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Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 6/11/2000.

Tema: Hegel: Filosofía del derecho

TEÓRICO 12

Profesor: Bueno, lo último que habíamos visto -después estuvimos discutiendo otros temas- tenía que ver con la

estructura estamental del Estado hegeliano y habíamos dicho que en función de la idea misma hegeliana de

verdad no cabe sino una tripartición del organismo social con un estamento que responda al momento de la

unidad, otro al de la diferencia, y el tercero, al de la unidad de la unidad y la diferencia. Observen antes de

empezar con la administración de justicia, en el § 207, donde la actitud ética aparece ya claramente definida, no

como una posición moral abstracta sino como respuesta o cumplimiento a las características del estamento al

cual se pertenece; la función que se cumple en tanto que miembro de un estamento es una primera concretización

de esa identidad entre deberes y derechos de la cual hablábamos, creo que la última vez. Bueno, entonces

después aparece, además de los estamentos, además del sistema general de las necesidades y de la estructura

estamental, la administración de la justicia. La observación al párrafo que introduce la administración de la

justicia es muy importante porque ahí Hegel claramente manifiesta como, pese a ser un crítico del universalismo

abstracto, pese a no compartir esa lógica de la humanidad tan distintiva de las visiones dieciochescas del

racionalismo moderno -que ya está también en el siglo XVII, por supuesto, pero el siglo XVIII es el siglo de la

invocación a la humanidad; si ustedes leen los autores del siglo XVIII van a encontrar que esa idea del hombre

universal abunda en todos ellos-. Porque es claro, una suerte de invocación de todas estas abstracciones es el

camino más adecuado para una lucha política que se disfraza, no conscientemente, de indignación moral.

Entonces, el expediente más seguro para tener la moral del propio lado es presentarse como vocero de la

humanidad. Y entonces Hegel critica fuertemente esta actitud del entendimiento, pero al mismo tiempo eso no

significa que Hegel adopte actitudes de defensa a los particularismos sino, por el contrario, trate de postular una

racionalidad que escape, tanto al provincialismo de las diferencias como a las vacuidades de la moral universal.

Y entonces en la observación del §209 leemos un texto muy citado, porque Hegel en escritos juveniles ha sido

un crítico de la idea judía de ley, etc., pero eso no lo convierte ni mucho menos en un antisemita ni cosas por el

estilo. Ya ahora no, pero hubo una época en la que Hegel era criticado por germanista, pionero del nazismo y

todo eso. Entonces leamos:

“Pertenece a la cultura el pensar como conciencia del individuo en la forma de la universalidad –

recuerden que habíamos dicho que la historia es precisamente la historia de la conciencia que toma conciencia, y

los individuos no son sino los actores. Entonces, pertenece a la cultura- que yo sea aprehendido como persona

universal, en lo cual todos somos idénticos.”

Ya algo de eso habíamos visto en los parágrafos sobre la voluntad, donde la dialéctica de la voluntad, que es una

dialéctica de la libertad –en el sentido en que Hegel la entiende, por supuesto-, no hacía diferencias. O sea, el

esfuerzo de Hegel es articular un posicionamiento universal pero que no caiga en las abstracciones vacías del

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universalismo. Si lo logra o no es otra cosa, pero el esfuerzo de él es ese: la reivindicación de una dimensión

universal, pero que no sea la de la universalidad abstracta de las formulaciones de la filosofía del entendimiento.

Entonces dice así:

“El hombre vale porque es hombre y no porque sea judío, católico o protestante, alemán o italiano. La

conciencia de este valor del pensamiento –el hombre vale porque piensa; entonces la discusión es qué quiere

decir pensar. Pero no la reivindicación de instancias que queden fuera del pensar.- La conciencia de este valor

del pensamiento es de una infinita importancia y sólo muestra una carencia cuando se fija como

cosmopolitismo...”

Es decir, el ciudadano del mundo, ese hombre universal desligado de la eticidad concreta, eso es una abstracción

que Hegel rechaza. Eso no quiere decir que no reconozca, sino por el contrario, para Hegel el auténtico

reconocimiento de la universalidad distintiva del ser humano radica en su universalidad ética y no en su

universalidad moral cosmopolita. Entonces repito:

“…y sólo muestra una carencia cuando se fija como cosmopolitismo y se opone a la vida concreta del

estado.”

Cuando la humanidad es entendida en antítesis a la condición de miembro de un Estado, para Hegel se cae en

una abstracción.

Bueno, con este momento de la universalidad no abstracta se liga todo tratamiento de la administración de

justicia que tiene que ver, desde el punto de vista institucional que es el que más nos interesa, con lo que uno

podría llamar las instituciones del poder judicial –y lo dejo de lado porque no es el tema más importante; de

todos modos fíjense que Hegel reivindica el juicio con jurado que para su época es un elemento novedoso, y por

supuesto, la idea de un poder judicial único y no de distinciones estamentales y corporativas, pero no en el

sentido de los estamentos y corporaciones de Hegel, sino en el sentido de la tradición premoderna, donde el ser

juzgado por los iguales era ser juzgado por los miembros de la misma corporación o particularidad-.

Bueno, por último aparece el tercer momento que profundiza la universalización tal como ella acontece en el

ámbito de la sociedad civil, y entonces va disolviendo el momento individualista atómico contractualista

presente en la sociedad civil, lo disuelve, lo neutraliza, que es el poder de policía, la administración de la urbe

dentro de la cual está incluido lo que hoy entendemos por poder de policía. Hegel por poder de policía entiende

la administración de la urbe, la polis, de ahí. Y las corporaciones.

Ya en la administración de justicia hay una elevación a una universalidad no externa sino inmanente. Fíjense

cómo dice en el §229:

“Con la administración de justicia la sociedad civil, en la que la idea se ha perdido en la particularidad

y se ha desintegrado en la separación de lo interior y lo exterior –el momento económico es un momento

fuertemente separatista donde la unión está dada en forma de lógica medio/fin, de contrato, de cálculo de

utilidades. Está la administración de justicia que regula la legalidad de esta lógica pero al mismo tiempo abre el

camino, junto con la organización estamental, a la universalidad superior- vuelve a su concepto, a la unidad de

la universalidad existente en sí con la particularidad subjetiva.”

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Cierto es que esta unión es todavía en la forma de mero derecho abstracto, porque la administración de justicia

es la que encuentra sus criterios rectores en el derecho abstracto. Pero ya es una universalidad concreta porque

administrar justicia equivale a concretizar el derecho abstracto.

Estudiante: Ya hay un jurado.

Profesor: Claro, ya hay una sentencia. La administración de justicia une un elemento universal aportado por el

derecho abstracto con una particularidad muy concreta, muy puntual, muy determinada, y precisamente en eso

consiste hacer justicia.

Pero entonces la cuestión se perfecciona con las estructuras de ordenamiento y administración urbana y con las

corporaciones. El §230 resume los tres momentos. Fíjense: en lo que es el sistema de las necesidades: Hegel

destaca que, por el hecho de imperar una lógica del entendimiento y no de la razón, por el hecho de imperar una

necesidad externa y no inmanente, por el hecho de que el universal resulta de una astucia operante por encima de

la búsqueda del interés privado, donde lo público se consolida no en armonía consciente con lo privado,

entonces, el bienestar es una mera posibilidad, dice Hegel. Y la realización de esta posibilidad depende de

infinidad de cosas contingentes: la capacidad de cada uno, las circunstancias -que no llueva, o que llueva y no se

pierda la cosecha, que el barco llegue-, en fin, eso que sin entrar a discutir ahora si es contingente o no es

contingente en Hegel, es contingente digamos.

En la administración de justicia, ¿qué se hace? Se pone remedio a la negatividad contra el universal, se castigan

los delitos, se dirimen las controversias, etc., lo cual, por supuesto, apunta a la protección de la persona y de su

propiedad. Pero entonces en continuación con esta búsqueda de protección de la persona y de su propiedad se

llega a este momento tercero que es el del cuidado de la ciudad, donde cada uno se sienta seguro -que haya

alumbrado, que las calles estén limpias, que haya seguridad en las calles-, y sobre todo, a las corporaciones. Las

corporaciones son el segundo actor importante después de los estamentos. No es que los otros no lo sean, ojo,

pero digamos, tiene su peso conceptual este momento de las corporaciones, mucho más que la administración de

justicia que, en última instancia, ahí Hegel no está proponiendo nada que ni siquiera aún sus adversarios más

enconados dejarían de discutir. En toda convivencia en una urbe tiene que haber estructuras encargadas de que

haya luz, que haya limpieza, que los puentes se reparen, etc. Mientras que ya hablar de estamentos y ahora

hablar de corporaciones, ya eso abre perspectivas más discutibles.

Dentro del poder de policía, el aspecto a mi entender más interesante es el que tiene que ver con lo económico,

porque precisamente es este aspecto el que constituye el enganche con la estructura corporativa. Ahora, hasta

qué punto la función orgánica de velar por la sensatez de una convivencia en lo que hace a los aspectos de

seguridad, conservación, educación, etc., tiene que ver con lo económico, y qué grado de intervención, por ende,

en lo económico tienen estas estructuras administrativas, es u 5tema que Hegel no desarrolla, las menciones son

más bien vagas, no se sabe bien hasta qué punto Hegel entiende que el cuidado del orden en la ciudad -en la

ciudad y en el campo, pero la miseria se ve sobre todo en la ciudad- autoriza lo que se llamarían medidas de

intervención en la esfera económica. Vamos a leer unos cuantos parágrafos con más detalle. Dice Hegel en el

§235:

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“La indeterminada multiplicación y el entrecruzamiento de las necesidades cotidianas -¿esto qué quiere

decir? Quiere decir que la gente va al mercado con infinidad de deseos, demandas, posibilidades, frustraciones,

etc., y no se sabe bien qué es lo que va a pasar ahí; unos quieren una cosa, otros otra, se ofrece esto, se ofrece lo

otro- tiene por resultado respecto de la producción y el intercambio de los medios para su satisfacción -es muy

claro que está hablando de la economía: en lo que hace a la producción y al intercambio-, en cuya libre

posibilidad todos confían… –todo esto lleva a actividades de interés común.-”

¿Cuáles son esas actividades de interés común que tienen que ver con la actitud de cuidado que el poder público

debe cumplir respecto de sus ciudadanos en lo que hace a la participación de los mismos en la producción e

intercambio? Cito Hegel:

“Estas tareas generales e instituciones de utilidad común requieren la vigilancia y la previsión del

poder público.”

Es decir, todas las actividades que requieren vigilancia y previsión del poder público. Seguimos con la pregunta:

¿cuáles son estas actividades? §236:

Estudiante: Disculpe, acá dice que son para todos la tarea de uno; ¿a quién se está refiriendo?

Profesor: Yo creo que aquí está aludiendo a que alguien la debe cumplir y que tiene que haber funcionarios que

se ocupen sólo de eso. No es que todos realizan todo. No me parece que aquí se reivindique al individuo atómico

ni mucho menos, sino que tiene que ver con que el para todos es exageradamente el para sí que tiene esa tarea.

Ese que tiene esa tarea representa la conciencia de todos porque todos quieren que alguien limpie la calle. No

tengo el original para ver si está bien traducido, pero no altera lo de fondo que es la necesidad de estas funciones

orgánicas. Ahora, yo veo que Hegel está reivindicando la formación de un cuerpo profesional de encargados.

Entonces veamos:

“Los diversos intereses de productores y consumidores pueden entrar en conflicto entre sí -

situación que no nos resulta novedosa, por cierto- y si bien en el todo la relación correcta se produce por sí

misma -frase que revela que Hegel paga su deuda con la economía política; él no pone en discusión que en el

todo la relación correcta se produzca por sí misma, esa es la enseñanza que deja la economía política: la astucia

de la razón, la mano invisible, hace que la armonía se produzca. Sin embargo, pese a esta armonía, Hegel es

consciente que esa armonía que se produce es una armonía dura, violenta; no se benefician todos: unos quedan

abajo y otros quedan arriba. En el promedio, por supuesto, hay progreso, pero el hecho es que muchos se

perjudican y corren el peligro de perder la eticidad que los caracteriza. Entonces, ¿qué es lo que se exige? El

compensar a los que más sufren (sigo con la cita:)- requiere una regulación consciente que esté por encima de

ambas partes. El derecho de esta regulación para el individuo (por ejemplo de los precios de los artículos de

primera necesidad).”

Aquí muy claramente Hegel parece reconocer que el libre mercado es bárbaro, pero en los artículos de primera

necesidad no; porque ahí hay que compensar. Nosotros ya sabemos lo que va a decir después Hegel, ya lo

leímos: la división en pobres y ricos y la formación de la plebe. Recuerden que ya habíamos adelantado esa

lectura; viene ahora, pero viene en el momento en que él está presentando las insuficiencias de la dinámica

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mercantil en lo que hace a la estructura ética del Estado, no a la estructura económica. En la estructura

económica él acepta que se progresa, que aumenta la producción, etc. Lo mismo -salteo un poquito- defender el

derecho a no ser engañado. Comemos basura, literalmente es así, todos ustedes saben que comemos basura,

entonces Hegel propone el examen de las mercancías. Y lo que es más importante, “la previsión y dirección

general en lo que hace a la dependencia en las grandes ramas de la industria respecto de circunstancias

extranjeras y combinaciones lejanas. -Qué pasa con el mercado en tal región del mundo. Ahí el comerciante

individual no puede prever; el Estado tiene que intervenir y operar de alguna manera regulando-, que los

hombres ligados a estas esferas no pueden abarcar en su conexión.”

