simultáneamente el elemento o la instancia

definitoria de la especificidad de la cosa. Esto es, la instancia esencial que define un elemento del cosmos es al

mismo tiempo la instancia que guía los cambios que va sufriendo ese elemento hasta alcanzar la dimensión


ontológica adecuada correspondiente a esa instancia esencial identificatoria, y su realización ontológica es al

mismo tiempo su realización ética.

Estudiante: Es el correlato necesario.

Profesor: Claro, cuando los clásicos dicen: el ser humano es animal racional y las vicisitudes ontológicas del ser

humano como secuencias de transmutaciones, cambios etc., adquieren sentido en la medida en que son un

movimiento guiado por esa meta y esa finalidad, esa finalidad es al mismo tiempo ontológica y ética, porque

vivir racionalmente es conocer y ser justo a la vez; no hay separación. Los antiguos...

Estudiante: Yo creo que Filosofía Antigua tendría que ser una de las materias finales.

Profesor: ¿Sabés que pasa? Todos los que empezamos esta carrera en Argentina nos desasnamos de qué es la

filosofía, primero, ya de bastante viejos, y por lo menos, con la carrera ya avanzada porque no tenemos idea de

nada. Y forma parte del acceso, a mi entender, una suerte de conocimiento donde la cronología te ayuda

muchísimo. En ese sentido es inevitable. Ahora, si en el secundario, en vez de estudiar matemática, física y todo

eso que no sirve para nada sino nada más que a los que la van a utilizar después, porque es así, toda la

matemática que se enseña en el secundario se puede aprender en medio año, si se hiciera lectura, comprensión,

razonar, y se enseñara la historia de la filosofía a un nivel básico, después vos podés entrar a esta carrera y

entonces sí te vas por donde querés porque ya tenés una idea, que es lo que pasó durante mucho tiempo –no sé

cómo será ahora- en los países de grandes estudios filosóficos como Alemania, Italia, Francia, España también, a

pesar de la política del franquismo, pero en última instancia, dejando de lado eso, era lo mismo. Entonces, ya los

estudios secundarios tienen una idea de la historia de la filosofía y eso abre mucho la cabeza. Entonces, cuando

uno entra a la carrera ya tiene un background, y ahí sí puede hacer lo que decís vos. Es muy difícil no ser

platónico, verdaderamente, si hay algo difícil en esta disciplina es no ser platónico, pero de eso uno se da cuenta

de vuelta: primero hay que ir, y tiene que dejarlo atrás a Platón, porque si no... ¡es embromado no ser platónico!

Bueno, entonces, para los clásicos –y esto es una suerte de premisa metafísica básica que no es ni verdadera ni

falsa, y que simplemente es distinta a la de los modernos que es otra- tanto más óntica y deónticamente

completo, acabado es un componente ontológico del cosmos cuanto menos debe moverse, cuanto menos debe

cambiar, para alcanzar aquello que lo define como tal. Cuanto más debe cambiar algo para alcanzar la

realización de la esencia que lo define como tal, más imperfecto es. Tanto más debe moverse aquello que tiene

fuera de sí la instancia de autocumplimiento; por el contrario, tanto más perfecta y acabada es aquella realidad

que no necesita ir afuera de sí misma para alcanzar aquello que la realiza. Y la realidad por excelencia, el

elemento ontológico que por excelencia tiene en sí mismo su propia realización es el pensamiento. El objeto del

deseo del pensamiento es el pensamiento mismo, porque de todos los componentes de la realidad, el

pensamiento consiste en pensarse a sí mismo. Pensándose a sí mismo, el pensamiento se realiza como

pensamiento. Por eso el pensamiento es el motor inmóvil.

Tanto más va a estar necesitado de salir de sí para realizarse un elemento de la realidad cuanto menos

pensamiento tenga, cuanto más esté compuesto de elemento extralógico; cuanto menos de logos haya en algo,

más cambia, más fuera de sí tiene aquello que lo realiza como lo que es. Entonces, la estructura jerárquica del


cosmos es aquella donde el elemento fundante, la cúspide de la pirámide o el centro –el sol, digamos así- del

cual depende todo es el logos, porque el logos es autosuficiente, no necesita de nada distinto de sí mismo para

ser lo que es, y de allí en más, la degradación simultáneamente ontológica y ética está dada por el grado de

impureza que contengan los elementos de la realidad. Del centro estable por excelencia, porque no necesita nada

además de sí mismo para ser plenamente, que es el logos, la otra gran dimensión ontológica es la de los planetas,

donde ya aparece una instancia de materialidad, pero pura, etérea. Eso quiere decir que para realizarse

plenamente se mueve, pero que su movimiento es perfecto, es circular, acaba donde comienza. Entonces, en ese

sentido, ontológica y éticamente degradado pero muy cercano a la pureza del logos, viene la dimensión cósmica

de los planetas cuyo movimiento es circular, el movimiento perfecto. Ahora, de ahí en más, y sobre todo en el

mundo sublunar, donde cada vez es mayor el peso del elemento corpóreo y pasional, tanto más violentos y

menos circulares son los movimientos de las entidades allí existentes para poder alcanzar la esencia que los

define como tales. Perfecto es lo quieto, es lo que no necesita moverse para realizarse; cuanto más algo se

mueva, más imperfecto será. De ahí se sigue que la polis, cuanto menos movimiento tenga, más perfecta será.

Esa necesidad de evitar el movimiento, el cambio, es lo que Platón enseñaba en la forma de que cada uno haga

los suyo y no caiga en la hibris de querer hacer lo que no le corresponde.

Si ustedes agarran el Emilio de Rousseau, tienen todo lo contrario: el ser humano nace potencialmente abierto a

cualquier cosa, puede hacer cualquier cosa y está capacitado para cualquier cosa; todo depende de cómo lo

educan. Es todo lo contrario. Por ende, uno parecería autorizado a inferir que si para los clásicos, la polis

perfecta es aquella que menos se mueve, para los modernos la república perfecta esa aquella que más se mueve,

y ahí está el problema: los modernos quieren movimiento al comienzo y después no lo quieren más. Quieren

renovar todo con una revolución, pero una vez que está hecha quieren que nada más se mueva. Porque dense

cuenta que la metafísica clásica asentada en la desigualdad tiene a su favor algo que es muy importante, que

legitima inmediatamente por qué alguien manda y por qué alguien obedece. Mientras que la metafísica moderna,

que es una metafísica donde lo primero es el movimiento –el universo no es sino átomos que chocan- después

tiene que justificar el orden, porque donde no hay orden no hay Estado, no hay convivencia política, no puede

haber justicia. ¿Cómo justifico el orden a partir de haber hecho de la libertad y la igualdad de todos y del

movimiento las premisas de mi planteo? Es muy difícil; es muy difícil justificar después por qué alguien manda

y por qué otro obedece. Porque con ese planteo el que obedece siempre tiene derecho a decir: ¿y por qué yo te

voy a obedecer a vos?, que es lo que nos pasa a todos. Cualquiera de nosotros hoy en día decimos: ¿y por qué te

voy a obedecer a vos?

Estudiante: Respecto al Emilio de Rousseau, Rousseau dice que no es que según su educación va a ser lo que se

le enseñe, sino que hay que dejar que se desarrolle. Si se lo deja desarrollar lo que va a aflorar es lo más perfecto

de Emilio.

Profesor: Sí, pero fijate vos que en última instancia la educación de Emilio es una educación polivalente, por así

decir, porque aprende un poco de jardinería, un poco de artesanía...


Estudiante: ¿Pero no es que el preceptor tiene que hacer lo menos posible y es Emilio el que tiene que dejar

aflorar sus inquietudes y aprender a partir del medio?

Profesor: Sí, está bien, pero fijate que el medio ese es un medio negativo, entonces la tarea del preceptor es

contra el medio: cómo hacer que los influjos del medio no perjudiquen la naturalidad de Emilio. Ahora, el ser

humano, en realidad, a priori, no está socialmente predeterminado a ninguna función; puede cumplir cualquier

función y no es menos ser humano porque cumpla esta, o esta, o esta otra. En todo caso, la educación de Emilio,

en tanto que la sociedad es una amenaza para Emilio porque es una sociedad corrupta, tiene que evitar –según la

lectura que hago yo- que la sociedad lo ‘condene’ a algo cuando Emilio de por sí está abierto a todo y puede

tener aptitudes para tal o cual cosa. Pero en realidad lo importante es esa apertura total, que después se podrá

canalizar en aquello que sea más adecuado. Hay una línea: Rousseau, Schiller, cierto Marx.

