Filosofía Política Teórico 11 Página 1

Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 30/10/2000.

Tema: Hegel: Filosofía del derecho.

TEÓRICO 11

Estudiante: La crítica de Hegel a Kant fue mencionada por el profesor Amor como un tópico. ¿Está en algún

lugar específico de la Filosofía del derecho?

Profesor: El cap. donde expresamente critica a Kant: la observación al §135; en general está en muchos lugares.

Yo hablé mucho de la crítica a Kant. En la Filosofía del derecho está en general en la moralidad y hay una

observación donde expresamente Hegel resume su crítica; en la Lógica tiene que ver con el "deber ser";

Bueno, habíamos llegado a la eticidad, y ya sabíamos que la eticidad es esa situación donde recién ahora se

empieza a hablar del derecho en su verdadera configuración; esto es, la eticidad como verdad del derecho

abstracto y de la moralidad. No se trata de un contenido racional diverso sino de los sucesivos estadios de

realización en la realización de ese contenido racional que es la idea de derecho; en su unidad abstracta como

derecho abstracto, en su configuración íntima en la conciencia de cada persona como moralidad, y recién ahora

en su proyección auténtica en la exterioridad, pero una exterioridad que no se contrapone a la interioridad sino

que la ha superado en ese sentido -un poco superficial pero que creo que se puede entender lo que quiere decir-

de conservar lo que de verdadero hay en el momento anterior pero, al mismo tiempo, someter ese momento a

una lógica superior. La verdad del derecho abstracto y la verdad de la moralidad es la eticidad, porque aquel

derecho se realiza plenamente en la riqueza de relaciones externas que no excluyen sino que incluyen el

momento lógico abstracto y el momento íntimo de conciencia: derecho abstracto y moralidad. Yo les decía que

Hegel opta por el término germano, conectándolo con el griego, reservando el término latino para el momento

del retraimiento de la idea de derecho en la forma de deber moral ligándolo a la privacidad. D eja entonces

"eticidad", Sittlichkeit. Las Sitten son las costumbres. Quizás hayan visto en Kant el término: la Metaphysik der

Sitten, la "metafísica de las costumbres". En realidad Moral y Sittlichkeit son lo mismo, pero él opta por ligar el

término latino a la privacidad.

Dice en el §142:

“La eticidad es la idea de la libertad como bien viviente que tiene en la autoconciencia su saber, su

querer y, por medio de su actuar, su realidad…”

Acá ‘viviente’ no tiene nada que ver con una posición irracionalista sino que alude a la dinámica de la idea de

derecho en el momento de su realización. Por eso el párrafo termina:

“La eticidad es el concepto de la libertad que ha devenido mundo existente y naturaleza de la

autoconciencia.”

La realización plena de las constituciones éticas significa a la vez autoconciencia, exposición filosófica de esta

realización plena. En el§144, el primer momento de la eticidad en sus rasgos más generales lo llama ‘sustancia

concreta’. ¿Por qué es concreta esta sustancia? La sustancia es concreta y no abstracta como la concibe el

Filosofía Política Teórico 11 Página 2

entendimiento porque se está presentificando, se está realizando, presentándose en el sistema de instituciones y

leyes. Todas las instituciones jurídicas, los sistemas normativos, son el realizarse de la idea de derecho;

entonces, el estudioso de la cosa –nosotros que estamos leyendo este libro- alcanza la conciencia de la cosa

estudiada al comprender qué momento de realización externa, ética, pública, representa cada institución. O sea,

qué momento de la realización de la idea de derecho en la dimensión pública, externa, representa la institución

en cuestión. El tejido de relaciones éticas que configuran la vida de la persona son, articulan, están configuradas

por instituciones y normas. En el siguiente § las llama las fuerzas éticas que rigen la vida de los individuos; y

tienen en ellos -¡ojo! ¿la traducción cómo dice?…

Yo la tengo corregida y estaría seguro que me fijé y corregí en función del original, porque es distinto: si digo en

ellas estoy hablando de las fuerzas éticas; si digo en ellos estoy hablando de los individuos. Ahora bien, es

exactamente lo contrario.

Estudiante: En esta traducción, en lugar de fuerzas dice poderes.

Profesor: Claro, porque poderes también es masculino. Al cambiar de fuerzas a poderes se podría haber

generado la ambigüedad salvadora: ponían ellos… En realidad posiblemente sea ambiguo el pronombre en

plural y pueda referirse tanto a un antecedente femenino como masculino. Mientras que al poner el traductor

fuerzas y al poner en ellas no hay duda que se refiere a las fuerzas éticas. Habría que corregir y en vez de fuerzas

poner poderes, que es lo mismo porque ahí no cambia nada, no es un error; tendría que haber puesto en ellos y

entonces generar la misma ambigüedad que en el alemán y, según el intérprete, elegir qué es lo accidental y qué

es lo sustancial.

Estudiante: ¡Nada menos!

Profesor: Claro, porque es un punto clave. A mí me parece que el individuo es el accidente de la sustancia ética y

no viceversa; porque si Hegel estuviera diciendo que las fuerzas éticas, que los poderes éticos, que esta

sustancialidad ética como sistema de instituciones y de normas son lo accidental, y lo importante es el individuo,

ésta es la posición del entendimiento, estaría negando todo el resto. Él está presentando como lo sustancial a las

fuerzas éticas y el accidente es el individuo. Él está aquí hablando de las instituciones, de las leyes, en este

parágrafo y en el siguiente. Incluso en el agregado, que no es de Hegel pero que uno entendería que es

respetuoso, no hay la mínima duda:

“Las determinaciones éticas constituyen el concepto de libertad; son la sustancialidad o la esencia

universal de los individuos que se comportan respecto de ella –la esencia universal, la sustancialidad- como algo

meramente accidental.”

Incluso después, cuando lean Marx, van a ver que Marx lo toma así, que no duda de que Hegel está atribuyendo

la mera accidentalidad al momento personal individual. En el sistema de la eticidad encontramos por primera vez

qué es el deber; no lo que Kant –digamos así- dice que es el deber, sino la auténtica representación del deber. Y

el deber, resumidamente, en lo que hay que hacer en conformidad con la pertenencia a una de estas fuerzas

éticas. Mi deber no es la utopía de la clase perfecta, inalcanzable, sino mi deber es venir y dar la clase, no hay

que cuestionarlo más, porque cuestionarlo más disuelve la sustancialidad ética, retrotrae la cuestión al punto de

Filosofía Política Teórico 11 Página 3

vista del individuo que se pregunta qué adecuación hay entre la clase ideal y el deber ser… No, no, todo eso es

sustraerse a la pertenencia a una sustancia ética. Siempre estarán mejor, estarán seguros, pero la pregunta se

resuelve en qué es lo que hay que hacer según la institución a la que se pertenece. Entonces, el paso siguiente, el

momento β es ese: desde una dimensión objetiva a la subjetiva, y en la forma subjetiva lo ético se presenta en la

forma de deber institucionado. Fíjense lo que dice en la observación al §148; esto también es crítica a Kant:

“La doctrina ética del deber tal como es objetivamente no debe ser reducida al vacío principio de la

subjetividad moral.”

Este vacío principio de la subjetividad, ¿cuál es? Postular el deber ser como universal infinito, como destinación,

frente a la finitud que me condicione, y no mediar entre uno y otro más que por el anhelo subjetivo o la fórmula

del imperativo categórico. Mientras que aquí ya subjetivo y objetivo aparecen encastrados porque la persona

pertenece a una institución, y en tanto que miembro de una institución tiene deberes: su deber es lo que hay que

hacer en conformidad a la institución a la que se pertenece; un poco una visión platónica: la virtud es el

comportamiento de aquel conforme a la función que cumple en el todo; y acá es lo mismo: el deber es lo que hay

que hacer en vistas de la función que le cabe a cada uno en el todo ético. Fíjense cómo termina la observación al

§148: la dimensión –para usar un término contemporáneo- institucional del deber. El deber no queda librado al

arbitrio subjetivo que decide si está bien o está mal, si corresponde al deber ser, o no corresponde al deber ser…

todo eso acontece en la privacidad de la conciencia, de eso ya se ocupó en la moralidad, pero hay que abandonar

ese punto de vista porque ese es un punto de vista que perdura en el dualismo, en el desgarramiento, en la

alienación, en la incompletitud del sujeto que nunca sabe si actúa en conformidad al deber o no actúa en

conformidad al deber; eso hay que dejarlo atrás porque si no uno queda empantanado en los dilemas del

subjetivismo moral y no sale de ahí, o sale por la vida del terror, de la negación de todo orden, o por la vía de la

intuición mística, renuncia a la racionalidad. Por eso Hegel, que tiene esta visión institucionalista del deber,

escribe al final de la Observación al §148:

“Pero una doctrina del deber inmanente y consecuente no puede ser otra cosa que el desarrollo de las

relaciones que resultan necesarias por la idea de libertad y que por lo tanto son efectivamente reales en toda su

extensión en el estado.”

Es allí donde se resuelve el dilema moral, cuando deja de ser moral y pasa a ser ético. ¿Qué quiere decir que el

dilema pasa a ser ético? Quiere decir: yo pertenezco a instituciones estatales –a la vida estatal, no necesariamente

estatales en el sentido burocrático público; de hecho la familia forma parte de esta eticidad del deber y no es una

institución estatal en el sentido en que lo es el Ministerio de Obras Públicas- y ahí tengo mi respuesta al dilema

moral. Personalmente creo que esta es la respuesta también de Kant, pero bueno.

Entonces, una vez que Hegel logra esto puede desarticular toda eventual contraposición intelectualista, abstracta,

entre libertad y deber. Porque precisamente, cumplir la función institucional, respetar el nous del colectivo del

cual formo parte, y sólo en tanto que parte de una institución colectiva contribuyo a la realización de la libertad,

sólo en tanto cumplo con lo que me define éticamente soy libre.

§ 149:

Filosofía Política Teórico 11 Página 4

“El dolor es la liberación del individuo de la inmediatez natural –no hago lo que tengo ganas de hacer

porque sí, no soy un animal que obedezco sin mediaciones propias al impulso natural, al llamado de la selva-

pero también –fíjense- me libero de la opresión que sufre el individuo en cuanto particularidad subjetiva en las

reflexiones morales del deber ser y del poder ser.”

Claro, porque ese sujeto de la Crítica de la razón práctica no sale del cuarto oscuro y no sabe qué votar, y se

queda encerrado en el cuarto oscuro y nunca va a votar porque no sabe si su acción es o no es auténticamente

universal –el cuarto oscuro de la conciencia-. En cambio cuando reconoce que su verdad no es este momento de

retraimiento en sí mismo, que tiene que estar, pero que tiene que estar dentro de lo que es el desarrollo total,

orgánico de la persona, pero no puede ser la voz cantante. En el momento en que se reconoce que la verdad está

en la función ética, ya está, ahí sí no va a tener dudas.

“En el deber el individuo se libera y alcanza la libertad sustancial.”

Recuerden el prefacio. Frente a esta angustia del que no encuentra el criterio al qué hacer (porque según la crítica

de Hegel el criterio no puede ser el imperativo categórico) la respuesta de Hegel es esta observación al §150:

“En una comunidad ética es fácil señalar qué debe hacer el hombre, cuáles son los deberes que debe

cumplir para ser virtuoso, no tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, señalado y prescripto por las

circunstancias”.

O sea, debe hacer lo que el espíritu en este grado de desarrollo tiene como su aparecer; las normas éticas

representan el grado de desarrollo del espíritu. Entonces, el qué hacer se responde en función de esas normas

éticas. Por cierto es una forma de platonismo; obra virtuosamente le que conoce el espíritu. ¿Y dónde está el

espíritu? En las instituciones. Por cierto, auténtica y plenamente virtuoso va a ser sólo el ciudadano del Estado,

porque mientras no haya Estado uno puede cumplir plenamente la normatividad que le imponen las

circunstancias de ese estadio o momento histórico, pero no puede saltar los límites de este estadio o momento

histórico.

Estudiante: Pero es el único requisito para ser virtuoso; el único requisito para ser virtuoso es contemporáneo.