Entonces, la intervención estatal en el control de calidad, una suerte de regulación –pero queda muy ambiguo

porque Hegel sabe lo que pasó en la Revolución Francesa, que le costó la cabeza a los corta cabezas los precios

máximos. No hay que ir a la Revolución Francesa, cualquiera que tenga unos pocos años en nuestro país ha

vivido las políticas de precio máximo que lo que provocan es el acaparamiento y la escasez de productos; y eso

Hegel lo sabe- pero, por otro lado parecería que en la canasta familiar el Estado tiene algo que decir, y sobre

todo una adecuación en lo que hace al comercio exterior que es el flanco más débil.

Estudiante: ¿Dice Hegel qué pasa si esos estamentos no cumplen?

Profesor: Bueno, en su teoría política él da por sentado que si no intervienen las cosas van mal. Obviamente, si

intervienen mal, van a ir igual o peor que si no intervinieran.

En la observación, lo mismo. Es muy claro Hegel, pese a la parquedad si no la ambigüedad de las medidas

concretas; no entra en el detalle, posiblemente porque yo creo que no era consciente de las dificultades que podía

tener actuar un programa de intervención:

“Frente a la libertad de la industria y el comercio en la sociedad civil -la ciencia económica, el libre

mercado- está el otro extremo de la provisión y reglamentación del trabajo de todos por medio de instituciones

públicas. –Claro, el ejemplo que él pone fíjense cómo a su manera se lava las manos- […] el trabajo de las

pirámides y las otras enormes obras egipcias y asiáticas -es decir, donde hay gente sin trabajo hay que hacerle

hacer obras públicas. Digo, es Keynes, es lo mismo, no importa si lo que hacen sirve o no sirve; sirve porque

produce trabajo, hace circular dinero. […] Ese interés -el interés de la eticidad del trabajo- invoca aquella

libertad contra la regulación superior –es decir, los economistas defienden el libre mercado contra toda

intervención estatal. De eso está hablando Hegel y acá no son categorías filosóficas difíciles de entender.- Este

interés –o sea el del individuo- invoca aquella libertad –la libertad de la industria y el comercio, el mercado

libre- contra la regulación superior –la intervención estatal- pero cuanto más ciegamente se hunde en el fin

egoísta –aquí viene la conciencia hegeliana de que la lógica del entendimiento que preside las actividades

insuprimibles del comercio, de la producción y del intercambio, genera un agravamiento de lo que dice evitar-

cuanto más ciegamente se hunde en el fin egoísta, más la necesita –más necesita esa intervención estatal- para

ser retrotraído a lo universal –para alcanzar una universalidad distinta que la meramente cuantitativa

intelectualista de que en su conjunto la cosa está mejor- y para suavizar las convulsiones peligrosas y acortar la

duración del período en que los conflictos deben compensarse por la vía de una necesidad inconsciente.”

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Esto es, para evitar el crecimiento de la tasa de desempleo, para evitar que se tire la comida a los ríos para que el

precio no baje, etc. Tal vez sea el aspecto donde Hegel habla más sencillo.

Entonces, frente a esto, de una necesidad meramente exterior y de una contingencia peligrosa porque genera

convulsiones, como diciendo: atención que esto provoca la revolución, hay toda una serie de instituciones que

articulan y evitan este atomismo del productor egoísta, y esas instituciones son la familia, los estamentos y las

corporaciones. La sociedad civil debe ocupar el lugar de una segunda familia, y la lógica de esta segunda familia

no es la sangre, lo inmediato, como en el caso de la primera, sino el trabajo.

Estudiante: ¿Dejaríamos en manos de los especialistas si corresponde pagar un impuesto de un 5% o un 7%?

Profesor: Sí, él no entra ahí. Digamos, determinar qué tipo de sistema impositivo es el más adecuado para que el

Estado disponga de los fondos para remediar lo que la economía librada a sí misma no sólo no remedia sino

empeora es una tarea del entendimiento; pero esa tarea del entendimiento tiene que estar enmarcada por una

eticidad general. Si uno quisiera exagerar el proyecto de Hegel, y no es casual que se hable de educación –yo

pasé directamente al trabajo, salteé lo que él dice de la educación pública como un elemento central de la

eticidad estatal –sería como si en un Estado auténticamente ético aquél que se ve beneficiado por los resultados

de su actividad atomista como productor por su producción e intercambio de sus mercancías, al estar

orgánicamente inserto en estructuras éticas, aquél que sería entonces beneficiado por una actividad impulsada

por el egoísmo privado, voluntariamente se alegrara y pagara gustoso los impuestos que le cobran para colaborar

con el Estado y que el Estado remedie la pobreza, etc. Esto es, que el Estado debe por un lado doblegar esa

voluntad privatista, pero no la producción económica, porque ese no es el motor, sino lo que pasa después. Pero

a su vez esa voluntad no está doblegada, porque al participar del mismo ethos se siente reivindicada éticamente

participando, por ejemplo, con sus impuestos en las actividades del Estado, etc. Este sería un poco el planteo.

Estudiante: Sostener la necesidad de un especialista que diga cuánto debe ser el impuesto, ¿no es caer en un

intelectualismo?

Profesor: Bueno, lo que pasa es que la mediación no la producen los especialistas en primera persona sino sus

representantes, los representantes de las distintas funciones, y llevan la visión que los especialistas proponen a

ese lugar de la conciliación que es el parlamento. Entonces ahí nuevamente, cuanto más objetivas y científicas

sean las propuestas, más fácil será mediarlas. Si, en cambio, las diferencias son políticas, en el parlamento se

armonizan las propuestas, y en última instancia la decisión última la toma el príncipe. Pero el lugar de la

mediación es el parlamento. Entonces, los especialistas de tal estamento y de tales corporaciones de tal

estamento, o en primera persona o a través de sus representantes que ellos, los especialistas, informan, enseñan,

les dan los documentos necesarios, esos representantes en el parlamento van a mediar la propuesta de esos

especialistas con las de otros especialistas representados por otros representantes parlamentarios, y de esa

discusión va a salir la conciliación. Pero ahí ya hay que entrar en el Estado propiamente tal, todavía estamos en

la sociedad civil.

Lo que a mí me interesa marcar es que para Hegel tiene que estar presente este momento de la búsqueda del

beneficio individual egoísta. Pero Hegel no se engaña, en el sentido de que no cabe exigir una mayor libertad en

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la búsqueda de ese beneficio personal, porque ese no es el camino para solucionar los problemas que esa misma

dinámica produce y no puede dejar de producir. Ahora, Hegel esto no lo hace por un gran conocimiento de la

economía política en mi opinión, sino que lo hace porque si esta es una ciencia del entendimiento

necesariamente no puede no generar problemas. Forma parte de la lógica misma de la cosa que no sea capaz por

sí sola de solucionar los problemas. O en todo caso, como dice Hegel con todas las letras, al nivel en que

presenta el problema solucionado es un nivel completamente alejado de lo concreto; es un nivel abstracto y

universal. Como si dijéramos: creció el producto bruto, pero hay tres millones de personas que mueren de

hambre. ¿Qué quiere decir que creció el producto bruto? Bueno, esperá, que con un mayor crecimiento del

producto bruto dentro de tanto tiempo va a empezar a revertirse… Hegel no confía en eso; no va a pasar nunca

eso. Librada a su dinámica intrínseca, esa dimensión económica agudiza la polaridad social, aún cuando en su

conjunto esa sociedad progrese, produzca más.

Estudiante: Se reserva a los legisladores una dimensión ética que le niega al productor y al comerciante.

Profesor: Digamos, el rol del productor está motorizado por el beneficio personal y tiene que ser así.

Estudiante: ¿Y por qué el legislador no?

Profesor: Porque es legislador y no productor, sencillamente por eso. Ahí interviene lo que sería el Estado como

realización de la idea. Donde no pasa eso es donde todavía no hay un auténtico Estado. Y la base del Estado es

tejido ético, que es elástico y poroso y tolera el atomismo, pero al mismo tiempo lo canaliza a través de otros

momentos que universalizan auténticamente o no, de una manera meramente intelectual, la convivencia.

Digamos, en una versión puramente liberal no hegeliana –no es que en Hegel no haya un elemento fuertemente

liberal, lo hay sin la mínima duda, pero digamos una versión anglosajona de la cosa- los representantes del

parlamento provienen de instituciones y asociaciones de la sociedad civil en líneas generales llamadas clubes o

partidos. Entonces, provienen de una parte, pero en el momento en que entran al parlamento pasan a ser

representantes de la nación. ¿Cómo?, ¿qué es lo que hace que alguien que viene de una parte al atravesar una

puerta represente no más a esa parte sino al todo? Ahí uno puede decir: no, sigue representando a esa parte y no

representa en absoluto al todo y es una facción privada en lucha con otras facciones privadas. Pero la lógica de la

cosa está en que deberían representar al todo. Entonces Hegel dice: para que pase eso no tienen que ser

sociedades civiles cuyas partes que son simplemente sumas de átomos manden a uno de esos átomos para que

hable en nombre de esos átomos, sino que tienen que ser una estructura orgánica de estamentos, corporaciones,

etc., y esos sí van a alcanzar una auténtica universalidad. Bueno, podés decir que tampoco pasa, es cierto.

Estudiante: Si cuando yo veo que el Estado no funciona como pretende Hegel digo que es porque no se entra

todavía en el auténtico Estado, ¿no estoy apelando también a una abstracción?

Profesor: Bueno, está bien, le podés hacer esa crítica a Hegel. Es una crítica válida para todo aquél que

medianamente universaliza; uno puede decir: no pasa lo que vos decís, tu modelo es irreal… Seguro que se le

puede hacer esa crítica, sí.

Retomo lo que había dicho sobre la importancia del trabajo, digamos el Hegel protestante. Y acá hace un

llamado de atención contra lo que sería una incorrecta versión de la eticidad como reguladora de la convivencia

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social a fin de evitar los males de esa economía librada a sí misma; esto es, no ya contradecir la lógica del

trabajo sino afirmarla a ultranza y elevarla y superarla por vía de estas estructuras racionales superiores que ya

aparecen en la sociedad civil –estamentos, corporaciones- y por supuesto el Estado. En cambio, el catolicismo

para Hegel anula la dignificación del ser humano por medio del trabajo. Observación al §242:

“Lo contingente de las limosnas, las fundaciones, las lámparas encendidas ante las imágenes de los

santos, las instituciones oficiales para los pobres, los hospitales de iluminación pública. La caridad siempre

tiene suficientes cosas que hacer y es un error pretender que el remedio de la miseria quede exclusivamente

reservado a la particularidad del sentimiento y a la contingencia de disposición subjetiva del conocimiento de

los casos.”

Es decir, no basta atribuir a la caridad, a la limosna, a los hospicios para pobres que dependen de la iglesia, etc.

Tiene que ser el Estado el que interviene. ¿Por qué? Porque esta lógica, en última instancia –no lo dice acá, en la

Enciclopedia, no me acuerdo el número del parágrafo, pero me parece que era en el §550 ó §552, en la parte que

habla de la sociedad civil, ahí aparece la distinción que hace Hegel entre la santidad del matrimonio, dice Hegel,

en contra del celibato, la dignidad del trabajo en contra de la limosna, de la caridad, y la libertad en contra de la

dependencia en este caso al obispo de Roma-. Entonces él vincula el momento protestante del cristianismo a la

eticización auténtica superando el momento católico que, en última instancia, entra en contradicción consigo

mismo porque el recurso a la limosna si se lo universaliza anularía el trabajo; todo el mundo pediría limosna, y

quién tendría plata si nadie trabaja y todos piden limosna. Acá, en el §245, lo dice también.

El §243 y el §244 ya los hemos leído porque son los textos donde Hegel habla de la agudización de la polaridad

social; o sea, de la insuficiencia de la dinámica de acumulación de riqueza. Pero no porque no acumule riqueza;

sí, acumula riqueza, eso no entra en discusión. No es la situación de Argentina donde no se acumula riqueza; hay

algunos que dicen: no, la dinámica no es correcta porque cada vez todos estamos más pobres, no sólo hay más

pobres, sino que el país en su conjunto, al nivel en que se mueve el entendimiento, está peor. Hegel dice: no, no,

el país está mejor, por así decir, pero la polaridad social se agudiza; y aquí es donde aparece el término ‘clase’, y

sobre todo el término de ‘plebe’. Plebe son aquellos que han quedado fuera de la eticidad: los marginales.