Estudiante: De florecer lo más original de Emilio, si eso es bueno, no lo es respecto a una jerarquía anterior a

Emilio, sino en relación a sí mismo.

Profesor: Es decir, Rousseau es un caso complicado de cómo volver a armonizar la naturaleza; y en última

instancia la solución de Rousseau es liquidando la naturaleza, que no quede nada de naturaleza, pero para eso

hay que armar la república desde el cero, desde el vamos. Mientras tanto, cómo hacer para evitar que la sociedad

corrompa. Y a mí me parece que la visión del ser humano de Rousseau es la visión moderna por excelencia de la

vocación plural del ser humano, en ese sentido.

Pero sigamos con lo que estaba diciendo: el caso del ser humano es aquel donde el componente racional está

presente, es definitorio, pero no puede realizarse, y por ende el ser humano no puede alcanzar su identidad

ontológica y ética a la vez si no es a través de un enfrentamiento de algún tipo con el elemento material corpóreo

pasional. Y lo mismo es lo que pasa en la cuidad. Esto es, la ciudad va a ser justa en la medida en que refleje el

mismo tipo de orden que reina en el cosmos todo. Pero para que la ciudad pueda reflejar el mismo tipo de orden

que reina en el cosmos todo, la racionalización es un esfuerzo. El resultado es la ciudad bien ordenada o justa,

que es aquella donde cada parte componente cumple con la función que le cabe bajo la égida del logos. Esto es,

donde cada parte vive virtuosamente porque hace lo que debe hacer por naturaleza para ser lo que es por

naturaleza.

La diferencia está dada precisamente por lo siguiente: si la estructura perfecta es la estructura de la estabilidad, y

la estabilidad es que cada cosa cumpla con el mandato natural en el sentido de hacer aquello que la define como

tal, en una estructura orgánica y jerárquica, cuyo punto rector es el del elemento racional, de algún modo u otro

ha de mandar en la polis aquél cuya racionalidad sea más pura; esto es, aquél que más haya enervado sus

pasiones, aquel que más haya contenido y dominado el elemento pasional, ya sea en la formulación platónica, a

través del conocimiento –porque precisamente al estadista se lo educa y la educación consiste en distanciarse del

llamado de la selva, del llamado de las pasiones- ya sea, de una manera tal vez menos radical, simplemente

aquellos cuya función les concede independencia frente a las necesidades materiales. Entonces de ahí se sigue

que la naturaleza -esto es, la metafísica- legitima el orden porque legitima que mande el de mayor racionalidad,

el que más sabe, o el rey filósofo en el caso de Platón. Si nosotros vamos a los modernos, en realidad nos vamos


a encontrar que el elemento del conocimiento no es aquel en el cual reposa, en última instancia, el título de

legitimidad de la capacidad de mando soberana, sino que el titulo que legitima la capacidad de mando soberana

es el consentimiento. Va a mandar no aquel que más sepa, sino aquel que cuente con el consentimiento de los

que le obedecen. El título que me autoriza a mí a mandar no es que yo sepa más, sino que ustedes me han

prometido obediencia. Se dan cuenta al mismo tiempo que ningún orden puede ser estable sobre esta base

porque si vos mandás porque yo te autorizo, en el momento que ‘se me ocurre’ te quito la autorización, y ese es

el ciclo de la revolución moderna. En última instancia la fórmula que resume el ciclo de la revolución moderna

es ‘no te autorizo más a mandar’. Porque la metafísica sobre la cual yo me asiento es otra, no es la de los lugares

naturales, es otra metafísica; en última instancia es la metafísica del sujeto-conciencia, esa parte peculiar que es

más que el todo porque es conciencia. En el caso de los modernos esto es muy evidente: instancia de igualdad

natural, inicial; instancia de jerarquizaciones artificial, segunda, construida, república; pasaje de una a otra, gesto

de la voluntad consistente en otorgar consentimiento. Este es el esquema que Hegel tiene que derrumbar, pero no

para volver a la inmovilidad de la jerarquía clásica, sino para constituir lo que Hegel entiende que es un orden

político estable y racional, un Estado. Mientras que partiendo de la parte como el a priori absoluto y de la

construcción estatal, precisamente, como una construcción siempre dependiente de, deudora de, presa de esa

voluntad individual constructora, nunca va a ser un verdadero Estado, un auténtico orden.

Entonces, para los clásicos, esta idea de una legalidad objetiva superior firme y absoluta, un orden jerárquico en

las cosas mismas en virtud del grado de ‘logicidad’ de las cosas mismas que marca su jerarquía ontológica y por

ende ética, hace que haya una jerarquía política natural y que tanto más arriba estén en esa jerarquía aquellos que

mejor captan ese orden objetivo natural. Si hay un orden objetivo natural que es el espejo, la verdad, si el

microcosmos terrestre será tanto más perfecto cuanto más se asemeje y guarde analogía con ese orden cósmico

universal, se sigue que han de regir ese microcosmos que debe ser igual al macrocosmos aquellos que conozcan

el macrocosmos.

En el caso de los modernos es muy evidente que el curso seguido por el pensamiento moderno es el curso del

derrumbe de todo orden objetivo. Ya el pensamiento moderno empieza ‘mal’ porque el pensamiento moderno

empieza diciendo: lo único que hay estable es yo y mi duda. Y esa marca no la pierde jamás; cualquier orden

ulterior va a depender de ese yo que duda, ya está, es así. Entonces el camino que va a seguir el pensamiento

moderno es un camino doble: por un lado, aquello que en los clásicos aparecía como verdad ontológica y ética

absoluta, objetiva y universal, va a ir degradándose –o purificándose, pongan el verbo que quieran- hasta quedar

reducida a código de procedimiento. Lo que los premodernos llaman bien común, un moderno puro y duro lo

llama código de procedimiento. Lo único universal válido que va a quedar en pie va a ser el código de

procedimiento vacío, sin ningún contenido; simplemente reglas que evitan que un átomo moleste a otro, y por

ende, que castiga cuando un átomo molesta a otro. La única verdad objetiva es que no hay verdades objetivas, lo

único que hay es procedimientos.

Está este camino que es el andarivel de vaciamiento de lo universal objetivo, léase vaciamiento del bien común y

reducción a códigos de procedimientos. En el plano del derecho es muy claro esto: desde una visión que dice que


el derecho es la realización de la justicia, a otra para la cual el derecho es un sistema de normas que castiga a los

que molestan a los demás y basta. Ahora bien, esto es poco para justificar un orden. Entonces, este primer

andarivel que es ir reduciendo, ir formalizando el bien platónico, -que por supuesto después pasa al bien

religioso y no cambia la cosa; conoce a su vez muchas variantes-; y el otro andarivel es el andarivel de aquellos

que entienden que necesitan apoyarse en la naturaleza porque si no el elemento exclusivamente voluntarista, o

bien no garantiza el orden, o bien lleva a un orden despótico; que consideran que asentar exclusivamente en la

voluntad puede llevar a la revolución permanente y/o al despotismo. Entonces tienen que, a la manera de los

clásicos, volver a mirar a la naturaleza y sofrenar la capacidad creativa propia de la voluntad, porque los

modernos han desplazado el título de legitimidad de la razón a la voluntad, pero la voluntad puesta en marcha es

muy difícil de detener. Entonces, ¿cómo detener a la voluntad? El otro andarivel del pensamiento político

moderno es aquel que busca limitar la voluntad a la manera de los clásicos, con una naturaleza que sea

educadora de. Y entonces ¿qué naturaleza es? La naturaleza que va a servir de criterio para justificar la

limitación puesta a la voluntad como facultad productora de orden y de desorden es la economía. Es decir, los

modernos van a poner en el lugar del cosmos clásico el mercado. Y el mercado pasa a cumplir la misma función

que cumplía el cosmos clásico; es decir, los seres humanos por naturaleza producen e intercambian productos,

por ende, la voluntad política va a ser justa cuando esté funcionalizada a la realización de la producción e

intercambio de mercancías, que es la tradición liberal. Entonces, ¿qué sustancialización del bien duro, clásico,

fuerte, bien común, orgánico, organicista, etc., a través del procedimentalismo, subrogación del logos como

facultad del conocimiento por la voluntad como facultad creadora de normas, recomposición de un espejo

natural que sirva de criterio regulador de la voluntad y del procedimentalismo? El sistema natural de

intercambios económicos. La modernidad política va a avanzar a lo largo de estas líneas -con muchas

diferencias, esto es ‘a brochazos’-.