Profesor: No, el ciudadano griego era virtuoso cuando sofrenaba el individualismo, y era plenamente virtuoso

desde el punto de vista para sí, en conformidad al para sí de la polis griega. Es cierto que la plenitud sobreviene

en el momento final, pero bueno, esa es la idea iluminista de progreso, Hegel está dando una versión más

complicada pero es la misma idea de progreso: lo que antes era la humanidad en marcha hacia una meta moral

que se le presenta como una estrella inalcanzable pero que ilumina el camino del deber ser, etc., ahora es la

marcha del espíritu; pero esa marcha del espíritu es una marcha de la realización progresiva de la libertad en la

forma de cumplimiento cada vez más racional del deber, porque ese deber es cada vez más racional.

Estudiante: ¿Sería equivalente a la definición de libertad de Montesquieu que dice que libertad es hacer lo que se

quiere y querer lo que se debe?

Profesor: Pero ahí se lo tiene que completar con la definición hegeliana de ley. Si usted no complementa, la ley

es ese sistema de relaciones éticas en última instancia, donde también interviene lo geográfico, el clima… Pero

Filosofía Política Teórico 11 Página 5

ustedes podrían decir: está bien, pero Montesquieu cómo no va a hablar del clima y todo eso, porque en realidad

el clima es lo que el hombre con su cultura… Es conforme a Montesquieu pero con esa salvedad.

[...]

Bueno, seguimos. Vos tenías una pregunta.

Estudiante: Esa determinación institucional de las virtudes de las acciones, ¿se extiende hasta las más mínimas,

las que se definen como indiferentes?

Profesor: Si uno va al origen histórico de la querella sobre los adiáfora, el problema es el culto religioso. O sea,

técnicamente, la discusión sobre las cosas indiferentes es si el soberano tiene derecho a determinar o no el culto

religioso. En ese caso, si por indiferencia entendemos eso, Hegel dice: seguro. Ahora, si por indiferente vos

entendés las circunstancias que llamaríamos indiferentes, como la cola para tomar un café en el intervalo, si se

cede el lugar o no se cede el lugar, si tiene prioridad si es profesor, si tiene prioridad la alumna porque es mujer o

no, Hegel diría que la filosofía no se mete en esos detalles, es obvio que vas a responder al sentido común, aún

cuando violentes el sentido común no es un grave problema filosófico.

Estudiante: ¿Seguro que sí puede el soberano determinar el culto?

Profesor: Claro, porque forma parte de la eticidad del Estado. Pero a su vez hay que hacer una precisión, porque

aquellos aspectos del culto donde el espíritu muestra el carácter no necesario del culto, lo que puede variar de un

país a otro… No por ejemplo la lengua de la misa, el soberano no tiene por qué determinar la lengua de la misa;

la iglesia decidirá si es en idioma nativo, en latín o en esperanto o lo que fuere; si la música es folklórica o folk,

eso no. Pero de golpe, si una procesión va a ser el día en que pasa tal o cual cosa, ahí el soberano en cierto punto

puede intervenir porque ya ahí el culto entra en la esfera pública. Pero de todas maneras es el ethos el que va a

determinar; el soberano simplemente es el que da la palabra cuando el ethos no la da muy clara, pero nunca hay

disociación.

Hegel dice: el punto de vista moral -que no es el punto de vista ético- reivindica el distanciamiento, el

aislamiento, la escisión. En todo caso, cuando hay una crisis respecto a la respuesta ética –quizás en esta

observación Hegel está pensando en Antígona- que sea un auténtico conflicto ético y no la conciencia moral del

sujeto que se pregunta por qué tengo que hacer tal cosa, y entonces se encierra en la lógica del deber ser kantiano

y entra a discutir todo. Ese para Hegel no es un auténtico conflicto. El conflicto en todo caso también es ético;

hay momentos éticos de conflicto que son los momentos en que un estadio muere y el espíritu pasa al momento

siguiente como el de la quiebra de la polis. Ahí hay un conflicto ético, el ciudadano puede sentir dudas de qué

hacer, pero no porque se pone en una privacidad moral, sino porque el mundo al cual pertenece ve quebrada su

normatividad.

Estudiante: Acá dice que lo que hay que hacer es lo prescripto por las circunstancias. ¿Cabría la posibilidad de

una circunstancia no conocida?

Profesor: Seguro, pero eso es una situación propia de las conciencias que aún no son plenamente autoconcientes.

En el momento en que Hegel escribe la ética ya esta situación ha sido superada. Estas son las situaciones de los

momentos de pasaje, pero al llegar la autoconciencia a ser conciencia de la estatalidad, ya está; las normas los

Filosofía Política Teórico 11 Página 6

deberes, son los deberes propios del espíritu realizado como Estado. Bueno, después puede haber dudas a nivel

empírico, del derecho positivo, pero de eso la filosofía no se ocupa; la filosofía lo que hace es mostrar cómo, en

tanto que el espíritu que se ha realizado como Estado, su ciudadano tiene la autoconciencia plena. Entonces ya

sabe que lo que el ethos ‘manda’ es la libertad plena, no es la libertad en un estadio insuficiente, es la libertad en

el estadio final, es plena libertad.

Estudiante: ¿Por qué el ethos la considera como algo teleológico?

Profesor: Bueno, porque la marcha esa del espíritu tiene una suerte de teleología que la guía, en el sentido de que

el espíritu va dándose figuras conforme a lo que él es en sí, y la meta de ese proceso es que la figura final sea la

que realiza plenamente lo que el espíritu es en sí. La meta de desarrollo del ser humano es vivir racionalmente,

entonces el espíritu se desarrolla a través de la primer niñez, adolescencia, etc., hasta la meta. El aspecto central

de estos parágrafos iniciales de la eticidad tiene que ver con la polémica con la idea de que el deber es lo que la

conciencia moral ‘privada’ de la persona logre determinar como tal; la idea de que el tribunal público no es sino

el acuerdo entre las instancias prioritarias que son los tribunales individuales. Lo que Hegel tiene que rechazar

aquí y criticar es la idea de que un tribunal público se forma por alguna combinación sumatoria de tribunales

privados: la teoría del contrato. Porque esa es una teoría donde cualquier norma pública siempre va a estar

dependiendo del tribunal privado, y donde la norma pública depende del tribunal privado no hay auténtico orden

y se persiste en el estado de desgarramiento espiritual. Son conciencias para las cuales todo está mal. A ello le

contrapone Hegel una visión ‘clásica’. §151, lo ético como costumbre:

“El hábito de lo ético se convierte en una segunda naturaleza. -como en Aristóteles.- que ocupa el lugar

de la primera voluntad meramente natural –hago lo que quiero es la voluntad meramente natural: como quiero

hacer esto, esto es lo que debo hacer; a la manera de un animal.- y es el alma, el significado y la efectiva

realidad de su existencia –de la existencia de lo ético-. Es el espíritu que existe y vive en la forma de un mundo,

el espíritu cuya sustancia -el en sí- es por primera vez como espíritu -para sí-.”

Esto sigue en el §152, §153, §154, etc., todos estos últimos parágrafos de la introducción de la eticidad. En este

sistema de normas propio de las instituciones alcanza su verdad, su derecho y su validez –dice Hegel- el espíritu.

Estudiante: ¿Esta segunda naturaleza es lo que Hegel diría que no tuvo Antígona?

Profesor: Diría que a Antígona se le rompió, entró en crisis. Digamos que la normatividad se le desdobló. Dos

normatividades éticas entraron en conflicto; una le permitía hacer algo que la otra prohibía. Entonces, al

dividirse el ethos, al desgarrársele la norma en dos normas antitéticas, las cuales ambas tenían razón, sobreviene

la parálisis. En el Estado esto ya no pasa; eso pasó por la insuficiencia de la polis, porque no estaba bien

articulado el momento de la individualidad. Pero el Estado, como realización plena del espíritu, ya ha

experimentado la unidad y la diferencia. Ya sabe lo que quiere decir unidad sin diferencia y ya sabe lo que

quiere decir, histórica y culturalmente, diferencia sin unidad. Entonces el Estado conserva esos momentos pero

orgánicamente. Fíjense el §153, donde la determinación o destinación que conocíamos en la Lógica ya no es más

un deber ser, sino que aparece como realización objetiva. Es muy claro este texto:

Filosofía Política Teórico 11 Página 7

“El derecho de los individuos a una determinación subjetiva de la libertad –yo tengo derecho a decir

que soy libre porque me destino a mí mismo a hacer esto libremente- tiene su cumplimiento en el hecho de que

pertenecen –los individuos- a una realidad ética.”

Porque si eso que yo me siento libre al realizar está completamente desgajado del ethos al cual pertenezco,

pataleo en el vacío: ¿de qué hablo?, ¿qué quiero decir? Quedo postulando un deber ser y entonces quedo

entrampado en esto de que nada concilia, siempre perdura la diferencia, el dualismo. Está todo mal, o bien, al

revés; pero nunca hay sensación de estar realizando lo que se debe hacer, no se sale de la crítica. Sigo con la cita:

“Pues la certeza de su libertad –esta certeza de su libertad es como la autoconciencia: yo soy libre. El

ser humano se caracteriza porque se sabe libre. Este saberse libre es verdadero porque libertad quiere decir hacer

lo que el ethos ‘manda’- tiene su verdad en esa objetividad, y en lo ético ellos –los individuos- poseen

efectivamente su propia esencia.”

Es decir, mi esencia libre es pertenecer a esto que es mi verdad. Hegel entiende que esto no anula las

prerrogativas de la particularidad, que hay márgenes dentro de los cuales el individuo tiene variantes, chances,

posibilidades, caminos diversos, por supuesto. Después lo vamos a ver más en la sociedad civil.

La conclusión está en el §155: de la coincidencia entonces entre deber y derecho. La segunda frase es muy clara:

“Por medio de lo ético –o sea, en el mundo ético, con la conciencia de la pertenencia a una eticidad- el

hombre tiene derechos en la medida en que tiene deberes y tiene deberes en la medida en que tiene derechos.”

No están en lucha deberes y derechos, es lo mismo. Mi deber es mi derecho y mi derecho es mi deber. No se

disocian, no entran en tensión como entran, según Hegel, en los planteos del entendimiento, donde siempre el

deber es una pérdida de derechos a través de un gesto de autodelimitación, para mantener la característica de la

libertad. Pero donde hay deber no hay derecho y donde hay derecho no hay deber. El entendimiento tiende a

oponerlos: yo tengo tanto derecho cuanto no me imponen deberes de, y viceversa, tengo tantos deberes, hasta el

punto que de ahí en más tengo todos derechos; y Hegel dice no, está es una posición falsa, es lo mismo deber y

derecho: se hace lo que hay que hacer.

Una vez presentada la identidad entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el deber y el derecho, etc., entramos a ver

cuáles son estos colectivos, estas instituciones más amplias donde acontece la segunda naturalización llamada

eticidad. La eticidad se presenta institucionalmente considerada como familia, como sociedad civil y como

Estado. Estos son los colectivos, las instituciones totales en las que se realiza la eticidad; y va de suyo que la

dinámica triádica de lo ético tiene en la familia el momento de la unidad inmediata, en la sociedad civil el

momento de la diferencia, y en el Estado el momento de la unidad de la unidad y la diferencia. La familia la

salteamos y vamos a ver la sociedad civil.

Aquí en la observación al §157 adelanta la estructura de estas tres dimensiones, familia, sociedad civil y Estado

Pero la inmediatez de la familia se siente, es evidente, no hay necesidad de leer a Hegel para darse cuenta que en

las relaciones familiares el vínculo sustancial ético es inmediato; hasta Rousseau reconocía la naturalidad de la

familia.

Bueno, entonces vayamos a ver la sociedad civil.

Filosofía Política Teórico 11 Página 8

Estudiante: Cuando decía que esto no servía para asuntos cotidianos, al estar cada día casi por completo

compuesto de asuntos nimios, ¿eso no sería una crítica a Hegel?

Profesor: A ver, lo que yo quise decir es lo siguiente: yo no me animaría a afirmar como sí muchos de los

intérpretes de Hegel afirman que lo universal no está determinando aún las particularidades más nimias. Yo me

atrevería a pensar que para ser un hegeliano coherente lo universal tiene que ser concebido como determinando

aún las particularidades más nimias porque ellas también son figuras de la manifestación del universal mismo.

Lo que yo digo es que la filosofía no tiene por qué ocuparse de ellas. El ejemplo que di yo en realidad no es muy

feliz porque si uno piensa qué lógica preside la formación de una cola en cualquier lugar donde haya que esperar,

inevitablemente esa cola es testimonio del espíritu de la época de un modo evidente y palpable. Cómo se forma

una cola, quién va adelante, a quién se le permite, a quién no se le permite, por qué vale el que llega primero o

por qué no vale el que llega primero, uno puede a partir de ahí inferir el ethos de una época. Tal vez el ejemplo

no sea feliz, pero piensen uno más sencillo en el que digan: la filosofía no entra hasta aquí, no tiene tiempo.