Entonces, frente a esto no cabe invocar la limosna, los conventos, la ayuda, etc. ¿Por qué? Ahora estoy en el

§245, esto no lo habíamos leído:

“…se aseguraría la subsistencia de los necesitados sin la mediación del trabajo, lo cual estaría en

contra del principio de la sociedad civil y del sentimiento de independencia y honor de sus individuos.”

Porque si el trabajo es lo que dignifica, quedaría anulado por la limosna que es premiar al que no trabaja;

entonces no pasa por ahí. La observación pone como ejemplo a Inglaterra porque es allí donde más se constata el

progreso y donde más se agudiza la polaridad social.

“El exceso de riqueza […] no es suficientemente rica, es decir no posee bienes propios suficientes para

impedir el exceso de pobreza y la formación de la plebe.”

Y la solución que propone Hegel aquí es la expansión al exterior, la búsqueda de mercados afuera.

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En una de esas lecciones publicadas hace unos años sobre la Filosofía del derecho Hegel pone como ejemplo a

Sudamérica. Dice: en Sudamérica Inglaterra tiene un mostrador donde vende los productos que le sobran. Hay

que buscar mercados afuera. Y las colonias, es decir, el exceso de población, mandarlo para los lugares donde las

tierras está desiertas, en el sentido que tiene el término ‘desierto’ en toda esta literatura iluminista, que no es lo

que nosotros llamamos desierto, sino que es tierras con pocos habitantes y sobre todo con lugareños, con nativos,

no con europeos. Claro, nuevamente en los ejemplos que él pone mezcla la antigüedad, las colonias griegas en

Asia Menor con la política inglesa o la colonización en Estados Unidos, etc. Ahora, es cierto que aquí Hegel

visualiza muy bien que la clave de esta política inglesa, que es la que obviamente a él más le interesa en su época

porque es la única que le puede, en este aspecto, servir de modelo, está en el mar, en la actitud ante el mar, con

lo que eso representa en la Prusia de la época de Hegel que es una potencia continental y no marítima, y de

hecho nunca llegó a ser Alemania una potencia marítima. El famoso §247:

“El mar es la condición para la industria, elemento vivificante que la impulsa hacia el exterior.”

Y aquí uno podría tocar una suerte de contradicción con el esquema de Hegel, porque el esquema de Hegel es un

esquema ciertamente continental, es un esquema donde la sustancia es la tierra y donde la base del orden es

apoyarse en el suelo literalmente, la base del orden son por ejemplo los dueños de la tierra. Pero al mismo

tiempo Hegel reconoce el desprendimiento de la tierra, el abandono de la base del derecho que es la propiedad

inmobiliaria por la propiedad librada a su propia dinámica que es la propiedad mobiliaria, y eso es el mar.

“Se verá cómo toda nación grande y pujante tiende hacia el mar.” termina el §247 en la observación. Y

el texto del parágrafo es un elogio del comercio, de la riqueza.

Estudiante: ¿Y qué pasa cuando se entra en guerra por los mercados?

Profesor: No lo puede incluir porque ahí se le viene la cosa abajo. No es la segunda mitad del siglo XIX, pero de

algún modo era previsible que pudiera haber problemas en esa expansión, que no podía ser infinita. Pero ya allí

nos movemos fuera del ámbito del Estado, lo que él llama el derecho constitucional interno, y pasamos al ámbito

de los Estados. Y ahí la guerra cumple una función positiva; inevitable, forma parte de esta lógica.

El hecho es que la lógica de la economía exige una expansión hacia fuera porque si no no hay modo de

solucionar problemas que ella misma agudiza. Y ahí cambia de registro como diciendo: si yo digo esto tengo que

ver qué pasa con la relación entre los Estados. Bueno, eso forma parte de la historia universal, y la historia

universal conoce guerras, conflictos, discusiones, y quizás sí condicionado por la época entiende que no se

llegará a una situación extrema en este aspecto belicoso de la cosa. En última instancia Hegel quizás todavía

tiene una idea prenapoleónica, preideológica, de la guerra. No estoy seguro si Hegel captó el carácter ideológico

de la guerra; sí de la expansión de Francia, de la expansión ideológica, totalizante. Pero en última instancia

Francia vuelve al orden, pasado el ciclo revolucionario y napoleónico más o menos vuelve al orden y no creo

que Hegel tuviera plena consciencia que ya en su misma época el carácter totalizante que tiene la guerra vuelve

el reconocimiento iluminista… Porque lo mismo dice Kant, ojo, Kant dice absolutamente lo mismo; eso de Kant

pacifista y todo eso, uno puede decir que no leyó a Kant; si lee a Kant se da cuenta que eso es un invento, y Kant

no era tonto, no es un pacifista. Entonces, forma parte de una manera de entender las cosas donde la guerra es un

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mal necesario, como el cachetazo al nene para que entienda, y si no se le da ese cachetazo peor va a ser cuando

sea mayor.

Estudiante: La lógica de la idea no se puede acabar con el Estado.

Profesor: Esa es una discusión.

Estudiante: Si no, tendría que haber una idea por cada Estado.

Profesor: No, la diferencia tiene que ver con lo contingente. El tema es así: ¿esta lógica lleva al Estado

planetario? ¿Sí o no? Entonces, según cómo se interprete el esquema de Hegel -más allá de que Hegel lo niegue,

pero bueno, uno puede decir que aquí Hegel no fue coherente, debió haber llegado al Estado planetario-, se

puede interpretar que sí y que precisamente este levantar el vuelo en el crepúsculo quiere decir levantar el vuelo

en el momento en que se haya realizado planetariamente la forma Estado, con lo cual directamente se

autoanularía si la interpretación que damos es que la forma Estado necesariamente es pluralista. No hay un único

Estado, no puede haber un único Estado; Estado significa muchos Estados, porque forma parte de la lógica del

Estado el conflicto. Pero según cómo uno lea a Hegel, si Hegel es un pensador de la política antes que de la

conciliación, si el momento liberal conciliacionista de Hegel es segundo respecto del momento político, la lógica

del Estado es la de pluriversos, de la pluralidad de Estados. Y de la pluralidad de situaciones incluso donde hay

Estados en relaciones tanto amistosas como conflictivas con otros sujetos que todavía ni siquiera son Estados, o

que nunca van a ser Estado, y a su vez relaciones de Estados entre sí. O bien, esta lógica hay que llevarla a las

últimas consecuencias y el desemboque de la misma es, ya sea el no Estado de una sociedad planetaria que al

planetarizarse anula la estatalidad, versión más o menos anarco o comunista, quizás liberal en cierto sentido, o

bien la más auténticamente liberal, que en realidad Estado no es lo que dice Hegel sino mera sociedad civil, el

elemento conceptual autónomo no es el estatal sino el económico, y la lógica, eso sí, de lo económico es

planetaria. La lógica del mercado no es la de muchos mercados, sino la del mercado y basta.

Estudiante: ¿Usted cree que Trotsky tomó este pensamiento de Hegel?

Profesor: Yo creo que antes de Trotsky, de quien en eso Trotsky se inspira es en Marx mismo, el Manifiesto. El

Manifiesto es muy claro. La bota de siete leguas del mercado, o sea, el mercado va a ser planetario, no se va a

detener. Entonces, el elemento que lo va a superar va a valerse de esa universalización del entendimiento, pero

va a ser una universalización de una racionalidad superior a la del entendimiento. Traducido, la universalización

del comunismo superior a la universalización de la burguesía. La tarea pesada la hace la burguesía y el

socialismo no puede renunciar a ese momento de universalidad y por eso la revolución tiene que ser permanente,

porque hasta que no haya socialismo planetario, universal, no va a haber tampoco socialismo en un solo país;

porque la lógica misma del socialismo es la universalización. Pero ahí, dice en todo caso Trotsky, la mediación

ya está dada en Marx mismo.

Estudiante: ¿Esa sería una lectura correcta de Hegel, en el sentido de que Hegel quiere poner una unidad?

Profesor: Pero no necesariamente la realización del universal equivale a la realización de un universal planetario.

Es decir, uno puede entender que la realización plena del universal es un mundo articulado en Estados diversos;

así como hay distintos estamentos dentro de una sociedad, hay distintos Estados en un espíritu mundial

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caracterizado por la estatalidad, pero no un único Estado, así como no hay un único estamento. Incluso hay

formaciones que no son estatales, por ejemplo, América Latina; pero eso no quiere decir que no estemos ya en el

espíritu de un mundo estatal. Sólo que toda realidad tiene elementos disonantes, pero que en el fondo no son

disonantes, forman parte de lo mismo. Entonces uno podría decir: la realización plena del Estado no quiere decir

un Estado sino muchos Estados, pero Estados. Y dentro de esa lógica la guerra forma parte de la razón

imperante. Así como el orden estatal interno con una administración de justicia eficiente y proba, no corrupta, no

anula los criminales; va a haber ladrones, va a haber asesinos, pero la estatalidad se realiza; pese a que va a haber

muchos Estados, va a haber conflictos, pero la estatalidad se ha realizado. Ahora, también es válida, me parece,

la otra lectura, un Hegel muy pre Marx, que dice: bueno, llevemos la universalidad hasta sus últimas

consecuencias y entonces la realización de la figura universal tiene que ser universal, y universal quiere decir

planetaria. Yo no diría cuál es más hegeliana que la otra, personalmente creo que la menos planetaria. Pero hay

gente como Kojève que sostuvo la otra.

Estudiante: Si hay varios Estado, al nivel de los Estados, ¿quién ocuparía el lugar del príncipe?

Profesor: Bueno, esta fenomenología conduciría a que aquél de mayor fuerza, si es un Estado, terminaría por ser

el que se impone. A mí me parece que la cuestión se decide interpretando Hegel de manera tal de hacerle decir –

pero no lo digo mal esto, porque verdaderamente los grandes filósofos son los que no tienen una palabra última

en estos puntos; si la tuvieran no serían grandes filósofos. Sencillamente los filósofos interesantes , y los grandes

suelen serlo, es porque uno puede leer cosas que no cierran, porque si no…- uno tiene esta alternativa: un Estado

planetario, ¿es o no es la unidad de la unidad y la diferencia? El que diga que sí tiene que entender que la

anulación de los Estados en la forma de un Estado planetario sin embargo no anula la autonomía de las

diferencias internas de este Estado planetario. Quien rechace esta interpretación tiene que decir que sí, que las

anula; y que por ende, un sistema auténticamente hegeliano donde la verdad es la unidad de la unidad y la

diferencia quiere decir imperio de la forma estatalidad y diferencia entre Estados. Porque si no hay Estados no

hay diferencia, no hay una diferencia mínima a la estatal; después ese Estado estará identificado con una cultura,

un territorio, una lengua, y uno podría decir que toda América Latina debería ser un único Estado porque

hablamos lo mismo, porque venimos de más o menos lo mismo, todo lo que ustedes quieran, o no, pero que en

última instancia este respeto por la diferencia, pero a su vez englobada en una universalidad superior, es

pluralidad de Estados. Es un problema de interpretación, a mí me parece que Hegel no es nítido respecto de esto.

Ahora bien, a favor de una lectura más política y menos economicista -donde la lógica del Estado no sería

inmediatamente la lógica del mercado que sí es planetario en sí, y hoy en día para sí-, uno podría decir que es

distintivo de la función soberana del príncipe ser lo que es en una tensión con iguales, lo cual desaparecería en el

Estado planetario. Sería como una vuelta a una especie de nuevo Imperio Romano que deja las particularidades,

pero apenas levantan un poco la cabeza ¡pum! Vos podés tener tu religión, podés comer lo que vos quieras, pero

el emperador es uno solo y ahí se acabó.

Yo creo que no hay una interpretación que liquide. En el caso de Hobbes es más fácil. En el caso de Hobbes uno

diría que él claramente define la soberanía de una manera tal que el elemento de enfrentamiento con otro es

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fundamental para la constitución del Estado hobbesiano. Si desaparece esa posibilidad del enfrentamiento con

otro, desaparece la política, porque entonces lo único que queda es administración. En el caso de Hegel la cosa

es un poco más complicada.

Bueno, seguimos. Ahora se trata de esas instituciones que completan la universalización de los momentos de la

sociedad civil, que de no ser así quedarían sofocados por la lógica intelectualista del beneficio privado, de la

particularidad, etc. Entonces, si bien lo universal de la persona y lo universal de la cultura y el trabajo son

constitutivos de todos los miembros de la sociedad civil, esta es una totalidad a su manera ética, en ella reina la

eticidad ‘por encima’ de la particularidad egoísta, precisamente porque sus componentes están orgánicamente

estructurados, no sólo en estamentos como vimos, sino también en instituciones más ligadas al momento del

trabajo que son las corporaciones. Sobre todo lo que hace al estamento urbano industrial, no al estamento

sustancial porque allí no hay déficit ético. No por la inmediatez, la vinculación inmediata, la diferencia es

mínima y no alcanza a poner en crisis la organicidad ética. Tampoco en la clase universal, en la burocracia,

porque precisamente lo distintivo de la burocracia es la universalidad. El problema de la corporación tiene que

ver en aquel estamento caracterizado por la diferencia, por el choque, por la reflexión, por el movimiento de

oposición. Y es allí, en la ciudad, en la sede de la industria, donde cumplen su función ética las corporaciones.

