aymaras de bolivia

AYMARAS DE BOLIVIAentre la tradición y el cambio cultural

Gerardo Fernández Juárez

AYMARAS DE BOLIVIAentre la tradición y el cambio cultural

Número monográfico67-68

2002

AYMARAS DE BOLIVIAEntre la tradición y el cambio culturalGerardo Fernández

Colección: Hombre y Ambiente Nº 67-68 Número monográfico

1ra. Edición: Ediciones Abya-Yala2002 Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson

Casilla 17-12-719Telfs.: 2 562633 / 2 506-267Fax: 2 506255 / 2 506267E-mail: [email protected]

ISBN: 9978-22-195-9

Autoedición: Ediciones Abya-YalaQuito-Ecuador

Impresión: Producciones digitales Abya-YalaQuito-Ecuador

Impreso en Quito-Ecuador, enero del 2002

INDICE

Kuna Yala ................................................................................................................................. 7

Tristes tópicos ......................................................................................................................... 9

1. El ciclo vital....................................................................................................................... 152. El ciclo productivo ........................................................................................................... 533. La salud y la enfermedad ................................................................................................. 101

3.1 Los especialistas locales .............................................................................................. 1013.2 Las enfermedades ....................................................................................................... 1043.3 Las “sombras” ............................................................................................................. 1143.4 La Trinidad.................................................................................................................. 118

4. La muerte .......................................................................................................................... 1234.1 Todos Santos ............................................................................................................... 1314.1.1 Todos Santos en Tuqi Ajllata Alta........................................................................... 136

5. Los nuevos escenarios ...................................................................................................... 1595.1 Entre dos mundos ...................................................................................................... 171

6. Epílogo: Los kharisiris y el Estado boliviano .................................................................. 179Bibliografía.............................................................................................................................. 209Glosario ................................................................................................................................... 219

Que un libro sobre tradición y cambioen el altiplano aymara contenga una refe-rencia al mundo Kuna de los indios pana-meños y colombianos resulta, cuando me-nos, paradógico, máxime si nos atenemosa las pretensiones “parcelarias” de la An-tropología Social y a los modelos de fron-tera de la etnografía territorial al uso. Sinembargo, fue la visita de un líder Kuna, ala Facultad de Humanidades de Toledo, loque me dispuso a volver sobre algunas vie-jas anotaciones y artículos dispersos con laintención de ofrecer una información ge-neral sobre las formas tradicionales de vi-da en una región concreta del altiplanoaymara de Bolivia y sus reacciones a losmodelos de cambio cultural procedentesunos del propio Estado boliviano y otros,por el contrario, gestados en las entrañasde las propias comunidades altiplánicas.

En febrero de 2001 visitó la facultadde Humanidades de Toledo un líder indí-gena de la nación Kuna de Panamá1 y ensu intento por explicarnos a todos lo quees Kuna Yala, el mundo Kuna preguntó alos alumnos “¿acá funciona la tradiciónoral?”. Inmediatamente comenzó a expli-car el origen mítico de la nación kuna, sudesplazamiento desde el Golfo de Urabá,en tierras colombianas hacia el actualasentamiento en la vertiente atlántica pa-nameña. Continuó su exposición hablan-do sobre la incidencia del modelo de fami-lia, el parentesco, la importancia de los cu-ñados y de la estructura familiar y hogare-

ña para hacer comprensible la unidad po-lítica y el sistema de representación políti-ca existente en Kuna Yala. Los alumnos semostraban perplejos, aquella primera me-dia hora dedicada a explicar el origen mí-tico de la nación Kuna con la sucesión demundos configurados y destruidos otor-gando un sentido cultural al cambio y ladinámica del desplazamiento y el cuidadode la tierra, que no es sino la “madre tie-rra”, fue contemplado desde la perspectivade nuestros alumnos, como un tremendo“lío”. El esfuerzo de Jesús, el líder kuna quenos visitó, por hacernos comprender du-rante la mayor parte del tiempo de su in-tervención las categorías más representati-vas y relevantes de Kuna Yala chocaroncon nuestro radical escepticismo. ¿Pero novenía a pedir dinero? ¿Qué lío es ese de losocho mundos, las relaciones incestuosasentre hermanos, el origen de la luna, ladualidad masculino-femenino de sus dei-dades de origen, la vigencia de la estructu-ra doméstica y su repercusión en la vidapolítica y ceremonial de los kuna? Tan só-lo una vez que Jesús explicó, a su modo,ese conjunto de categorías que justifican laforma kuna de entender el mundo, seadentró en las problemáticas y conflictoseconómicos, políticos y sociales que danforma a la vida entre los kuna y sus tensio-nes frente a los modelos de aculturaciónque sufren, motivados, entre otras cir-cunstancias por el turismo indiscrimina-do. Después de trazar un cuadro dramáti-

KUNA YALA

co, pero real, sobre el efecto de la guerrillay los paramilitares colombianos en la ma-sacre de personas y su desalojo forzadohacia regiones fronterizas de Kuna Yala; dereflexionar sobre el efecto del narcotráficoy su impacto en el reparto de la riqueza(escuelas, hospitales) entre los deshereda-dos, nos espetó “sólo lo que es entendidocomo lucha por la tierra, nuestra madre,merece nuestra atención”; nada de grandesfrases y conceptos al uso entre los especia-listas del desarrollo. Lo peor de todo, semarchó sin pedirnos un sólo euro para sucausa, ni repartir folletos.

¿No será algo semejante a un modelode colonización conceptual e ideológicasin equivalentes en las poblaciones indíge-nas lo que pretendemos realizar desde losforos de desarrollo? Las políticas de nece-sidades impuestas desde el mundo occi-dental no siempre son acogidas con la es-perada atención e interés por los supues-tos beneficiarios de nuestras grandes con-cepciones para el desarrollo. Parece queincluso en Naciones Unidas se han dadocuenta de que los economistas y tecnócra-tas han fracasado en sus intentos por esta-blecer un reparto más equitativo de la ri-queza.

Todavía existen sociedades humanasque ajustan sus dinámicas cotidianas se-gún categorías de pensamiento y actua-ción que no son las empleadas por los ex-pertos de la macroeconomía y los profetasde la Aldea Global, esa entelequia genera-dora paradójicamente de tal disparidad dealdeas como las que han dado lugar a lospostreros enfrentamientos sangrientos delsiglo XX (Comelles y Perdiguero 2000:23). Por ello me pareció oportuno mos-trar los rasgos de otro tipo de sociedad, deesas que los Estados modernos atribuyenuna tendencia casi “natural” al conserva-durismo y la tradición, simplemente porsu notable significación étnica en la cons-trucción de sus identidades. Las páginasque siguen están dedicadas a las socieda-des aymaras en su pugna por adentrarseen los dominios de la modernidad, perocon estrategias culturales diferentes a lasdirectrices que marca, como en el caso ku-na, el Estado en el que localizan su exis-tencia. La vida, la producción, la enferme-dad y la muerte, configuran pautas decomportamiento que resultan absoluta-mente imprescindibles para entender elmundo cambiante en el que residimos.

8 Gerardo Fernández

No; no se trata de la célebre obra delmaestro estructuralista, tan sólo de unbreve retorno biográfico de corte intro-ductorio al origen de este libro. No sé porqué oscura circunstancia, cuando era ado-lescente se me quedó grabado el estribillode una canción que interpretaba un grupode música andina (música andina paraeuropeos) argentino que entonces rezu-maba popularidad en Europa: “Altiplanotierra aymara; tierra desnuda que no daflor....”; aquella imagen de pampas desola-das recorridas por el viento, de indios so-litarios y suspicaces plenos de lamentos,llamas y sikuris2, estampas utilizadas, amodo de postales, por el lugar común delo exótico con abundante mercado en elmundo occidental, hizo mella en mis en-soñaciones estudiantiles a la vez que pro-vocaba no poco desasosiego en los preám-bulos de mi primera estancia sobre el te-rreno; aquella insistencia en lo inhóspitodel altiplano con sus gentes subsumidasen la soledad y en la inconmensurabletristeza no era sino un estéril caleidosco-pio de imágenes que pretendía reforzar losiconos comerciales de las sociedades andi-nas, con sus ponchos multicolores, susinstrumentos autóctonos y su pasado pre-colombino.

Fue en una apachita3 camino de Co-chabamba con algunos maestros del áreaeducativa de radio San Gabriel, mirandola llanura invernal desde la altura de laapachita, al tiempo que el chófer y los pro-

pios maestros improvisaban una sencillach´allita4 para favorecer el viaje, cuando seme ocurrió reproducir el estribillo deaquella canción “Altiplano tierra aymara;tierra desnuda que no da flor...”; de inme-diato, Elías Condori, profesor aymara deRadio San Gabriel, me miró con una inu-sitada fijeza “eso es mentira ”, me espetó ala cara. En breve pude constatar las razo-nes de Elías Condori al apreciar la explo-sión de colores que el altiplano adopta conel crecimiento de los cultivos y sus diver-sas floraciones entre los meses de febrero ymayo.

Los tópicos fueron cayendo uno poruno al paso que los pobladores de las co-munidades de Tuqi Ajllata Alta (ProvinciaOmasuyo del Departamento de La Paz),Sutalaya (Provincia Omasuyo del Depar-tamento de la Paz), Kajiata (ProvinciaOmasuyo del Departamento de La Paz) yQurpa (Provincia Ingavi del Departamen-to de La Paz), así como los emigrantes ay-maras de las barriadas de “Villa Dolores” y“Alto Villa Victoria” en la ciudad de El Al-to de La Paz, iban mostrándome poco apoco la realidad contrastada frente a losestereotipos comercial y políticamente di-rigidos que afectan a las poblaciones ay-maras, tópicos que acrecientan el paterna-lismo del Estado sobre sus “pobres indie-citos”.

Basta con acercarse a una de las asam-bleas ordinarias o extraordinarias, kawil-tus (cabildo) que las comunidades ayma-

TRISTES TÓPICOS

ras celebran periódicamente para darsecuenta de la trascendencia que los intere-ses colectivos tienen en su canon de sub-sistencia por encima de los individuales yla imposibilidad de “soledad” alguna en lavida altiplánica. Las decisiones individua-les tienen que ser reconocidas y sanciona-das mayoritariamente por el grupo paraser aceptadas. Nadie puede actuar en as-pectos que afecten a toda la comunidad demanera personal, sin contar con el parecerdel grupo. Por otro lado, parece mentiraque en sectores paupérrimos del altiplanolas personas puedan afrontar los costesnecesarios de la vida cotidiana merced aotro vinculo colectivo fundamental comoson los sistemas comunitarios de ayuda yasea en bienes y servicios o fuerza de traba-jo (ayni). Los aymaras saben concitar elcompromiso social del grupo familiar desu parentela cuando lo precisan. Paradóji-camente, resulta mucho más fácil encon-trarse sólo en las grandes ciudades que enlas sacrosantas “soledades” que la literatu-ra exótica aplica al altiplano.

Lo de la tristeza del indio con su sem-piterna flauta es algo que choca violenta-mente con la realidad cotidiana. He sufri-do en no pocas ocasiones el lacerante sen-tido del humor en la convivencia diariacon las gentes del altiplano ya sea por misgafas (pusi nayrani - “cuatro ojos”) por mibarba (jach´a sunkani “el de la gran bar-ba”), por mi calidad de extranjero wiraqu-cha (caballero), exactamente el mismotrato que ofrecen al cerdo, por su aspectosonrosado y hediondo); el sentido del hu-mor es clave para sobrellevar una vida condificultades evidentes en un entorno cli-

mático extremo por encima de los 4.000metros de altura. En cierta ocasión visitóla comunidad de Tuqi Ajllata Alta una le-gación diplomática que iba a concederuna ayuda económica importante para laescuela seccional. Uno de los visitantes, hi-jo de un miembro importante de la lega-ción, con residencia en Londres, venía en-fundado en las chompas multicolores conmotivos andinos que hacen las delicias delos turistas con la intención de “mimeti-zarse” culturalmente en la comunidad,donde pretendía alojarse por espacio devarios días. Lo más llamativo era su pichi-qa, una lustrosa coleta que adornaba sucabellos. Indudablemente la estética deaquel visitante encajaba mejor con el rolde un indio londinense que con uno delaltiplano. Enseguida corrió un rumor porla comunidad: “¡jirartu warmimaxa puri-niwa! ” (¡Gerardo, tu mujer ha llegado!)