Ahora, hay muchos intérpretes que para salvar a Hegel de la crítica de un racionalismo totalizante entienden que

hay un margen de libertad, de contingencia, de accidentalidad, etc., donde lo universal no tiene nada que decir,

está librado a las circunstancias particulares; no faltan frases de Hegel para fundamentar esta lectura, pero bueno,

es un problema de interpretación. A mí me parece que no es muy coherente con la potestad que Hegel necesita

atribuirle al universal admitir una accidentalidad absolutamente libre. Más bien la accidentalidad, la

contingencia, es un nombre de una deficiencia quizás de la autoconciencia, pero no ontológica. Lo cual no

quiere decir que la conciencia en algún estadio no se vea obligada a utilizar como categorías ordenadoras de sí

misma, de sus representaciones, las nociones de sustancia y accidente. Pero desde el punto de vista ontológico,

no ya desde la conciencia sino desde la ontología, yo no estaría seguro de que pueda una filosofía como la

hegeliana tolerar provincias liberadas llamadas accidentalidades.

El filósofo escribe lo que es la marcha del espíritu, y queda en manos del historiador entrar en el detalle. El color

de la toga, ¿es accidental? Uno podría decir que sí pero también puede decir que no, porque tiene que ver con

una manera en que los espíritus simbolizan los significados románticos, una manera de producción que hace –

valga la redundancia- que la producción de cultura arroje tal o cual resultado. ¿La forma de una silla es

contingente? Uno podría decir que sí pero al mismo tiempo no. ¿Es accidental una silla bauhaus? No, no es

accidental, responde a un estadio del espíritu.

Estudiante: ¿Uno podría decir dentro del esquema hegeliano que la forma de la silla es accidental?

Profesor: Yo diría que no. Puede ser accidental si vos te sentás en esta silla o en esa, yo no sé si es accidental o

no, pero lo que no tengo duda es que la filosofía no va a meterse en eso.

Entonces, la sociedad civil es particularmente importante porque es el lugar de lo económico en Hegel. De todos

los momentos de la diferencia, el más urticante es sin lugar a dudas aquel en el que la diferencia se llama

egoísmo privado. Porque es una larga historia de la cultura, o sea del espíritu, encontrar en el momento del

egoísmo privado la causa de la destrucción de la organicidad del todo. El elemento que rompe la organicidad es

Filosofía Política Teórico 11 Página 9

la búsqueda del beneficio personal que lleva a cabo la parte desencajada respecto de lo que es su función en el

todo. Gran parte de Platón es esto.

Entonces Hegel incluye este momento económico, que es un momento de una racionalidad muy fuerte porque

por un lado está asentado en la instancia natural de los seres humanos. Tenemos hambre, no somos etéreos.

Entonces, por una lado toda la dinámica económica tiene una base natural muy fuerte, muy condicionante. El

logos como naturaleza presiona sobre el logos como espíritu en la forma de necesidades naturales. Y la

economía es la actividad humana que responde a esa presión, es la negación de la negación: en la economía, en

el trabajo, comienza la negación de la negación.

Pero por otro lado, este ámbito económico, este ámbito motorizado por la presión de lo natural, material,

distintivo, animal, que exige satisfacciones de la historia, -un titular de espiritualidad que no coma dura poco-, al

mismo tiempo es la dimensión del entendimiento. En la concatenación económica el entendimiento es rey y

señor. La concatenación económica es el terreno de las relaciones intelectuales. Fundamentalmente porque es el

terreno de la lógica del condicionado, de la lógica de causa y efecto, de la lógica de la producción mecánica de

efectos, es el terreno de la lógica medio-fin. Entonces Hegel tiene que reconocer la importancia de este

momento, pero al mismo tiempo sabe que su proyecto se juega la vida en el logro de la delimitación, de que sea

acotado el espacio de lo económico. Porque el elemento corruptor del ethos como segunda naturaleza es el

egoísmo privado. Pero la exclusión del egoísmo privado impide la conformación de una auténtica unidad;

porque una unidad que no conceda su espacio al egoísmo privado es una unidad obligada a proceder

violentamente, en tanto que el egoísmo privado es un componente necesario del todo, y obedece este

componente al momento natural y al momento intelectual.

Estudiante: ¿Cómo lee esto Marx?

Profesor: Uno puede decir que lo que hace Marx es algo así como dar vuelta un poco la cosa; pero también darlo

vuelta es complicado. Marx tiene que reducir toda la elaboración hegeliana de la superación del momento

económico a epifenómeno del momento económico mismo. Pero a su vez, para hacer eso, el momento

económico tiene que adquirir una estructura que reproduce la dinámica del todo hegeliano.

Sigamos:

“La persona concreta que es para sí un fin particular –en la sociedad civil tenemos que ver con la

persona que es para sí un fin particular; ahora, ¿desde qué perspectiva?:-, en cuanto totalidad de necesidades –

materiales- y mezcla de necesidad natural y arbitrio…” –y el arbitrio sería el momento de libre elección del cual

no puede carecer el individuo; el individuo debe tener una libre elección, dentro de determinados esquemas, y

ahí entra la discusión de cuán libre será esta elección. El urbano es libre de ser abogado, médico… Hegel diría sí,

es libre, está bien, porque opera dentro de una universalidad que admite esa diferencia, hay una articulación

variada de la universalidad y el arbitrio es uno de los motivos concomitantes en esa producción. Pero al mismo

tiempo, junto a la particularidad –siempre estoy en el §182- aparece el otro elemento, el elemento de la

universalidad. La frase final del §182:

Filosofía Política Teórico 11 Página 10

“[Esta particularidad] sólo se hace valer y se satisface por medio de la otra –de otra particularidad: yo te

doy esto y vos me das eso, que es la lógica de las particularidades- y a la vez sólo por la mediación de la forma

de la universalidad que es el otro principio [de la sociedad civil].”

En la sociedad civil hay entonces lógica de la particularidad apoyada en lo natural y lo intelectual, pero también

hay lógica de lo universal. Y el elemento central de la lógica de lo universal, en parte es intelectual, pero

fundamentalmente es racional. Esto es, ya en la sociedad civil está operando la razón y no sólo el entendimiento.

Entonces, la sociedad civil hegeliana no es sólo el lugar de lo económico sino que también es el lugar donde

operan instituciones racionales y no meramente intelectuales.

Estudiante: ¿El momento del desarrollo de las instituciones reales del momento económico es también racional?

Profesor: El momento económico es racional en el sentido de que pertenece al todo, pero su lógica es sobre todo

intelectual. La sociedad civil hegeliana, que por un lado es el lugar de lo económico, no es sólo el lugar de lo

económico, sino que junto a lo económico, es también el lugar de instituciones que responden a una lógica

superior, en tanto que es racional y no intelectual, a la de lo económico. Esto dura poco porque rápidamente, tras

la muerte de Hegel, en el cruce que va a haber entre teoría política y teoría económica anglosajona y crítica

germana al hegelianismo, la sociedad civil va a ser el lugar de lo económico sin más, contrapuesto al Estado. En

Hegel la sociedad civil, que es el punto central del tema, es un compositum de instituciones intelectuales e

instituciones racionales. En la parte de la sección llamada sociedad civil, donde Hegel habla del sistema de las

necesidades, prevalece este momento intelectual. En la parte de la sociedad civil donde aparecen las instituciones

llamadas de la administración de justicia y de la policía, corporaciones, se anuncia y se hace presente la

racionalidad superior a la del entendimiento. La racionalidad especulativa se entrecruza con el momento

intelectualista de la cosa, y a Hegel se le va la vida en este cruce porque es este contacto entre razón y

entendimiento en la sociedad civil que le permite a él presentar a la sociedad civil en lo que tiene de económico

como superada por el Estado en tanto que político. Una sociedad civil vista sólo desde los ojos del entendimiento

es la sociedad civil de los ingleses, que reducen el Estado –en la lectura de Hegel- a administrador imparcial y

nada más que eso. Pero el administrador imparcial es una institución económica, no es una institución política;

forma parte de esta lógica del atomismo intelectualista. Para poder presentar el Estado como superador de este

momento intelectualista, atomista, economicista, Hegel tiene que ya trabajar el terreno de lo económico con

instituciones no intelectualistas sino racionales, especulativas. Esta articulación y entrecruzamiento entre

entendimiento y razón en el plano de derecho, y más concretamente en el plano de la eticidad, se da en la

sociedad civil, que entonces no está reducida al momento económico, sino que contiene momentos políticos y

prepara la superación de la sociedad civil en el Estado.

Estudiante: Tanto en Hegel como en Marx se da una superación de lo que habían dicho los contractualistas que

establecían un corte entre sociedad civil y Estado.

Profesor: Bueno, Hegel quiere y no quiere eso. Es decir, Hegel por una lado mantiene esta lógica de la sociedad

moderna consistente en mantener separados sociedad civil y Estado, pero al mismo tiempo no quiere esta

separación porque esa separación equivale a la primacía de la sociedad civil sobre el Estado. De la misma

Filosofía Política Teórico 11 Página 11

manera que lo infinito enfrentado con lo finito es finito, un Estado dualísticamente enfrentado con la sociedad

civil económica es un apéndice de la sociedad civil económica. Pero a su vez un Estado que no admita la

especificidad de la sociedad civil económica tampoco es una auténtico Estado. Sería un Estado que persiste en el

platonismo político en el sentido de exclusión de lo individual –de la propiedad privada, de la familia-. Entonces

Hegel juega con la separación que al mismo tiempo es un dualismo interno a una totalidad. ‘Juega’ quiere decir

que entiende que esto es auténticamente racional porque la categoría de un dualismo interno a la unidad

producido por la unidad misma ya ha quedado justificado en la Ciencia de la lógica.

Estudiante: Volviendo atrás, de hecho en la actualidad, en los partidos políticos de Inglaterra, sus proposiciones

son de índole corporativista.

Profesor: Sí. Para Hegel este sistema de representación ‘política’ propia de las situaciones que no son auténtica

estatalidad, en realidad configuran una repetición de los intereses de la sociedad civil. No representa una

auténtica universalidad sino la remisión de representantes de intereses particulares.

Bueno, voy a leer el §183:

“En su realización, el fin egoísta, condicionado de ese modo por la universalidad, funda un sistema de

dependencia multilateral –el fin egoísta que tiene su universalidad en la forma de un sistema de dependencia

multilateral- por el cual la subsistencia, el bienestar y la existencia jurídica del particular se entrelazan con la

subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, se fundamentan en ellos y sólo en ese contexto están asegurados

y son efectivamente reales.”

Esto es, yo te necesito a vos, a vos y a vos, entonces tengo deberes con vos, con vos y con vos; pero vos me

necesitás a mí, vos lo necesitás a él, a él y a mí, y entonces cada uno tenemos derechos frente a otros: la

economía. Y a eso Hegel lo llama el estado de la necesidad exterior y del entendimiento; acá está clarísimo, lo

dice tal cual: este es entendimiento.

Y bueno, esto tiene que ser así porque este es el momento del derecho de la particularidad. Entonces aquí, en la

sociedad civil, aparece por un lado el derecho de la particularidad: cada uno tiene derecho a ser lo que quiere ser

y, en función de las relaciones que entabla con otros que también tienen el derecho de querer lo que quieran

querer, buscar el beneficio personal, etc. etc. Y así se va tejiendo una peculiar universalidad; una universalidad

que Hegel la llama exterior para contraponerla a la universalidad inmanente. La de la razón es inmanente,

mientras que la otra es una universalidad que planea, del mismo modo que lo rojo es lo universal exterior a las

cosas rojas, ese mismo tipo de relación que hay entre el concepto abstracto y las cosas concretas. Las cosas

concretas aquí son los individuos átomos que buscan su beneficio personal, pero para poder conseguirlo tienen

que producir algún tipo de universalidad: yo necesito que el panadero me dé pan, que el zapatero me dé zapatos

y que el carnicero me dé carne, pero entonces yo les voy a dar libros de filosofía al panadero, al carnicero y al

zapatero. Entonces ahí vamos creando un tejido universal de relaciones. Sólo que no estamos sustancialmente

animados por una auténtica universalidad sino por una universalidad resultante de una sumatoria de partes, y esa

universalidad va a ser siempre exterior al fin inmanente de la parte, fin que no es inmediatamente universal sino

particular, egoísta, finito.