Este es §250. El §251: hay diferentes ramas del trabajo:

“En las asociaciones –acá la traducción tendría que decir asociaciones corporativas. El término que usa

Hegel es ‘aprendiz’, está utilizando el término medieval ‘corporaciones’. Entonces, en las asociaciones

corporativas,- lo en sí igual de las particularidades –hay un elemento que vincula particularidades: todos los que

trabajamos el cuero tenemos algo, un en sí común a todos nosotros. Entonces, ese en sí común alcanza una

realidad concreta en la corporación de los talabarteros. Y de esta manera- el fin egoísta dirigido a lo particular

se aprehende al mismo tiempo como universal.”

De alguna manera la corporación ‘sintetiza’ las particularidades en una instancia universal que las enhebra, que

las concilia, que las articula de alguna manera que no es el mero choque de intereses privados. Es un universal

concreto.

En el §252 Hegel da esa definición famosa que a los más liberales no les gusta: -Hegel el revolucionario

francés… La Revolución francesa liquidó las corporaciones y Hegel las presenta como una pieza clave del

engranaje estatal, las llama la segunda familia- la corporación es la segunda familia. Porque la corporación le

confiere una eticidad al trabajo que de otra manera estaría ausente. La tiene el campo por las tareas mismas que

lo caracteriza, la tiene la burocracia, pero la industria es la dispersión, el choque de átomos. En cambio, al

pertenecer a una corporación hay un elemento de familiaridad que une.

Estudiante: Las corporaciones y sindicatos que descienden al campo, ¿le restan eticidad?

Profesor: Yo creo que Hegel no lo puede pensar esto todavía; el desarrollo de una industrialización del campo y

todo eso… Él en su época no sé si podía pensar una urbanización del campo; pero en todo caso sí, cumpliría la

misma función, estaría bien. Porque en el momento en que en el estamento sustancial penetra la lógica de la

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diferencia propia de la urbe y de la industria urbana, el campo a su vez tiene que responder de la misma manera

que la industria urbana, corporativizarse. Pero lo importante es este momento ético de la corporación.

Estudiante: ¿En una misma corporación están los ricos y los pobres?

Profesor: Sí, en última instancia sí, porque dentro de la corporación esa diferencia se anula en la medida de lo

posible; sin violentar las propiedades privadas, pero articulando intereses.

Estudiante: ¿Y acá estaría en contra de Marx?

Profesor: Claro, por supuesto, todo esto es el acordeón que hace sonar otra marcha pero no la internacional. Esto

es el colchón que evita la lucha de clases. Porque Hegel lo dice: el problema de la convivencia ética es que haya

lucha de clases. No lo dice con esas palabras pero es evidente. La plebe, los ricos, los pobres… precisamente son

todas esas instancias de conciliación que evitan la brecha a ser cubierta por choque inconciliable. Todo el

discurso de Marx va a ser mostrar cómo por detrás de todo esto se está configurando un choque inevitable. Es

decir, cómo pensar un sujeto destinado al choque inevitable. No es un problema de describir científicamente…

Antes que eso, es cómo pensar un sujeto distinto de este sujeto hegeliano integrado en estructuras que

neutralizan los conflictos. Una razón ética de la corporación.

Bueno, toma para ellos el lugar de una segunda familia; segunda porque no está en la inmediatez de la primera –

eso en el §252-. Lean todo este momento ético del saberse reconocido en la particularidad. Este es un elemento

importante; ahí Hegel no es tonto verdaderamente… esta cosa de la conciencia. Léanlos, son muy claros. Fíjense

en el §255:

“Después de la familia, la corporación constituye la segunda raíz ética del estado hundida en la

sociedad civil.”

Digamos, la estructura orgánica empieza por la copa del árbol, no por la raíz en su concepto. El árbol se hunde, y

allí donde está el suelo de la economía mete la raíz ética. La primera, la familia, es una unidad sustancial, etc. En

cambio, ¿cómo opera la segunda, la corporación? Y aquí nuevamente fíjense lo que dice Hegel:

“…une […] los momentos que en un principio se había escindido en la sociedad civil en la

particularidad reflejada sobre sí [misma] de las necesidades y goces [por un lado] y en la universalidad

jurídica abstracta.”

Es decir, si no estuviera la corporación y los estamentos, la sociedad civil sería un fuego especular entre la

grosería del beneficio egoísta personal y la insipidez de los universales abstractos. En cambio, mediante

estamentos y corporaciones entra la articulación orgánica.

La observación:

“La santidad del matrimonio y el honor de la corporación son los dos ejes sobre los que giran lo

elementos inorgánicos de la sociedad civil.” -Inorgánicos porque todavía no son el Estado-.

Estudiante: ‘Desorganización’ dice esta traducción.

Profesor: Acá dice ‘inorgánicos’. Me suena que ésta es mejor.

Bueno, hagamos un esfuerzo y entonces empezamos con el Estado en la segunda hora. Pero para llegar al Estado

hay un texto absolutamente fundamental para entender a Hegel, que es la observación al §256. Yo creo que a

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esta altura del partido se puede seguir en detalle lo que dice Hegel y no a vuelo de pájaro. Y es un texto de una

riqueza impresionante. Lo leo despacito:

“La ciudad y el campo; aquella como sede de la industria burguesa, de la reflexión que sale de sí misma

y se singulariza –la ciudad es el lugar de la producción industrial cuya lógica es la reflexión- este –el campo-

como sede de la eticidad basada en la naturaleza, en otras palabras, los individuos que median su

autoconservación por la relación con otras persona jurídicas por un lado, -la ciudad, el mercado: con el otro le

cambio mis productos, hacemos contratos, compra, venta, etc.- y la familia por otro, -familia y estamento

sustancial están estrechamente ligados- constituyen los dos momentos todavía ideales de los que surge el estado

como su verdadero fundamento.”

Pongan ser/nada/devenir en el lugar de familia/sociedad civil/estado y se entiende lo que quiere decir Hegel.

Esto es, para entender cuál es la relación entre familia, sociedad civil y Estado hay que darse cuenta que en

realidad, tanto la familia como la sociedad civil son ya Estado porque el sujeto de todo el proceso es la

estatalidad; sólo que es el Estado apareciendo primero en la forma de unidad, después en la forma de la

diferencia, para poder después revelarse como la verdad, como la unidad de la unidad y la diferencia.

“Este desarrollo de la eticidad inmediata a través de la escisión de la sociedad civil hacia el estado, -

esto es, entender qué quiere decir que de la familia se pasa a la sociedad civil y de esta al Estado- que se muestra

como su –‘su’ acá quiere decir de la familia y de la sociedad civil- verdadero fundamento, es la única

demostración científica del concepto de estado.”

Fíjense cómo explica Hegel esto:

“En el proceso del concepto científico –podríamos decir: desde la fenomenología, este es el proceso; si

ustedes quieren, desde la historia- el estado aparece como resultado, pero, al producirse como el verdadero

fundamento de la familia y la sociedad civil, elimina aquella mediación y aquella apariencia de inmediatez.”

Esta frase, elimina en la mediación la mediación, la hemos visto en la Lógica; es absolutamente lo mismo. Es

decir, la auténtica explicación racional es la que comprende y expone la mediación que se elimina a sí misma.

Hay mediación porque se parte de lo particular, en este caso la unidad inmediata, y se llega a lo universal a partir

de la negación y de la negación de la negación. Pero este universal no es un resultado condicionado por lo que

tuvo antes, sino que se revela el verdadero fundamento de aquello que apareció antes. Revelarse como el

verdadero fundamento quiere decir esto: que en realidad ha sido él el que manejó todo el proceso porque ha sido

él el que ha aparecido como lo otro de sí mismo. Por eso dice:

“Al producirse como el verdadero fundamento, elimina aquella mediación –la mediación a través de la

sociedad civil- y elimina aquella apariencia de inmediatez. -La apariencia de sí del estado en la inmediatez es la

familia.- Por ello en la realidad –y aquí en la realidad quiere decir en la realidad racional, no en la historia; en

la realidad el estado es lo primero, dentro del cual la familia se desarrolla en la sociedad civil y es la idea misma

de estado la que se separa o se escinde en estos dos momentos. Ahora, esta es la clave por la cual Hegel puede

decir que en el estado ético la economía aparece subordinada a la política. Que lo sea o no lo sea, eso es otra

cosa, pero acá toca de una manera evidente el por qué de una visión de la eticidad no negadora de lo económico,

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o sea del momento moderno de la propiedad privada en el mercado, reconocedor de eso y vaya si Hegel lo

reconoce, pero que al mismo tiempo aspira a que esa dinámica quede superada, quede englobada por una

universalidad superior. Ahora, el único fundamento que tiene Hegel para decir esto es la lógica y la crítica al

entendimiento. Por eso yo les decía: en la crítica de Hegel a la Crítica de la Razón Pura de Kant se juega toda la

filosofía política de Hegel. Por eso, toda filosofía política es metafísica. Bueno, paramos aquí y después

empezamos con el Estado.

Segunda parte:

Profesor: Bueno, entonces llegamos al Estado. Toda esta presentación de la estatalidad tiene que ver

precisamente con la dignidad, el rango ético propio de una institución que no puede ser reducida, según Hegel, a

la mera condición de fruto de un acuerdo entre privados; frente al utilitarismo, a la lógica medio/fin que

caracteriza las transacciones propias del sistema de las necesidades, la superioridad del Estado radica en la

dimensión ética que le es propia.

“Realidad efectiva de la idea ética, voluntad sustancial revelada, se piensa, se sabe, y cumple aquello

que sabe precisamente porque lo sabe.”

Es decir, el estado es como la toma de conciencia del derecho. El derecho alcanza plenamente a ser conciencia

de sí mismo –claro, no objetemos ahora qué es esto del derecho consciente de sí mismo; forma parte de la visión

hegeliana donde lo que nosotros llamaríamos ‘los hombres’ en realidad tiene sentido precisamente como

portadores de esa autoconsciencia del derecho. El verdadero sujeto de la autoconsciencia es el derecho y el

filósofo del derecho es el portador de esta autoconsciencia-:

“Realidad que esta, la voluntad sustancial, tiene en la autoconsciencia particular elevada a

universalidad racional en y para sí…”

Y en la observación al §258 está esta polémica con el contractualismo que divide aguas en lo que hace a la

concepción de qué significa soberanía estatal, qué significa el poder por el cual el autor de lo público manda y

los participantes de lo público le obedecen. Esta también es una cita archiconocida de Hegel:

“Cuando se confunde el estado con la sociedad civil –como diciendo: los ingleses han hablado de

sociedad civil, y en realidad nunca pensaron al Estado; y aquí ya está muy claro lo que después va a ser la

distinción entre Estado y sociedad civil, pero ya, en términos hegelianos, sociedad civil reducida a sistema de

necesidades. Aquí Hegel está diciendo: ustedes los ingleses que han llamado sociedad civil a lo que no es

Estado. Entonces, retomo:- Cuando se confunde el estado con la sociedad civil y su determinación expuesta en

la seguridad y protección de la propiedad y libertad personales -es como si hablara con Locke, claramente- el

interés del individuo en cuanto tal se ha transformado en el fin último.”

¿Qué pasa en este caso?

“Ser miembro del estado corre por cuenta del arbitrio de cada uno.”

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Cada uno decide si es o no ciudadano; si no le gusta no es. Para Hegel esto es una aberración porque implica

desconocer la inserción inevitablemente orgánica de cada persona humana en universales éticos. La abstracción

de imaginarse a sí mismo como capaz de ponerse afuera de y entrar sólo si la propia voluntad entiende que es

útil entrar; si no no entra. Para Hegel esto es fruto del entendimiento, de la manera como el entendimiento separa

y abstrae.

Estudiante: ¿Por eso dice ‘arbitrio’?

Profesor: Sí, por eso dice ‘arbitrio’, que aquí estaría por algo así como voluntad arbitraria. Bueno, si no quiero,

no. Sigo:

“Su relación con el individuo sin embargo es totalmente diferente. Por ser el estado el espíritu objetivo,

el individuo sólo tiene objetividad, verdad y eticidad cuando forma parte de él. […]La determinación de los

individuos es llevar una vida universal.”

Sigue con la idea de Estado; es decir, el Estado no resulta de una sumatoria de arbitrariedades, sino que es un

universal que está en la base de esa constitución pactista del Estado. Aquí y en los otros textos que habla de esto

Hegel se da cuenta de lo que hamos llamado el dilema del contractualismo: el dilema del contractualismo –

ustedes lo han visto en algunos de los textos que tuvieron que leer para el primer parcial- es que las condiciones

necesarias para el pacto vuelven al pacto innecesario. Para poder pactar los hombres tienen que vivir de una

manera tal que el pacto es superfluo: tienen que vivir en paz, entenderse, estar de acuerdo, no temerse uno al

otro, saber que se van a respetar, ¿y para qué pactan, si ya viven en sociedad? Un grupo de hombres que hablan

la misma lengua, que es entienden, que se respetan, que confían, ya está, ya viven en sociedad.