***

El exotismo dura poco en contactocon la realidad, sobre todo cuando golpeacon brutalidad los derechos básicos de losseres humanos; infancia, salud, educación,todas ellas promesas incumplidas en paí-ses que pugnan por la aplicación de polí-ticas de desarrollo sostenible, inevitable-mente conscientes de la necesidad deplanteamientos de corte intercultural.

Bolivia es el destino de las siguientespáginas, en concreto, una parte minúsculade esa ingente área cultural como es el al-tiplano aymara, compartido en la actuali-dad, más allá de las promesas boliviaria-nas, por Bolivia, Perú y el Norte de Chile,


junto con los espacios habilitados por lospropios emigrantes aymaras en el Nortede Argentina y en populosas ciudades co-mo Buenos Aires. La antropología es el ca-mino que propongo, donde el testimonioy el dato etnográfico pretenden combinar-se con justicia para aproximar al lectortanto a la peculiar idiosincrasia de los po-bladores aymaras, como al propio antro-pólogo de campo, con sus dudas, recelos ycontradicciones. Decía no hace muchoDavid Acebey (1992: 9) en su monografíasobre los avá-guaraní de Bolivia que “deAntropología sólo sé que se escribe sin H”;su compromiso era no tanto con la acade-mia antropológica, sino con las gentes quehabían tenido a bien aceptar su presenciainquisitiva. La antropología no puedeconformarse con resaltar el documentaletnográfico de forma exclusiva sin atenderlas necesidades e intereses de aquellos queson observados bajo su prisma analítico.“Así tienes que informar cómo vivimos”, meindicaron en varias ocasiones los comune-ros aymaras de la pequeña localidad deTuqi Ajllata Alta, (provincia Omasuyos deldepartamento de La Paz) a quienes debo,por su generosidad para conmigo, el resul-tado de las siguientes páginas. Eso es loque pretendo, documentar cómo es la vi-da y la muerte en este pequeño rincón delaltiplano aymara, junto con las informa-ciones complementarias procedentes enparte de la comunidad de Qurpa (Provin-cia Ingavi del Departamento de La Paz) yde varias familias aymaras residentes en laciudad de El Alto de La Paz. Las ocupacio-nes agropecuarias tradicionales de las co-

munidades rurales no deben ocultar larealidad compleja que se abre a las socie-dades aymaras en el dominio urbano don-de se ofrecen otras posibilidades económi-cas al tiempo que sirven de estímulo en laadquisición de pautas de comportamientonovedosas.

La enorme confusión respecto a lasformas de vida cotidiana y sus usos que enrelación a la sociedades indígenas ameri-canas existe, no sólo en la propia Boliviapor parte de los no indígenas y el grupodirigente criollo, sino muy especialmenteen Europa, ahora que los escaparates uni-versales de los proyectos de desarrollo y elamparo institucional de la ONU con lapromulgación del Decenio Internacionalde los Derechos de los Pueblos Indígenashacen volver la vista sobre las poblacionesindias de América, así como el reconoci-miento cada vez más extenso sobre el pa-trimonio cultural de las poblaciones indí-genas y el respeto que merecen sus especi-ficidades identitarias e intelectuales, quizásea el momento de acercarnos, no sólocon curiosidad, (inherente a cualquieraproximación antropológica) sino con elapropiado interés y reconocimiento a lasformas de vida cotidiana y expectativas decambio presentes en un ejemplo concreto,como el de una pequeña comunidad ay-mara. Expectativas de cambio, por su-puesto; todas las culturas vivas cambian,se encuentran en permanente acomodomodificando parte de sus estructuras yhábitos económicos, políticos, culturales.Ni siquiera los antropólogos más recalci-trantes apuestan por la configuración de“museos humanos”; sí defendemos enca-

Aymaras de Bolivia 11

recidamente que las políticas de cambiosean consensuadas con los supuestos be-neficiarios de dichas estrategias de desa-rrollo. “Queremos que nos ayuden, no quenos lleven en brazos” le indicaban, no hacemucho a Fernández de Henestrosa (1999-11) director del Equipo de Salud Altiplanode La Paz. Las poblaciones aymaras quie-ren subirse al carro de la modernidad, pe-ro no a cualquier precio. El hecho de queanhelen vivir en mejores condiciones eco-nómicas y con un mayor reconocimientopolítico y social no implica que tenganque asimilarse o integrarse de forma pasi-va a las directrices del Estado boliviano,perdiendo sus idiosincrasias étnicas y lin-güísticas; de hecho nunca lo han aceptadode forma voluntaria (Albó y Barnadas1985; Albó 1979; Choque y Ticona 1996;Ticona y Albó 1997). Es por eso que cadavez se hace más patente la necesidad deimpulsar políticas de acción interculturalque, a ejemplo de lo que ya se ha consti-tuido en el dominio educativo, favorezcanuna comunicación más equilibrada entreel Estado y las poblaciones indígenas deBolivia en ámbitos diversos de la culturacomo pueden ser la salud, la política o losmedios de comunicación (Albó 1999; Fer-nández 1999).

Iguales, pero diferentes, es el título deuno de los últimos libros del antropólogoboliviano Xavier Albó (1999) reflejando ladiversidad cultural existente en Bolivia yla necesidad de impulsar estrategias inter-culturales que favorezcan la convivencia yla relación simétrica entre sociedades conlenguas y tradiciones culturales diferentes.El contraste que provocan las especificida-

des culturales en sus formas no deben me-nospreciar la coincidencia real que en elfondo compartimos los seres humanosenfrentados todos a los requerimientosque la vida y la muerte nos imponen. Así,reforzando nuestra percepción como sereshumanos, resultará mucho más sencilla yjusta la comunicación y convivencia entrenuestros semejantes.

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Bolivia es una nación multicultural;cerca de cuarenta grupos lingüísticos con-viven en su seno entre las tierras de alturaencorsetadas por las cordilleras andinas(Real u Oriental y Occidental), el chaco ylas tierras bajas tropicales con una mayo-ría notable de población indígena (Albó1995b); este libro trata sobre los usos ycostumbres que respecto a la vida cotidia-na, la producción, la salud, la muerte y lasinnovaciones culturales observan las so-ciedades aymara de un sector localizadodel altiplano, cerca del Lago Titicaca. Lapoblación aymaro hablante se estimaaproximadamente en dos millones(1.500.000 en Bolivia; 400.000 en Perú;35.000 en el Norte de Chile y otros 15.000en ciudades argentinas), constituyendouna de las más importantes del mundo in-dígena latinoamericano. El dominio so-ciocultural aymara abarca, por tanto, unaimportante extensión, no sólo en el espa-cio, sino igualmente en el tiempo, desde laconfiguración de los señoríos aymaraspreincaicos, hasta las dominaciones inca,española y republicana con impactos defi-nidos en la estructura política, económica,


social y cultural de las sociedades ayma-ras.5

La documentación etnográfica quevoy a presentar procede de varias familiasaymaras residentes unas en el campo, cer-ca del lago Titicaca, otras en las barriadaspopulares de las ciudades de La Paz y ElAlto constituyendo parte del colectivo de“residentes” urbanos. La documentaciónetnográfica de campo viene acompañadade la literatura especializada al uso quepretende enriquecer y contrastar los pro-pios datos de campo. El libro se estructu-ra en seis capítulos; los dos primeros, de-dicados a los ciclos vital y productivo6,con una referencia importante al dominioceremonial en que se enmarcan las res-ponsabilidades, derechos y obligacionesque las poblaciones aymara establecen conrespecto a la vida en comunidad y sus fór-mulas de endoculturación y socializacionde los individuos; el tercero trata sobre lascrisis provocadas por la enfermedad, la ta-xonomía de enfermedades y las prácticascurativas vigentes entre los aymara; elcuarto se refiere a la muerte, tal y como esdefinida en el altiplano a través de los di-ferentes capítulos de respuesta que las co-munidades aymaras establecen ante el he-cho de la muerte y su repercusión ceremo-nial en la festividad de Todos Santos. Elquinto versa sobre los nuevos escenariosque las sociedades aymaras tratan deabordar ante el reto de la modernidad. Sibien, la conservación de los hábitos coti-dianos en la vida altiplánica y los discur-sos ceremoniales sobre las terapias curati-vas y sobre la muerte muestran ciertasmanifestaciones amparadas en la costum-

bre y la tradición con una importante car-ga de reafirmación identitaria frente a losno aymaras, eso no significa, en modo al-guno, que las expectativas de la moderni-dad no interesen a las sociedades andinasy a las poblaciones aymaras en particular.El supuesto “inmovilismo” conservadorde las poblaciones aymaras, es empleadocontinuamente por los representantes delEstado y los dirigentes de proyectos de de-sarrollo, ante cualquier fracaso en sus po-líticas de gestión, como la causa fehacien-te de los hechos que permitan exculpar suspropias responsabilidades. El sexto y últi-mo capítulo trata sobre la tradición de loskharisiri y de qué forma afecta dicha insti-tución a las relaciones que el Estado tratade configurar en relación a las poblacionesaymaras.

Quiero agradecer a las autoridadescomunitarias y bases de Tuqi Ajllata Altasu generosa acogida, en especial a las fami-lias de Pedro Chura Cayllanti, CarmeloCondori Calsina, Luis Ticuna, PascualMamani, Bernabé Chura, Cruz Caillanti, yotras muchas que resultaría extenso indi-car a la vez que delicado en caso de omitiralguna por olvido. En Qurpa a las familiade Cleo Alaru y Macario Vargas; en el Altode La Paz a las familias de Severino Vila,Modesto Capcha, Germán Mamani, Gre-gorio Mamani, Victoria Mamani, GabrielMamani y otras varias. En la Paz, con es-pecial reconocimiento, a Marta Warachi,Leonor Saíco y Olga Flores.

Debo un agradecimiento especial aXavier Albó, con quien me une algo másque una pasión irrenunciable por el mun-do aymara, a José Fernández de Henestro-


sa (PPH) y sus impagables desvelos por lasalud en el seno del Equipo de Salud Alti-plano; a Erwin Torrico y Ximena Odrio-zola por sus reparadores calores de fami-lia, junto a Ineke Dibbits y Javier Medina.A Henrique Urbano por su vital confianzaen mis titubeantes inicios académicos. Amis amigos y colegas Javier García Bresó(UCLM) Lola González Guardiola(UCLM), Luisa Abad González (UCLM) yJuan Antonio Flores Martos (UCLM).Igualmente quiero agradecer la formaciónrecibida a mis maestros y amigos ManuelGutiérrez Estévez (UCM), Carlos Cara-vantes García (UCM) y Rafael Díaz Made-ruelo (UCM), tres formas distintas de en-tender la Antropología Social y sus alcan-ces. A la Embajada de Bolivia en Madrid yespecialmente a su consejera cultural MªTeresa Rivera de Stahlie por el apoyo pres-tado en los avances de la investigación y suinterés en la publicación final del trabajo.Por supuesto al equipo decanal de la Fa-cultad de Humanidades de Toledo, al di-rector del Departamento de Filosofía y alequipo rectoral de la Universidad de Cas-tilla- La Mancha quienes tramitaron condiligencia y sin ningún tipo de traba lospermisos que la realización del trabajo decampo deparaba. La investigación ha sidoresultado de la financiación de dos becasde investigación, la primera una beca de

F.P.I, (convocatoria de 1987. CICYT) eje-cutada entre los años 1988 y 1991 en elDepartamento de Antropología y Etnolo-gía de América de la Facultad de Geogra-fía e Historia de la Universidad Complu-tense de Madrid; la segunda una beca deF.P.U en el extranjero (DGICYT) gracias ala colaboración interinstitucional estable-cida con motivo del proyecto entre el De-partamento de Antropología de España yAmérica, Instituto de Filología del Conse-jo Superior de Investigaciones Científicas(CSIC) de Madrid y el Centro de Investi-gación y Promoción del Campesinado(CIPCA) de La Paz en Bolivia, durante losaños 1995 y 1996. En este sentido quieroagradecer la confianza depositada en elproyecto y la amistad de Carmen Ortiz yAntonio Cea investigadores del mentadodepartamento del CSIC. A mis compañe-ros de la Facultad de Humanidades de To-ledo y en especial a los miembros del Se-minario de Identidad, Cultura y Religiosi-dad Popular (SICRE) con quienes me une,además de una amistad creciente, la ilu-sión de investigaciones futuras.