Filosofía Política Teórico 11 Página 12

Entonces, hay un juego entre necesidad interior y necesidad exterior. Hegel va a ir mostrando cómo por un lado

la universalidad es externa, pero por otro lado va apareciendo a través de esa misma universalidad externa una

universalidad más auténtica e interna. Es decir, hay una astucia de la razón que se vale del entendimiento para

unificar lo que parece un caos, una pluralidad de puntos que cada uno se dispara para cualquier lado. El primer

aspecto de la lógica de lo económico es la convergencia de puntos, cada uno de los cuales está movido por una

fuerza propia: yo quiero esto, vos querés eso, el otro quiere aquello, y así al infinito. El entendimiento es la

primera universalidad en este caos de particularidades; es una universalidad exterior, procedimental, formal, la

universalidad de todos quieren lo suyo. Entonces la primera universalidad es: cómo puede haber una

conciliación donde los elementos a conciliar son autónomos. Y el entendimiento visualiza una universalidad

exterior. Pero al mismo tiempo en la sociedad civil ya está operando la necesidad inmanente, la universalidad

inmanente. Esto es, no la universalidad que resulta del acuerdo entre puntos o átomos que se mueven en virtud

de su particularidad misma, sino una universalidad que es más profunda y que los envuelve, se vale del

particularismo para universalizarlos de una manera menos intelectualista. Para que ya vayan viendo la cosa, la

economía se encuentra con una pluralidad de átomos particularistas, pero en realidad no hay átomos

particularistas, hay estructuras estamentales. No hay Robinsons, hay miembros de estamentos; el sujeto no es

Robinson, el sujeto es un estamento. Y dentro del estamento hay corporaciones y así se va mostrando la

racionalidad superior.

El §185 tiene una frase muy importante porque anuncia simultáneamente el reconocimiento hegeliano de que la

verdad es la conciliación y no la exclusión, que la universalidad es tal que no excluya lo otro de sí misma sino

que ella misma es lo otro de sí misma, y por ende el momento particularista, egoísta económico forma parte de la

universalidad. Pero al mismo tiempo la desconfianza -si ustedes quieren de impronta clásica, no sé si decir

germana también-; frente al momento de lo económico Hegel no cree que la universalidad económica logre

conciliación. Más bien desconfía; sabe que la universalidad de la dinámica propia del sistema de las necesidades

es una universalidad falsa porque excluye de sí misma su otro. Es un infinito finito. ¿Y cuál es este finito que el

infinito finito del entendimiento económico excluye? Los muertos de hambre. Leo:

“[La sociedad civil es por una lado la] satisfacción contingente de las necesidades tanto contingentes

como necesarias. La sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo el espectáculo del

libertinaje y la miseria, con la corrupción física y ética que es común a ambas.”

Para que no queden dudas –después volvemos a esto- vayamos al §243, texto famoso. Leámoslo despacio

porque es muy importante:

“Cuando la sociedad civil funciona sin trabas, se produce dentro de ella el progreso de la población y

de la industria. Con la universalización de la conexión entre los hombres –todos nos conectamos con todos;

cometiendo un anacronismo diríamos: con la globalización-, a causa de sus necesidades y del modo en que se

preparan y se producen los medios para satisfacerlas –la dinámica económica une a todos con todos-, se

acrecienta la acumulación de riquezas, pues de esta doble universalidad se extrae la máxima ganancia. -

Necesidades universales, medios universales para satisfacerlas: crece la riqueza.- Pero, por otro lado, esto -la

Filosofía Política Teórico 11 Página 13

globalización, ya que seguimos con anacronismos- tiene como consecuencia la singularización y limitación del

trabajo particular, -el maquinismo. Antes uno hacía un zapato; ahora uno mueve una palanca que hace la suela,

otro mueve otra palanca que hace la hebilla, etc.- y con ello la dependencia y miseria de la clase –este es el único

texto donde Hegel usa clase. Por eso está mal traducido; la traducción de Vermal es mala en un punto central,

usa siempre la palabra clase, cuando Hegel para mostrar dónde no pasa esto no usa la palabra clase, usa la

palabra estamento. Sigo:- la dependencia y miseria de la clase ligada a este trabajo, lo que provoca su

incapacidad de sentir y gozar las restantes libertades1, especialmente los beneficios espirituales que ofrece la

sociedad civil.”

Párrafo siguiente:

“La caída de una gran masa por debajo de un cierto nivel mínimo de subsistencia, […] lleva al

surgimiento de una plebe, que por su parte proporciona la mayor facilidad para que se concentren en pocas

manos riquezas desproporcionadas.”

§245; después vamos a volver porque el sentido del § es reivindicar el protestantismo contra el catolicismo: no

den limosna, trabajen. Pero ahora este aspecto lo dejamos de lado; lo que estoy mostrando es la conciencia que

tiene Hegel de que el orden ético se le viene abajo cuando aparece lo que Platón llamaba las dos ciudades, la

ciudad de los ricos y la ciudad de los pobres. Y a diferencia de todo el discurso de la economía política, pero no

por entenderlo sino por no entenderlo bien, -esto es mío, no de Hegel; yo creo que Hegel se da cuenta de esto, no

porque entiende bien la economía política, sino porque la entiende a medias, no le interesa entrar en la economía

política, pero no importa.- a diferencia del discurso de la economía política, Hegel ya sabe que la sociedad

moderna capitalista no produce la riqueza suficiente. Dice Hegel:

“[Si la eliminación de la pobreza] se hiciera por medio del trabajo se acrecentaría la producción, en

cuyo exceso, unido a la carencia de los consumidores correspondientes, que también serían productores, reside

precisamente el mal…”

Él dice: atención, la lógica del entendimiento que preside la dinámica del sistema de necesidades, quiero y

produzco para satisfacer lo que quiero, desemboca en que por un lado se produce el mal y por otro lado se

impide el consumo de lo que se produce de más. Sigo con la cita:

“Se manifiesta aquí que en medio del exceso de riqueza la sociedad civil no es suficientemente rica, es

decir, no posee bienes propios suficientes para impedir el exceso de pobreza y la formación de la plebe.

Estos fenómenos pueden estudiarse ampliamente en el ejemplo de Inglaterra.”

Volvamos atrás, la cuestión es fundamental porque Hegel no confía en las soluciones de la economía política. La

soluciones de la economía política fundamentalmente están dadas por lo que se llamó la ley de Say, el discípulo

de Adam Smith, el divulgador de Adam Smith en Francia, a saber: la oferta crea la propia demanda. Eso

garantiza a la larga el pleno empleo. No importa que haya exceso de producción; el exceso de producción hace

bajar los precios, bajar los precios permite mayor poder adquisitivo, al haber mayor poder adquisitivo hay más

consumo, al haber más consumo crece la demanda, al crecer la demanda se toma más mano de obra para

1 La traducción de Vermal dice ‘posibilidades’, pero según Dotti es un error de traducción.

Filosofía Política Teórico 11 Página 14

producir lo que va a satisfacer el exceso de la demanda, y vivimos en el mejor de los mundos posibles. Hegel,

que no entra en el meollo de la cuestión, tiene como una especie de prevención clasicista, de desconfianza ante la

economía y dice: miren, cada vez hay más muertos de hambre. Y entonces él sabe que la dinámica del mercado

tiene que estar –vamos a usar un término ambiguo porque hay ambigüedad en el planteo y ese es el hic Rhodus,

hic saltus- tiene que estar encuadrada por instituciones universales políticas.

Estudiante: Cuando Marx toma este mismo asunto de otra manera después, ¿lo toma a partir de Hegel?

Profesor: En realidad Marx ya antes de vérselas con Hegel tiene conciencia; ya para los años treinta el

pensamiento económico inglés está muy presente en Alemania. Cierto, él se da cuenta de que en la sociedad civil

Hegel habla de economía política, y con eso le basta, no entra en la crítica de las doctrinas de la economía

política, y por ende no entra ni en el análisis de cuánto comparte con Hegel, ni en el análisis de cuánto lo

diferencia con Hegel. Él entra en la lectura y crítica de la economía política una vez que considera que Hegel

fue, ya lo dejó atrás, ya lo liquidó. Entonces no es Hegel la bandeja que le ofrece a Marx economía política; a

Marx Hegel le interesa por el Estado, eso es lo que le interesa, no lo que Hegel dice de la economía política.

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

-

Profesor: El juego entonces está dado entre una universalidad que para el individuo no es sino la del

procedimiento que permite que cada uno utilice al otro como medio para el propio fin, y una universalidad que

es la que regula las relaciones interhumanas en el sentido de hacer del otro un medio para el propio fin y esa es la

universalidad del entendimiento. Pero he aquí que dando una vuelta de tuerca a la figura iluminista de la astucia

de la naturaleza –recuerden Kant, la naturaleza es la astucia, o sea la providencia, o sea la razón que usa a los

hombres haciéndoles creer que ellos usan lo universal- dando una vuelta de tuerca a este paradigma también

Hegel presenta una suerte de astucia de la razón que usa a los hombres y al entendimiento en función de lo que la

razón misma es. En la observación al §185 hay toda una lectura de Platón, que creo que ya leímos algo cuando

leímos en Prefacio la interpretación que hace Hegel de Platón, pero ténganla en cuenta porque es muy importante

y además muy clara. Fíjense el §187. Por un lado tenemos ciudadanos que son personas privadas; personas

privadas quiere decir que están a la búsqueda de su beneficio particular:

“Para estos lo universal es un medio, pero no obstante lo universal de lo cual se valen los individuos

privados sea lo universal del entendimiento, la universalidad del procedimiento que permite que cada uno sea

medio para el otro, pero sin embargo por debajo o por arriba está operando la razón y no el entendimiento. El

interés de la idea que no está en la conciencia de los componentes de la sociedad civil como tales -es decir, el

miembro de la sociedad civil inserto en un proceso de producción e intercambio no leyó a Hege l, lo único que

quiere es obtener un beneficio personal. El interés de la idea que no está en la conciencia de los componentes de

la sociedad civil- es el proceso por el cual la individualidad y naturalidad de los mismos –o sea, personas

privadas que apremiadas por necesidades naturales que se vuelven culturales buscan sus beneficios particulares

es el proceso por el que la individualidad y naturalidad de los mismos miembros de la sociedad civil - se eleva a

Filosofía Política Teórico 11 Página 15

través de la necesidad natural y lo arbitrario de las necesidades –es decir, atravesando el momento natural de

las necesidades- a la libertad formal y a la universalidad formal del saber y el querer, la cultura.”

La cultura es el proceso por el cual el ser humano empieza a desprenderse de la naturaleza, va a alcanzar la

universalidad del entendimiento, y finalmente va a llegar a la universalidad de la razón. Es el proceso de la

cultura: cultivarse. Y entonces viene un bloque macizo en la observación sobre la cultura. Hegel la define en la

liberación y el trabajo de liberación superior. En última instancia, el sujeto de la cultura es el espíritu, y el

espíritu se vale de las necesidades de los individuos particulares que movidos por las necesidades van generando

una universalidad primero intelectual y por último auténticamente racional. Mediante el trabajo los seres

humanos proceden como procede la conciencia: el concepto, la verdad de la conciencia, es un duro trabajo, el

duro esfuerzo del concepto. Y lo mismo acontece, no ya en el conocimiento de la conciencia en particular, sino

en todas las actividades del humano en general. El proceso de la cultura es un proceso de negación de lo natural

en la forma de afirmación de lo intelectual y de negación de la negación, o sea de la negación de lo intelectual,

en la forma de plena conciencia de lo racional. Entonces, en las cultura, o sea, ante todo en el trabajo –el trabajo

es el primer momento de distanciamiento respecto de la naturaleza- los seres humanos concretos inmersos en

instituciones éticas realizan de una manera también concreta lo que habíamos visto en la dialéctica de la

voluntad. En la dialéctica de la voluntad tenemos el propietario abstracto, que era libre porque el objeto era su

propia voluntad objetivada; pero ahora entendemos bien qué es esto: esa objetivación de la voluntad que

transforma al objeto en sujeto objetivado se llama trabajo. Esa es la presentación general. Comienzan entonces

ahora en detalle los tres momentos de la sociedad civil. § 188: El sistema de las necesidades, la administración

de justicia, y la policía y corporaciones. La policía es el gobierno de la polis, del cual forma parte lo que nosotros

llamamos policía.