Estudiante: Está más cerca de Aristóteles que de los contractualistas como Hobbes.

Profesor: Sí. En el caso de Hobbes el pacto es una figura que en realidad no funciona, porque para que funcione

ya tiene que haber Estado.

Estudiante: La racionalidad la introduce el hecho de que ya haya un Estado.

Profesor: Claro; es decir, el pacto es un instrumento válido para las relaciones interindividuales, todas la cuales

conforman un sistema cuya condición de posibilidad es la existencia del Estado y no, como hacen los

contractualistas, apriorizan el acuerdo contractual interindividual como condición de posibilidad del Estado. No

podría haber contratos si ya antes –pero no importa históricamente qué pasó, conceptualmente es la cosa- si ya

antes no hubiera soberanía, porque la condición de posibilidad de los contratos no es sólo la racionalidad de los

mismos, sino inevitablemente el castigo al que no los cumple.

Bueno, la crítica a Rousseau: el reconocimiento de importancia que tiene el haber ubicado la voluntad y el

pensamiento en la base de la cosa, pero el error de tener una concepción individualista de ese pensamiento y de

esa voluntad. El error de Rousseau que va a ser seguido después por Fichte. Ahora claro, ustedes creo que tienen

que leer, y en realidad el tema este de la voluntad de Rousseau no es tan sencillo como lo presenta Hegel;

Rousseau sabe que lo que él quiere construir no se construye por sumatoria. Es decir, a mí me parece que

Rousseau se da cuenta que el tipo de sujeto de soberanía que quiere construir como el único legítimo es un tipo

de subjetividad política que no se construye por sumatoria de individualidades movidas por el cálculo de

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utilidades, pero bueno, es comprensible que Hegel lo critique. Entonces, cuando se hace a la voluntad individual

el punto de partida, ¿qué pasa? Cito:

“La unión de los individuos en el estado se transforma así en un contrato que tiene por lo tanto como

base su –de los individuos- voluntad particular, su opinión y su consentimiento expreso y arbitrario.”

Hasta aquí el error teórico consistente en hacer de lo privado la base de lo público cuando lo privado necesita

como condición de posibilidad de lo público. Pero no es todo; al error de concepto le sigue el error de la práctica,

a saber –cito-:

“De aquí se desprenden las consecuencias meramente intelectivas que destruyen lo divino en y para sí y

su absoluta autoridad y majestad.”

Esta destrucción de la majestad, de la autoridad, de la idea misma de soberanía y del soberano es la Revolución

Francesa; la teoría de la soberanía popular llevada a la práctica. Y frente a este momento de la individualidad que

decide en virtud de lo que ella entiende que le es conveniente, Hegel eleva la universalidad de la voluntad en y

para sí.

“Contra el principio de la voluntad individual hay que recordar que la voluntad objetiva es en su

concepto lo en sí racional, sea o no reconocida por el individuo y querida o no por su arbitrio particular.”

Es decir, por encima de los individuos la razón avanza y es ella la que se realiza.

Y el otro aspecto de la polémica es contra un pensador reaccionario, un suizo, von Haller, donde está el efecto

contrario. Von Haller forma parte de la segunda mención del subtítulo de la obra, de La ciencia del Estado; La

Restauración de la Ciencia del Derecho es el libro de von Haller. Von Haller, si no me equivoco, era de Berna, y

Hegel tiene particular encono contra la oligarquía de Berna; la consideraba particularmente retrógrada, y

entonces él dice: bueno, está bien, cuando critica el iluminismo de Rousseau von Haller tiene razón, pero

después es tal su antiiluminismo que termina siendo un odio al universal sin más; y aquí aparece esto del odio a

la ley.

Bueno, entonces esta presentación del Estado como eticidad articulada, y comienza la presentación ya en detalle

de los distintos momentos de la estatalidad. Y aparecen cosas que ya las hemos visto, a partir del §260, donde

vuelve a engancharse con las figuras anteriores, la familia, la sociedad civil, la inmanencia de la racionalidad

estatal, la coincidencia de deber y derecho en el sentido de que deber y derecho es lo que hay que hacer en el

lugar que se ocupa: no tratar de alcanzar un deber ser, no entender la norma como una posición arbitraria que

apenas podamos debemos librarnos de ella, no como mal necesario –qué vamos a hacer, si no hubiera norma

jurídica nos mataríamos unos a los otros- no, es simplemente lo que me constituye en mi identidad y en mi

dignidad personal.

Estudiante: ¿En Marx hay algún ataque a esta concepción de la eticidad?

Profesor: ¿En contra? Sí.

Esto es no tomar mi deber dar clase no como el medio para ganar dinero, no ya como el medio para escapar al

castigo en la forma de me echan o me rebajan el sueldo o lo que fuere, sino en que es la función que me

autoconstituye como tal. Yo soy lo que soy porque pertenezco al estamento docente de tal y cual institución que

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a su vez forma parte, etc. Y en realidad el deber que tengo de venir a dar clase es un derecho que tengo, porque

es el derecho de ser miembro de esta institución que a su vez forma parte de otra institución y de otra y del

Estado; si no no sería nada, sería una abstracción. Porque si yo puedo inventar un sujeto que está más allá, antes

y por afuera, siempre libre respecto de este compromiso, eso es una abstracción.

Estudiante: ¿Pero a su vez no hay también la necesidad de venir a dar clase y darla de cierta manera que es un

deber ser? ¿No habría un deber ser acotado a la función?

Profesor: Bueno, en algún momento sí, hay contingencias: que la normatividad es venir a tal hora, hacer tal cosa,

etc. Pero ahí entra mi dignidad personal.

Estudiante: ¿Pero no es constitutivo de su función?

Profesor: Puede tener traducción o no en normatividad, pero la eticidad de la cosa incluso está más allá de la

normatividad expresa. Por supuesto que es constitutivo; yo me limité a lo más genérico, pero por supuesto, es lo

que me constituye como tal. No es que yo desde afuera siempre puedo decidir si lo hago o no lo hago. Si vos leés

lo que yo escribí sobre esto hace ya bastantes años, es eso, en el fondo es un deber ser más. Tengo mis dudas de

que sea así; me parece que no es un mero deber ser, yo no volvería a escribir eso. Diría que Hegel está tratando

de pensar un sentido de obligación, y al ser obligación hay algo de eso, pero escapándose a la manera como el

entendimiento plantea las cosas; porque el entendimiento se mueve: cumplís con esto porque necesitás vivir,

cumplís con esto porque te van a castigar, o cumplís con esto porque hay un ideal al que debés tratar acercarte

aún a sabiendas que no lo vas a alcanzar nunca. Y todo esto son las opciones y las posibilidades que se plantea

un yo que desde afuera se mira a sí mismo como capaz de hacer o no hacer esto o aquello; Hegel dice: no, todo

eso es una construcción del entendimiento. Cuando la realidad es esa -y, si vos querés, aquí está el elemento

conservador hegeliano de pensamiento del orden aceptado porque es así-, si vos perdurás en el yo que desde

afuera decide a ver si le conviene o no le conviene, si lo van a castigar o no lo van a castigar o si tiene que

alcanzar el deber ser y si lo que va a hacer alcanza y sirve para acercarse o no al deber ser, si estás ahí vas a

saltar a la grosería más absurda; mientras que entendé lo que sos, aceptalo, hacelo lo mejor posible, por

supuesto, pero como dice Hegel, confiate con tu realidad; hay que cerrar el ciclo del caos y replantear el orden,

el orden de la libertad. Y el punto es como una suerte de aceptación cristiana de que es un valle de lágrimas el

mundo, pero el que lea y entienda este libro va a decir: a mí me tocó la mejor parte porque ya la razón se ha

realizado, entonces no está en el más allá la superación.

Estudiante: [No se entiende]

Profesor: Digamos, si vos el juicio que hacés sobre ese Estado lo hacés desde la razón, forma parte de tu

prudencia y de tus actitudes contingentes ver cómo actuar frente a esa institución que vos la sabés inferior al

estadio del espíritu en el cual vive tu consciencia. Si en cambio vos lo juzgás como caótico u opresivo o lo que

quieras, desde el entendimiento, vas a poder hacer cualquier cosa. Pero si lo juzgás desde el entendimiento es

porque no estás en el estadio superior, entonces bueno, es un problema tuyo, tuviste mala suerte.

Estudiante: ¿Al comprenderlo desde la razón entraría en armonía con ese estadio?

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Profesor: Claro, de algún modo vos podés ser un joven romántico que va a París y ahí leés, y vuelta al Río de la

Plata decís: estos son todos bestias por un lado, o gente que tiene la cabeza por el otro. ¿Qué hago? Y entonces

formará parte de tu prudencia escribir la ojeada retrospectiva, exiliarte en Montevideo o irte a Chile, tratar de que

Rosas te contrate y escribir para Rosas; bueno, ahí forma parte de la contingencia que podrá no ser tal, y en eso

la filosofía no entra; pero vos ya tenés la verdad, entonces de algún modo se verá si esperar que ya termine de

una vez por todas, pero vos ya entendiste la verdad. Si en cambio no entendiste la verdad y estás ubicado o en el

puro sentimiento o en el entendimiento, y bueno…

Estudiante: Hegel dice en alguna parte que cada pueblo tiene el gobierno que se merece.

Profesor: Sí, él dice: en un sentido tiene razón el dicho popular que dice que cada pueblo tiene el gobierno que se

merece. Pero bueno, sigamos.

El elogio de Montesquieu, cuando ustedes lean Montesquieu se van a dar cuenta esta atención a la pluralidad de

elementos orgánicos donde la ley aparece no ya como una abstracción del entendimiento, un descubrimiento de

una mente que investiga o algo por el estilo, sino la organicidad que está en las cosas mismas.

Reaparecen entonces una serie de figuras, y aquí, en el nivel del Estado, el sentimiento ético que antes aparecía

como la conciencia de pertenencia a un estamento y sobre todo a una corporación adquiere una connotación de

universalidad más fuerte y ese sentimiento ético es el patriotismo, o sea, la virtud del ciudadano, la virtud

patriótica: §268. Un poco lo que yo decía hace dos minutos sobre esta consciencia de pertenencia a un universal

y que mi realidad y mi identidad está enraizada, arraigada en esa universalidad que se está realizando es este

patriotismo. Lo contrario es la continua postulación de algo mejor que hay que alcanzar. La disposición ética

hablando de Estado es el patriotismo. Fíjense:

“El estado es el lugar en el que la racionalidad está efectivamente presente [… y] recibe su

confirmación con el obrar conforme a aquellas instituciones.”

Este obrar conforme a las instituciones que son la presencia de lo racional es el comportamiento del ciudadano.

Una “conciencia de que mi interés sustancial y particular está contenido y preservado en el interés y en el fin de

otro (aquí el estado) en cuanto está en relación conmigo como individuo. De este modo ese otro deja

inmediatamente de ser otro para mí –porque el Estado soy yo, entonces ya no es otro, ya no es una agencia de

protección, ya no es un sheriff; yo soy el Estado y el Estado soy yo, pero como articulación de momentos

sustancialmente enhebrados según la lógica de la razón realizándose como espíritu en ese estadio final de la

fenomenología. Entonces, al producirse esto-, yo soy libre en esta conciencia.” Al saberme miembro de ese

Estado, ahí soy libre. Frente a esto, asumirlo a la manera del entendimiento desde las opiniones subjetivas: no

pasa por una opinión subjetiva sino por la conciencia de la pertenencia.

En lo que hace a la relación entre religión y Estado -un tema importantísimo pero un poco lo dejamos de lado- la

idea es la que se imaginan: la relación que hay entre iglesia y Estado es la que hay entre religión y filosofía. Son

esferas separadas, pero entre ellas no puede haber conflicto y una está sometida a la otra, y la que está por

encima no anula la otra de la misma manera que el espíritu que se manifiesta como religión es el mismo espíritu

que se manifiesta como filosofía; sólo que al manifestarse como filosofía, esto es como Estado, se da la forma de

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expresión más adecuada a sí misma. Eso es lo central. Ahora, por supuesto tiene que haber una institución

eclesiástica que tenga que ver precisamente con ese momento que es la religión desde el punto de vista de la fe y

de la creencia subjetiva y del aspecto externo de la religión –el rito, etc., etc.- bajo el orden estatal. O sea, una

suerte de racionalización del protestantismo.

Es un largo tratamiento de la iglesia y el Estado, pero que se entiende, no tiene ninguna dificultad.

¿Cuál es la estructura interna de la constitución? Aquí aparece en Hegel la flexión racional especulativa de la

división de poderes propia del iluminismo del siglo XVIII. Así como la verdad es la unidad de la unidad y la

diferencia, esto es, la unidad que contiene, respeta y supera dentro de sí sin anular a las diferencias, del mismo

modo la soberanía se articula en poderes distintos. No es una institución única en la cual convergen todas las

funcionas soberanas sino que esta funcionalidad, este operar de la soberanía, se articula en instituciones distintas.