Estudiante: Esa voluntad que no tiene límites, ¿no se limitaba a sí misma en forma de ley?

Profesor: Claro, pero solamente puede limitarse a sí mismo aquel que es omnipotente. Por supuesto que es

voluntad productora de legalidad; cuando no es voluntad productora de legalidad, es despotismo. Pero ningún

moderno elogia el despotismo, la voluntad es siempre productora de orden jurídico; pero que produzca legalidad,

no quiere decir nada. La legalidad es extremadamente formal, y los más variados regímenes producen todos

legalidad.

Entonces, esta voluntad que el pensamiento moderno, para derrumbar la cosmovisión clásica, le otorgó una

capacidad creativa –esta voluntad que es omnipotencia divina secularizada, porque sólo siendo omnipotencia

divina secularizada pudo valer como alternativa al modelo clásico- una vez puesta en marcha, ¿cómo detenerla?

Simultáneamente, -porque uno puede tomar a Hobbes y Locke, Hobbes se mata para ver cómo hacer para que,

una vez que la voluntad es creadora de todo, después deje de crear y obedezca. En términos cronológicos, Locke

es más o menos contemporáneo de Hobbes- simultáneamente, entonces, cómo sofrenar esta capacidad creativa

que puede transformarse en un aprendiz de brujo, recomponiendo una naturaleza que desde afuera de lo político

opere como reguladora de lo político a la manera de la naturaleza clásica. Y esa naturaleza que desde afuera de


lo político opera como criterio regulador y legitimador o no de la voluntad política es el mercado. Con lo cual el

pensamiento moderno vuelve a recomponer también el modelo del rey filósofo, sólo que es el modelo del rey

economista. Esto es, está autorizado por la razón a gobernar aquel que conoce las reglas de la economía.

Lo que estoy diciendo es que el camino que sigue la filosofía política moderna es muy complejo, y es más

complejo de lo que se suele considerar. Por un lado, sigue el camino de la voluntad, que a su vez conoce

senderos, vías regias diversas. Aún en el mismo pensador, esto no quiere decir que unos sean una cosa y otros

sean otra cosa, la cosa está cruzada. Si vos querés, este camino de la voluntad es el camino de la revolución. En

cambio, cómo recomponer, dentro del pensamiento moderno la tendencia mayoritaria es la tradición liberal del

pensamiento moderno que adopta como elemento que sofrena la capacidad creativa de la voluntad una

naturaleza extrapolítica. Esa naturaleza extrapolítica es –dicho rápidamente- el mercado que debería operar

respecto de la voluntad política con la misma fuerza con la cual el conocimiento del macrocosmos operaba en los

estadistas respecto del ordenamiento de la ciudad. Entonces el rey filósofo aparece como rey economista. Está

autorizado a mandar el que conoce las leyes naturales, que son las leyes del hombre que naturalmente produce e

intercambia. Entonces, a lo largo del pensamiento moderno, en los grandes pensadores modernos –a veces en la

misma figura, a veces en figuras distintas- hay una constante tensión entre el motivo voluntarista y el motivo

racionalista. Esto es, invocar una legalidad extrapolítica para domar la creatividad absoluta de la voluntad

política; creatividad absoluta de la voluntad política que cumplió la función importante de derrumbar el modelo

clásico.

Es decir, el problema de la filosofía política moderna clásica –siglo XVII / XVIII- es cuál es el equivalente de la

ley de gravedad: lo natural es que todo se mueva, ¿y por qué no choca aquello que se define por el movimiento?

Porque hay una ley que transforma este movimiento en orden, la que descubrió Newton. Así, todo se mueve pero

nada choca.

Entonces, cómo hacer para instaurar en la sociedad humana un sistema de gravedad. Ya en el planteo mismo está

la respuesta porque si somos libres e iguales, y por ende no nacemos ya ordenados políticamente como nacen los

planetas ordenados por la ley de la gravedad, si nacemos libres e iguales, la ley de la gravedad tendrá que ser una

construcción de esos que naciendo libres iguales quieren moverse sin chocarse, porque si chocan se rompen,

explotan. Entonces hay que atribuirle al ser humano una capacidad tan grande de creatividad como para poder

dar lugar a la ley de gravedad sociopolítica. Esa capacidad capaz de crear la ley de gravedad de la convivencia

política es la voluntad.

Ahora bien, si la voluntad es como dios –dios creó la ley de gravedad, la voluntad creó el orden político-, una

vez que la pongo en marcha, dado que el orden político se define por la relación de mandato y obediencia, cómo

hacer para que esa voluntad también obedezca. Entonces, el camino mayoritariamente seguido -si ustedes

quieren, triunfador absoluto hoy en día- es el camino de volver a mirar hacia una naturaleza desde la cual se

deslegitima esa misma capacidad de la voluntad creadora de orden político. Sólo que esa naturaleza ya no es el

cosmos teleológicamente ordenado de los antiguos -y no importa si con dios trascendente o no, no cambia, lo

antiguo cubre los cosmos medievales, no hay diferencia-, es otra naturaleza, es una naturaleza que resulte del


hecho de que somos libres e iguales, que no violente la premisa que somos libres e iguales. Que somos libres e

iguales no sólo es: por ende tenemos voluntad política, sino somos libres e iguales: es decir, somos productores

que intercambiamos nuestros productos. Conociendo las leyes naturales de los productores que intercambian

productos conocemos la metafísica –por supuesto, ningún economista admitiría esto, diría que eso es ciencia,

pero no cambia la cosa- conocemos la metafísica desde la cual resultaría legítimo ponerle límites a esa voluntad

a la cual se le atribuyó todo el poder para derrumbar la cosmovisión que no aceptaba que éramos libres e iguales.

Por eso digo, si aceptamos que somos libres e iguales, el problema del orden político es muy complicado.

Estudiante: ¿Esta solución clásica moderna alcanza a Hobbes y a Locke?

Profesor: Bueno, medio Locke es eso sin lugar a dudas, quizás lo más importante de Locke. Hobbes, depende de

cómo lo leas, para mí no, para mí Hobbes está afuera de esto último, pero hay muchos, la mayoría y sobre todo

los anglosajones, que lo leen como si Hobbes y Locke en realidad dijeran lo mismo; en aquello que difieren no le

conceden importancia.

Estudiante: La lectura de Macpherson...

Profesor: Me parece insostenible.

Estudiante: ¿Pero esa es la lectura de Hobbes que hace Macpherson?

Profesor: No la que hago yo. Lo que pasa es que Macpherson lo pone a Hobbes del mismo lado de los liberales

para criticar el modelo productor, egoísta, etc., la sociedad competitiva... no me acuerdo ahora la fórmula de

Macpherson. A mí me parece que lee mal a Hobbes. Macpherson hace una lectura paramarxista de Hobbes

donde para rescatar a Hobbes del totalitarismo lo hace un liberal y entonces forma parte de los pensadores de la

sociedad competitiva capitalista. A mí me parece que Hobbes no es eso. Ahora, vos tenés una infinidad de

comentaristas anglosajones donde -sin hacer la crítica que hace Macpherson- Hobbes, en tanto que es

individualista y contractualista, entonces es liberal; siguen esa línea. La mayoría de los intérpretes anglosajones

dicen eso.

Bueno, paramos unos minutos y después seguimos.

Segunda parte:

Profesor: Estábamos viendo estos momentos de diferenciación y de simetría, o de diferenciación en la simetría, entre

la visión clásica premoderna y la de la Modernidad clásica. También se toca fácilmente esta diferencia en lo que

hace a la cuestión del gobierno no legítimo, tiránico. En líneas generales, la visión que tiene un clásico del tirano es

la de aquel que, si bien puede tener un origen ilegítimo, es sobre todo el que ejercita el poder de una manera

irracional. Y la irracionalidad del poder tiránico radica en la preferencia que da a su interés personal. Esto es: el

tirano es aquel que ejerce el poder sin haber logrado que su razón domine a sus pasiones. Llevado por las pasiones

busca el beneficio personal en desmedro del bien colectivo, del bien común. Esa es, fundamentalmente la clave de la

irracionalidad: se sale de lo universal al dejarse dominar por las pasiones, y el hecho de salirse de lo universal lo

transforma en un egoísta; un egoísta con poder.