En lo que hace al sistema de las necesidades hay algo que ya hemos dicho, pero que es interesante respecto de lo que

piensa Hegel de la economía política. Al final del § 189, Hegel habla, fíjense, de la apariencia de racionalidad que

surge en esta esfera de la finitud, que es el entendimiento. Miren la Observación, que un poco resume la actitud de

Hegel ante la economía política:

“La economía política es la ciencia que tiene en estos puntos de vista -los de la particularidad- su comienzo,

y que tiene que presentar luego las relación y el movimiento de la masa de datos contingentes en su determinación

cualitativa y cuantitativa y en su desarrollo.”

Es decir, la economía política, ciencia intelectualista, se topa con la dificultad de que tiene que partir de la

multiplicidad de Robinsons, de datos diversos contingentes, del movimiento de átomos en el vacío, pero tiene

que encontrar cuál es la ley que regula el orden que se produce a partir de este movimiento de átomos cuyo

connatus es el beneficio personal. En ese sentido, la economía política es la astronomía de las relaciones

sociales. Y la ley de intercambio, o más específicamente la ley del valor, es la ley de gravedad de los astros

llamados productores privados.

Estudiante: ¿La ley del valor es la ley de la ganancia?

Filosofía Política Teórico 11 Página 16

Profesor: Explica también la ganancia. Es la ley que explica en qué consiste el intercambio; entonces también

explica en qué consiste la ganancia. Por eso dice Hegel: determinación cualitativa y cuantitativa.

“Su desarrollo -el de la economía política- muestra el interesante proceso de cómo el pensamiento -

véase Smith, Say, Ricardo- descubre, a partir de la infinita cantidad de individualidades –cuando se topa con

ese mundo de infinitos individuos- los principios simples de la cosa, el entendimiento que actúa sobre ella y la

gobierna […] La apariencia de racionalidad.

Lo más probable es que Hegel no conociera a Ricardo; no había publicaciones suyas en alemán, y no se sabe que

Hegel leyera directamente en inglés. Y además no circulaba, porque los Principios de la taxación, de Ricardo,

son del '17, y es difícil que Hegel los haya conocido en 1820. Pero de todas maneras, está informado.

Entendimiento, o sea, apariencia de racionalidad. Y entonces, teoriza una primera conciliación. Pero Hegel sabe

que esta conciliación es insuficiente, que esta conciliación no excluye la polaridad social que rompe el orden

ético pobres/ricos. Por eso agrega:

“Por otra parte, éste –o sea: el universo de la regulación intelectualista de las particularidades atómicas-

es el terreno en el que el entendimiento ligado a los fines subjetivos y a las opiniones morales descarga su

descontento y su fastidio moral.”

Es decir, el correlato negativo de la economía política es la crítica de la economía política desde posiciones

también intelectualistas que postulan un deber ser intelectualista, contrapuesto a la conciliación intelectualista

propuesta por la economía política. En quién piensa aquí Hegel no está muy claro. Yo no he leído las cosas de

los últimos años sobre esto; pero es difícil que Hegel conociera los llamados ricardianos de izquierda. En fin, yo

no sé quiénes son estos que "descargan su fastidio moral".

Y en el Agregado está la comparación famosa con la astronomía.

En lo que hace a la cultura y al trabajo el tratamiento está en a) El modo de la necesidad y la satisfacción. Aquí

es importante la dialéctica del refinamiento, la cual tiene una larga historia: todo el pensamiento iluminista ya

había trabajado muy bien la función motorizadora del progreso que realiza el juego entre lo natural y lo artificial.

Hay al respecto textos que Hegel conoce, como La riqueza de las naciones, lo cual a su vez supone el segundo

Discurso de Rousseau. Es decir, tenemos exigencias naturales que son culturalizadas; y el proceso de

culturalización de una necesidad natural hace que la exigencia del producto artificial destinado a satisfacer esa

necesidad natural pase a adquirir la fuerza de una necesidad natural, que a su vez lleva a la producción de otro

producto artificial que pasa a ser un dato natural e insuficiente para la nueva exigencia que se apoya en él, y así

al infinito.

Yo recuerdo, por ejemplo, la persona que vendía hielo, que pasaba por la puerta de mi casa. Hoy en día es

impensable. La necesidad de heladera es natural, tan natural como comer. El teléfono no hace tantos años estaba

a mitad de camino entre una necesidad artificial y una necesidad natural. La televisión en color es una necesidad

natural, para los chicos. Y así al infinito.

Estudiante: Y al empezar el Emilio, cuenta de cuantas cosas se provee al bebé que no son necesarias.

Filosofía Política Teórico 11 Página 17

Profesor: Por eso. Y Smith lo toma del segundo Discurso, y lo hace suyo. Y también lo toma Kant. Es un lugar

común del Iluminismo, porque ese es el motor del progreso. Bueno. Vamos al Agregado al § 191:

“Lo que los ingleses llaman comfortable es algo inagotable y que continúa al infinito, pues toda

comodidad muestra nuevamente su incomodidad y las invenciones no llegan nunca a un fin.”

¿A qué lleva esto? Al lujo. La conclusión es el lujo, lo superfluo. Después, Hegel se ocupa del trabajo. Léanlo.

El trabajo lleva a la superproducción, al trabajo de más, cosa que ya hemos visto.

Entonces, distanciamiento de la naturaleza a través del doble juego de la necesidad natural, de la necesidad

artificial que se vuelve natural, del objeto que satisface esa necesidad y genera una necesidad que es artificial

pero se vuelve natural, y así al infinito, y el trabajo destinado a ir respondiendo a ese juego de las necesidades.

Todo este mundo que tiene un movimiento tematizado por la economía política, sin embargo, no queda agotado

dentro de los márgenes de la dinámica intelectual, es decir, del entendimiento. Aparecen instituciones

universales de otro tipo. Hegel presenta estas instituciones polemizando contra el igualitarismo del

entendimiento en sus distintas versiones, desde aquellas que expresan el fastidio moral –el igualitarismo

jacobino- hasta aquella que iguala a los consumidores como consumidores, como si fueran todos iguales, etc.; y

lo rechaza en bloque porque la realidad de la eticidad es la articulación de diferencias. Entonces, la primera

presencia de una universalidad racional y no meramente intelectual que comienza a articular de una manera

inmanente la dinámica de la sociedad civil está dada por estas figuras orgánicas llamadas estamentos.

Final de la Observación al § 200:

“Es por otra parte –respecto de todo lo que pueda ser entendimiento- la razón inmanente al sistema de

las necesidades humanas y a su movimiento lo que lo articula en una totalidad orgánica de elementos

diferentes.”

Y en § 201, dice:

“El conjunto total adopta la forma de sistemas particulares.”

O sea, las necesidades, medios y trabajos se van conformando en función de universalidades más estrechas que

hermanan a todos aquellos que tienen necesidades, medios para satisfacerlas, y desarrollan un trabajo

consustancial. Aquí el traductor dice: la diferencia de clases. Y en la nota dice:

“Traduzco ‘Stand’ por ‘clase’ cuando está utilizado en sentido social y por ‘estamento’ cuando lo está en

sentido político [...] Hay que recordar sin embargo, que ambos sentidos que el lenguaje posteriormente separó

están para Hegel estrechamente ligados.”

Ahora bien, toda la clave de la Filosofía del derecho de Hegel está en que es la misma palabra. Si usamos dos

palabras no entendemos Hegel. Lo importante es que es la misma figura la que produce la articulación entre las

dos esferas. Si decimos que una cosa es cuando se lo ve desde el punto de vista social y otra cosa cuando se lo ve

desde el punto de vista político estamos otra vez en el entendimiento. Todo el destino de la filosofía de Hegel se

juega en esa palabra, y eliminamos toda la problemática si utilizamos dos palabras para traducirla. Porque

también en alemán hay dos palabras: puedo decir Klasse o Stand, pero Hegel usa una. ¿Por qué usa una? Ese es

el tema.

Filosofía Política Teórico 11 Página 18

Aquí nos encontramos, entonces, con los estamentos. Y desde ya se imaginan ustedes que los estamentos no

pueden ser sino tres, y que uno de ellos tiene que ver con la unidad inmediata, el otro con la diferencia, y el otro

con lo universal como unidad de la unidad y la diferencia. Y por supuesto es así. Desde el § 203 en adelante

empiezan las articulaciones estamentales de la sociedad civil. También se podría decir Estados por Stand,

decimos "el tercer Estado", y ahí no hay ambigüedad; pero como la palabra acá no se usa, confundiría más.

Entonces, es preferible "estamentos". Además, Stand y estamento tienen la misma raíz. Cuando decimos "el

stand de libros", tiene ese sentido: lo que está. En inglés, es el verbo to stand, en alemán es stehen.

Pero lo que está en juego es mucho más profundo, porque el estamento articula sin solución de continuidad lo social

y lo político, y entonces anula la división entre sociedad civil y Estado. Mientras que la clase implica que entre lo

político y lo social hay una ruptura de continuidad, y que la articulación es por negación. Hegel tiene aquí un dilema

muy grande: si él quiere mantener la división entre sociedad civil y Estado, y usa para eso el término clase, después

no puede lograr la conciliación especulativa porque la relación es de oposición sin más. Entonces opta por

estamento, que le garantiza la articulación social-política, aun cuando el estamento va en desmedro de la distinción

entre sociedad civil y Estado.

Estudiante: Si la clase se transforma en una institución política...

Profesor: No es más clase. Para el Estado moderno no hay clase política. El Estado moderno anula la clase

política. El voto del obrero vale igual que el voto del dueño de la fábrica. En cambio, en un estamento el voto del

aprendiz no vale lo mismo que el voto del maestro.

Ahora bien, Hegel opta por estamento porque quiere sobre todo la conciliación. El modelo moderno le da

separación pero no conciliación. Es decir que no es un problema de traducción sino de lectura de Hegel. Lo que

digo es que optar por dos términos es lavarse las manos; es evitar entender a Hegel. Si yo uso clase, pongo clase

siempre y me juego a explicar por qué son clases y no estamentos. Si pongo estamento, lo mismo. Hegel usa

clase sólo para ese grupo, cuando habla de la degradación de la sociedad civil. ¿Y por qué en ese caso es clase?

Porque ha perdido la dimensión ética, el espíritu ético que en cambio sí tiene el estamento. Y por eso el

estamento ya es conciliación.

Estudiante: Al ser el estamento conciliación, ¿no se corre también el peligro de que el estamento se transforme

en una institución universal mayor que el Estado?

Profesor: ¿Vos decís desde el punto de vista de la historia, o desde el punto de vista de la filosofía jurídica?

Desde el punto de vista de las filosofías políticas, la visión del estamento en realidad es previa a la constitución

del Estado; es una visión medieval donde no hay Estado y lo que hay son lógicas estamentales. Pero

precisamente la filosofía política moderna liquida los estamentos diciendo que por naturaleza somos libres e

iguales. No nacemos en estamentos. Mientras que para la visión escolástica nacemos aristotélicamente

socializados en instancias político-sociales como los estamentos. Los modernos en cambio dicen no, nacemos

libres e iguales. Liquidamos todos los estamentos, todas las corporaciones; todo lo que está en el medio lo

liquidamos, lo único que hay es Estado. Hegel es heredero de la liquidación iusnaturalista moderna de la

estructura estamental corporativa de la sociedad de Antiguo Régimen, pero no quiere el atomismo inevitable

Filosofía Política Teórico 11 Página 19

producido por esa liquidación porque sabe que ese atomismo es la degradación moral. Y entonces propone esto,

donde toda la dificultad está en que esto sea un terreno de encuentro. Si yo uso dos palabras vuelvo a separar las

cosas y no hay ningún problema. Pero el problema está en si es o no es un lugar de encuentro.

Estudiante: Más allá de lo que está diciendo Hegel, ¿cómo está operando en realidad?