Pero a diferencia de lo que es el espíritu del planteo político sobre todo dieciochesco del entendimiento, a saber,

que la soberanía no sólo se separa sino que se divide para que haya control recíproco -porque una cosa es

entender que las funciones de la soberanía pueden ser ejercidas por cuerpos de instituciones políticas diversas, y

otra es entender que una prima sobre las demás o que entre ellas se controlan recíprocamente. En el caso de

Hobbes y de Rousseau la soberanía es una e indivisible, pero hay poderes distintos; mientras que en

Montesquieu y en toda la tradición liberal posterior no sólo hay poderes distintos sino que los poderes se

controlan unos a otros; construcción extraña, pero bueno-. Entonces Hegel, contra el entendimiento, mantiene

esta necesidad de articulaciones, pero al mismo tiempo la supremacía de un punto en el sistema institucional

estatal por encima de todos los otros. La observación al §272 es muy clara al respecto. Es una observación muy

importante, se entiende, es muy fácil de entender, no tiene dificultades. La necesaria separación de poderes del

estado; aquí está la determinación racional, aquí se juega:

“El entendimiento abstracto la aprehende en cambio falsamente como absoluta independencia recíproca

de los poderes, o bien –lo mismo dicho de otra manera- unilateralmente, comprendiendo su relación como algo

negativo, como mutua limitación.”

Independencia para limitarse recíprocamente, la balanza del poder. Entonces, frente a eso Hegel le contrapone

otra idea de soberanía donde los poderes no son sino el defender y progresivo articularse institucional de un

poder absoluto, único e indivisible.

“El origen absoluto de los diferentes poderes no es un fin o una utilidad cualquiera, sino únicamente la

autodeterminación del concepto.”

El origen de la estructura pluralista del Estado es el acto por el cual el concepto de derecho se autodetermina, se

pone a sí mismo en la forma de distintas instituciones.

“Sólo gracias a ella –a esta autodeterminación- la organización del estado es lo en sí mismo racional y

la imagen de la razón eterna.”

Podríamos decir: del punto superior, que obviamente es el príncipe, emanan los distintos institutos que

conforman el Estado como pluralidad de instituciones. Dice:

Filosofía Política Teórico 12 Página 21

“En la lógica se sabe cómo el concepto, y más concretamente la idea, se determinan a sí mismos y

ponen de modo abstracto sus momentos, la universalidad, la particularidad y la individualidad.” Yo esto lo

expliqué en la Lógica.

Entonces empieza ahora a tematizar los distintos poderes: la monarquía constitucional. Hegel remite a la

historia: la monarquía constitucional es el momento final de un largo desarrollo histórico seguido por el espíritu

del mundo –estoy en el §273-. El comienzo de la crítica a la soberanía popular está en la observación al §273,

por el final, con la pregunta clave que un poco es la pregunta enunciada y tácita o expresamente respondida por –

vamos a inventar un sujeto- la revolución moderna. La revolución moderna es posible a partir del momento en

que se cuestiona la legitimidad previa, y la pregunta con la cual se cuestiona la legitimidad previa es esta: ¿quién

debe hacer la constitución?, lo cual ya está presuponiendo que las constituciones se hacen. Pero sobre todo el

quién; o sea, de dónde emana el poder legítimo, cuál es la fuente de legitimidad del poder político. Lo mismo se

puede preguntar de esta manera: ¿quién debe hacer la constitución? Entonces ahí Hegel no puede conceder que

sea el pueblo, porque si él concediera que sea el pueblo estaría partiendo desde el elemento inmediato y plural

desarticulado como base de la articulación posterior y, por ende, ese edificio sería una construcción endeble, no

sería un auténtico orden racional. Sería una abstracción, sería un contrato que se derrumba. Entonces, ya saben la

respuesta, ¿quién hace la constitución? La idea. La idea se hace constitución, la soberanía se hace soberano. Dice

Hegel:

“Se presenta de inmediato otra pregunta: ¿quién debe hacer la constitución? Esta pregunta parece

clara, pero muestra sin embargo, a una consideración más detenida, que carece de sentido. Presupone, en

efecto, que no existe ya ninguna constitución y que sólo hay una multitud atomística de individuos reunidos.”

Esa es la pregunta que se hace el contractualista, sin ver que ya para poder pactar hay que estar constituido. O

sea, hay que estar juntos.

Estudiante: Hace rato hablábamos de intérpretes en otros niveles. Acá, ¿quién sería ese mediador intérprete que

escribe la constitución?

Profesor: La constitución es una categoría ontológica; la constitución es y basta. Ahora bien, tiene que

articularse en particularidades. El acto de interpretación de esa verdad ontológica de modo tal que se traduzca

también en una normatividad cada vez más particular hasta llegar a la sentencia que dice: vos sos inocente o vos

sos culpable, lo realiza fundamentalmente el poder legislativo. Por supuesto, el momento ese final donde la

normatividad tiene como objeto el individuo lo hace la administración de justicia. La administración de justicia

presupone una serie de normas, hasta que llegás a las más generales. Ahora, esas generales se van presentando

de acuerdo al movimiento del espíritu, la historia; y por cierto, en cada estadio de ese movimiento del espíritu lo

que es lo más general recibe particularizaciones. El parlamento es el lugar donde se realiza la particularización

más general de ese estadio del espíritu. Ahora vamos a llegar al parlamento.

Lo que yo les dije: la constitución es y basta, Hegel lo dice así al final de la observación al §273:

Filosofía Política Teórico 12 Página 22

“La constitución, aunque haya surgido en el tiempo, -esto es, concepto y no historia- no debe ser

considerada como algo hecho; es por el contrario lo existente en y para sí, y por lo tanto hay que considerarlo

por encima de la esfera de lo que se hace, como lo divino y persistente.”

¿Qué es la constitución? La racionalidad de las cosas, cuando esas cosas son las propias del derecho. O sea, la

constitución en realidad no es sino la autoconciencia de la época.

Estudiante: Y llegado el caso de Hegel la constitución es un libro de lógica.

Profesor: En última instancia, los rasgos más universales de la constitución en el estadio en que el espíritu se

manifiesta plenamente es lo que Hegel está escribiendo. Entonces, toda constitución conforme va a tener que ser

una constitución que reconozca los poderes de los que habla Hegel, que respete la sociedad civil, etc. Después lo

hará de distintas maneras, y después articulará esto: qué número de representantes, cada cuánto se reúnen, pero

ahí el filósofo se puede ir a dormir, ya realizó su tarea. Fíjense la observación al §274, que es lo que vos decías:

“La pretensión de dar a un pueblo una constitución a priori, [que] sea más o menos racional por su

contenido –Hegel lo que está planteando es esto de pretender crear una constitución, aunque lo que diga esta

constitución sea racional, eso no le interesa- pasa por alto el momento por el cual ella es algo más que un objeto

de pensamiento –es decir, la constitución expresa el estadio del desarrollo del espíritu; y ahí entonces pone:-

cada pueblo tiene por lo tanto la constitución que le conviene y le corresponde.”

La historia ahí es implacable. Si un pueblo tiene una constitución mala es porque está en el estadio del espíritu

en el que la gente cree que puede imponer constituciones.

De aquí en más Hegel desplaza un poco la perspectiva. Hasta ahora ha venido ascendiendo, por así decir; en la

eticidad sobre todo ha partido de la familia, ha subido a la sociedad civil y de ahí ha subido al Estado. Para

demostrar que el Estado es el fundamento ha seguido un camino de ascenso. Pero ahora cambia la perspectiva: al

hablar de la estructura misma del poder parte de lo absoluto mismo. Si hasta ahora ha venido ascendiendo, ahora

va a descender. Es como si comenzara a escribir la Ciencia de la lógica desde el concepto. ¿Por qué? Porque

empieza por el poder del príncipe. Al llegar a la estructura superior del Estado hay que empezar conceptualmente

del punto más alto de esa estructura. Es como decir: si ustedes han llegado hasta aquí ya han entendido la cosa,

entonces ahora digamos las cosas como son: lo primero es el soberano, y el soberano es el príncipe, porque es el

momento desde el cual parte la absoluta autodeterminación, y la soberanía no es sino absoluta autodeterminación

(§275).

Voy a la observación al §278, porque él está presentando los que van a ser los distintos momentos de todo esto.

Para explicar en qué consiste la soberanía del Estado, en la observación al §278 dice lo siguiente:

“El idealismo que constituye la soberanía –ya sabemos lo que es el idealismo: el idealismo es

precisamente la concepción de lo racional como lo universal capaz de presentificarse, de realizarse; el universal

concreto. Eso es la soberanía. La soberanía es lo universal que se presentifica. Y la manera como lo universal del

derecho, o el derecho como idea universal, se presentifica en tanto que poder soberano es ordenando; es decir,

articulándose en normatividad jurídica. Entonces:- El idealismo que constituye la soberanía es la misma

Filosofía Política Teórico 12 Página 23

determinación por la cual las llamadas partes del organismo animal no son en realidad partes sino miembros,

momentos orgánicos, cuyo aislamiento y subsistencia por sí es la enfermedad.”

Es decir, la articulación del Estado es la de un organismo en sus partes. Toda vez que se considere una parte

como separable y conceptualmente autónoma frente a su inserción en un organismo, esa parte en realidad es

nada, es una abstracción, muere.

Entonces, el primer rasgo de este autodeterminarse es conformarse, configurarse, constituirse como organismo

compuesto de partes.

“Universalidad que se determina a sí misma a –en dirección de- la individualidad en la cual toda

particularidad y determinación –podríamos agregar: atomística- está superada; es el fundamento absoluto que

se determina a sí mismo. -Es como si Hegel dijera: ¿Qué quiso decir Spinoza con causa sui? Yo lo voy a

explicar. Acá está explicando qué quiere decir causa sui. Para aprehenderlo es necesario olvidarse del

procedimiento more geometrico; hay que conocer la lógica.- Para aprehenderlo es necesario poseer el concepto

de aquello que constituye la sustancia y la verdadera subjetividad del concepto.”

La verdadera subjetividad del concepto es darse cuenta que el concepto es sujeto activo. La idea como concepto

es la idea que se revela como aquel sujeto que primero apareció como ser, después como esencia, para revelarse

cual concepto o fundamento del ser y de la esencia. Y lo mismo es aquí: la soberanía es esta actividad

autofundante del derecho. ¿Cómo interviene la soberanía? Sigue con la articulación del todo y llega a: Por un

lado dice: ¿Qué pasa en la situación de paz? Por un lado está la marcha normal de las cosas, primera parte de

este párrafo hasta donde Hegel dice: ver §183. Por un lado el Estado se articula en función de un movimiento

donde la voluntad tiene y no tiene mucho que decir. “Pero por otra parte es la intervención directa desde

arriba.” Recuerden que habíamos visto que la legitimidad de intervención del poder del policía es que el poder

del policía que controla la calidad del producto, que informa sobre el estado de la bolsa de valores en Hong

Kong, etc., viene desde arriba, es la legítima intervención del soberano porque soberanía es ir hacia abajo

ordenando, informando. La soberanía es como un eidos que se presentifica y ordena el mundo; entonces el

mundo se va ordenando simultáneamente por la lógica del todo y por la intervención directa de la cúspide, del

punto superior donde comienza a entrar en el mundo la idea, y que va determinando, regulando todo. La

intervención directa desde arriba, ¿qué hace? Reconduce permanentemente las partes a la finalidad del todo e

impone prestaciones directas. Es decir, las partes por sí solas, pero por otro lado necesitan siempre un correctivo.

Ahora viene un aspecto central: la deducción del soberano. Ya sabemos que la soberanía es la idea que como

causa de sí misma, como fundamento de sí misma, se realiza. Fundamentarse a sí misma es realizarse. El acto de

ser la causa de sí es autoproducirse, autopresentificarse. Entonces ahora tenemos que llegar a que el momento

inicial, primero y fundante de todo lo que después va a ser la estructura de autopresentación de la idea de

soberanía, ¿cómo lo deducimos? El soberano. Porque el primer paso que da la idea de derecho para realizarse es

presentarse en un cuerpo, el del soberano. Es decir, el cuerpo del soberano es la hostia donde Dios se hace

presente. No es un cuerpo; la hostia no es un pedazo de pan, es Dios que se ha hecho presente. El soberano es lo

mismo; el que no entiende esto, no entiende la política, dice Hegel.

Filosofía Política Teórico 12 Página 24

En este momento yo estoy totalmente de acuerdo con Hegel, pero no por un motivo confesional; un motivo

confesional, que cada uno lo tenga o no lo tenga no me interesa, yo no lo tengo. Pero como estructura de la

política. Si no se entiende este elemento de presencia de lo absoluto en lo que no es absoluto, pero para darle

sentido a lo absoluto, la política es técnica. Si no se acepta esto, no hay otra cosa, lo demás es técnica,

administración; es un hacer como ser relojero, ingeniero, es lo mismo.

Estudiante: Ahora, da lo mismo quién sea esa persona que pone el cuerpo.

Profesor: Claro, porque la institución es esa, ahí está la racionalidad de la cosa. Por supuesto, Marx le pega acá

con todo, necesita destrozar esto.

Estudiante: ¡Le está dando un poder total a este príncipe cuando hay que ver si ese príncipe realmente cumple

con la constitución!