A Pablo, Carlota y Esther sin cuyo es-tímulo y apoyo permanentes nada hubie-ra conseguido.

Toledo, marzo de 2001


Tuqi Ajllata Alta es una pequeña co-munidad aymara de agricultores en lasproximidades del Lago Titicaca, en su ori-lla boliviana. Diferentes variedades de pa-pa (wila imilla, janqù imilla, chìyaraimilla) junto a otras especies de tubércu-los de altura como la oca (aphilla) e isañu,gramíneas como la quinoa (jupha) y el ce-real representado por la cebada, constitu-yen los principales referentes de produc-ción agrícola de sus tierras de cultivo. Laelaboración de chúñu, papa deshidrata-da, junto a otros tratamientos por exposi-ción a la helada o por inmersión garanti-zan la no putrefacción de los tubérculosde altura (tunta, kaya, umakaya) o de lacarne (charki, chaluna) (Mamani 1988:75-131; Fernández 1995a: 110). Las esca-sas cabezas de ganado vacuno (al menospara poder ajustar una yunta) y ovino,junto al asno, el chancho (khuchi) y los co-nejos de indias (wankù) que se reprodu-cen prolíficamente al amparo de las des-pensas y el calor del fogón (qhiri awichu)en las cocinas, configuran los principalessoportes económicos de los ajllateños. Lacomunidad está incluida en el Cantón deAjllata Grande perteneciendo a la provin-cia Omasuyos y localizándose a unos vein-te kilómetros de la capital provincial,Achacachi y a unos 120 km de La Paz.Qurpa, por su parte, pertenece a la Pro-vincia Ingavi del Departamento de La Paz,a un centenar de kilómetros de la capital

boliviana, tomando el desvío de la carrete-ra La Paz - Santiago de Guaqui hacia desa-guadero, en dirección a Jesús de Machaqa;igualmente puede accederse desde la po-blación de Viacha de la que depende ad-ministrativamente. Los qurpeños coinci-den básicamente con los ajllateños en susposibilidades de subsistencia salvo en loque respecta a la abundancia de ganado,principalmente recuas de llamas que soninexistentes en Ajllata7. En Qurpa tienemayor vigencia que en Ajllata el sistematradicional de cargos (tata mallku, mamatálla), mientras en Ajllata es el modelo desindicato agrario el que concentra las po-sibilidades de organización política y ad-ministrativa de la comunidad, al tiempoque los “mandones” o portadores de lasvaras, dependen del corregidor. Qurpaposee un complejo hospitalario en manosdel Equipo de Salud Altiplano fundadopor la Compañía de Jesús y que ejerce sulabor sanitaria merced a la financiaciónexterna. Destaca la presencia de variasgranjas experimentales del Centro de In-vestigación y Promoción del Campesina-do (CIPCA) así como centros de forma-ción y promoción de desarrollo campesi-no como el CETHA y el Centro AvelinoSiñani que ofrecen, junto al núcleo educa-tivo, una importante oferta formativa y dedinámica social.

Las familias aymaras, residentes en ElAlto de La Paz, cuyos testimonios comple-

IEL CICLO VITAL


1. Descanso en la chacra. Kajiata

2. Primeros juegos. Sotalaya

mentan los datos procedentes de las co-munidades rurales, proceden, así mismo,de la comunidades de Sutalaya, kajiyata,Murukullu sobre el Lago Titicaca; residenen las barriadas populares de Villa DoloresAlto, San Bartolomé y Faro Murillo. El Al-to es actualmente una de las ciudades másgrandes y pobladas de Bolivia que excedeen mucho el medio millón de personas. ElAlto ha crecido de una forma abigarrada ysin planificación inicial por la gran canti-dad de familias, procedentes en su mayo-ría del altiplano lacustre, que en época desequía emigraron a la ciudad buscandomejores posibilidades económicas, ha ser-vido igualmente de reacomodo para partede los mineros relocalizados y en sus ex-tensas pampas encuentran espacio, em-presas, cuarteles, industrias y zonas resi-denciales además del aeropuerto interna-cional. Los residentes de El Alto viven dela “pega”, el trabajo eventual que encuen-tran contratándose como albañiles en laconstrucción, el comercio, actividad fun-damental de la economía sumergida y queda cabida a numerosas familias alteñas.Los nexos con las comunidades de origen,como veremos, continúan funcionandoentre los emigrantes aymaras. Las mujeresencuentran acceso al dominio laboral enlos mercados, el comercio y el servicio do-méstico, principalmente, además de orga-nizarse en diferentes tipos de asociaciones(González 2000). El Alto tiene su autono-mía municipal respecto a La Paz y poseeconflictos peculiares en función de su pro-pia configuración urbana; en cualquiercaso, es el espacio urbano más apetecido

por parte de los ajllateños y donde es po-sible percibir todos los impactos del con-sumo occidental (UNITAS 1988; Sandovaly Sostres 1989).

La vida en el altiplano aymara depen-de de múltiples factores; la perfecta con-junción entre los determinantes climáti-cos y atmosféricos junto con la actividaddel ser humano posibilita que las chacrasde cultivo, las recuas de ganado y, por su-puesto, las unidades domésticas se pue-blen de retoños. Sin embargo, la floraciónde la vida, no depende tan sólo del queha-cer humano sino de la estrecha colabora-ción de un conjunto de seres que ejercendiferentes niveles de tutela sobre la vida al-tiplánica. La pachamama, los achachilas, elkunturmamani, los rayos y calvarios, losñanqhas y saxras y las antiguas chullpas,recrean un paisaje dotado de memoriahistórica y de significación social en el quela producción de vida se ajusta a unas es-trictas normas ceremoniales. “La tierra noda así no más” le indicaban al profesorHans Van den Berg (1988) los comunerosaymaras con los que estuvo realizando susinvestigaciones sobre rituales agrícolas;para que la tierra produzca es necesarioestablecer los modelos de reciprocidad pe-culiares que las sociedades andinas reali-zan para con los seres que les protegen; esnecesario ofrecer a la tierra una ofrendacompleja, una mesa, la víspera del prime-ro de agosto. Sólo estableciendo el vínculopreciso a través de la ofrenda es como ca-be esperar que las tierras de cultivo florez-can. No hace mucho tiempo, los comune-ros de Ajllata se lamentaban en mi presen-


cia por la magra cosecha del año “porqueno damos así mesas, las chacras no produ-cen”; resultaba curioso comprobar cómoatribuían la escasa producción del año alabandono parcial de las costumbres tradi-cionales; su relación causa efecto, otorga-ba mayor relieve a la práctica ceremonialfrente a las jóvenes generaciones en el es-fuerzo periódico por cuidar la vida (Kessel1992b; Kessel (coord.) 2000; Kessel y Con-dori 1992; Kessel y Cutipa 1998). El factordeterminante de la producción de las cha-cras de cultivo es el trato ceremonial quelos comuneros otorgan a la ispälla mama,“madre ispälla” principio generador de lavida agrícola, así como lo son las illas parala reproducción del ganado. Ispälla mamavela por el correcto trato con que los sereshumanos deben tratar a los productos;agradecer con generosidad la cosecha pormás rala que sea, no violentar las semente-ras, agradecer con la correspondiente hu-mildad y resignación, no botar los pro-ductos ni pisarlos o abandonarlos en lachacra, de no ser así, la ispälla se irá a lachacra de cultivo de otra unidad domésti-ca dejando a sus propietarios en la más es-tricta miseria. Las illas, talismanes de pie-dra que se entierran en los corrales parareproducir el ganado, especialmente en lafiesta de San Juan (Fernández 1994: 85-106), procuran la prolífica reproducciónde la cabaña campesina, como veremosposteriormente.

Los seres humanos y su fecundidad,dependen igualmente de concepcionesparejas. En el cerro Orqorani de Qurpaexiste una piedra cuya caprichosa confor-

mación semeja a una mujer soportandouna wawa8 en su awayu9; se atribuye a es-ta piedra la facultad de propiciar la fertili-dad de los qurpeños y según manifiestan,tras los conflictos políticos existentes en lazona10, la población varonil disminuyó deforma amenazante y la gente se acercaba aesta piedra, verdadera illa humana, con laintención de fomentar la fertilidad de lapoblación.

La sangre del varón y la sangre de lamujer se juntan en el seno de la mujer pa-ra dar lugar a una nueva vida; el poder y elcalor de uno y otro propiciará el que el re-toño sea niño o niña así como el carácterdel mismo.

Las sociedades aymaras utilizan el re-curso ceremonial para significar aspectosdiversos de su cultura. A medida que losniños y niñas aymara van creciendo e in-corporándose al conjunto inexorable deobligaciones comunitarias, desarrollan unconocimiento minucioso del entorno físi-co y ceremonial en el que se desenvuelve;un entorno vivo, poblado por seres ham-brientos, en el que el éxito, la productivi-dad agrícola y su propia salud dependerádel grado óptimo en que sistematice susrelaciones con ellos. El intercambio de do-nes alimenticios es una fórmula frecuentepara acompañar cualquier tipo de solici-tud, a la vez que, en el contexto festivo, su-pone un parámetro sustancial en el reco-nocimiento y prestigio del oferente. Porotra parte, los seres tutelares aymaras sonagasajados con determinadas substanciasque configuran su comida. El ágape ritualde estos seres se produce en momentos



3. Mama y wawa. Sotalaya

4. Tres generaciones. Murukullu

muy concretos del ciclo productivo en losque se pretende garantizar el cuidado y lafecundidad de los campos. El período pro-ductivo está siendo dirigido ritualmenteen el orden deseado a través de las distin-tas “pagancias” ceremoniales que se efec-túan en los períodos críticos del desarrollode los cultivos (agosto, Candelaria, Pente-costés) a los diversos seres tutelares quie-nes participan igualmente como testigosde excepción en el proceso de maduracióndel individuo.

***

Hilaria Mamani jadea cansina al car-gar un pesado q`ipi (fardo) de avena parael ganado. Estrella, la inquieta vaca fami-liar muge sin descanso reclamando suparte en el festín. Mientras Hilaria recorrecon parsimonia los metros que le separandel animal, la abuela Julia, incansable tra-bajadora, sale disparada desde el fondo dela cocina para ayudarle con la carga. Unaligera regañina es suficiente para reclamara su hija política por su “descuido” en lasatenciones que merece dado su avanzadoestado de gestación. A pesar de ello, Hila-ria continúa cumpliendo en forma diariasus obligaciones de madre y mujer ayma-ra que sólo suspenderá temporalmenteante la inminencia del alumbramiento11.Embarazo y parto, forman parte de un pe-ríodo crítico que sufre la futura madre, yque viene dado por su estado “enfermi-zo”.Usut warmi (mujer embarazada) yusuchasiña (enfermarse, dar a luz) son tér-minos específicos relacionados con usu,enfermedad que matizan perfectamente la

concepción aymara al respecto (Portugal1987: 357; Cotari et al 1978: 412). Al ha-blar los aymaras en español utilizan demodo común el término “enferma” paracalificar a una mujer embarazada.