Profesor: Acá tenés el ejemplo: la Universidad de Buenos Aires es una institución antigua corporativa,

estamental, basada en una idea estamental medieval: hay tres estamentos donde se ha anulado la composición

cuantitativa de esos estamentos. ¿Cuántos representantes tiene que haber? Diez. Dividimos por tres, hay uno que

decide y los otros nueve son tres, tres y tres. Hay cien profesores, quinientos graduados, mil alumnos; pero hay

tres representantes por cada claustro. Eso es medioevo. Las diferencias de la sociedad civil encuentran un

desemboque estamental. Entonces, el voto del estudiante no es igual al voto del profesor, en el sentido de que

diez votos de los diez profesores van a producir tres representantes, y cien votos de los cien estudiantes producen

tres representantes, cuando uno diría: no, tendrían que producir treinta representantes. ¿Por qué es así? Porque no

es una institución de administración política sino de regulación del conocimiento. Esa sería la justificación, que

yo comparto, ojo, no es que esté haciendo plebeyismo estudiantil aquí. Pero, para entendernos, en la Edad Media

funcionaba así. Los maestros tenían cada uno un voto que daba lugar a una representación de diez maestros. Los

quinientos aprendices tenían un voto para cincuenta -por supuesto, estoy inventando las cifras-. Revolución

francesa: hay tres Estados o estamentos: la nobleza, el clero y los homines nobili, los burgueses, que dicen: no, si

nosotros somos los más, ¿por qué no vamos a tener más votos? ¿Y cuál es la justificación revolucionaria? Somos

todos iguales. ¿Quién es ciudadano? El que trabaja. Y todos tenemos el mismo voto, somos todos propietarios,

somos todos trabajadores, todos tenemos el mismo derecho a voto: una cabeza, un voto. Se quebró el orden

estamental. Entonces, cuando se entra en la forma de una cabeza un voto la realidad social se anula; porque la

realidad es que uno es dueño de la tierra y el otro es un jornalero, pero desde el momento en que son ciudadanos,

son iguales: la realidad social quedó hundida en el recuerdo, desapareció. El día de la votación, quién es

propietario y quién no lo es no interesa; los votos son todos iguales. Ahora bien, Hegel quiere y no quiere esto.

Estudiante: ¿Esto él lo da como una falta de ética?

Profesor: Digamos, lo da como una ausencia de estatalidad, porque el elemento estamental corporativo impide

una auténtica universalidad; es, en última instancia, un individualismo más amplio, pero individualismo al fin:

los zapateros eligen al representante de los zapateros, etc.. Pero a su vez sabe que lo otro tampoco sirve.

Entonces mezcla las cosas. Pero para que esa mezcla sea racional él apuesta a un solo término, y no a dividir

diciendo: en un ámbito tal cosa y en el otro, otra. Por eso esta institución media, porque articula la diferencia de

una manera distinta a como la puede articular el entendimiento.

Estudiante: ¿En la Italia de los años '30 el corporativismo sería algo parecido?

Profesor: Lo que pasa es que en ese caso no se trata del corporativismo medieval. Ahí el corporativismo surge

desde la crítica a la homogeneización economicista de los ciudadanos, a la igualación abstracta que a su costado

deja la realidad social articulada en clases que también están movidas por afanes económicos. Entonces, frente a

Filosofía Política Teórico 11 Página 20

esa "artificialidad" –sin entrar a fijarnos si es o no artificialidad-, una representación más directa, una presencia

más directa en función de rasgos más naturales.

Estudiante: ¿La artificialidad de qué?

Profesor: De la clase que une a aquellos que hacen cosas distintas en función de sus características económicas.

La clase une al obrero de la fábrica de zapatos con el obrero de la fábrica de chinches. Más natural es que los que

hacen zapatos tengan un representante zapatero, pero a su vez que aquel lugar adonde va el representante

zapatero no sea el Estado burgués que mantiene ese espíritu economicista, sino una instancia que articule lo

económico y lo político de otra manera. Después hay que discutir si es o no político el corporativismo fascista,

etc.. Es una discusión complicada; es como una repropuesta del modelo corporativo, pero como crítica a la

lógica de la clase y del ciudadano modernas. Cierto es que en algunas versiones la remisión a la Edad Media es

expresa, sobre todo en las más españolas. El fascismo italiano en cambio es más tecnocrático que el español.

Ahora bien, el estamento que es Estado dentro del Estado es la Iglesia; y si hay alguien a quien quiere liquidar la

teoría política moderna es al estamento eclesiástico como capaz de ser fuente de soberanía alternativa a la estatal.

Entonces, en el modelo hegeliano aparece el estamento como una universalización racional de lo que, si no, sería

meramente el universal abstracto de los átomos. Frente a la atomicidad intelectualista, entonces, la

estamentalidad racional.

El primer estamento es el de la unidad inmediata, el sustancial: el de la tierra; porque la tierra es la sustancia, el

sustrato, el hypokeímenon. Nuevamente, la inmediatez. Les leo:

“El estamento sustancial tiene su patrimonio en el producto natural de un suelo que trabaja.”

A esto lo llama: “La disposición sustancial de una eticidad inmediata, basada en las relaciones familiares y en

la confianza.”

Es decir, en el campo reina la inmediatez, vínculos inmediatos. Se trabaja la tierra inmediatamente, de una

manera directa. Trabajador y fuente del producto están en una relación directa. Y a su vez las relaciones

interhumanas son inmediatas también, y todos tienen una relación inmediata con la sustancia, la tierra –

literalmente la sustancia-. Y también el producto es inmediato: es materia prima. Prevalece la inmediatez en el

tipo de trabajo, en el producto del trabajo y en las relaciones humanas. Se sigue el clima: nos levantamos con el

sol, nos acostamos con la noche, etc.; esperamos el clima para ver qué producimos, cuándo recogemos, cuándo

cultivamos. Reina la inmediatez. Después, esta instancia está articulada en los dueños de la tierra, los jornaleros,

etc..

El segundo momento es el de la diferencia. Respecto del estamento sustancial, respecto del estamento que se

apoya en el ser inmediato, ¿cuál va a ser el momento negativo? Obviamente, la reflexión, el momento de la

diferencia. Hegel lo dice textualmente. Si no hubiéramos leído la Ciencia de la lógica, no entenderíamos bien lo

que voy a leer:

“El estamento industrial se ocupa de la elaboración del producto natural y depende, para los medios de

su subsistencia, de su trabajo, de la reflexión y del entendimiento.”

Filosofía Política Teórico 11 Página 21

La inmediatez de la materia prima ahora es reemplazada por la mediatez del producto resultante de la

elaboración reflexiva de la materia prima. El estamento sustancial produce maderas; el estamento industrial

produce mesas. Mientras que la actividad subjetiva que produce madera ciertamente atiende a la naturalidad de

lo que quiere producir –no puedo ir a cortar árboles con palas; me conviene ir con hachas-, la distancia de la

actividad elaborativa respecto de la naturalidad del objeto en la industria es mucho mayor. Ciertamente, no

puedo hacer mesas si no tengo las herramientas adecuadas para trabajar la madera; pero la madera ahí ya es

como materia segunda, porque yo de ahí hago mesas, sillas, patas de piratas, etc., mientras que en el estamento

sustancial lo único que produzco es madera. Basta.

Estudiante: ¿Por qué en ese estamento habla de confianza?

Profesor: Habla de la confianza como un hecho inmediato, no mediado por el dinero.

Estudiante: ¿Confianza en el sentido de lo que en el segundo estamento sería una desconfianza que produce la

reflexión?

Profesor: Pensá la familia campesina. Heredero de este planteo de Hegel es el mito de que la gente en el campo

es buena. ¿Viste que se dice en la ciudad: qué buena es la gente del campo? El urbano es malo, engaña. El

campesino no engaña, porque la naturaleza no engaña y el campesino está pegado a la naturaleza. Por otro lado,

las relaciones de sangre son de confianza inmediata. Vos, en una relación de sangre, no das en función de lo que

vas a recibir –te doy tanto para que me des tanto-: das, querés, y basta. En cambio la reflexión pone una

mediación ahí: te doy, si me das. Toma distancia, y la confianza tiene que cristalizarse; ya no es inmediata. Y se

cristaliza ante todo en el dinero. Yo te doy tus zapatos; puedo tener confianza en que vos me digas: mañana te

doy tu pan. Pero mejor dame dinero; yo mañana te compro el pan. Voy a confiar más todavía si me das el dinero.

Entonces, aquí [§ 204] aparece la articulación entre un estamento artesanal, un estamento fabril y un estamento

comercial -o sea, incluida la circulación-. Producción de materias primas de una manera artesanal, de una

manera fabril, industrial, y distribución comercial de esos productos. Y por último está la unidad de la unidad y

la diferencia, es decir, aquel grupo de personas que ya no están en una relación inmediata con la sustancia ni

mediatizada por la reflexión, sino que tiene como suyo propio a lo universal mismo.

El estamento sustancial tiene también como lo suyo propio a lo universal, pero en la forma de la inmediatez de lo

natural; el estamento industrial lo tiene en la forma de lo universal reflexionado, un universal producido por el

sujeto, porque la reflexión hace eso: encuentra universales. La naturaleza en cambio es el universal que está ahí.

No es un artificio, como en cambio sí lo son los universales producidos por la reflexión. Y por último viene este

estamento que tiene a lo auténticamente universal –no ya lo universal insuficiente como naturaleza ni lo

universal insuficiente como artificio-. ¿Y qué es lo universal auténticamente universal? El Estado. El estamento

universal es la burocracia, aquella que hace de lo universal lo propio.

Estudiante: Es decir, toda la función del Estado, no lo que se entiende por burocracia.

Profesor: Bueno, lo que se entiende técnicamente por burocracia. En el sentido común, burócrata es alguien que

no trabaja y se pinta las uñas. Acá se refiere al hecho de que el Estado es una máquina que tiene maquinistas, y

Filosofía Política Teórico 11 Página 22

que para ser maquinista no interesa dónde se nace ni el color de la piel ni la religión, sino saber administrar el

Estado. O sea: Hegel es weberiano.

La burocracia es la racionalización de un Estado que, en su faz moderna, se estructura con los funcionarios

cortesanos. El primer burócrata es el cortesano. Y la capacidad para ser cortesano es de nacimiento. En cambio,

Hegel está abogando por el funcionario profesional. Y por supuesto, éste será el que se eduque. Y la educación

mejor para el funcionario profesional es la Filosofía del derecho. La Biblia del funcionario es este libro, porque

aquí él entiende qué es lo que él hace.

Estudiante: En Hegel hay un retorno a las fórmulas clásicas. Frente al iusnaturalismo que contraponía sociedad y

Estado, Hegel vuelve a la tripartición entre familia, sociedad civil y Estado. Pero también vuelve al ideal del

político filósofo.

Profesor: Claro, porque hay una verdad que determina la dimensión ética de la cosa. Pero es cierto que el saber

está por encima de la práctica. Y en ese sentido, el filósofo por un lado es funcionario del Estado, pero al mismo

tiempo está por encima en el sentido de que el saber está por encima del espíritu objetivo, esfera a la cual

pertenece el funcionario del Estado. Y hay un momento donde también interviene cierta prudencia del estadista.

Estudiante: El burócrata tiene que tener en cuenta el interés general. ¿Y quién puede hacer eso sino el que

alcanza la conciencia?

Profesor: Seguro. Pero lo que lo habilita en última instancia a ser estadista no es sólo el conocimiento, porque la

vida política suele tener sus dificultades mayores en situaciones en que el conocimiento no resuelve. ¿Dónde

hago el puente? Si lo hago aquí, tiene tales ventajas y tales desventajas; si lo hago allá, tales otras y tales otras.

Pero llega un momento en que hay que decidir. Y ahí no es el saber lo que autoriza a decidir.

Estudiante: El ejemplo del puente es malo.

Profesor: No es malo. ¿Por qué?

Estudiante: Porque yo estudio economía y sé que hay criterios objetivos para decidir dónde poner el puente.

Profesor: Pero los criterios objetivos no te dicen, por ejemplo, a qué destinás los fondos: ¿a desocupados o a

qué? No hay criterios racionales para decidir.

Estudiante: Sí hay. Que no se utilicen...

Profesor: No. Los criterios racionales no incluyen la autoanulación. La cuantificación de las elecciones es

posible en un sentido o en otro, y lo que determina la elección es una decisión por tal o cual valor que no es

cuantificable. A mí no me gusta la palabra ‘valor’, pero para entendernos, es política esa decisión. No es un

problema de más o menos recursos y de cuantificación de beneficios y pérdidas. Esa es la visión anglosajona del

rational choice, pero necesita que no haya política, supone que no se plantee un conflicto auténticamente político

que es aquel donde enmudece la respuesta administrativa. ¿Para quién uso el pulmotor? ¿Quién sube primero al

bote, el niño, o el genio que es viejo?