Lo cual quiere decir que en última instancia, ya sea con relación con la sociedad en su conjunto como también en

relación con el ejercicio de lo que podríamos llamar en términos modernos el poder soberano, el elemento que

desarticula el organicismo de la comunidad clásica, el elemento que lleva a que las partes pretendan un lugar que

por naturaleza no les corresponde, que se produzca ese movimiento caótico de estasis, es el afán de la riqueza.

Aquellos que obedecen la lógica de la riqueza deben estar contenidos en un lugar que no es el político. Y el

tirano es aquel que, ejerciendo el poder político, lo subordina al logro del beneficio personal.

Ahora, si ustedes toman a los modernos, la fuerza socializante y racionalizante por excelencia es justamente el

afán de riqueza. Sociedad racional es aquella donde todos persiguen el beneficio personal, sólo que lo hacen sin

violentar el derecho que el otro tiene a perseguir su beneficio personal. Es lo que un teórico contemporáneo,

Albert Hirschman llama ‘la pasión sabia’. Los modernos en un momento dado descubren una pasión sabia: el

afán de riqueza personal. Y este afán es la fundamentación del movimiento de la economía. La economía no

apunta a la realización de un bien común concreto a través del orden armónico entre las partes que componen ese

todo con vistas a un universal fuerte que determina la función y el sentido de las partes mismas, sino que es la

disciplina que se ocupa de establecer las reglas de la naturalidad de la búsqueda de la riqueza personal. El

bienestar colectivo surge para el moderno como efecto segundo respecto de la búsqueda individual de beneficio

privado. Con esta metafísica los modernos impugnan la lógica del bien común, y la lógica eudemonista de una

voluntad política que busque someter la búsqueda individual de beneficio particular a un ‘presunto’ beneficio

público, etc.. Beneficio público, en cambio, es aquel que resulta por sí solo del hecho de que cada componente

busca su beneficio personal. Esto es lo que los clásicos, en cambio, entendían como el cáncer de la pólis. Si

ustedes recuerdan, en la República lo dice claramente: el problema es las dos ciudades, la ciudad de los ricos y la

ciudad de los pobres.

Por cierto, el elemento del despotismo oriental va a ocupar el lugar de la tiranía en el pensamiento moderno

clásico. Y esta construcción del déspota oriental tiene muchos puntos en común con la visión clásica del tirano

como aquél que es un particular más que simplemente se impone por la fuerza sobre los otros sin alcanzar

auténtica universalidad. Pero la valoración de lo económico es radicalmente distinta. Lo económico en el modelo

clásico encuentra su verdad en la satisfacción de las necesidades ontológica, y por ende éticamente, inferiores.

Mientras que en los modernos, va a ser la dinámica constructora de la sociedad racional, por lo menos en la

tradición liberal. En ese sentido, uno ve que en Hobbes la cosa no es tan clara. Por eso digo que en Hobbes no va

a ser para nada así, no confía en que el beneficio mayor para el mayor número se logre por sí solo buscando cada

uno el beneficio personal. Por lo menos, yo lo leería así.

Bueno, vamos a volver a Hegel para ver cómo va manejando todos estos elementos desde una posición, la

hegeliana, que obviamente comparte muchos puntos de vista con lo que hemos estado viendo como el modelo

clásico, sólo que el esfuerzo intelectual de Hegel consiste en legitimar esa perspectiva orgánica de primacía del

todo donde el elemento universal es un universal fuerte y no un mero código de procedimientos. Entonces, estos

momentos que lo vinculan al pensamiento clásico aparecen legitimados desde una racionalidad moderna, sólo


que es una racionalidad moderna que ha sabido o ha intentado marcar sus diferencias con esa insuficiente

racionalidad moderna que es el entendimiento.

Entonces: recepción y relectura de ciertos motivos clásicos justificados a partir de una crítica al entendimiento

hecha desde posiciones también modernas. Es decir, no Hegel como un reaccionario que simplemente quiere la

comunidad patriarcal ni mucho menos, sino una crítica al entendimiento y a la lógica típicamente moderna -la

lógica de la filosofía política moderna que es la lógica del entendimiento-, pero hecha desde premisas que son

modernas y que le permitirían volver a proponer ciertos motivos clásicos, pero desde otra metafísica que no es la

clásica, precisamente esa metafísica de la que estuvimos viendo algo en la Ciencia de la Lógica, que es la del

movimiento de la idea. La particularidad que va a tener este esquema orgánico, si ustedes quieren totalizante que

no es totalitario, del Estado hegeliano es partir del reconocimiento de esa situación típicamente moderna ausente

en los clásicos -simplemente porque la realidad histórica no se lo permitía-, que es la de la distinción entre

sociedad civil y Estado. El mantenimiento de la distinción entre sociedad civil y Estado en Hegel da testimonio

del esfuerzo hegeliano por mantener dentro de la organicidad del Estado el elemento individual económico, por

así decir. No sólo eso, pero fundamentalmente, el elemento individual económico. La organicidad, este todo que

prima sobre las partes, le concede un espacio de maniobrabilidad muy grande a la parte. Entonces, frente al

entendimiento que privilegia la parte y vacía el todo y lo reduce a universal abstracto, un universal fuerte, a la

manera de los clásicos; pero, a diferencia del modelo clásico donde el momento económico en última instancia

era negativo, debía ser acotado, contenido, aquí el elemento económico aparece releído en una clave de lectura

por la cual ese movimiento económico desemboca por sí solo en la instancia superior que lo sostiene, lo

fundamenta y lo limita, que es el elemento político.

Decíamos -volvamos al Prefacio- que Hegel presenta aquí lo que podría ser el sentido contextual de su trabajo,

en el sentido de la polémica contra dos visiones insuficientes –y equivocadas en este sentido de ser insuficientes-

respecto del Estado, que son la visión del entendimiento y la visión sentimentalista populista del Estado. Y

ustedes en el Prefacio se van a dar cuenta los numerosos párrafos o frases que Hegel dedica a criticar una y otra

de estas posiciones. La crítica es hecha posible, para Hegel, por la premisa de la Ciencia de la Lógica. La

Ciencia de la Lógica es lo que le permite a Hegel maniobrar argumentativamente en contra del entendimiento y

en contra del corazón, en nombre de la ciencia y de la racionalidad, tanto en lo que hace a la presentación del

contenido a lo largo del libro llamado Filosofía del Derecho, como en lo que hace al sentido de cada uno de los

momentos clave de la argumentación, o de pasaje de una fase a la otra, en el curso de la argumentación misma.

Se dará aquí por supuesto que el modo filosófico de progresar de una materia a otra, el modo de demostración

científica, y en general todo lo que se refiere al conocimiento especulativo, se distingue esencialmente de

cualquier otro modo de conocimiento. Aquí, en la Filosofía del Derecho, conocer la racionalidad del derecho

supone el sentido racional especulativo de conocimiento, de ciencia, de saber, que no es el que da el

entendimiento. Pero, peor que los errores del entendimiento es “...hablar arbitrariamente desde el corazón, la

fantasía o una intuición accidental.”


De alguna manera, reaparece aquí esta crítica a las filosofías del entendimiento por un lado, y al saber inmediato

por el otro, sólo que en vez de la intuición de lo absoluto, aquí aparecen las verdades del corazón. Hegel cita

expresamente su Ciencia de la Lógica, para justificar la manera como redactó el tratado de Filosofía del

Derecho.

Entonces, desde su metafísica Hegel combate aquellas posiciones que son familiares de algún modo, en tanto

que también pertenecen al racionalismo moderno, que son las posiciones del entendimiento; Y sobre todo,

combate a aquellas otras que también forman parte de la Modernidad, pero que se ponen desde afuera de la

mediación racional y de la mediación intelectual, que son las filosofías del corazón. De lo que se trata es de dar

cuenta de lo justo; y fíjense en las dos citas que voy a hacer ahora, cómo Hegel está ‘reproponiendo’ –si cabe el

término- esa identidad natural entre lo que la razón justifica como justo y el modo de ser de una comunidad

política. Les leo:

“De todos modos, la verdad sobre el derecho, la eticidad, el Estado, es tan antigua como su

conocimiento y exposición en las leyes públicas, la moral pública y la religión.” –párrafo 5-.