Los peligros del embarazo se intensifi-can a partir del sexto mes, de tal formaque el marido comienza a estar más pen-diente de su mujer, secundándola en susquehaceres y tareas más pesadas en espe-cial con el cuidado de los ganados. Mien-tras dura el embarazo, la mujer compartela misma comida de toda la familia, sinningún tipo de restricción. La mujer em-barazada masca hojas de coca para evitarlos dolores abdominales y caer enferma12.

Cuando el parto está próximo llamana la usuyri, la partera, para que ayude a lamadre durante el alumbramiento. Ademásde la comadrona, el marido y la suegrasuelen estar presentes, colaborando en elproceso; no se permite a los niños perma-necer en el lugar del parto, generalmentela cocina, ni a hombre alguno distinto delesposo13. Si el parto se complica, por lainadecuada posición del niño en el vientrede la madre u otra circunstancia, primerose sacude a la parturienta suavementeacostada en un awayu multicolor, levan-tándola unos centímetros del suelo, con laintención de “acomodar” correctamente albebé; si esto no da resultado se acude a unyatiri, para que preste sus conocimientosen beneficio del niño14.

El yatiri (“el que sabe”, especialista ri-tual) diagnosticará en la hoja de coca elmotivo de la complicación, recomendan-do en su caso lo más pertinente (Allen-Al-bó 1972: 67; Portugal 1987: 358). Igual-


mente se acostumbra favorecer el partomediante masajes intensos con una poma-da a base de grasa de vaca negra mezcladocon hierbas molidas (Carter-Mamani1982: 142). Si el parto continúa resultandocomprometido, se procura acelerar utili-zando otros recursos simbólicos; para ellose inquiere a la parturienta, sobre posiblesdescuidos que haya tenido durante el pe-ríodo prenatal; en concreto el descuidomás importante se refiere al hecho de ha-ber tejido o hilado durante los últimosmeses de embarazo15. En el caso de queasí haya ocurrido recogen cualquier pren-da tejida y comienzan a deshilacharla obien hilan en sentido inverso para liberarel cordón umbilical del niño que podríahaberse enredado con los hilos del tejido obien podría estar “torcido” como el propiohilado16. De una forma u otra se consigueliberar el cordón umbilical, solventando elproblema.

Puede que la dificultad del parto, sedeba a una maldición, por parte de algúnpariente desaprensivo que motivado porla envidia dificulte el alumbramiento; enestos casos se prepara ch`iqa ch`ankha,(hilado preparado “hacia la izquierda”),de lana negra de llama que arrancan a pe-dazos con una oración, por encima delcuerpo de la parturienta y luego lo llevana la brasa juntamente con el copal para sa-humar17. Todos los procedimientos pre-tenden facilitar el alumbramiento del niñoal resolver simbólicamente los problemasderivados de la complicación del parto(Carter-Mamani 1982: 142,143).

En el momento del parto se sahúma lahabitación con incienso y se protege la en-

trada del hogar con un cuchillo para de-fender a la madre y al nuevo retoño de losespíritus maléficos que pugnan por robar-lo (Tschopik 1963: 549; Ochoa 1976f: 4).

Una vez consumado el nacimiento, lasatenciones para con el niño y la madre, semultiplican; el niño recién nacido perte-nece al achachila por tanto, al mundo na-tural “sagrado” que envuelve a la comuni-dad y que pugna por llevárselo lejos deella18.

El interés del achachila por el reciénnacido justifica los cuidados rituales quese tienen presentes, como el preparado deofrendas e incluso la protección del lugardonde reposan madre e hijo mediante lademarcación del cuarto con cruces de flo-res, y el consumo de mates para evitar elresfrío de la madre (Albó 1991a: 283;Ochoa 1976f: 4). El propio Ochoa, maes-tro aymara, describe la costumbre antiguade ofrecer invocaciones y peticiones tras elnacimiento, en primer lugar, al achachila,incluyendo sahumerios de copal y sacrifi-cios diversos de animales en los que parti-cipaba toda la familia, desde el patio delhogar (Ochoa 1976f: 5). La protección delniño se propicia con la colocación de unabolsa o amuleto alrededor de la nuez (Ba-rre 1948: 119). En Tiahuanaco, Albó(1971-4: 1275) constata la costumbre degolpear la parte trasera de la casa en elmomento de producirse el parto, por par-te de uno de los asistentes, así como el darsal al recién nacido, circunstancia que leconvierte en “cristiano”19. Heyduk (1971:237) constata la pertinencia de la sal, sóloen los casos en los que el niño nazcamuerto o fallezca antes de ser bautizado.



5. Sonrisas. Tuqui Ajllata Alta

6. Jila, sullka; el mayor y el menor.El Alto. Faro Murillo

El cordón umbilical se corta con cerámicao una piedra punzante, evitando el em-pleo de metales por las consecuencias per-niciosas que este acto puede acarrear al ca-rácter del retoño. En caso de que la expul-sión de la placenta se retrase, una vez cor-tado el cordón umbilical se amarra a lapierna de la madre o se ata con un cordely se sujeta fuértemente con el dedo paraevitar que retorne al seno materno (Por-tugal 1987: 360; Carter-Mamani 1982:144; Allen-Albó 1972: 67). El tratamientode la placenta merece atención especialentre los aymaras. La placenta es un órga-no que produce sentimientos diversos;compite con el jisk`a jaqi (niño, hombrepequeño), con el que ha estado en contac-to hasta el momento del alumbramiento.Mientras el niño es objeto de todo tipo deatenciones, la placenta, su hermano“monstruoso”, es extraída del seno mater-no sólo para ser descartada, por eso debetratarse con cierta consideración antes deser eliminada y evitar de esta forma su en-fado y la posibilidad de que el niño o lapropia madre, con quien ha estado encontacto durante todo el embarazo, pue-dan enfermar (Davidson 1983: 70). Laplacenta se lava con cuidado para favore-cer el aspecto externo del niño, se adornacon flores e incluso se adereza y poco des-pués es quemada o enterrada en el patiodel hogar (Albó 1991a: 283; Izko 1985:85). Este aderezo ritual de la placenta co-mo si se tratase de comida presenta unasemejanza importante con la ofrendasapropiadas a la Madre Tierra, pachamama(Portugal 1987: 360; Barre 1948: 119). Enotras ocasiones se debe eliminar con rapi-

dez para que los efectos nocivos de su pre-sencia se eviten. De cualquier forma, laplacenta produce gran temor por la cir-cunstancia de que ha estado en “contacto”con la madre y el recién nacido y, por tan-to, puede ser utilizada para canalizar tan-to lo bueno, como lo malo hacia ambos(Solc 1969: 159)20. El tratamiento apro-piado de la placenta incide en el carácterdel niño así como en el desarrollo de unasaptitudes favorables, socialmente recono-cidas (Paredes 1978: 157).

La placenta es utilizada como medici-na para prevenir determinados males en lamadre provocados por el wayra (aire), da-do el estado de debilidad en el que se en-cuentra tras el alumbramiento. La placen-ta se utiliza como medio de protecciónsimbólica en algunos casos; según me co-menta Daniel Caillante, existe la creenciade que fragmentos de placenta pueden serutilizados para protegerse de ciertos per-sonajes que deambulan solitarios en buscade grasa humana, los temibles kharisiris olik´ichiris de los que hablaremos en el úl-timo capítulo21.

Una vez consumado el nacimiento yeliminada la placenta los cuidados se cen-tran en recuperar a la madre, de formagradual, a las actividades que le son pro-pias dentro de la familia y el ámbito co-munitario. Para ello, el esposo debe ofre-cer a su mujer un abundante plato de cal-do preparado con cabeza de cordero, per-maneciendo en reposo, tras el primer par-to, por un espacio de tiempo que puedealcanzar incluso las tres semanas. La ma-dre es confinada en la casa y su dieta res-trictiva prescinde de condimentos como la


sal o el ají, si bien, es agasajada con platosespeciales y alimentos “cálidos”22. El de-fecto de condimentación en la comidacontrasta con un exceso en la calidad ycantidad consumida por la madre. Comecuatro veces al día a base de cordero, pan,arroz y fruta. Otras restricciones que pre-senta la madre durante el período de post-parto incluyen la prohibición de todocontacto con el agua durante cierto tiem-po así como evitar que permanezca sola.Después del período de reposo, se lavanlas mantas y otros objetos empleados du-rante el alumbramiento, se sahúma la casay las ropas de la madre. La propia madrese lava con agua de romero para cicatrizary cerrar su poros; de esta forma culminaun proceso crítico en el que la madre haestado expuesta a toda clase de peligrospor su excesiva “apertura” y debilidad(Portugal 1987: 360).

En la comunidad de Compi, junto allago Titicaca, existe la costumbre de feste-jar el nuevo nacimiento, el día del aseo dela madre, mediante una comida familiarespecial que es completada con un juegonocturno practicado por los niños de lacasa (Buechler-Buechler 1971: 22). Si lamadre respeta rigurosamente las restric-ciones que debe guardar tras el parto, notendrá mayores complicaciones en irse in-corporando paulatinamente a sus queha-ceres habituales.

Los nacimientos de gemelos, ispa23 enaymara, son tenidos por mal agüero, ynormalmente se desatiende el cuidado deuno de ellos que muere con facilidad (Al-bó 1971-4: 657). En el caso de que el niñonazca muerto, o muera sin bautizar, debe

ser enterrado cerca del cerro o achachilade la comunidad al que pertenece; si no sequiere que el hecho transcienda y sea deconocimiento público24, se entierra en loslinderos de la comunidad vecina, para querecaiga sobre ella el daño resultante de es-ta acción, socialmente punible (Albó1971-4: 660).

El niño acompaña a todas partes a sumadre que lo carga con habilidad y destre-za sobre su espalda envuelto en un awayude colores, hasta el año y medio de edad,aproximadamente, así la madre va incor-porando al niño a la comunidad con laayuda imprescindible de la hija mayor quese encarga de él cuando la atención de lamadre resulta imposible (Liberman et al,1989: 85). Bertonio (1984,II: 323), recogeuna antigua tradición, sucullu, consistenteen la presentación de los niños nacidosdurante el año ante la comunidad en laplaza, al comienzo de la cosecha, donde seles ungía la cara con sangre de vicuña. Losniños eran ungidos por sus tíos paternos ylas niñas por sus tías paternas. De esta for-ma los chicos eran presentados ante la co-munidad vestidos con un tipo de chal ca-racterístico en función del sexo corres-pondiente que cada uno tenía.

***

Con una fluctuación importante en eltiempo, entre los seis meses y los dos añosde edad, se efectúa la ceremonia del pri-mer corte de pelo, rutucha, entre los ay-maras. Los padrinos del corte son elegidosentre la parentela a la que pertenece lacriatura o bien entre otras personas de



7. Pasión musical. El Alto. Faro Murillo

8. Pasión musical. El Alto. Faro Murillo

prestigio dentro de la comunidad25. Hastael momento de la rutucha, el pelo del niñono ha sido objeto de cuidado alguno, mos-trando un aspecto enmarañado con nu-merosos nudos de inmundicia, qhulu, quelejos de producir reparos en los padres,son valorados por éstos y alabados concierto orgullo26 (Ochoa & Sayritupa1976:2). Cualquier momento es bueno pa-ra efectuar la ceremonia, solo se precisaque los padres y los padrinos se pongan deacuerdo, si bien parece que se acostumbrahacerlo en la semana de carnaval. El díaacordado, los padrinos y sus acompañan-tes se presentan en la casa de los padres delniño para llevar a cabo la ceremonia. Sonagasajados por los padres con alcohol ycoca, haciéndoles pasar a una habitaciónespecialmente acondicionada para la visi-ta. El rito comienza con las acostumbradaslibaciones para los seres ancestrales; espreciso tomar trago y mascar hojas de co-ca en cantidades importantes para entrarcon coraje27 en el “monte” enmarañadodel cabello del ahijado28.