Estudiante: ¿Dónde instalo las radios, donde tengo menos población o más? Donde tengo menos, puedo hacer

afirmación de soberanía, por ejemplo. Puedo poner radios en las fronteras yendo a pérdida, con una finalidad

política.

Filosofía Política Teórico 11 Página 23

Profesor: Llega un momento en que las decisiones son políticas: priorizo tal cosa o tal otra, cuando en términos

estrictamente económicos podría dar otra respuesta.

Estudiante: Lo que yo digo es que para la ubicación de un puente hay criterios racionales y objetivos.

Profesor: El ideal, en ese caso, es cuantificar lo que desde la perspectiva política es una dimensión impredecible.

La política tiene sentido a partir de la imprevisibilidad. Es la respuesta a lo imprevisible. En cambio, la respuesta

técnica está toda apoyada en la previsibilidad; para poder ser hipotetizable con anterioridad al hecho supone para

su solidez la previsibilidad. La idea de política es precisamente lo contrario: aparece ante lo no previsible y

cuando lo único que hay son opciones de valor, o mejor yo diría, de principios.

Estudiante: No, lo que queda como político es solamente la decisión: se hace tal cosa. Pero por algún motivo se

hizo. Tiene que haber una razón.

Profesor: Claro. Hegel quiere que esa racionalidad obedezca a una forma de convivencia donde no sea la lógica

económica la que la determine en última instancia, pero tampoco sea una arbitrariedad, sino que tenga que ver,

precisamente, con la soberanía. Ahora bien, es absolutamente pensable que en un parlamento, según perspectivas

e intereses diversos, haya un encuentro de opiniones no resoluble cuantitativamente. Bueno, el que decide ante el

empate es el soberano hegeliano. Ahora bien, los argumentos de uno y de otro pueden estar equilibrados. Yo

creo que es perfectamente imaginable la posibilidad de construir un puente en un lugar A o en un lugar B,

estando equilibrados los motivos para cada posibilidad. Desde una perspectiva sería indiferente, y la decisión

tiene que ver con algo que es medianamente imprevisible. Entonces, ahí ya entraría este elemento prudencial que

depende de que a alguien en ese momento se le ocurra que puede ser provechosa la posibilidad A, sin tener la

garantía para afirmarlo.

Yo creo que se pueden pensar situaciones de neutralización de motivos científicos, por así decir; no

desentenderse de ellos, sino no recabar de ellos el grado de seguridad y/o de certeza como para que la decisión

parezca sensata cuando sigue a una de estas indicaciones y no a otra. Me parece que es posible pensar

situaciones de neutralización recíproca, siendo sensatas ambas. Lo peor sería no decidir por una.

Estudiante: Quizás el ejemplo de la economía no sea el mejor porque está tan penetrada de ideología que se hace

complejo ver hasta dónde llega lo científico y dónde termina.

Profesor: Seguro, pero sin entrar en esa discusión, aceptando las premisas, uno puede llegar a pensar eso. Pero la

pregunta que dio lugar a esto fue la del rey filósofo platónico. Ciertamente está el momento cognoscitivo; pero

me parece que hay un plus –quizás también en Platón esté este plus-. Ahora bien, si uno compara la posición

platonizante de Hegel con la posición idiosincrática del pensamiento político moderno que tiende a legitimar por

consenso y no por conocimiento, al mismo tiempo es cierto que en el pensamiento político moderno la variante

mayoritaria, que es la liberal, también es platonizante. Porque el pensamiento político liberal va a hacer del

estado de naturaleza la fuente del criterio rector de la acción política. Esto es, de la lógica de las relaciones

naturales entre los individuos surge el criterio que legitima o bien deslegitima la acción política, que no tiene

otra finalidad desde el punto de vista racional que la de contribuir al buen funcionamiento de las relaciones

naturales; de lo cual se sigue que soberano legítimo debe ser el conocedor de economía. Porque si las relaciones

Filosofía Política Teórico 11 Página 24

naturales económicas son el criterio para legitimar o deslegitimar la acción política, va de suyo que acción

política legítima es la que emprende aquél que conoce y por ende adecua la acción al funcionamiento de la

economía. De lo cual se sigue a su vez que es absolutamente coherente con el pensamiento liberal que no haya

elecciones sino que se elija como soberano a aquél que conoce de economía, porque el criterio básico de la

elección democrática no es el conocimiento sino ‘una cabeza un voto’; o bien, que las elecciones sean sólo de

aquellos que conocen. Hay, en este sentido, una paradoja interesante en el pensamiento liberal. Hay una

reproposición de una visión escolástica: hay un orden natural objetivo, y soberano legítimo es el que lo conoce.

Y la articulación es: soberano legítimo es aquél que cuenta con consentimiento, pero hace lo que los ideólogos le

dicen qué tiene que hacer.

Estudiante: Esa no es una característica de todo liberalismo.

Profesor: Yo no sé si hay muchos liberalismos o uno solo.

Estudiante: Pero no se sigue lo que usted plantea de la matriz del pensamiento liberal.

Profesor: ¿Vos entendés que alguien puede sostener una doctrina liberal sin hacer de una actividad extrapolítica

el criterio regulador de la actividad política?

Estudiante: ¿La economía es extrapolítica, en este caso?

Profesor: Claro. Es decir, a mí me parece que no puede haber una posición auténticamente liberal sin asumir ante

todo que el criterio regulador de la legitimidad de una acción política lo provee una esfera con una actividad

particular distinta de la política. Si vos no aceptás esto, ‘liberal’ se vuelve un término totalmente ambiguo;

cualquiera es liberal. Es decir, para el pensamiento liberal hay dos rasgos que son fundamentales: la prioridad

trascendental –en sentido kantiano- de la lógica de la economía respecto de la política, y la articulación de la

política como sistema de limitación del poder soberano como el medio más adecuado para que la acción política

esté subordinada al criterio que proviene de una esfera que no es ella misma. Si uno no acepta esto, a mi

entender se vuelve ambiguo el término. Tenés que definirlo de una manera específica, porque si no, somos todos

liberales.

Estudiante: ¿Y el componente de la autopreservación de la seguridad de los individuos no juega para nada ahí?

Profesor: Claro, pero ¿cuál es el criterio de autopreservación de la seguridad? Para un liberal, el criterio último

de la autopreservación es lo natural. La dinámica no política, previa –conceptualmente previa- a la política. Ahí

vos tenés un criterio fuerte.

Estudiante: El criterio puede ser llevar a término la felicidad de cada uno; que cada uno pueda hacer lo suyo.

Profesor: Claro, pero me parece que me estás dando la razón, porque respecto de eso que vos llamás ‘hacer que

cada uno pueda hacer lo suyo’, tenés dos opciones: o bien esa conciliación, neutralización de conflictos, procede

de la dinámica misma de lo económico, y entonces la acción estatal tiene que garantizar que se cumpla esa

dinámica, o bien sólo en función de la acción estatal va a ser posible eso. Lo segundo no es liberal, es Hobbes,

que no es un pensador liberal. Es en ese sentido que yo digo que la dilucidación de la imparcialidad, objetividad

y neutralidad de esa dinámica estudiada por la ciencia económica de manera tal que sea la matemática que regula

la acción política es clave para el pensamiento liberal. Así como sería absurdo que un ingeniero no respetara el

Filosofía Política Teórico 11 Página 25

criterio matemático que le dice cuánto cemento tiene que poner para que no se venga abajo el puente, del mismo

modo sería irracional que un político no respetara el criterio científico que la economía le indica para que no se

venga abajo la paz social. De ahí me parece que se infiere que la legitimidad del soberano reposa más en el

conocimiento de cuánto cemento es necesario, que en el consenso de aquél que no sabe ni qué quiere decir

cálculo de resistencia. Digamos, que vote aquél que ni siquiera sabe qué quiere decir cálculo de resistencia es

una concesión histórica al componente democrático de la Modernidad, pero el momento de saber platonizante,

digamos así, es el más fuerte. Y viceversa, uno también puede decir: no, lo único que importa es lo democrático,

la identidad, y anulemos el saber. Pero no lo podés anular del todo porque es la nave de los locos. Entonces, en

el pensamiento moderno siempre estuvieron en pugna el momento democrático y este otro momento; pero cada

uno tiene su propia lógica, me parece.

Estudiante: No entiendo lo siguiente: da la idea de que podría haber una política desligada de lo económico.

Profesor: Pero esa es la prudencia del político: si se desliga, es un tonto.

Estudiante: Pero me parece necesario. ¿Cuál sería la política aislada?

Profesor: Es que no es un problema de aislamiento sino, precisamente, de eticidad. La atención a la racionalidad

neutral es posible y funciona en condiciones de normalidad. En condiciones de anormalidad, de imprevisibilidad,

etc., aparece la cuestión de en qué medida la dinámica objetiva, racional, etc., es capaz de producir por sí sola la

solución para los problemas que se plantean en esas condiciones de extranormalidad y de anormalidad.

Entonces, la primacía de la política sobre lo económico tiene que ver con qué pasa cuando las cosas no

funcionan bien. Y precisamente en esas situaciones es cuando el mensaje científico y neutral es incapaz de

generar la solución del problema mismo, por las razones que fueren.

Estudiante: Lo que yo digo es que eso no deja de ser liberal.

Profesor: Bueno, pero en términos de legitimidad no es específicamente liberal. Es una manera liberal de

entender las cosas mientras, por ejemplo, se mantenga el control recíproco del poder. Entonces, una teoría liberal

supone que no hay situaciones donde sea necesario anular el control recíproco de poder. En todo caso, una teoría

liberal que entiende que en las situaciones de extranormalidad hay que anular la división de poderes es una teoría

liberal que muestra su dependencia de una teoría no liberal. En toda constitución liberal hay una cláusula que se

llama ‘estado de sitio’. Ahora bien, el momento importante es ése. Cuando todo funciona bien, no hay problema,

salvo que alguien sea loco, o sea, que intervenga para desquiciar; pero una teoría política no supone que alguien

haga eso. Entonces, la pregunta es: ¿es capaz, en términos de legitimidad, la dinámica extrapolítica de

autofundarse o no? Las teorías que no son liberales dicen que hay una dependencia "ontológica" del momento

económico respecto del momento político, porque es el momento fundacional que aflora continuamente toda vez

que aparece una crisis. Porque la crisis paraliza la respuesta científica y la replantea en términos diversos; cuanta

más crisis hay, menos lógica de la economía y más primacía de la política. Ahora bien, a mí me parece que lo

que marca el límite de la teoría liberal, lo que marca una especificidad del pensamiento liberal, es aquella

situación donde hay autonomía constitutiva -dicho esto en términos de legitimidad, no de historia-, y se es capaz

de pensar –también en términos de legitimidad- un concepto que dé cuenta de la convivencia pacífica sin

Filosofía Política Teórico 11 Página 26

necesidad del soberano. Es decir, que el soberano no sea a priori de la convivencia pacífica, sino un medio más

de la convivencia pacífica. Y que ese soberano, como no es ontológicamente prioritario, sea lo menos soberano

posible. En términos de historia de la teoría política es: ¿hay propiedad privada antes del Estado o no hay? Pero

no históricamente, sino conceptualmente: ¿es posible pensar la propiedad privada antes de la existencia del

soberano? Si propiedad privada quiere decir respeto por el otro y maldad del ser humano contenida, no. Porque

sólo hay respeto por el otro y contención de la maldad humana a partir del soberano. A su vez, si propiedad

privada en cambio quiere decir lógica de la producción económica, sí.

A mí me parece que las teorías liberales deberían ser aquellas que optan por la segunda variante, y que, en todo

caso, no pueden sino hacer alguna concesión a la primera. Y las teorías no liberales, en cambio, son aquellas que

optan por la primera pero que, obviamente, reconocen que, asentada y producida la normalidad, hay que pasar a

la segunda porque si no se vive en una especie de poder constituyente permanente, de revolución permanente, y

toda teoría política es una teoría de orden, de eso no hay duda; si no, no es una teoría política, sino de

destrucción del orden político. Claro, son términos abstractos; después hay que verlo en cada pensador.

Estudiante: Más allá de la crisis está el problema de la voluntad. Cuando el político quiere imponer un

determinado cambio tiene que proceder como si fuera una crisis.

Profesor: Porque de hecho es una crisis.

Estudiante: Aunque sea supuesta.