Lo que va a hacer el libro es simplemente exponer filosóficamente algo que está en las cosas mismas, en el

ethos, en la religión, en la eticidad de una comunidad. Lo que va a hacer la filosofía es concebir esa verdad en

contraposición al entendimiento iusnaturalista y al sentimentalismo romántico. Acá hay una frase, en este

párrafo 5, que quiere decir eso:

“De este modo el contenido –el contenido del saber acerca del derecho y la política-aparecerá

justificado ante el pensamiento libre –y este ‘pensamiento libre’ es casi una ironía, porque dice:- que no puede

atenerse a algo dado -porque el entendimiento critica todo. Nada concreto lo satisface. Va siempre más allá- sea

éste apoyado por la exterior autoridad positiva del Estado o del acuerdo entre los hombres -o sea, el contrato

social y la fuerza que surge después del contrato- sea por la autoridad del sentimiento interno y del corazón y

por la aprobación inmediata del espíritu -el sentimentalismo-.

Aquí hay una constante invocación del saber filosófico y de la ciencia de la lógica como el momento sistemático

inicial de este saber filosófico para mantener una polémica en un doble frente: tanto el entendimiento

iusnaturalista como el sentimentalismo populista romántico no van más allá de la opinión. En el párrafo

siguiente hay una crítica a la opinión, a la dóxa. El hecho de que el derecho se asiente en la razón no quiere decir

que esa racionalidad sea lo que se le ocurre a cada uno, hay un elemento de objetividad en sentido fuerte. El

auténtico pensamiento es aquél que toma conciencia de esta racionalidad objetiva en sentido fuerte y abandona la

crítica hecha desde la opinión personal, la crítica que por definición está siempre insatisfecha, que no encuentra

ninguna objetividad a la cual concederle el título de legitimidad. El entendimiento critica todo. Ya se van dando

cuenta de que lo que va a hacer este entendimiento es plasmar su incapacidad para reconocer la objetividad

verdadera; esto es, va a plasmar su insatisfacción eterna frente a cualquier objetividad, postulando un deber ser

frente al cual toda realidad resulta superflua, accidental, pasajera, en última instancia, irracional. Frente al deber

ser todo lo real está mal.

Estudiante: El entendimiento podría estar siempre inseguro de sus representaciones.


Profesor: Bueno, esa inseguridad el entendimiento la plantea en la forma de inadecuación entre lo que es y lo que

debe ser. Entonces, la única seguridad de ese entendimiento es que eso que es no es, porque no se corresponde

con el deber ser.

Estudiante: Pero el ‘es’ es el entendimiento. Esa imposibilidad del entendimiento de encontrar la objetividad lo

lleva a desconfiar de que sus representaciones de lo que es la realidad sean reales, es decir, verdaderas. ¿Y en el

plano político?

Profesor: Eso es lo que hace el entendimiento: se forma una representación, y rápidamente le contrapone para

liquidarla el deber ser. No encuentra la razón en ninguna institución real porque todas ellas son degradaciones de

lo que deben ser. Mientras que lo que Hegel postula es abandonar esa subjetividad y acceder a lo auténticamente

objetivo. Y, en ese sentido, la crítica se anula, se cierra, porque reconoce la idea en lo real.

Estudiante: Para el entendimiento el deber ser sería un parche que se va poniendo cada vez que no puede llegar?

Profesor: Digamos que el deber ser es aquello que se postula de antemano para no poder llegar nunca. La mejor

garantía para no abandonar la actitud de desconfianza es postular un deber ser. El entendimiento opera así,

porque el entendimiento es desconfianza y entonces es deber ser. La mejor garantía para no caer en la aceptación

de lo que es, es postular un deber ser. Y en ese sentido se traduce, dice Hegel, en una hostilidad a lo público y

una hostilidad al Estado.

“Una filosofía acerca del Estado parecería tener extrañamente como tarea esencial producir e inventar

también una teoría, por supuesto nueva y particular.”

Es decir, postular un Estado como aquello que debe ser alcanzado. Pero el agravante respecto de la actitud del

entendimiento frente a la naturaleza –según la presentación que está haciendo Hegel- que mientras el

entendimiento frente a la naturaleza no reniega de la racionalidad, la opinión –que es una mezcla de

entendimiento y sentimiento- frente al mundo ético niega que pueda tener universalidad. Y a esto lo llama Hegel

el ‘ateísmo del mundo moral’, el odio al Estado, el odio a lo universal. Por eso lo de ateísmo: no hay un

universal, no hay un Dios. Cito:

“El universo espiritual estaría, por el contrario –respecto de la naturaleza-, abandonado a la

contingencia y a la arbitrariedad, abandonado de Dios, con lo que, para este ateísmo del mundo moral, lo

verdadero se encuentra fuera de él, pero como al mismo tiempo debe ser también razón, permanece entonces

sólo como un problema.”

A esto lo llama Hegel: “el inquieto agitarse de la reflexión y la vanidad.” Y el punto máximo de esta reflexión

vanidosa es el sentimentalismo. En los dos párrafos siguientes, Hegel personaliza la crítica en la figura de este

profesor universitario, Fries.

Estudiante: En el fondo, trata de meterlos en la misma bolsa.

Profesor: En algún momento, sí. Eso se ve bien en la crítica de Hegel al romanticismo.

Estudiante: Porque pareciera un correlato necesario. Es como dogmatismo y escepticismo.


Profesor: Juegan así. Así como Kant arma a todos sus adversarios poniéndolos como dos figuras simétricas en su

insuficiencia. Pero, mientras que respecto de Kant, yo no me atrevería a decir más cerca de quién está Kant. Está

bien, Hume me despertó del sueño dogmático, dice Kant. Pero, ¿abandonó tanto al racionalismo continental?

Uno puede decir que no. Más bien, Kant guarda una equidistancia frente a sus adversarios doctrinarios. En el

caso de Hegel, me parece que no es equidistante. Lo que no tolera Hegel es el sentimentalismo, la papilla del

corazón, el populismo, todo eso no lo tolera. Y al entendimiento le puede hacer críticas muy duras, pero me

parece que una cosa es la crítica a una mediación incorrecta y otra cosa es la crítica a la negación de toda

mediación.

“En realidad, han surgido en la filosofía moderna teorías tan pretensiosas acerca del Estado...

-y entonces, dice:- Se ha afirmado expresamente que lo verdadero mismo no puede ser conocido, sino que es

aquello –la verdad ética- que cada uno deja surgir en su corazón, de su sentimiento y de su entusiasmo respecto

de los objetos éticos, principalmente del Estado, el gobierno y la constitución[...] Uno de los jefes de esta

superficialidad que se da el nombre de filosofía, Fries...”

Y lo que dijo Fries, que a Hegel lo pone loco, es lo siguiente –Hegel cita-:

"En el pueblo en el que reine un auténtico espíritu común todos los asuntos de interés público recibirán

su vida desde abajo, desde el pueblo... –podemos agregar, ‘mismo’-.

Es decir, el populismo, la amistad, lo pone loco, porque aquí toda racionalidad, toda mediación queda excluida.

Todo es sentimiento, intuición; puede pasar cualquier cosa. Ahora, vamos a ver que cuando le haga la crítica al

entendimiento, también va a ser muy dura. Pero sigo con la crítica al populismo. ¿Qué es lo que caracteriza a

esta posición negadora del momento racional? Hegel dice: el odio a la ley. El odio a un universal racional que

ordena. Dice que reducen la ley a letra muerta. Y utiliza una fórmula que después va a usar Marx:

“La ley es el Shiboleth con el que se distinguen los falsos hermanos y amigos del llamado pueblo.” En

alusión –esto está en la nota- a la espiga de trigo como distintiva de los propios en un conflicto de los judíos, en

el Viejo Testamento, y que después pasa a ser una metáfora para todo signo distintivo. Marx la usa, no recuerdo

bien, creo que en el Capital.

Habíamos partido de esta definición clásica de Hegel: “la verdad sobre el derecho está en el ethos.” Y fíjense

que, más adelante, en la Observación al §150, Hegel dice así:

“En una comunidad ética es fácil señalar qué debe hacer el hombre, cuáles son los deberes que debe

cumplir para ser virtuoso.”