El niño se acomoda en un lugar ro-deado por símbolos de abundancia y secoloca un plato sobre un pequeño tejido,tari, empleado para llevar hojas de coca(Albó 1991a: 286). El plato contiene donesalimenticios y un poco de sal. Se estable-cen dos grupos claramente definidos, elgrupo de los padrinos y el correspondien-te de los padres que van a competir en ge-nerosidad durante la ceremonia. El padredel niño toma trago con su compadre, elpadrino de su hijo; la madre bebe con sucomadre, la madrina de la criatura. Final-mente se deciden a iniciar la ceremonia.

Comienza el grupo de los padrinos, alos que corresponde el lado derecho de lacabeza del niño. Se nombra un secretarioque debe apuntar con cuidado las contri-buciones de cada participante. Cada cortede cabello se acompaña con la donaciónde una suma de dinero que el secretariorecoge sobre el tari. Los pelos se disponensobre el plato con mucho celo para evitarque pueda extraviarse alguno, a la vez queel donante besa los productos contenidosen el plato (Allen-Albó 1972: 68; Buechler1980: 108). Los padres agasajan a cadauno de los participantes, una vez que éstoshan hecho su contribución, con tres tra-gos de alcohol que deben ser consumidoscon rapidez. Una vez que han cumplidolos padrinos y sus acompañantes le toca elturno al grupo de los padres que para nosufrir la humillación de verse superadosen generosidad por los padrinos trataránde superar la cifra obtenida por ellos. Lescorresponde el lado izquierdo de la cabezadel niño. El secretario anota escrupulosa-mente cada donación mientras que sonlos padrinos ahora los que agasajan contres convites rápidos de alcohol a cadacontribuyente de la parte de los padres. Fi-nalmente el secretario recuenta el totalconseguido por los dos grupos festejándo-se al vencedor. Entrega la suma recaudadaa los padres que lo emplearán en compraralgún animalito para el niño, su primerapropiedad, ingresando de esta forma en elmundo de obligaciones y responsabilida-des característico de los adultos.

Con la rutucha se produce el tránsitode una infancia despreocupada a una ni-ñez exigente en la que el niño aprende con


rapidez las dificultades y sacrificios pro-pios de los quehaceres familiares y las nor-mas de comportamiento comunitarias(Albó 1991a: 286). Los pelos recogidos enla ceremonia se guardan celosamente enun tari anudado y escondido entre las vi-gas del techo (Cárter-Mamani 1982: 149);también se pueden quemar, pero de nin-guna manera se expondrán a una posiblepérdida por tratarse de algo potencial-mente peligroso29. El intercambio de ali-mentos y convites sucesivos de coca y tra-go entre el grupo que acompaña a los pa-dres y el correspondiente de los padrinos,establece un principio de mediación en laoposición que inicialmente presentan am-bos grupos; esta oposición está funda-mentada en la prioridad del grupo de lospadrinos sobre el de los padres, a lo largode todo el proceso (Buechler 1980: 116).Resulta frecuente que los padrinos se ade-lanten a sus compadres y con motivo deuna visita “informal” aprovechen paracortar el pelo al niño y así reducir los cos-tes de la ceremonia.

Una vez satisfecha la rutucha puedeafrontarse el bautizo de la criatura; tododependerá de los ahorros de la familia y dela posibilidad de contar con un buen pa-drino que quiera implicarse en las obliga-ciones para con su ahijado o ahijada debautismo. De nuevo los sistemas de reci-procidad colectiva y el prestigio de la ins-titución del compadrazgo hacen posible elejercicio de la ceremonia; con frecuenciael padrino de rutucha se convierte, a suvez, en padrino de bautismo. La institu-ción bautismal puede retrasarse sin demo-

ra por espacio de varios años, mientrasque la rutucha se efectúa generalmente alo largo del primer año de edad del reto-ño. En realidad el bautizo se efectúa cuan-do existen padrinos capaces de aceptar laresponsabilidad del rito. Los padres acos-tumbran a rogar con hojas de coca y alco-hol a los que han elegido como aspirantespara convencerlos y conseguir que acep-ten. En el caso del primer hijo, sus padri-nos suelen coincidir con aquellos que apa-drinaron el matrimonio de los padres. Lospadrinos, denominados en aymara ichutata, ichu mama (el señor, señora que lle-va en brazos) y también suti tata, suti ma-ma (señor de nombre, señora de nombre)son celosamente buscados por los padrespor cuanto existe la creencia de que algodel carácter y la suerte de los padrinos sereflejará en sus ahijados (Albó-Mamani1980: 312); por ello, suele intentarse laaceptación de personas de reconocimien-to y prestigio dentro de la comunidad. Enalgunas partes se prohíbe a la madre car-nal participar en la ceremonia religiosa delbautismo (Monast 1972: 178), circunstan-cia que refuerza el papel específico de lospadrinos, encargados del entierro de suahijado en caso de fallecimiento, así comode asumir la completa responsabilidad delniño si éste quedase huérfano (Car-ter-Mamani 1982: 148). Los padrinos asu-men los costos de la inscripción parro-quial del bautizo, comprándole ropa apro-piada para la ceremonia; por su parte, lospadres del niño agasajan a los padrinostras el bautizo, en la residencia familiar,con un copioso ágape de comida especial



9. Rutucha de Marisol. Qurpa

10. Rutucha de Marisol. Qurpa.Padrinos y compadres

en el que no puede faltar coca y trago enabundancia. De esta forma, los aymarasconsiguen un nombre ante Dios que evitalas graves consecuencias derivadas de unfallecimiento sin bautizo, muru wawa,(ni-ño moro). La criatura es introducida, através del bautizo, en el mundo social, a lavez que se le aleja de las garras del achachi-la y del resto de seres ancestrales. La difi-cultad, ostensible en algunas partes del al-tiplano, de localizar un sacerdote, justificala actuación de los familiares que en casode emergencia imitan al cura ofreciendo alniño un poco de sal (Albó 1991a: 285).

La ceremonia religiosa no es el aspec-to de mayor resalte en el festejo del bauti-zo; una vez que se ha conseguido la bendi-ción del sacerdote y que éste ha dadonombre al pequeño, los padres y padrinosdesertan del templo en los abarrotadosbautismos colectivos que efectúan la ma-yor parte de las parroquias de La Paz. Lasparroquias preferidas por los campesinosson aquellas que más facilidades otorganen la tramitación de papeles, así como enla relajación de las obligaciones doctrina-les previas (cursos, catequesis).

La celebración más importante delbautismo se efectúa en la casa de los pa-dres del niño. Los familiares y amigos máspróximos esperan que llegue la comitivapara recibirles con “mixtura” (papelillosblancos o de colores) que colocan sobre lacabeza de padres y padrinos. Las mujeresde la casa han preparado una comida es-pecial con arroz y carne de cordero, sibien, antes de ser servida se colocan sobrela mesa diversos tari (tejido rectangularpequeño para el porte de las hojas de co-

ca) con hojas de coca para que los varonesse sirvan a su gusto con llujtà30 e inclusoalgún caramelo. Los padres del niño aga-sajan al padrino con cerveza que distribu-yen entre los presentes. Los escasos invita-dos que van llegando para participar en lafiesta aportan bebidas que reciben los pa-dres y padrinos y cuya cantidad es anota-da escrupulosamente por algún encargadode la familia de los padres, con quienestraban una obligación de reciprocidad oayni31. Después de la comida y con la agi-tación propia del baile, buena parte de losparticipantes están ebrios, especialmentelos padrinos y sus nuevos compadres (lospadres carnales del niño). El festejo conti-núa hasta la mañana siguiente en la másestricta intimidad familiar.

***

Wilmer está llorando. No es una no-vedad excepcional, sin embargo, su acos-tumbrado sollozo entrecortado ha venidoprecedido, en esta ocasión, por un afiladogrito de dolor. Me asomo alarmado al pa-tio de su casa; el niño yace sobre los esca-loncitos de la cocina, mientras Julia, suabuela le recrimina “¡jayra achachi!” (vie-jo flojo). Hilaria le había sonado por supersistente negativa a llevar las ovejas apastar al cerro. Sus hermanas Sofía y Néli-da estaban preparadas con sus qìpis yawayus para llevar al campo el refrigeriofrío con el que tendrían que engañar al es-tómago hasta la tarde. Wilmer se levantóllevándose una mano a la parte doloridade su rostro, tomó un tarisito repleto dechùñu (patatas deshidratadas), mote de


maíz (maíz desgranado y cocido) y tosta-do de qàla siwara (cebada sin cáscara,tostada) para unirse al grupo de expedi-cionarios. Pegó una patada a la puertecitade latón del corral donde esperaban an-siosas las ovejas que salieron precipitada-mente en busca de un pasto cada vez másralo y escaso en el riguroso invierno alti-plánico. Con gesto de fastidio, su diminu-ta, pero robusta figura, desapareció por laescalinata que señala el camino de la mon-taña, no sin antes dedicar una significativamirada a sus hermanos más pequeños aje-nos al drama que estaba padeciendo.

Los niños y niñas aymaras, una vezque se ven inmersos en las obligaciones fa-miliares y aprenden las normas de com-portamiento estipuladas por la comuni-dad, se incorporan paulatinamente a unproceso de madurez que irá culminandopor etapas. Este período de observación yadiestramiento incluye un conocimientodel mundo complejo que rodea a sus acti-vidades en el campo y en el propio hogar,a la vez que se inicia en la comprensión delos principios religiosos que lo fundamen-tan.

El proceso de transformación era se-ñalado entre los varones con la adquisi-ción del primer pantalón, costumbre hoyprácticamente perdida que Albó recoge enalgunos sectores del altiplano: “A los sieteaños de edad, el padre enseña a su hijo autilizar la honda y le da un palo para cazarsapos. Hasta ese momento el niño acostum-bra a vestir una simple faldilla que, a partirde entonces, es sustituida por el pantalón enla víspera de Jueves Santo” (Albó 1971-4:

1011). El juego y la competición van con-solidando la personalidad del niño y lohabitúan a los vínculos de reciprocidad eintercambio, así como en la toma de deci-siones que son principios fundamentalesen la sociedad de los mayores (Ochoa1974b: 4-9).

La transformación progresiva del ni-ño o de la niña viene marcada por una ter-minología estricta en su propia denomi-nación. A partir de los cinco años, se dis-tingue entre yuqalla (niño) e imilla (niña);cuando son adolescentes, kàxu wayna,kàxu tawaqu y, a partir de los 18 años,wayna para el varón y tawaqu para la jo-vencita. Las exigencias y responsabilidadesfamiliares son sucesivamente mayores amedida que el chico crece; es frecuentemostrar el desagrado paterno en relacióncon algún asunto del hijo reprimiéndolepor su inapropiado proceder “¿acaso ereswawa (niño lactante)?”. A través del ma-trimonio, el proceso de formación culmi-na, adquiriendo los contrayentes la cate-goría de jaqi; término que de forma gené-rica significa: gente (Cotari et al 1978:123). Solamente el jaqi se encuentra enplenitud de sus derechos y obligacionesdentro de la sociedad aymara.

En cierta ocasión, al llegar la “movili-dad” (autobús de línea) al pueblo deAchacachi (capital de la provincia Omasu-yos del Departamento de La Paz), dos jó-venes con el pelo rapado descendieron deltransporte, para ser inmediatamente aga-sajados con “mixtura”, trago y música porvarias enfervorizadas personas. Por unmomento pensé que podía tratarse de lasfiguras del equipo de fútbol local, pero en-



11. Rutucha de Marisol. QurpaLos cabellos y la abundancia

12. Conversación en las pampas de Qurpa

seguida fui corregido por otro de los via-jeros. Al parecer se trataba de dos licencia-dos del servicio militar que eran festejadospor sus familiares.