Profesor: No. Acá Hegel está diciendo: la lógica de la economía por sí sola no anula sino que acrecienta la

distinción ricos/pobres. Ahora bien, frente a eso habría dos respuestas. La primera sería que, aunque la empiria

pareciera indicar que no la va a solucionar, en realidad sí, pero será en el futuro, cuando se realice más

plenamente. O bien, por el contrario, la segunda respuesta es que no; que hay ya datos suficientes para

interpretar adecuadamente que la economía no es capaz de solucionar esa distinción y entonces hay que

violentarla. Y ahí está la prudencia del estadista en aplicar el grado mínimo de violencia para, en términos

distintos, priorizar otro tipo de decisiones. Está bien, uno puede decir: liberal es toda doctrina que garantiza la

libertad individual, el respeto a la persona, etc. Pero yo creo que a la larga vuelve a plantearse el problema.

¿Quién define qué quiere decir libertad de la persona? Preguntar esto implica, entonces, preguntar cuál es el

criterio que legitima la definición de qué quiere decir, por ejemplo, matar. ‘No matarás’. Bárbaro. ¿Pero quién

define qué quiere decir matar?

Estudiante: Se define históricamente.

Profesor: No es tan sencillo. El aborto, ¿qué es? ¿Es asesinato o no lo es? ¿Cómo definís qué es asesinato o qué

no lo es? Esto es un problema hoy, no es simple.

Estudiante: La esclavitud no era un problema simple y se puede decir que está cerrado.

Profesor: Está bien. Entonces, mientras el problema del aborto pueda mantenerse dentro de ciertos límites

podemos seguir esperando a que pase con el aborto lo que pasó con la esclavitud. Pero si hay cien mil personas

de un lado rompiendo todo porque quieren la ley de aborto libre y otras cien mil del otro lado rompiendo todo

porque quieren la prohibición total del aborto, la pregunta es quién dirime. Pasa a ser candente. No podés esperar

Filosofía Política Teórico 11 Página 27

a que la historia lo defina. Entonces, hay dos respuestas: la lógica del aborto tiene en sí misma su propia

respuesta y el soberano es aquél que la sigue, o bien soberano es aquél que, ante la mudez de algo distinto de su

decisión, decide. O una cosa o la otra, pero decide y castiga a los que están en contra. Y basta. Pero no en

función de la ciencia de la cosa, sino en función de la paz pública. Este soberano no es un liberal, desde mi punto

de vista. Porque el a priori del orden es la decisión soberana. Y las esferas externas a la decisión soberana

producen criterios cuando no hay problemas. Apenas hay problemas, ya no pueden producirlos más, o llegan

tarde y no se puede esperar, que es lo mismo. Hobbes pensaba, creo, en esta segunda línea.

Estudiante: En Estados Unidos finalmente el problema del aborto está siendo resuelto por la Corte Suprema.

Profesor: Porque ni el sentido común, que está dividido, ni la ciencia pueden resolverlo. Yo siempre puedo decir

que es persona humana en potencia desde el primerísimo momento, lo cual es tan verdad como decir que es

persona humana tres meses después o cuatro meses después. Es un problema cultural.

Estudiante: Pero justamente al llevar la solución de un problema al ámbito de la Corte se respeta el

procedimiento que se había establecido en forma consensuada, por lo cual el resultado presumiblemente va a ser

aceptado como justo y acertado.

Profesor: ¿Y de dónde nace esa potestad?

Estudiante: También del consenso.

Profesor: Bueno, ¿y el consenso es entre los que saben o entre todos?

Estudiante: Entre quienes tienen el deseo de entrar en cierto consenso.

Profesor: No importando si saben o no saben. Eso es Hobbes. Porque se supone que va a haber un momento en

que la información proveniente de la ciencia no va a bastar para mantener el orden público. Entonces, es

prioritario, antes que conocer, que haya soberano, de modo tal que si el soberano es soberano va a oír al saber;

pero va a ser soberano porque en los momentos donde el saber enmudece, ya sea porque no produce o porque no

llega a tiempo, sin embargo, decide igual.

Estudiante: Pero el soberano no es otro que el producto del consenso.

Profesor: Por eso digo, ahí vos estás desplazando al saber.

Estudiante: ¿Pero cómo eso no es liberal?

Profesor: Porque, insisto, sobre matemáticas no se discute; quiero decir, si alguien dice que dos más dos es cinco

hay aparentemente un criterio universal y objetivo que determina la ilegitimidad de esa decisión de hacer que

dos más dos sea cinco. El pensamiento liberal, en contra de la soberanía absoluta, necesita poner un criterio

matemático que sirva de regulador de la soberanía absoluta de modo tal de desarticular toda pretensión de poner

la soberanía absoluta como piedra fundacional del edificio estatal, punto de partida de todo orden pacífico, a

priori del estado de derecho, etc.. Porque el punto central de la soberanía absoluta es que es causa sui. Y algo

que es causa sui es por definición ilimitado. Rota la estructura tradicional de legitimación aparece en el

pensamiento político moderno la idea de causa sui. El pensamiento liberal se caracteriza por tratar de limitar

aquello que es causa sui, porque la causa sui no tiene límites. Y la mejor manera de limitarla es contraponerle un

saber absoluto –aunque en el caso de Spinoza, él va a buscar conciliar las dos cosas- frente al cual la capacidad

Filosofía Política Teórico 11 Página 28

ilimitada de producir normas se vuelva limitada. ¿Dios puede violar las matemáticas o no puede? Dios tiene que

no poder violar las matemáticas. El pensamiento del siglo XVII todavía entiende que, si Dios quiere, cambia

todas las matemáticas y hace lo que quiere con ellas; mientras que el pensamiento liberal necesita una

matemática frente a la cual Dios no pueda sino obedecer. No sería Dios si dijera que dos más dos es cinco, sería

un loco. Ese lugar lo ocupa la economía.

Estudiante: ¿La economía en el sentido básico?

Profesor: La economía en el sentido de ciencia de las relaciones entre los seres humanos en tanto productores de

mercancías. Cuánto hay que producir y cómo se deben intercambiar las mercancías, en qué proporciones, para

que una sociedad que presenta determinados datos reproduzca su situación o la mejore, si se puede definir qué

quiere decir mejorar, en el sentido de mayores productos, etc.. Nada más que eso. Una ciencia, sin intervención

de voluntades arbitrarias.

Estudiante: Locke varias veces hace alusiones a la preservación de la paz pública. Él parece que no está tan

ligado a ese principio de limitación de la norma; le da al soberano la posibilidad de crear normas ad hoc. En ese

aspecto, según usted, Locke no sería liberal.

Profesor: En el aspecto político, yo creo que de liberal no tiene nada. Es un absolutista. El problema es discutir si

se concilia o no lo que él dice, sólo en el Tratado, acerca del estado de naturaleza con su hobbesianismo político.

Estudiante: Pero eso no está presente en el Segundo Tratado.

Profesor: Al contrario. En el Segundo Tratado es absolutamente hobbesiano, salvo el capítulo sobre el estado de

naturaleza, lo cual no es poco decir. Pero si uno lee cómo Locke define la soberanía, ve que es hobbesiano:

poder absoluto e ilimitado.

Estudiante: ¿Y el derecho de rebelión?

Profesor: No pertenece a la política; el derecho de rebelión es una situación natural, no forma parte de los

derechos políticos, no hay ninguna diferencia con Hobbes en este sentido. La rebelión no pertenece al mundo de

la política; es absurdo que la política incluya la rebelión. El soberano es absoluto y nadie controla al soberano. Y

en Hobbes también, la primera función del soberano es legislar.

Estudiante: En términos yanquis actuales la rebelión sería lo políticamente incorrecto.

Profesor: Sí, porque por rebelión entenderían revolución.

El tema, me parece, es el siguiente. La mejor manera de proceder a la limitación del poder soberano –y dejemos

por ahora el problema de por qué debe ser limitado o no- es presentarle un criterio de legitimidad distinto del

criterio legitimante de la función soberana como causa de sí. La soberanía moderna nace como causa de sí

misma. El poder constituyente no debe nada a nadie; es autofundacional. Entonces, a un poder autofundacional,

¿qué lo puede limitar? No el poder mismo, porque siendo autofundacional todo lo que haga está bien. Tiene que

haber una objetividad pura que lo doblegue. Derrumbada esa objetividad pura en la forma de interpretación del

vicario de Cristo de la ley natural divina –al Papa nadie le da más importancia, al menos en media Europa-, lo

que va ocupando de a poco ese lugar es la dinámica económica en el sentido más amplio del término. Como

diciendo: aquí está el criterio que me va a legitimar.

Filosofía Política Teórico 11 Página 29

A mí me parece que si le quitamos eso a la historia del liberalismo le estamos quitando el elemento constitutivo.

¿Por qué no hay que hacer cualquier cosa con el individuo? Porque el que hace cualquier cosa no tiene en sí

mismo la legitimación de lo que hace, la tiene fuera de él. Entonces no debe avasallar al individuo porque va en

contra de la lógica de la libertad individual, dado que ése es propietario; antes de ser ciudadano es propietario.

Entonces, la condición de ciudadano tiene que respetar su condición de propietario. Para una teoría liberal se es

propietario antes que ser ciudadano porque ser propietario es el límite de lo que me puedan imponer como

ciudadano. Entonces, lo que yo digo es que me parece que se infiere naturalmente -aunque dependería mucho

más de lo que dije hasta acá que de lo que voy a decir ahora- que hay un desplazamiento de la legitimidad desde

el consenso al conocimiento. En este sentido: aquél que conoce ese sistema económico está, por así decir, más

autorizado a ser soberano que aquél que no lo conoce. La solución liberal iluminista es que a través de la

educación iban a coincidir consenso y conocimiento. La gente le iba a dar el consenso a los que conocen.

Entonces, los soberanos iban a ser aquellos que conocen y que cuentan con consenso. Ahí cuadramos el círculo,

hay consenso y hay conocimiento.

Te concedo que la historia o los conceptos –no sé si uno de ellos o ambas cosas- no parecen asegurar la cosa; no

fue tan sencillo. El programa de racionalización mediante la educación y consenso racional mediante la

educación no sé si funcionó. Yo me atrevería a decir que no funcionó, y albergaría mis dudas acerca de si puede

funcionar. Pero reconozco que, a pesar de estas dudas acerca de si puede funcionar o no, alguien tiene todo el

derecho del mundo a decir: luchemos por esto, porque va a funcionar. Pero no me parece que se pueda definir

una política liberal en su concepto fundante si no se hace de una dinámica extraestatal el criterio regulador de esa

dinámica estatal, lo cual se resume en la fórmula: se es primero propietario y después ciudadano –‘se es’ en el

sentido conceptual de ‘límite a’-.

Bien, Hegel quiere que primero se sea ciudadano; pero ojo, un ciudadano que va a tener toda la libertad del

mundo de ser propietario. Ahora bien, ¿de qué manera? Diciendo que la idea de derecho se realiza como

propietario abstracto, después como propietario concreto, y la verdad del propietario abstracto y el propietario

concreto es el ciudadano del Estado. Esta es la manera como Hegel, siendo un moderno, concilia las dos cosas.

Si funciona o no funciona, es otra cosa. Pero no es casual –eso sí es histórico- que todas las doctrinas liberales

del siglo XIX, tan vencedoras, entiendan natural el voto censitario. En potencia todos los votos valen igual; pero

el no educado no puede votar. No es contradictorio, el voto se va ir extendiendo, de hecho, a medida que avance

la educación.

Digamos que por lo menos hay una tensión que no puede ser resuelta fácilmente entre la democracia cuyo eje es

la identidad y el orden respetuoso entre los individuos asentado en un criterio extrapolítico que opera como

control del poder político. En el pensamiento político moderno eso es así. Con la irrupción de la masa prevalece

el momento identitario democrático. Con el fracaso del momento identitario democrático que prevaleció en

desmedro del otro momento liberal reaparece el momento liberal en desmedro del momento democrático. Pero

yo diría que no son lo mismo.

Estudiante: [inaudible]

Filosofía Política Teórico 11 Página 30

Profesor: Porque ahí está operando esa visión no moderna del egoísmo como inevitablemente negativo, mientras

que uno de los logros de la ciencia económica es mostrar que el egoísmo tiene resultados positivos. Entonces, lo

que era destructor pasa a ser, a pesar de sí mismo, constructor. Seguimos el lunes.