Frente a esa pregunta que el entendimiento está haciéndose constantemente, la auténtica comunidad racional, ¿de

qué manera responde? Sigo con la cita:

“No tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, señalado y prescripto por las circunstancias.”

Es decir, lo que hay que hacer está en las cosas mismas. De lo único que se trata es de saber conocerlas.

Entonces, en realidad, en este Prefacio está diciendo: de lo que se trata es de saber conocer el derecho. Y para

eso hay que dejar de lado completamente la invocación a los sentimientos, y saber qué grado de verdad, y por

ende qué grado de falsedad, hay en el entendimiento; ponerse por arriba del entendimiento, desde la razón.


Una de las frases que le van a reprochar a Hegel sus contemporáneos es aquella en que elípticamente invoca la

intervención policial contra Fries, que, de hecho, es lo que pasó. Dice:

“No habría pues, al menos desde un punto de vista policial, nada en contra de ella, si el Estado no

contuviera en sí la necesidad de un conocimiento y de una cultura más profundos”.

Lo cual quiere decir: dado que el Estado contiene...etc., entonces se autoriza la intervención policial. Esto le

generó a Hegel bastantes problemas con sus colegas y estudiantes.

Bueno. Frente a esto, la filosofía. Ya ha invocado la Ciencia de la Lógica. Un poco más adelante, donde cita una

carta de un tal J. V. Müller, está esa frase famosa: “Con los establecimientos educativos en Roma, se los tolera

como a los burdeles.”, en la Roma papalina ocupada por Napoleón.

“El conocimiento de la filosofía es el conocimiento conceptual de Dios, y de la naturaleza física y

espiritual, el conocimiento de la verdad.”

Llegado a este punto donde Hegel, habiendo criticado con dureza las posiciones sentimentalistas populistas,

retoma la crítica al entendimiento desde la filosofía misma, o podríamos decir: retoma la crítica a las filosofías

del entendimiento desde la filosofía de la razón. Ambas son filosofías; el sentimentalismo no merece siquiera ese

nombre.

Y la polémica con el entendimiento es fundamentalmente la polémica con el deber ser, porque en el campo de la

práctica, la figura que Hegel debe derrumbar es indudablemente la del deber ser porque, como decíamos recién,

es aquella que fortalece la actitud de crítica constante, y la actitud de crítica constante es la actitud de la no

conciliación. La actitud de crítica constante es la que no acepta que el tercero que aparezca como fundamento

sea verdaderamente tal. Esto es, no acepta que lo tercero que aparece como fundamento tenga en los polos de la

oposición momentos internos a él mismo como unidad superior. La crítica al entendimiento que no quiere que la

oposición se resuelva en una unidad superior. Entonces, se pasa de un polo al otro, criticando. Uno critica al

otro, y el otro critica al uno, impidiendo el momento superior de conciliación. La figura del deber ser es la figura

por excelencia de una polaridad que no se resuelve; desde el deber ser se critica lo real, pero también la crítica

puede criticar al deber ser desde lo real: esto es mera abstracción, esto es utopía, etc. Hegel quiere una crítica de

la crítica que muestre la superioridad de la razón como unidad de la conciliación, unidad de la unidad y de la

diferencia. Mientras que el entendimiento mantiene a la unidad y a la diferencia separadas.

Ahora entramos en las tres páginas finales que son las más famosas e importantes de este texto. Dice Hegel, en

el párrafo anterior a la famosa frase: lo que es racional es real; y lo que es real es racional:

“Es justamente en esta posición de la filosofía frente a la realidad... -recuerden las posiciones del

pensamiento frente a la objetividad. Es el mismo problema.- ...donde surgen los equívocos. Me remito en

general a lo que ya he señalado antes: que la filosofía, por ser la investigación de lo racional, consiste en la

captación de lo presente y de lo real, y no en la posición de un más allá que sabe Dios dónde estará, aunque en

realidad bien puede decirse dónde radica: en el error de un razonamiento vacío y unilateral.”

Es decir, este más allá es el deber ser. ¿Y dónde está ese deber ser? En realidad está en esa facultad que lo pone

porque es vacía, porque sus universales no son lo universal que se presenta primero como unidad y después como


diferencia porque es la unidad de la unidad y de la diferencia, sino que es lo universal como forma vacía, como

abstracción. Un infinito que es finito porque está eternamente separado de lo finito finito. Entonces, aquí él

reivindica a Platón. Esto es muy importante, porque aclara que Platón no forma parte de aquellos que propugnaron

deber seres, utopías, sino que por el contrario, lo de Platón fue una defensa plenamente consciente de la organicidad

del modelo antiguo que se estaba derrumbando con la irrupción de la individualidad. La lectura que hace Hegel de

Platón es que, precisamente, las medidas que toma Platón en contra de la individualidad; esto es, la prohibición a los

estadistas de tener propiedad privada y familia; esto es, la expulsión de toda instancia de individualidad en aquellos

sobre los cuales recae el ordenamiento de la pólis, la exclusión de la individualidad del punto central de la lógica de

la pólis obedece no ya a la formulación de una utopía, sino a la autodefensa del mundo clásico orgánico que se

derrumba. ¿Y por qué se derrumba? Porque en la sofística está teorizada la irrupción de ese principio individual que

va a aparecer para la conciencia en la forma del alma judeocristiana y que en la pólis se anuncia en la forma del

individualismo, de la riqueza económica y de la parte que se considera a sí misma más importante que el todo. Los

sofistas son la versión formalista y economicista del principio de individualidad, cuya versión espiritual va a ser el

alma judeocristiana.

Ahora bien, Platón ve que esto es lo que está derrumbando a la pólis, no propone una utopía, sino una

autodefensa. Entonces, Platón ve bien qué es lo que está pasando y la insuficiencia de Platón está dada por el

momento histórico al cual pertenece. Esto es, Platón, consciente del derrumbe de su mundo, propone una manera

de autodefensa, sin ver que forma parte de la realidad y de la verdad este principio de la individualidad, es

insuprimible el principio de la individualidad. Esto es, el Estado tiene que acoger y respetar el momento de la

individualidad, porque es el momento también de su propia libertad.

Estudiante: Hegel habla de cristianismo y romanticismo como mezclados, por este individualismo del alma.

Profesor: Sí, lo que pasa es que el romanticismo es la exacerbación intelectualista del momento individual

realizado por el cristianismo. El romanticismo es vástago directo del entendimiento. La lectura que hace Hegel

del romanticismo es muy importante. El romanticismo no es la supervivencia de motivos irracionales, etc., sino

que el romanticismo es el yo absolutizado. El romanticismo es Fichte. Eso es romanticismo. No es un atavismo

arcaizante, el elogio de la Edad Media porque le gustaban a los románticos los caballeros medievales, sino un

manejo de esos elementos a partir del yo absoluto, fundamentalmente cristiano.

Estudiante: ¿Platón no está proponiendo un deber ser, al reivindicar lo que pasó?

Profesor: No. Porque es como decir: ustedes no conocen la verdad y entonces, frente al avance de una opinión

falsa, reaccionan con medidas drásticas que no conceden el más mínimo espacio al elemento de falsedad que hay

en esas opiniones peligrosas para la pólis. Esas opiniones absolutizan el individualismo. Entonces, frente a eso,

dado que la metafísica me respalda, prohibo el individualismo. Está bien, uno le puede preguntar a este Platón

hegeliano cómo se explica que alguien desconozca la metafísica. Y bueno, la racionalidad auténtica ha sido

distorsionada por las pasiones, y eso da como efecto este discurso pseudorracional propio de los sofistas. Pero no

es la postulación de un deber ser. Platón como postulador de un deber ser es un Platón neokantiano, pero no es el


de Hegel. Hay tantos Platones como filósofos, por suerte, porque si no, sería estúpido estudiar esto. Esta

disciplina es interesante por eso.

Entonces, frente a esto, la verdad presente en la estrategia defensiva de Platón –inútil, porque el espíritu del

mundo avanza, pero honrosa el fin- es que Platón expone en su filosofía la interconexión intrínseca y esencial –

dicho genéricamente- entre racionalidad y realidad. Por cierto, la racionalidad a la cual tenía acceso Platón era

aquella a la cual podía acceder la conciencia propia de esa época, de la cual Platón es el exponente máximo. Y

esa conciencia es limitada. Pero lo que de verdadero había en él es esta mediación entre racionalidad y realidad.