El cumplimiento del servicio militares una condición frecuentemente necesa-ria para acceder al matrimonio. Los pa-dres de la novia recelan con frecuencia deun yerno que no haya cumplido con elservicio de armas, por cuanto esta expe-riencia supone el traslado del joven y suprobable contacto con otras expectativasajenas a la vida comunitaria. El serviciomilitar marca el comienzo de la transiciónal estado de adulto y le otorga al joven sucategoría de ciudadano (Buechler 1980:110). Después de la recepción, en la queparticipan los padres del recién llegado,sus amigos más próximos y algún padrinonombrado al uso para ayudar en los gastosque implica el agasajo de alcohol y la con-tratación de los músicos, la comitiva se di-rige a la comunidad para continuar con elfestejo32. Se coloca una bandera bolivianaen la casa del licenciado donde se repro-ducen los convites de alcohol a todosaquellos que vienen a saludar y participardel festejo. Las autoridades comunitariastambién participan en la recepción. Algu-nos parientes y amigos próximos del nue-vo ciudadano le cuelgan panes y frutas delcuello y le prenden dinero. En la casa deljoven se hace una comida colectiva con losalimentos preparados por sus padres y losque traen los acompañantes. En el caso deque existan varios licenciados de la comu-nidad que retornen en el mismo día, losacompañantes se reparten para saludarlesa todos (Buechler 1980: 111).

***

La culminación de la madurez se con-sigue a través de la institución matrimo-nial. A partir de ese momento, los hom-bres y mujeres aymaras son reconocidoscomo jaqi (persona) y participa por dere-cho propio en la vida comunitaria, tenien-do acceso a los canales de prestigio y reco-nocimiento que la comunidad posee a tra-vés del sistema de cargos; por otra parte,su nueva condición, le permitirá incorpo-rarse a la urdimbre de relaciones que elparentesco ceremonial posibilita. Laabundancia y calidad de los vínculos quedefina con sus compadres va a incidir pro-porcionalmente en su grado de integra-ción a la vida comunitaria. Al mismotiempo, la propia comunidad valora en al-ta estima a la persona implicada con fre-cuencia en la trama del compadrazgo, cir-cunstancia que incrementa su prestigio ala vez que facilita una colaboración recí-proca imprescindible en el desarrollo desus faenas agrícolas y responsabilidadescolectivas.

El matrimonio aymara está configu-rado por una serie de momentos que defi-nen con perfección el grado de implican-cia que los contrayentes adquieren en elproceso. Por tanto, no puede hablarse deun único momento ritual, como sucede enOccidente, sino de varias etapas que vanconsolidando la nueva situación de los es-posos dentro de sus respectivas familias,así como en relación con el entorno másamplio de la comunidad (Carter 1980:420).


El conocimiento y trato de los jóvenesaymaras suele producirse en el campo, enlos meses de enero y febrero, al amparo deun pastoreo intensivo. Los encuentros seefectúan en la más absoluta clandestini-dad ya que, si bien, existe cierta permisivi-dad implícita en los contactos de los jóve-nes, son reprimidos con dureza por partede los padres.

Uno de los festejos más esperados en-tre los jóvenes en el período que va desdeTodos Santos a Pascua, es la celebración dela qhachwa que todavía pervive, con difi-cultades, en algunas comunidades del alti-plano33. La qhachwa consiste en una seriede bailes y coplas efectuados por los gru-pos de chicos y chicas solteros, en réplicaconstante, que dura hasta el amanecer. Unencargado encendía una hoguera la nocheindicada; en alguna pampa alejada de lascasas de la comunidad. Como la voz de lacelebración de la qhachwa había sido con-venientemente extendida entre la juven-tud, no tardaban en aparecer grupos dejóvenes con música de pinkillu (flauta decaña), en ocasiones disfrazados, ocultandosu identidad para evitar que se les adjudi-cara alguna de las numerosas coplas que seiban configurando; en especial si su prefe-rencia por alguna chica era de conoci-miento público. Un poco más tarde llega-ban las chicas solteras, en grupos, o bienacompañadas por algún miembro de la fa-milia; se invitaba del mismo modo a algu-na autoridad y también a personas casadasque velaban el aconsejado desarrollo de laqhachwa, evitando posibles abusos. El or-den de las coplas era estricto y no debía ser

confundido, por ello cabe suponer queexistía un sistema estereotipado y que lanuevas coplas inventadas en el momento,para entretener, se adaptaban perfecta-mente al ritmo y métrica pertinentes. Du-rante el festejo se alternan varias ruedas debaile con la pugna constante entre chicosy chicas dandose la réplica a través de lascoplas y diversos juegos que encauzan elpapel característico de varones y mujeresen la sociedad aymara (Carter 1980:372-389).

El período de celebración de la qhach-wa coincide con la llegada de las lluvias yel crecimiento de los cultivos, aspecto queseñala cierta vinculación con el momentode mayor fertilidad del altiplano y que ha-ce de la qhachwa un canto esencial a la vi-da (Berg 1989b: 64).

Una vez que los jóvenes se conocen ypretenden concretar su relación, máximesi ella estuviera embarazada, se produce lairpaqa. La irpaqa es un rapto consentidoque hace el varón de la joven, llevándola asu casa paterna con sumo cuidado y secre-to; literalmente, “se la lleva”.

El joven esconde a su amada en algu-na parte hasta la hora de la cena en que al-guna de sus hermanas, conocedora delproblema, se lo comenta a su madrequien, a su vez, se lo hace saber a su mari-do. El padre suele reaccionar encolerizadogolpeando con un látigo o chicote; a su hi-jo y preguntando a la joven el motivo desu presencia en la casa. A partir de estemomento comienza una dura pugna entrelos padres del varón y los de la joven porconcretar la unión de la pareja. Se tiene



13. Bachiller en Santiago de Huata

14. Ciudadano Miguel. Tuqi Ajllata Alta

muy presente la conveniencia económicade la unión, circunstancia que facilitará ocomplicará el proceso de forma notable.Es preciso avisar a los padres de la jovenesa misma noche, quienes reaccionan consorpresa y profunda indignación. Los pa-dres del varón acuden a casa de los padresde la mujer con abundancia de hojas decoca y alcohol para pedir disculpas y em-pezar a tratar del próximo enlace de la pa-reja. Por humilde que sea la familia de lachica, no aceptará en primera instancia,reaccionando con desprecio ante el com-portamiento de su hija. La visita puede re-petirse tres veces, al cabo de las cuales sellega a cierto entendimiento. Se fija unafecha para la solicitud formal del enlace,sart`a, en aymara. Para entonces, los pa-dres del novio preparan bebida y comidaespecial con la que agasajar a los padres dela novia y a cada uno de los miembros desu familia extensa. Con frecuencia contra-tan una comparsa de músicos para cele-brar la ocasión y “traerse” definitivamentea la futura novia.

El gasto que tiene que afrontar la fa-milia del novio resulta considerable paracomplacer a los padres de la joven. La co-mida es un capítulo esencial que debe sersatisfecho en la forma adecuada.

El día señalado, los padres del novio ysus acompañantes se presentan por la no-che “de improviso”, cuando la familia dela novia está acostada. Piden perdón porsu intromisión, efectúan una libación enlas esquinas de la habitación y compartencoca y sucesivos tragos de alcohol. La pa-reja es sometida a un duro examen por

parte de los padres de la chica, quienes lesinterrogan sobre sus aptitudes en relacióncon la vida en común que van a iniciar(Albó 1971-4: 0192). Terminado el inte-rrogatorio y expresadas las dificultadesinherentes al matrimonio que esperan ala nueva pareja, se hace la comida, a cuyotérmino, acompañados de música de ban-da, los familiares del novio se “llevan” a lamujer a su casa ante las frecuentes protes-tas de los miembros de su familia quepierden a uno de sus elementos producti-vos. Una vez efectuada la solicitud de lajoven y superada la arenga de los padresde la novia, resulta poco probable que lapareja se separe.

Después de un período variable deconvivencia, en el que los padres del novioescrutan con detalle las cualidades de lapareja, se efectúa el matrimonio (Ochoa1975g: 13-14). Para ello es imprescindiblecontactar primero con las personas perti-nentes con las que se quiere establecer elvínculo de compadrazgo. Siempre se temelas visitas imprevistas de madrugada, enparte por la probabilidad de que se tratede algún ruego o solicitud de padrinazgo.Es una estrategia frecuente “sorprender” alcandidato adormecido para que su posibleresistencia sea doblegada con hojas de co-ca y tragos de alcohol.

Los aymaras de la cuenca lacustre delTiticaca acostumbran a celebrar en primerlugar el matrimonio civil y, cuando los re-cursos económicos alcanzan, el religioso,considerado de mayor prestigio y superiorimportancia (Ochoa 1975g: 22). El matri-monio civil se efectúa en el Registro Civil


del núcleo urbano más próximo, donde elencargado establece la alianza de la parejaintercambiando por tres veces las arrasentre los novios, colocándoles las alianzasy amarrando a la pareja con una cadena.Es conveniente ofrecer un par de botellasde cerveza antes y después del enlace alencargado para evitar cualquier tipo deproblema en la tramitación burocrática delos papeles y certificados pertinentes.

Si la pareja espera celebrar en breve sumatrimonio religioso no hay celebraciónni festejo por su enlace jurídico salvo el in-tercambio obligado de trago entre los no-vios y padrinos. Por el contrario, si no seespera a corto plazo el enlace religioso, sefesteja a la pareja en la forma conveniente,si bien, levantará cierto recelo una uniónque no ha sido sancionada en la forma quela colectividad considera más apropiada.

Andrés Gutiérrez estaba renegado porla unión proyectada de su hijo con unamuchacha desconocida procedente de unaminúscula comunidad de la lejana pro-vincia de Pacajes. Ni siquiera conocía a lospadres de la novia que, por supuesto, noiban a desplazarse para acompañar a la hi-ja en su enlace matrimonial. A pesar de suresistencia, la ceremonia civil se llevó a ca-bo en el Registro Civil de Ajllata, núcleocantonal al que pertenece Tuqi Ajllata Al-ta, la comunidad de Andrés, de la provin-cia Omasuyos del Departamento de LaPaz. Mientras los novios, los padrinos (eneste caso sólo un jach`a parinu que es elprincipal sostén económico de la ceremo-nia), los acompañantes de los padres delnovio, los acompañantes del padrino y las

autoridades locales y cantonales participa-ban en el desarrollo del enlace, en la co-munidad, la familia del novio y las diver-sas colaboraciones que había conseguidoestablecer mediante ayni, preparaban concuidado todo lo necesario para que el fes-tejo resultase correcto.

La mujer de Andrés había efectuado lanoche anterior algunas visitas para conse-guir ayuda en relación con la preparaciónde alimentos, tarea que precisa muchotiempo y la habilidad suficiente como pa-ra conseguir un reconocimiento general.El propio Andrés y varios de sus hijos con-certaron ayni con otros familiares y ami-gos para montar la “enramada” y asegu-rarse una provisión abundante de alcohol.

La “enramada” es una construcciónprovisional hecha de alargadas varas deeucalipto y un toldo por cubierta que con-forma un espacio interno rectangular endonde se recibe y agasaja a los novios, pa-drinos y autoridades comunitarias. Cons-tituye la primera residencia de los novios(Ochoa 1975g: 26). Las dos varas que vana configurar la entrada del habitáculo sedecoran por completo con hojas frescas deeucalipto y flores de kantuta (cantua buxi-folia), variedad de flor del altiplano de vi-vos colores. Cada una de las varas se rema-ta con un trapo que hace las veces de ban-dera, mejor si son de colores, aunque lasempleadas en esta ocasión eran blancas34.Las dos varas tienen que colocarse de pie yasegurarse con firmeza al suelo, al mismotiempo; deben lucirse a la vista en formaconjunta, de otro modo, se considera malaugurio en la vida de la pareja. Mostrar


sólo una vara decorada de pie es ch`ulla,algo incompleto por faltarle su par35. Enel interior de la enramada en la pared pos-terior conformada por el toldo se colocaun awayu con múltiples listas de colorescombinados en cuyo centro se fija con hi-lo un crucifijo de eucalipto36. Un par demesas y listones soportados con adobes amodo de bancos constituyen el austeromobiliario interior. Terminado el monta-je, los familiares y amigos que han colabo-rado en la construcción de la enramadadescansan a la vez que comparten sus tarisde coca.