Profesor: No, pero eso es el entendimiento, es del entendimiento tu objeción. En el momento en que la estructura

es esta, el príncipe necesariamente va a gobernar bien, no puede gobernar mal. Puede gobernar mal un déspota

de quinientos años antes o mil.

Estudiante: El príncipe leyó a Hegel.

Profesor: No, no importa, es la institución la que hace que no pueda sino ser príncipe. Porque no está a la pesca

de ver si en vos, yo, él, a ver en dónde me encarno. No, es así, porque la institución le impide ser un déspota; ya

lo vamos a ver. Pero no es que deje de ser un déspota porque los que le concedieron el poder se lo quitan si es un

déspota. No es el pueblo el que le dice: ojo, respetá las leyes porque si no te quitamos el poder y te mandamos

preso. No es un déspota porque todo el camino de la razón, esto es, la encarnación de la razón en este cuerpo que

se transubstancia, es el paso para la constitución de una iglesia; esto es, de un Estado ordenado. Entonces, en un

Estado racionalmente ordenado es imposible que haya un déspota. En última instancia, si hay un déspota y

destruyó todo es porque el espíritu funcionaba con el deber ser o con el sentimiento.

Estudiante: ¿La forma de encarnarse el espíritu es la voluntad de ejercer la soberanía?

Profesor: Pero no como un gesto de individuo que tiene la voluntad de. En Hegel no es así; es la razón que al ser

derecho es voluntad. El nombre de la razón cuando el espíritu tiene que ver con el derecho es voluntad. Y en eso

es igual que Kant. Pero veamos lo que dice Hegel. Digo, la respuesta ya la tienen, pero ¿cuál es la figura en la

historia de la filosofía que mejor explica esta manera de entender las cosas? ¿El procedimiento que más se

acuerda con este planteo de Hegel? La prueba ontológica. Dios es aquello en cuyo concepto está encerrada la

existencia. La soberanía es aquello en cuyo concepto está encerrada su existencia, el soberano. Y Hegel dice

exactamente eso, ahora lo leemos.

“El concepto de monarca es el más difícil para el raciocinio abstracto; esto es, para la consideración

reflexiva del entendimiento, porque ella permanece en las determinaciones aisladas y conoce por lo tanto

razones, puntos de vista finitos, deducción a partir de razones. En consecuencia expone la dignidad del monarca

como algo deducido, no sólo según su forma, sino también según su determinación misma. Pero su concepto,

lejos de ser deducido, es lo que comienza absolutamente a partir de sí mismo. Por lo tanto, se halla más próximo

Filosofía Política Teórico 12 Página 25

a la verdad considerar que el derecho del monarca se haya en la autoridad divina, pues esto explica su carácter

incondicionado.”

Y después viene la crítica a la soberanía del pueblo. Se entiende cuál va a ser la crítica.

Observación al §280:

“Este tránsito del concepto de la autodeterminación pura –el concepto de voluntad: la razón vista desde la

perspectiva de la autodeterminación pura se llama voluntad; la voluntad vista desde la perspectiva del

conocimiento se llama razón.- Este tránsito del concepto de la autodeterminación pura a la inmediatez del ser –

ponerse como ser inmediato de lo que es razón pura autodeterminándose como voluntad- y por lo tanto a la

naturalidad –si ustedes quieren, el pasaje de la idea a la naturaleza; es lo mismo- es de naturaleza puramente

especulativa y su conocimiento pertenece por consiguiente a la filosofía lógica –esto es, a la Ciencia de la

lógica. Salteo un poco- [Se trata de] la conversión inmediata de la autoconsciencia pura de la voluntad en un

‘este’ –lo que es pura racionalidad autoproductiva, por ende voluntad, debe pasar a ‘esto’, determinarse, pero

determinarse es ser ahí, aparecer ahí-, en una existencia natural, sin la mediación de un contenido particular (un

fin en la acción).”

Porque si yo te dijera: haz esto para, ya estaría en la lógica medio/fin. En cambio aquí es previo a toda lógica

medio/fin; es la idea misma de racionalidad que encierra en sí su existencia. La idea misma de voluntad que

encierra en sí existir en una voluntad.

“En la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios se produce la misma conversión del concepto

absoluto en el ser, lo cual ha constituido en la época moderna la profundidad de la idea –Descartes y Liebniz

que reivindican la prueba ontológica- pero que en los últimos tiempos –Kant- se ha declarado […]

inconcebible. –Acá resume toda su lectura de la filosofía moderna: Descartes y Liebniz tenían razón, por eso

defendían la prueba ontológica, sólo que la ‘entendían’ con el entendimiento; Kant, en cambio, coherentemente

con el entendimiento, negó la prueba ontológica: cien táleros en la cabeza no son cien táleros en el bolsillo. […]

Esto ha tenido como consecuencia renunciar al conocimiento de la verdad.”

“La conciencia del entendimiento no tiene en sí misma esta unidad.” -Es decir, el entendimiento no

puede pensar la unidad peculiar que hay entre el concepto puro y el presentarse del concepto por ser concepto. Si

no, no sería concepto; si no fuera capaz de presentificarse, no sería concepto, sería una abstracción.- y

permanece en la separación de ambos momentos de la verdad…” –por un lado lo universal y por otro lado lo

particular-.

Bueno, si la verdad está en que la idea es idea porque se presentifica y no es mero universal abstracto, y por

ende, el ser ahí de la idea de soberanía es el soberano, el cuerpo soberano es la hostia en la cual se encarna el

dios soberanía, va de suyo que el paso siguiente es la monarquía hereditaria. Porque la monarquía hereditaria es

el modo de transmisión de la soberanía más distante de lo que sería la elección desde abajo.

“El reino electivo parece ser la representación más natural, es decir, la más próxima a la

superficialidad del pensamiento.”

Filosofía Política Teórico 12 Página 26

Digamos, todavía más superficial que un rey electo es un presidente, que es un rey electo por un período breve.

Por eso en EE.UU. ni siquiera sobrepasan, desde el pensamiento de Hegel, la mera sociedad civil. No llegan ni

siquiera a la monarquía constitucional; se quedan en reyes electos por períodos breves.

Ahora, yo no agrego nada, les cito Hegel; decir que Hegel es el filósofo de la revolución francesa

verdaderamente es engañar a lo lectores.

Estudiante: Pero él tuvo un período revolucionario cuando era joven.

Profesor: Sí, por supuesto, y tiene que ver, no es que sea completamente ajeno. Todos somos todo. Él

expresamente tiene que destruir los principios básicos de eso que se llamó revolución, porque si no seguimos en

guerra.

“Esta posición, la del rey electivo, como la del monarca entendido como funcionario supremo del

Estado, -y aquí ya estamos prácticamente en el presidente de las democracias modernas: no es nada más que un

funcionario y basta- o la de una relación contractual entre él y su pueblo, proceden de la reducción de la

voluntad a capricho, opinión y arbitrio de la multitud. […] El reino electivo […] es la peor de las instituciones.

[…] En un reino electivo, la naturaleza de la situación por la que la voluntad particular se convierte, en última

instancia, en lo decisivo, transforma la constitución en una capitulación electoral, es decir en una entrega del

poder del estado a la discreción de una voluntad particular, de la que surge la transformación de los poderes

particulares del estado en propiedad privada, el debilitamiento y la pérdida de la soberanía del estado, y por

consiguiente la disolución interior y el aniquilamiento externo.”

Más claro, imposible. Esto es, fuera de toda creencia o no creencia, en términos puramente políticos, si Estado

equivale a orden, y si orden equivale a Estado -uno puede no aceptar esto; de hecho, es lo que va a pasar

después-, pero en el caso de Hegel o en el de Hobbes donde orden y estatalidad coinciden, -personalmente

creo que tiene razón Hegel en este planteo- la articulación no puede ser sumatoria de voluntades que nombran a

alguien provisoriamente para que regule la búsqueda del interés personal. Porque si así está planteada la cosa,

según este esquema, no se construye un Estado, se construye una mera sociedad civil, y para peor efímera;

predomina el interés privado. Si el Estado es agencia de protección, el poder real lo tienen las corporaciones de

la sociedad civil. Éstas son las que mandan.

Bueno, una vez que Hegel logró -o no- deducir al monarca hereditario, lo demás es directamente hacer chorizos;

de aquí en más el resto es facilísimo. Todo monarca hereditario tiene que tener un cuerpo consultivo. Porque no

es que el hecho de ser el soberano absoluto lo transforme en el conocedor absoluto de todo. Tiene que tener un

grupo de gente que lo asesore. Y ese es el segundo poder, el poder gubernativo; esto es, el consejo de ministros.

El poder ejecutivo está articulado en dos poderes en Hegel: soberano absoluto, cuerpo de ministros.

Estudiante: ¿El soberano absoluto puede ser una asamblea como en Hobbes?

Profesor: No, tiene que ser uno. Lo que pasa es que de hecho funciona como una asamblea, porque en realidad

las decisiones se toman, cuando son ejecutivas, entre el cuerpo de ministros y el soberano absoluto. Entonces el

soberano absoluto no hace sino, en última instancia, marcar el punto final de la discusión entre las distintas

opiniones de su consejo de ministros; porque si no es un déspota. Digamos, la lógica misma de la situación exige

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que en un momento dado la discusión se transforme en decisión, y la toma el principio absoluto. Y si se trata de

ley, todos ellos van al parlamento, y entonces ahí la decisión resulta de lo que se discuta en el parlamento. Por

eso, es una monarquía constitucional.

Digamos, veamos la situación de España o de Italia: es como una especie de prolongación de este esquema de

Hegel. Hegel no está postulando una dictadura totalitaria.

Estudiante: ¿Y por qué no el primer ministro de Inglaterra?

Profesor: Porque el parlamento tiene poder absoluto en Inglaterra. Bueno, en España y en Italia sería el primer

ministro. Pero bueno, sumemos Inglaterra. Es decir, hay situaciones donde la articulación de opiniones acontece

en dos niveles –en uno gubernativo y en otro parlamentario- respecto de los cuales hay una figura que está afuera

y no interviene. Pero en el momento en que la cosa se traba, que no hay modo de seguir adelante por la vía

normal, ahí interviene y destraba y la cosa sigue su camino. Por ejemplo, cierra las cámaras y convoca a

elecciones para las nuevas cámaras. Le pide a alguien que rehaga el consejo de ministros, etc. Es eso.

Estudiante: ¿En el otro sistema no tiene potestad?

Profesor: No tiene potestad porque está metido en la cosa. En cambio, aquí Hegel está teorizando a alguien que

está metido pero desde fuera a la vez, y por eso es soberano absoluto. Entonces, cuando la cosa se complica, su

intervención la destraba y el orden sigue adelante.

Entonces, la primera emanación del monarca son los individuos y cuerpos consultivos superiores, §283. En el

§284 dice:

“Estos individuos y consejos consultivos son los únicos que están sometidos a la responsabilidad. La

majestad propia del monarca en cuanto subjetividad que decide en última instancia está en cambio por encima

de toda responsabilidad.”

Claro, no puede ser responsabilizado el soberano, porque si el soberano fuera responsabilizado no sería la piedra

angular del orden que debe ser. Los que se equivocan son sus ministros. El soberano no interviene, no se

equivoca, y si es necesario su decisión última y esa decisión se revela equivocada, la culpa no es de él. Pero la

estructura exige que alguien no sea culpable. Entonces, hay que cambiar al culpable, al que aconsejó mal.

Quiero decir, yo estoy tratando de hacer una lectura –porque todo esto es muy fácil de despachar con decir: es un

trasnochado que está justificando cualquier cosa de un poder absoluto- no, no es así, está dando la versión

filosófica alemana de lo que ensaya Francia con la monarquía constitucional –Guizot, Constant-.

Estudiante: En Alemania mismo se dio este sistema con Bismark.

Profesor: Claro, lo que pasa es que ahí era mucho más complicado. Lo que pasa es que Bismark tuvo la

capacidad de no presentarle ninguna dificultad al Káiser, solucionó todo él. El Káiser estaba ahí y en realidad,

diría Hegel, no tenía que intervenir nunca, era el referente último. Entonces, cuando se derrumba este sistema en

1918, el esfuerzo es cómo decir lo mismo pero ya ahora en clave democrática. La constitución de Weimar dice

algo más o menos parecido en clave democrática, con todos los problemas que generó articular las visiones de

aquellos que habían participado con su consentimiento en la constitución de Weimar. Pero en última instancia el

presidente del Reich, según la constitución de Weimar, equivale a este soberano absoluto hegeliano. Es un

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presidente que no gobierna, pero sin su anuencia tampoco es posible gobernar. Deja que el parlamento nombre el

ejecutivo y que la relación de gobierno esté entre el parlamento y el ejecutivo, pero está ahí como garante del

orden. Ahora, ¿Weimar cómo reemplaza la prueba ontológica? Bueno, y esto es Weber y es Smith; el que hace la

constitución es Weber. En la edad de las masas ya la prueba ontológica no tiene fuerza ilocutoria, no convence a

nadie. Entonces lo único que puede reemplazar la prueba ontológica de la existencia de Dios es la aclamación

democrática. El presidente es aquel que no pertenece a ningún partido pero que lo apoya todo el pueblo. Por eso

puede obrar como un monarca por derecho divino. Ahora, en la era de masas no hay otro modo de expresión del

derecho divino que la aclamación democrática –la aclamación quiere decir que lo voten; es decir, que tenga el

apoyo masivo de toda la ciudadanía.- Es una figura que está por arriba de las partes. Las partes se pelean, y llega

un cierto punto, cuando las peleas paralizan la maquinaria estatal, con la legitimidad que le da el apoyo de la

inmensa mayoría del pueblo, el presidente interviene. Es este mismo esquema en la era de masas, porque

obviamente no convence a nadie después de Nietzsche decir que hay una prueba ontológica de la existencia de

Dios. Pero es el último coletazo de esta estructura teológico política.