“Lo que es racional es real,

y lo que es real es racional.”

Y sigo convencido de que esta fórmula debe entenderse en el sentido que veíamos en la Ciencia de la Lógica,

tanto en la dialéctica de la finitud y la infinitud como en la doctrina de la esencia. Esto es, que lo auténticamente

racional no es la universalidad abstracta eternamente separada de lo particular, sino que es el todo en su

absolutez y dinámica cuyo otro no es sino sí mismo en la forma de lo otro. Lo auténticamente racional es aquello

que se pone como real. Por ende, lo real no es sino el aparecer de lo racional. Recuerden lo que decíamos de la

esencia respecto del juego entre los dos lados de este movimiento total. Eso es lo que está diciendo Hegel acá:

entre realidad y racionalidad hay esta relación racional que consiste en que real es el aparecer de la razón, el

realizarse de la razón. Y por ende, las instituciones de la realidad –en este caso, las instituciones jurídicas y

políticas- no son sino la razón autopresentificándose. Entonces, el saber acerca del derecho consiste en captar el

estadio fenoménico de la racionalidad; esto es, lo que llamamos ‘realidad’ a qué estadio de aparición de la razón

corresponde lo que llamamos realidad. No hay un deber ser y una realidad, y la realidad que no se ajusta a un

deber ser, y un sujeto que trata de que la realidad se ajuste al deber ser. No. Lo que hay es una totalidad, que es

la razón que se realiza.

Estudiante: ¿Ese realizarse es fenoménico?

Profesor: Con la fenomenología uno alude a la conciencia. Y, como acá la filosofía del derecho es una disciplina

que forma parte de la conciencia, es un saber, entonces es la comprensión fenomenológica del aparecer de la

razón. La razón aparece, se fenomeniza, y eso es la realidad, y el autor y el lector de la Filosofía del derecho son

la autoconciencia que ha alcanzado el grado más alto de su propia toma de conciencia o aparición ante sí mismo.

Al alcanzar el nivel filosófico es donde se concibe plenamente que la realidad es la razón realizada; y la razón es

razón porque se realiza.

Estudiante: Un ejemplo sería: el dinero es una realidad de la razón que sería la ley del mercado.

Profesor: Sí. Leído así, sí. La racionalidad del mercado conoce estadios distintos; vamos a enumerar sólo tres: el

trueque, que es el realizarse insuficiente de la ratio económica; la sal, las conchillas o los bueyes como pecunia

son un realizarse superior, pero aún imperfecto; el dinero electrónico, donde ya ni siquiera hay un soporte

material mínimo, es el realizarse pleno de lo que es universal puro.

Estudiante: ¿Cómo sería una lectura distinta de lo real es racional y lo racional es real?


Profesor: La lectura que pervivió, y quizás dura todavía, a lo largo de la tradición de la izquierda, y sobre todo la

izquierda marxista reivindicadora de Hegel –porque no toda la tradición marxista es hegeliana- es la siguiente:

Cuando Hegel dice que lo real es racional, es el cuerpo conservador de Hegel -si lo real es racional, está todo

bien-, pero Hegel, también es un alma revolucionaria, y entonces dice: lo racional es real, lo racional se habrá de

realizar. Entonces, hay dos Hegel: el revolucionario y el conservador. Y el marxismo, tomando el método, que

sería lo revolucionario, y dejando el contenido, que sería lo reaccionario, profundiza el alma revolucionaria y

abandona el cuerpo reaccionario de Hegel. Es muy pobre, esta lectura; no se sostiene.

Estudiante: Se quedaría más con lo racional es real.

Profesor: Sí, y lo racional es real cuando la revolución lo realiza.

Estudiante: Pero la frase no parece tener nada que ver con el desarrollo.

Profesor: Claro, pero lo que pasa es que esa lectura, al mismo tiempo, lo único que buscaba era asumir la

dialéctica como método. Entonces, todo lo demás es secundario. Y cuando aparece un elemento progresista en

Hegel, v.g., el juicio por jurados -Hegel postula que el juicio debe ser por jurados, cosa que en esa época no

existía; más aún, todavía existía el juicio estamental, aunque no estoy seguro, o sea, te juzga un juez de tu

estamento, y no un poder judicial-, cuando Hegel pide una constitución escrita también, es progresista. Pero en

todos esos casos, dicen: ah, bueno, es porque la dialéctica como método lo lleva a eso. Y cuando Hegel dice:

alguien nace senador, bueno, es secundario, no importa. Lukacs hace esa lectura, por ejemplo. E históricamente

fue muy importante esta lectura ingenua de Hegel. Pero Hegel dice claramente:

“Si la reflexión, el sentimiento, o cualquier otra forma que adopte la conciencia subjetiva, considera el

presente como algo vano, va más allá y sabe más que él, entonces se encuentra en el vacío, y como sólo tiene

realidad en el presente, es ella misma vanidad. Si, inversamente, se considera que la idea es sólo una idea, una

representación atribuible a una opinión...

Entonces: por un lado, postular un deber ser que es vacío; por otro lado, todo es lo mismo: una opinión es como

otra opinión, etc.. A todo este paquete intelectualista –sigo con la cita-:

“...la filosofía le opone el conocimiento de que lo único efectivamente real es la idea. De ello depende...

-aquí viene una metáfora famosa de Hegel, que después Marx retoma casi literalmente, en el postfacio del 73. Se

las leo porque es muy importante:

O sea: de leer lo real como aparición de lo racional, prescindiendo de toda mediación entre universales

abstractos, particulares concretos, deber seres que no se alcanzan nunca, conductas que son siempre fallidas

porque no son nunca la realización del deber ser. Prescindiendo de esta mediación intelectualista, leer lo racional

en lo real equivale a esto:

“De ello depende que se reconozca en la apariencia de lo temporal y pasajero la sustancia que es

inmanente y lo eterno que es presente.”

Entonces, aquí viene la descripción de lo que pasa:


“Pues lo racional, que es sinónimo de la idea –el lógos- al llegar a su realidad –al realizarse, al ponerse

como real- entra también en la existencia exterior, se despliega en un reino infinito de formas, fenómenos y

configuraciones...”

Es decir, por ejemplo, la idea de propiedad se realiza en la pluralidad de códigos que, en atención a las

circunstancias propias de cada situación, reglamentan en el detalle qué significa ser propietario. Por ejemplo, no

se puede ser propietario pleno antes de los 18 años; pero cruzamos el río y se puede ser propietario pleno a los

16; atravesamos la montaña, y recién a los 22. No importa. En todos los casos siempre está presente la idea, el

lógos. Sigo con la cita

“...al llegar a su realidad –al realizarse, al ponerse como real- entra también en la existencia exterior, se

despliega en un reino infinito de formas, fenómenos y configuraciones -aquí viene la metáfora famosa en la

tradición marxista:- y recubre su núcleo con una corteza multicolor en la que habita inmediatamente la

conciencia, pero que el concepto atraviesa para encontrar el pulso interior y sentirlo también palpitar en las

configuraciones exteriores.”

Dos observaciones: la lectura, a mi entender ingenua, del planteo de Hegel se apoya en este texto del siguiente

modo: en realidad, el núcleo racional es el método dialéctico, y la corteza exterior son las concesiones que el

hombre Hegel hace a figuras reaccionarias propias de la Alemania de la época.

Si ustedes leen Marx, en el '73 Marx publica un nuevo prefacio -que en realidad es postfacio, dado

que esa es creo que la segunda o tercera edición-, él retoma esta metáfora, pero la maneja de otra manera, no

como la tradición dialéctica del marxismo la toma. Pero volvamos a la cita:

“...se despliega en un reino infinito de formas, fenómenos y configuraciones –la riqueza de las

instituciones jurídicas a lo largo de la historia- recubre su núcleo con una corteza multicolor -el núcleo, el

cogollo, el corazón es la idea; en este caso, la idea de derecho. Y el la corteza multicolor es, precisamente, esa

pluralidad de instituciones, de configuraciones, etc.- en la que habita inmediatamente la conciencia -claro,

porque la conciencia es siempre conciencia en una época determinada. Entonces, la conciencia va habitando en

el estadio histórico que le toca vivir. Recién al final la conciencia va a estar en el núcleo. Mientras tanto la

conciencia va apareciendo en cada momento de la corteza.- pero que el concepto atraviesa -cuando la conciencia

alcanza el saber absoluto, alcanza el concepto. La corteza multicolor es atravesada por el concepto.- para

encontrar el pulso interior.”