“¡Mario, kuka apanim!” (trae coca),reclaman entre mofas y sonrisas. La figuraencorvada de Mario, q`ipiri 37 ocasionalen los mercados de La Paz, se aproxima re-soplando por la ladera. Mario es siempremotivo de burla entre los comuneros queabusan descaradamente de su condiciónmísera y humilde. Su parcela es, con dife-rencia, la más pequeña de la comunidad,tiene que mendigar agua entre aquellosque disponen de alguna vertiente y lasmalas lenguas dicen que alimenta a sus hi-jos sólo con papas cocidas38; jamás hacumplido ningún cargo de responsabili-dad en la comunidad y raras veces consi-gue consolidar lazos de intercambio me-diante ayni; últimamente no acude a lasreuniones obligatorias ni a los trabajos co-munales porque se ha cansado de ser mo-tivo permanente de chanza y burla. Sentir-se sólo en la comunidad es una situacióncompleja, difícil de sobrellevar con cal-ma39.

Cuando finalmente Mario llega a laaltura de la “enramada”, detiene su carrera

y saluda con un plañidero “winus tiyas ta-ta” (buenos días), marcando la direccióndel saludo con su mano derecha a cadauno de los presentes que contestan verbal-mente (al percatarse Mario de mi presen-cia se acercó a darme la mano; a pesar demis esfuerzos continúo gozando de unaposición privilegiada). Deposita su tari decoca abierto junto a los demás y hace unainvitación colectiva para que se sirva elque guste. En su rostro se aprecia el apurode quien no se siente seguro o habituado aejercer de protagonista. En esta ocasióntiene que cumplir con la obligación deatender a los que han colaborado en laconstrucción de la “enramada” para la bo-da de su hermano. En realidad, él era elencargado de arreglárselas para tenerlo to-do a punto y se había retrasado en la con-secución de los materiales precisos. Dosespesos surcos de sudor recorren su rostroal tiempo que extrae del bolsillo raído desu chaqueta una botella de alcohol con elque invitar y agradecer la contribución detodos.

La “enramada” está lista para recibir alos novios, autoridades y padrinos; mien-tras tanto, la preparación de la comidaconcita toda la atención de la familia dis-tribuida en varios frentes para trocear unaoveja desollada y puesta a secar durantevarios días (chaluna), pelar papas, atenderel punto de las sopas... etc.

Los novios, una vez efectuada la cere-monia civil y festejados junto con los pa-drinos por las autoridades y acompañan-tes, son convidados por el padrino a un al-muerzo en el propio núcleo urbano, antesde dirigirse a la comunidad. Almuerzo que



15. Kasarasiña, matrimonio en Tuqi Ajllata Alta

16. Matrimonio en El Alto

es precedido por un incesante flujo de in-vitaciones a tomar trago.

A las cuatro de la tarde la comunidadespera la inminente llegada de los novios ysu comitiva. La “enramada” luce espléndi-da con sus dos banderas coronando la en-trada del recinto. Al margen del terreno,en las proximidades de la residencia deAndrés, los numerosos potes de cocinamuestran unos hervores suculentos queindican que el punto de cocción apropia-do está próximo. Un grupo de músicosprocedentes del pueblo de Santiago deHuata llegan hasta la casa de Andrés, elpadre del novio, con sus instrumentos deviento amarrados a la espalda. Son convi-dados a alcohol por parte de los hermanosy amigos del novio que han permanecidoen la comunidad y después de un cortodescanso, especialmente agradecido por elmúsico del bombo, comienzan a interpre-tar algunas piezas musicales.

La comitiva se presenta poco despuéspor encima del collado y sobre la direc-ción que marca la salida del sol40, bailan-do al son de otra banda de música, másnumerosa que la primera, financiada porel padrino, que propicia el baile de todoslos acompañantes. Hombres y mujeresbailan amarrados del brazo (hombre a laderecha, mujer a su izquierda) que siguenla trama dibujada por las autoridades si-tuadas en cabeza. Las autoridades hacenvarios requiebros volviendo sobre sus pa-sos en sentido contrario a las agujas del re-loj que repercute en el culebreo de toda laformación. Al llegar a la altura de la enra-mada, los bailarines, saludan por partes, se

descubren los varones al tiempo que sedesplaza la hilera al son del tema musical.Una vez que entra toda la comitiva en elterreno donde está enclavada la “enrama-da”, el grupo deja de bailar, circunstanciaque es aprovechada por todos los presen-tes para festejar a los novios, padrinos yautoridades. Los varones hacen fila a unlado con “mixtura” y alcohol para festejaral novio, padrino y autoridades comunita-rias41; al lado de los varones, las mujeresfestejan a la novia, madrina y a las mujeresde las autoridades, igualmente colocandomixtura de papelillos blancos sobre suscabezas y convidándoles a un trago de al-cohol. Los novios, padrinos, así como lasautoridades y sus mujeres, son invitados apasar y acomodarse en el interior de la en-ramada.42

A la derecha de la “enramada” (consi-derando la derecha como si estuviéramosdentro del recinto en la posición centralocupada por los novios y mirando hacia laentrada) se sitúan los varones que acom-pañan al padrino (que han participado enlos gastos que el padrino precisa para aga-sajar a los novios en este primer día de ce-lebración), mientras que sus mujeres ocu-pan una zona central en el terreno dondese localiza la “enramada”. El resto de varo-nes de la comunidad que acompañan a losnovios y padrinos en este primer día per-manecen al margen, ocupando un sectordistante de la “enramada” y del grupo devarones del padrino. Por su parte, las mu-jeres de la comunidad que han venido aparticipar y festejar el enlace se sitúan enla periferia del terreno.


Una vez que los novios ocupan la po-sición central en el interior de la “enrama-da” con las autoridades a su izquierda y lospadrinos a su derecha, el grupo de varonesde la comunidad se aproximan a la “enra-mada” por su centro, para formar fila en elfestejo de los novios. Cada uno convida auna copa de alcohol a los novios, autori-dades y padrinos y, posteriormente, algrupo de varones que acompañan al pa-drino. Las mujeres hacen lo propio respec-to al grupo de mujeres del padrino; luegolos varones del padrino y sus mujeres de-vuelven la cortesía a los hombres y muje-res de la comunidad que participan en elfestejo. Este tipo de invitación será muyfrecuente a lo largo de la jornada.

El grupo de varones que celebramosaparte de los del grupo del padrino, inter-cambiamos alcohol y coca alrededor delos taris extendidos en un pequeño sectordel terreno. A mi lado, Benedicto Condorirehusaba repetidas veces las invitacionesde alcohol: “gracias tío, va a disculpar”43.Benedicto es “hermano” evangélico y notiene la obligación moral de tomar alco-hol, circunstancia que no es extensiva alresto, por lo que poco antes de servirse lacomida la mayor parte de los festejantesnos encontramos bastante eufóricos44.

La comida a base de un primer platode sopa caliente y un segundo de asado decordero con arroz y ají picante fue distri-buida entre los novios, autoridades, padri-nos y sus acompañantes, que eran los úni-cos que tenían derecho a ser agasajados enel día “del padrino” por parte de los noviosy sus familiares45.

Modesto Capcha, respecto a la comu-nidad de Sotalaya, me indicó que la cos-tumbre es festejar durante tres días, de loscuales, el primero es para los novios, el se-gundo para los padrinos y el tercero se de-dica a la ch`alla de los regalos; distribu-ción que coincide con lo manifestado porCarter para la comunidad de Irpa Chico(Carter 1980: 398-404). Como vemos, lasvariantes que presentan los festejos y cere-monias aymaras son importantes inclusoentre comunidades próximas: “Distintosiempre; cada comunidad tiene su costum-bre”(Pedro Chura).

Los padrinos fueron festejados convarias cargas de naranjas, plátanos, dosovejas desolladas, mazorcas de maíz, hue-vos, algunos quesos, grandes cantidadesde tubérculos deshidratados y pan; ali-mentos en calidad y cantidad considera-dos de lujo, poco habituales, en su mayo-ría, en la dieta cotidiana. Todo ello coloca-do a los pies del padrino como convite yagasajo efectuado por los novios a travésde sus familiares y las colaboraciones con-seguidas mediante ayni.

Las bandas musicales rivalizan por ta-parse entre sí. A medida que las horastranscurrían y los tragos de alcohol ibansucediéndose, la conjunción y afinado delos instrumentos resultaba cada vez másdifícil.

El grado de confusión y ebriedad ibacreciendo entre las formaciones de baila-rines que festejaban junto a los novios yautoridades dando sucesivas vueltas por elterreno amarrados de la mano46. Poco apoco las personas que sólo habían querido


participar en el festejo y saludo de los no-vios sin estar implicadas mediante ayni uotro tipo de obligaciones con el padrinodesaparecen del lugar emprendiendo lavuelta a casa con las primeras sombras delocaso.

Las autoridades, los padrinos y susacompañantes continúan festejando todala noche hasta que los novios, siempre vi-gilados de cerca por sus padrinos que lessiguen a todas partes, son acostados poréstos47. Los cobres de la banda fueron en-mudeciendo en forma sucesiva; el músicodel bombo mostraba una empecinada re-sistencia a ser vencido por el cansanciohasta que en plena madrugada, por fin, secalló.

El segundo día es “para los novios”; enesta ocasión son los novios los agasajadospor el padrino que corre con todos losgastos. La comunidad ya no acompaña,por lo que es una celebración más recogi-da entre los novios, sus familiares y los pa-drinos con todo su grupo de apoyo, ade-más de las autoridades, que deben perma-necer y proseguir el festejo. La músicacontinuó con intensidad destacando lapresencia de un grupo de pinkillus que in-terpretó temas propios de carnaval (way-ru) durante todo el día.

Al compás de las constantes invitacio-nes de alcohol que producen un perma-nente estado de ebriedad en los partici-pantes que restan, se hace un almuerzo fi-nanciado por los padrinos. Las autorida-des preguntan a los recién casados sobresu primera noche. Les hacen bromas sobrequien ha salido a orinar y cuántas veces.

Mediada la tarde, tiene lugar un cu-rioso mercado con prendas que han sidodonadas a los novios el día anterior. Cadauno de los dueños de las prendas se acer-can a la “tienda” para recuperarla, no sinantes regatear su precio con el “tendero”,algún familiar del novio. La suma conse-guida es entregada a los recién casados co-mo regalo que permita tapar los primerosgastos de la pareja.

No siempre se efectúa el matrimonioen la comunidad. Modesto Capcha eligióotra fórmula más “prestigiosa” y apropia-da en su condición de “residente”48. Deci-dió prescindir de la celebración campesi-na en su comunidad originaria para redu-cir los importantes gastos que le iba a su-poner. Tras contraer matrimonio en laciudad de La Paz, salvando la incomodi-dad de los cursos de preparación, celebrósu enlace en un local de Villa Dolores en ElAlto, muy cerca del lugar donde Modestorecibe a los clientes para leerles las hojasde coca. El local disponía de música y elservicio completo de cubertería. Consi-guió diversos padrinos con los que hacerfrente a los gastos de alquiler del local, delservicio de camareros, del equipo de mú-sica e incluso de la propia torta nupcial.Los invitados al llegar al local hacían ex-plosionar una retahíla de petardos; la mú-sica se detiene y los padrinos, principal(jach`a) y secundario (jisk`a), con sus res-pectivas madrinas, flanqueando a los no-vios, tienen la obligación de salir a recibiral recién llegado. El nuevo invitado saludaa los novios y padrinos echándoles “mix-tura” blanca por la cabeza, a la vez que


ofrece su regalo. El regalo se entrega sinabrir a un familiar del novio que está en-cargado de llevar perfecta cuenta de losaportes de los festejantes; para ello, apun-ta en un cuaderno el nombre de la perso-na y su aporte, bien se trate de regalos o dealguna canasta de cervezas. Una vez apun-tada la contribución, los novios ofrecen alos nuevos acompañantes una bandeja detragos que deben tomar sin pestañear conpresteza y rapidez. Una vez servidos, lospadrinos y novios invitan a los recién lle-gados a incorporarse a la fiesta con el res-to de celebrantes en el interior del local.