Bueno, viene el poder gubernativo que ya dije lo central; es una suerte de cinta de transmisión de lo particular

con lo universal absoluto. Donde hay un poder gubernativo tiene que haber una burocracia que se ocupe de todo

eso. Hegel deduce el sueldo del funcionario público; está en la idea misma de racionalidad que haya un sueldo

para que no sea alguien que accede a ser burócrata por su nacimiento sino que sea neutral, cobra el sueldo para

poder ser verdaderamente independiente.

Estudiante: ¿Por qué se puede ser soberano por herencia y no burócrata por herencia?

Profesor: Porque la función del burócrata tiene que ver con el manejo de las particularidades y del conocimiento,

y entonces ahí sí se exige que esté preparado, etc. Mientras que el soberano es como una función que, salvo en

casos extremos, la puede cumplir cualquiera; lo importante es que esté ahí. Sería negativo que fuera electo. A

partir de ahí, que no es electo, que es hereditario, si no tiene una deficiencia o alguna cosa así…

Estudiante: ¿Y si es un inútil absoluto?

Profesor: Bueno, deberá ser cambiado. La lógica de la herencia se sigue: primos hermanos, primos, hay todo un

sistema de recambio que no altera; ya tendría que ser una especie de corte bizantina donde son todos primos,

hermanos, hijos, padres a la vez, y entonces son todos enfermos.

Estudiante: El problema es cuando el límite no es tan claro.

Profesor: Está bien, pero una teoría política no entra en ese detalle. La institución no da lugar para que haya esos

problemas.

Estudiante: Es simbólico.

Profesor: Claro, eso es fundamental. Él puede levantar la mano para espantar una mosca, pero la institución lo

lee como ‘decidió’ y ya está. Es así. Fíjense el §297; es exquisito. Oigan esto:

“Los miembros del gobierno y los funcionarios del estado constituyen la parte principal de la clase

media, a la que pertenece la inteligencia culta y la conciencia jurídica de la masa de un pueblo.”

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Es decir, el príncipe no tiene que ser culto, los ministros tienen que ser cultos. ¿Y dónde está la cultura? En la

clase media, no en la nobleza. Hay una frase de Musil muy divertida en El hombre sin cualidades que habla de

un aristócrata que nunca quería decir frases muy inteligentes para no parecer de la clase media; era inteligente,

pero nunca decía frases inteligentes para no parecer de la clase media. Claro, el aristócrata está por afuera de

esto; somos nosotros los que queremos ser inteligentes: la moneda del prestigio intelectual.

“La instituciones de la soberanía desde arriba y los derechos de las corporaciones desde abajo impiden

que esta clase –la burocracia- adopte la posición aislada de una aristocracia y transforme la cultura y la

capacidad en medios arbitrarios y de dominación.”

Es decir, es el sistema institucional el que impide el despotismo, no la inteligencia del príncipe, la muñeca del

príncipe; eso podía ser en el Renacimiento. Es la burocracia culta. ¿Y cuándo es culta? Cuando lee este libro,

cuando accede a toda la función de la universidad alemana, etc. Hay toda una visión de cultura. La educación

pública en Argentina hasta su destrucción era eso: cómo educar a la clase media para que fuera capaz de

conducir el país.

Y por otro lado, donde está la masa, las estructuras estamentales y corporativas que desde abajo envían sus

representantes al parlamento. Desde arriba baja el príncipe acompañado por su burocracia en los niveles

superiores; desde abajo, los representantes de los estamentos y las corporaciones. ¿En qué lugar se juntan? En el

tercer poder, el poder legislativo. Pero allí no puede haber ningún conflicto grave porque tanto arriba como abajo

impera la universalidad, la racionalidad. Entonces, el parlamento es el lugar de la conciliación: el poder

legislativo. §300:

“En el poder legislativo como totalidad –en rigor la unidad de la unidad y la diferencia es el poder

legislativo; ahí está el Estado porque están todos: el príncipe, el poder gubernativo y el poder legislativo mismo-

actúan todos los otros dos momentos: el monárquico, al que corresponde la decisión suprema, y el poder

gubernativo, en cuanto momento consultivo que tiene el conocimiento concreto y la visión global del todo en sus

múltiples aspectos, así como en especial el conocimiento de las necesidades del poder político. -Es decir, el rey

filósofo es ministro, no es rey; porque si fuera filósofo no sería rey- Por último, -y Marx se va a reír de este por

último- también el elemento estamental.” Es decir, los diputados y los senadores.

¿Quiénes son los senadores? Los senadores son el momento de mayor estabilidad dentro de esto que es

discusiones, enfrentamiento de opiniones, etc. Desde abajo, el elemento de estabilidad. El elemento de

estabilidad desde abajo obviamente tiene que provenir del estamento sustancial, el estamento que es el de la

estabilidad. Entonces los senadores vienen del campo. Ahora, para que sea auténticamente estable no tiene que

haber una elección del senador, porque si el senador estuviera en el juego de las opiniones para ver si sirve o no

sirve, perdería estabilidad. Entonces, ¿quién es senador? El primogénito, el varón hijo mayor del propietario de

tierras. Se nace senador. Aquel al que le corresponde la herencia mayor. La tierra, o no se divide, o la mayor

parte va al hijo mayor varón porque es la manera de mantenerla -hasta este siglo era así-. Hay muchas

legislaciones donde no se dividía la tierra, la heredaba toda el hijo mayor. El hijo menor era hidalgo, tenía que

venirse a América para tener tierras porque si no no tenía tierras. Y de esa manera la propiedad de la tierra se

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mantenía. O bien se divide, pero no en partes iguales: el 80% para el hijo mayor y el 20% para los demás.

Entonces de esa manera el estamento sustancial está representado por aquel que es estable por definición: la

cámara de senadores; en cambio, tiene que haber un elemento inestable, de movilidad, de renovación: los

representantes de los estamentos humanos. La estructura del parlamento es bicameral pero pluripotencial, están

todos los poderes.

Estudiante: Ni hablar de las críticas que podrían hacer las feministas.

Profesor: Bueno, sí, falocracia y todo eso. La razón occidental moderna ejerce una función de orden o de

dominio que tiene su correlato o su fundamento en esta estructura de los géneros como sometido uno al otro.

Estudiante: Igualmente se podrían hacer pequeñas modificaciones sin alterar eso.

Profesor: Sí, posiblemente sí, yo en Hegel no encuentro más allá de eso… pero podría modificarse sin alterar la

idea. ¿Por qué no una reina? Y de hecho en la historia ha sido así.

Bueno, Hegel explica el por qué de las formas de representación, de lo cual yo di el resumen recién. Préstenle

atención a eso, préstenle atención al carácter orgánico que debe tener el parlamento; esto es fundamental, a

saber: que los componentes del parlamento funcionen como partes de un organismo y no como átomos que

pueden mantener posiciones irreconciliables. La premisa de esto es que ya en la realidad de la sociedad civil ha

habido conciliación, y que entonces ninguno va a ir con una pretensión exclusivista. La constitución como

sistema de mediación que tiene su punto central en el parlamento. La crítica a la idea del pueblo que sabe lo que

quiere, y bueno, los diputados de la sociedad civil también.

La oposición a la visión francesa y angloinglesa -yo creo que con esto termino; les pido que lean. Estoy seguro

que no van a tener dificultades porque hemos visto lo más difícil de entender; después lo demás se entiende, no

son textos oscuros, críticos. Creo que La ciencia de la lógica es mucho más difícil-; pero fíjense esta frase en la

observación al §311. En el §311 ha dicho que la diputación emana de las distintas corporaciones. Les leo:

“Puesto que por la naturaleza de la sociedad civil la diputación emana de sus diversas corporaciones y

el modo simple de su marcha no es perturbado por abstracciones y representaciones atomísticas –es decir, no

hay elecciones, sino que de las corporaciones emanan naturalmente sus representantes- , ella satisface

inmediatamente ese punto de vista y la elección es superflua o se reduce a un insignificante juego de la opinión

y del arbitrio.”

No hay elecciones generales de diputados. Entonces en la observación en la mitad dice:

“Si se considera a los diputados como representantes, esto sólo tiene un sentido orgánico y racional si

no son representantes de individuos, de una multitud, sino representantes de alguna de las esferas esenciales de

la sociedad, representantes de sus grandes intereses. -está el representante de tal grupo estamental corporativo,

de tal otro, etc.- La representación no tiene entonces el significado de que uno está en lugar de otro, sino de que

el interés mismo está efectivamente presente en su representante, al mismo tiempo que el representante está allí

por su propio elemento objetivo.” –por ser representante de tal institución.

Es decir, no es el individuo que habla por los muchos individuos, sino la encarnación del interés de una

institución en alguien que es su voz. No le quiere conceder al entendimiento el elemento básico de la idea de

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representación que es estar en lugar de otro. Porque ese estar en lugar de otro hace persistir el dualismo entre dos

átomos. No disuelve la atomicidad de cada uno, del representante y del representado.

Bueno, esta última parte la vimos un poco rápido pero creo que no va a haber dificultades en entender el Estado.

Los puntos principales son estos. ¿Alguien tiene alguna pregunta?

Estudiante: ¿Hasta qué punto pudo haber influido Hegel en el corporativismo del siglo XX?

Profesor: En algunos casos, sin lugar a duda; porque Giovanni Gentile, que era un filósofo muy inteligente, fue

uno de los teóricos del fascismo que quería llevar el fascismo hacia el tipo de estructura estatal hegeliana. Había

otros teóricos del fascismo que en cambio eran más nietzscheanos, había otros que eran mucho más de izquierda,

y entonces no querían que hubiera Estado. Entonces el panorama del fascismo italiano incluye como una figura

importante –Lenin, por ejemplo, lo apreciaba mucho a Gentile, decía que para entender a Marx había que leer a

Gentile- y lo mismo en Alemania, pero con la diferencia que mientras el elemento estatalista persiste en el

mismo Mussolini y el fascismo nunca llega a querer destruir el Estado, el nazismo es muy antiestatal, es

profundamente antiestatal. Entonces, un par de filósofos del derecho hegelianos, Winder, Larenz, etc., que

quieren leer el nazismo, sobre todo en los primeros años, ’34, ’35, donde ¿qué es esto?, había que entenderlo de

alguna manera, tratan de decir: no, en realidad aquí lo que hay es una forma de Estado hegeliano. Pero la

realidad no da porque el nazismo siempre fue muy antiestatalista.

Estudiante: ¿Y en el sistema de los soviets?

Profesor: Y, lo que pasa es que ahí yo diría que más allá de este elemento antiliberal de rechazo de los partidos y

de la representación en función de opiniones y no de roles –valga la redundancia- funciones laborativas presente

Hegel, presente en el fascismo, y de alguna manera presente en el nazismo -pero en el nazismo es mucho más

complicada la cosa-, salvo, entonces, este momento antiliberal, anti partido político, no, el hegelianismo es

filosófico, la dialéctica y todo eso, pero la idea del soviet no. El punto de contacto lo hay; pero también en el

liberalismo, en última instancia, el partido político uno podría decir que es superfluo y lo importante es que se

representen las distintas dificultades de la economía y basta, el resto… Pero salvo el común antiliberalismo,

entendiendo aquí por liberalismo la reivindicación de un sistema de partidos políticos que opere sobre la base de

neutralización de la clase, sobre la base de la persona con su consciencia y sus opiniones independientemente de

las clases –que después los partidos políticos respondan a clases sociales es una lectura y también una realidad

distinta, pero lo que hay son opiniones. Entonces, nos agrupamos en partidos políticos en función de las

opiniones- pero la crítica a esa abstracción de las opiniones y la reivindicación en este sentido antiliberal de la

organicidad de una representación fiel al elemento laborativo, salvo eso, no. Creo, yo no conozco ningún teórico

soviético que reivindicara esto de Hegel; bueno, no conozco muchos, pero más o menos. Pero no me parece, más

bien es la idea de representantes de una clase. Entonces, como la clase está articulada en roles laborativos

distintos, hay representantes distintos; cada fábrica tiene su representante, etc. Pero ya te digo, hay un elemento

común de no partidos políticos. En todo caso el partido comunista funciona de otra manera que no es la de los

partidos políticos. Terminamos aquí.

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