Yo atravieso la silla marrón que tengo delante de mí y encuentro la sillidad realizándose en esa silla; pero

encontrar la sillidad realizándose en esa silla es encontrar que forma parte del hombre occidental sentarse en una

silla y no en almohadones por el suelo, por ejemplo, y que, si esa silla es de metal, responde a un determinado

grado de evolución de los trabajos en metal, etc.. Todo ese darse cuenta es ver que lo real es la realización de lo

racional.

Estudiante: Esa corteza multicolor sería lo finito, el núcleo lo infinito y el concepto lo infinito que supera a los

otros dos.

Profesor: Si querés, sí. Pero ya infinito verdadero.


Estudiante: ¿Esto puede ser entendido como la esencia, o es algo más interno?

Profesor: La esencia es ese mismo movimiento más perfeccionado, sin dualismo duro, sino autoproducido.

Digamos: la corteza es el hacerse corteza del núcleo. Y el concepto es el momento en que la conciencia, llegando

al núcleo; es decir, la conciencia, que empezó en la corteza, va entrando al núcleo, o sea, va siendo cada vez más

autoconsciente, y al llegar al núcleo se da cuenta de que todo el sistema de cortezas no es sino el presentarse del

núcleo en la forma de corteza.

Salteo lo que sigue y voy al párrafo siguiente:

“Este tratado, en tanto contiene la ciencia del Estado, no debe ser otra cosa que el intento de –aquí

viene la definición de la filosofía del derecho- concebir y exponer el Estado como algo en sí mismo racional. En

su carácter de escrito filosófico, nada más alejado de él que la pretensión de construir un Estado tal como debe

ser.”

Aquí no se trata de diseñar el Estado ideal desde el cual criticar los Estados reales y proponer cómo se va hacia

ese Estado ideal. Aquí se trata de exponer la idea de Estado y mostrar en sus lineamientos esenciales cierto

aparecer de esta idea de Estado. Pero lo esencial es mostrar la idea de Estado. Ese es el problema. “Hic Rhodus,

hic saltus.” Aquí está la dificultad; entonces, saltar, o sea, superarla.

“La tarea de la filosofía es concebir lo que es, pues lo que es es la razón. En lo que respecta al

individuo, cada uno es, por otra parte, hijo de su tiempo; del mismo modo la filosofía es su tiempo aprehendido

en pensamiento. Es igualmente insensato creer que una filosofía puede ir más allá de su tiempo presente como

que un individuo puede saltar por encima de su tiempo, más allá de Rodas.”

Esto es: la filosofía siempre es la propia época, aferrada en concepto.

Estudiante: ¿Por eso se justifican ciertos momentos de retroceso?

Profesor: Sigamos: cuando aparece un momento de negatividad la filosofía siempre lo va a expresar de la

manera más pura posible.

Estudiante: ¿Pero lo reconoce como tal?

Profesor: Claro. lo que pasa es que recién al final la filosofía toma conciencia de sus propios momentos

insuficientes. Platón no podía ser consciente de su insuficiencia, pero era filósofo. Entonces, Hegel, que viene

cuando ya se acabó todo, le reconoce a Platón haber sido un filósofo que, por cierto, no pudo ir más allá de su

época; no pudo entender a pleno el sentido del principio de la individualidad, y por eso lo rechazó. Pero no

importa que lo haya rechazado; lo que importa es que era un filósofo; captaba que lo que estaba pasando en la

realidad tenía que ver con la razón.

“Si su teoría va en realidad más allá y construye un mundo tal como debe ser, este existirá, pero sólo en

la opinión.” -Ya ahí no es la auténtica filosofía-.

“Alterando un poco aquella expresión, diría:

Aquí está la rosa, baila aquí.”

Esto de la rosa tiene que ver con el protestantismo. Un poquito más abajo Hegel dice:


“Reconocer la razón como la rosa en la cruz del presente -es decir, captar lo racional en lo real; esto es,

concebir lo real como el aparecer de la razón es lo que Lutero formuló como ver la rosa en la cruz; esto es, Cristo

como la rosa de la conciliación, en la historia como cruz, como drama del cruce entre trascendencia e inmanencia.- y

con ello gozar de éste, esta visión racional es la reconciliación con la realidad.”

La crítica, el postular deber seres continuamente, no capta la verdad como unidad de la unidad y de la diferencia.

Entonces, no se logra la conciliación, seguimos en el dualismo, en el sufrimiento, en la tragedia, en la alienación,

etc..

Estudiante: ¿La secta de los rosacruces viene de allí?

Profesor: Es esto. Yates, la famosa estudiosa del Renacimiento, hace un estudio de los rosacruces, y sostiene que el

nombre viene de ros, roris: "el rocío". La lágrima por la muerte de Cristo es el rocío que vivifica el leño, así como el

rocío vivifica la tierra todas las madrugadas. El término juega con la ambivalencia y sobre todo tiene que ver con el

rocío vivificado, porque Cristo vivifica el mundo; es el dios que al descender reconcilia, y revivifica el mundo

porque lo espiritualiza. Entonces, la comprensión del espíritu vivificando el mundo es la comprensión filosófica de

la conciliación. Frente a esto, Hegel dice: la reconciliación entre forma y contenido no es la del entendimiento –

forma vacía, contenido concreto-, sino, con resonancias aristotélicas, la forma es un eidos informante, presente en la

realidad, en el synolon. Por eso dice Hegel:

“La verdadera filosofía conduce a Dios, y lo mismo ocurre con el Estado.”

Nos estamos acercando a la más famosa de todas las figuras: la cita Goethe, el Hic Rhodus, hic saltus, la corteza y el

núcleo, y la última y quizás la más famosa de todas las figuras hegelianas que también va a retomar Marx, es la

siguiente y a nosotros, como miembros de la corporación filosófica, nos toca de cerca:

“Para agregar algo más sobre la pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo...” -como diciendo:

bueno, derrumbada la ontología del deber ser, derrumbada la política del deber ser, ahora derrumbemos la pedagogía

del deber ser. El derrumbe de la ontología lo vimos en la Ciencia de la Lógica; el derrumbe de la política está

anticipado en el prefacio y después reaparece; ahora, lo que nos falta es: ¿la filosofía "debe" enseñar el deber? Dice

Hegel:

“Para agregar algo más sobre la pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, señalemos, por otra

parte, que la filosofía llega siempre tarde. En cuanto pensamiento del mundo... -o sea: hay una contradicción,

porque la filosofía comprende, y se comprende sólo después. Entonces, ¿cómo va a postular algo que todavía no

pasó un discurso que se define por comprender lo que pasó?- en cuanto pensamiento del mundo, aparece en el

tiempo sólo después que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que

enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia.”

La historia muestra cómo se llega al momento final donde la conciencia es conciencia de lo que pasó: eso es la

filosofía.

“sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real, y erige a este mismo mundo,

aprehendido en su sustancia, en figura de un reino intelectual.”


El mundo es el configurarse de lo ideal. Y aquí viene la frase más conocida de todo el corpus hegeliano, y que es un

guiño a Goethe:

“Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras

no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva recién alza el vuelo en el ocaso.”

En la filosofía –el búho de Minerva- se escribe de noche, cuando el día ya ha terminado.

“La filosofía es gris; verde es el árbol de la vida” es lo que dice Goethe, y acá Hegel dice: la filosofía no sólo es

gris, es directamente nocturna. La filosofía pinta con sus tonos grises. En la Fenomenología, dice Hegel: verde es el

árbol de la vida; la filosofía es gris. Es decir, es crepuscular.

Acá termina el Prefacio; terminemos aquí la clase; no tiene sentido comenzar con la Introducción. Esta Introducción

es muy importante porque el proceder de la razón en la exposición de la verdad no es el proceder del entendimiento,

y Hegel desarrolla la dialéctica de la voluntad, que se van a dar cuenta de que es como leer la Ciencia de la Lógica.

Si no hubiéramos visto la Ciencia de la Lógica, no entenderíamos en qué consiste la libre voluntad. Son casi los

mismos términos.

carrera: filosofía · web viewprofesor: jorge dotti fecha: 2/10/2000. tema: modelo político...

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