Los encargados de ambientar el feste-jo con música dedican la primera pieza alos novios que deben abrir el baile con unvals. Modesto se ruboriza al escuchar porprimera vez en su vida el ritmo de aquelladesconocida melodía: “baile usted no más”,me suplica avergonzado, ofreciéndome elbrazo de su mujer. Los acompañantes yamigos quieren que baile la pareja a todacosta por lo que Modesto, tras un suspirode resignación, tomó del brazo a Victoria,su mujer, y como si de un wayñu (baile vi-vaz andino) se tratase, acomodó sus pasosa la cadencia de aquella “extraña” melodía.

Un almuerzo a base de asado de cor-dero, arroz y ají encebollado, la torta conregalos incluidos y aquella colección de te-mas musicales criollos enlatados consti-tuían la esencia de un formalismo “citadi-no” en la celebración matrimonial de losemigrantes residentes en la ciudad. Sinembargo, la calidad de la comida y abun-dancia de trago fueron los componentesmás resaltados en el éxito del festejo; a se-

mejanza a lo que ocurre en las comunida-des rurales, la parafernalia citadina apenassobrevivió a la media docena de vasos decerveza.

El matrimonio aymara incluye un lar-go proceso que va marcando diferentesgrados de compromiso entre los contra-yentes, sus respectivas familias y la propiacomunidad. Una vez concretado el enlace,se entrega a la nueva pareja la herencia ydote de la novia así como los útiles de la-branza del novio, los animales respectivosde cada grupo familiar y las semillas em-pleadas en la primera siembra del terrenoque corresponde al matrimonio. Sin em-bargo, un matrimonio sin casa propia ja-más será considerado maduro y capaz deconstituir un núcleo familiar indepen-diente. Una vez que el matrimonio residepor un tiempo en la casa de los padres delnovio, construyen su propio hogar situadoen las proximidades de las tierras de culti-vo, pero dentro del sector que correspon-de a su propia parentela49.

La construcción de una casa posibilitanuevos contactos mediante ayni con indi-viduos de la comunidad, así como dentrodel grupo familiar del interesado.

Los padres y hermanos del varón sonlos encargados de concertar las ayudas ne-cesarias para la construcción de la casa,además de aportar parte de los materialesque la obra requiere, especialmente la ma-dera y calamina del techo50. Para concertarlos aynis, los familiares del interesado visi-tan a distintos miembros de la comunidadcon los que comparten coca y alcohol. Laaceptación del trago y el akulli (mascar co-


ca) pausado de hojas de coca constituyenla base de un sólido acuerdo.51

El día fijado para el inicio de la cons-trucción, los familiares del convocante delos aynis y éste mismo, se preocupan derecibir a cada uno de los colaboradoresofreciéndoles un buen puñado de hojas decoca que son recibidas con gratitud y res-peto en el dobladillo de la chaqueta o en elpropio lluchú (gorro andino con oreje-ras); nunca se debe recibir la coca en lamano, “como pobre”, ya que no es ningúntipo de limosna. Del mismo modo, a me-dida que la obra avanza, los familiaresprovocan numerosos descansos para com-partir coca y trago con los trabajadores.

El primer día de trabajo se dedica a laconsolidación de los cimientos de la casa.Los cimientos reciben un tratamiento ri-tual importante que, con ciertas variantes,se repite en el ámbito aymara. En septiem-bre de 1988 participé en la construcciónde la casa de Germán Mamani en la co-munidad de Kajiata. Germán vive en LaPaz con su padre Gregorio, excepcionalyatiri de la zona de Villa Dolores en El Al-to de La Paz. Germán tenía que cumpliraquel año su obligación de “alcalde cam-po” (kamana) encargado de la protecciónde los terrenos de cultivo y, en especial, dealejar el granizo del entorno comunitarioen caso de que se presentara (Carter-Ma-mani 1982: 255-258), por lo que le urgíacontar con su propia casa en la comuni-dad. El primer día de trabajo se consolida-ron los cimientos de la construcción y du-rante el almuerzo se efectuó una chàllacolectiva en las cuatro esquinas o ángulos

que definen la planta rectangular de la ca-sa, primero con alcohol y luego con cerve-za. El destinatario de las libaciones erakunturmamani, (cóndor-halcón) el espíri-tu tutelar de la casa, cuyo formato orgáni-co descriptivo es la propia construcción.La casa “sabe” al detalle cómo viven y vivi-rán los novios (Ochoa 1976a: 8; Arnold etal 1992). Al lado de los tari de coca ex-puestos para que los varones se sirvan a sugusto (las mujeres comen y akullican sepa-radas del grupo de los varones) y una vezque Gregorio, el padre de Germán, hizoun ruego encarecido dando su licencia pa-ra que así se hiciera, se colocan dos plati-tos (chuwa) sobre los que se vierte partedel alcohol que cada uno de los partici-pantes va a servirse, así como algunos pu-ñados de hojas de coca procedentes de losdistintos taris. Estos platos tienen que serenterrados o vertidos por el dueño de lacasa en sus esquinas y en el centro de laplanta trazada por sus cimientos.

Carmelo Condori, chámakani obser-vador, movió disconforme su cabezacuando el encargado de la obra de su her-mano echó sal sobre las esquinas de los ci-mientos52. Hay que echar sal a los cimien-tos “para dar nombre a kunturmamani”,pero el albañil había confundido el ordenapropiado del señalado de las esquinas ensu precipitación por continuar adelantecon la obra.

Mientras dura la construcción, gene-ralmente tres días, los familiares del “alfé-rez” convocante del ayni, agasajan espe-cialmente en los almuerzos a los colabora-dores con algunos platos exquisitos dentro


de la dieta cotidiana campesina53. Selec-ciona parte de su mejor chùñu y papasfrescas, aderezadas con queso y jallpa way-kà, ají molido con un poco de cebolla pi-cada. Ofrece bebida de lujo, como es la cer-veza y los refrescos. El segundo día se le-vantan las paredes con los adobes y se dis-pone parte del entramado del techo paraasegurar la cubierta. El tercer día es el pro-pio de la techada que es festejada por todoslos participantes, los familiares del alférez eincluso, en algunas partes, motivo de fiestacolectiva en la que participan las autorida-des y bases de la comunidad. En el caso deGermán, durante el almuerzo que prece-dió a las labores de conformación de la es-tructura del techo, se intensificaron laschàllas de alcohol y cerveza a la construc-ción, a la vez que se derramaba parte delalcohol sobre otros dos pequeños platos debarro y sobre la bolsa que contenía los cla-vos que iban a ser utilizados para asegurarel armazón del techo. La techada exige uncoraje especial; las paredes de la casa sin te-char se muestran amenazadoras como lasfauces de una boca abierta, lakaya, (Pala-cios 1982: 38). Los hombres incrementanlos descansos y los convites de alcohol for-taleciendo su ánimo para tapar la lakaya, yculminar sin percance alguno la techada.De esta forma, el vínculo ritual que une alinquilino con su kunturmamani se produ-ce desde el momento en que éste constitu-ye apenas un embrión al que, dado suhambre incipiente, se debe convidar paraque proteja a sus inquilinos y no les devo-re (Arnold et al 1992: 50).

La relación entre kunturmamani y lafamilia tiene que ser renovada cada añodurante el martes de chàlla en los carna-vales. Por ello se invita a trago e incluso seprepara alguna pequeña mesa. Si no seconvida a kunturmamani, éste, enojadohambriento y habituado periódicamente asu comida, puede devorar a sus inquilinosprovocando la caída de la construcción. Elagrietamiento de las esquinas del recintoconstituye el peor síntoma posible en rela-ción con la estabilidad de la casa.

Mientras se culmina la cubierta del te-cho, claveteando la calamina sobre el en-tramado de madera con los clavos quefueron rociados con alcohol durante el al-muerzo, los trabajadores interrumpen confrecuencia su actividad para tomar trago ainstancia de los familiares54.

El ritmo de la actividad exige unaconstante interrupción para compartirtrago y coca mientras se repiten las invita-ciones a kunturmamani. Una vez conclui-da la construcción y techada la casa, kun-turmamani adquiere una existencia con-creta cuya protección se busca medianteofrendas periódicas (Abercrombie 1986:142); la pareja, por su parte, adquiere ungrado superior de reconocimiento comu-nitario al poseer su propia casa y prescin-dir del amparo paterno. Por la tarde seefectúa una cena en común entre todos losque han participado en su construcción,sus familiares y parientes; no faltan loscompadres de matrimonio de la pareja, asícomo las autoridades comunitarias y bue-na parte de las bases (miembros del Sindi-cato Agrario de la comunidad), en repre-


sentación de la comunidad, que vienen a“acompañar” el desarrollo final de la em-presa55. Se extienden grandes frazadas so-bre el suelo, encima inkuñas (tejido em-pleado para transportar comida) cargadasde ch`uñu y tubérculos deshidratados, asícomo papa cocida, con los que se acompa-ña el consumo de un reconfortante caldode cordero con arroz. El caldo es servidopor parte de las mujeres de la familia deGermán en reducidas chuwas (cuencos)de barro cocido. Primero se sirve a las au-toridades que ocupan una posición cen-tral respecto al grupo de varones alinea-dos en torno a las frazadas dispuestas deforma paralela a la fachada de la casa. Jus-to enfrente de la puerta de la casa se dispo-nen las autoridades; a su lado, el resto devarones que son servidos a continuación.Las mujeres forman otro grupo aparte yreciben su comida en último lugar. Losalimentos fríos que hayan sobrado (papasy tubérculos) son alzados y guardados portodos los participantes que deben acercar-se a las inkuñas para recoger sobre su cha-queta (no es cortés con las manos) la can-tidad de alimentos que precisen. Nada de-be sobrar56; todo tiene que ser consumidopara no afrentar al alférez (Germán) y sufamilia, ni ofender la generosidad mostra-da en la cena en relación con la abundan-cia de dones alimenticios puestos a dispo-sición de la comunidad.

Después de la comida, Germán saliódel interior de la casa (decorada con ser-pentinas y plásticos de colores) luciendouna enorme chistera de cartón, con pape-lillos de colores alrededor de la visera y co-

llares decorados con panes, frutas y dine-ro, donados por sus familiares y amigosparticipantes, en gratitud por el gastoefectuado durante la construcción y comodeseo de fecundidad y de abundancia enla vida que la pareja iba a desarrollar en sunuevo domicilio. En su mano derechaGermán portaba una damajuana repletade alcohol con el que convidó a todos losvarones. Al compás de la música y de lostragos, el festejo se prolongó hasta el díasiguiente, en el interior de la nueva casa.No hace mucho se acostumbraba a colgaral dueño del techo, mientras los familiaresy colaboradores le sacudían divertidos conlas wiska (sogas caseras) empleadas paraamarrar la paja del techo.También existela tradición de jugar con huesos (tabas) deun animal (llama a ser posible) que es sa-crificado, con cuya sangre se asperjan lasesquinas y paredes de la casa; el dinero re-caudado queda para el propietario del ho-gar (Ochoa 1976ch: 16).

En la ciudad la celebración del techa-do de una casa es algo sustancialmenteprivado. Participa la familia del interesa-do, el “maestro” (albañil encargado de laobra) y algún que otro vecino invitado deforma exprofesa que participa aportandofrecuentemente cerveza para la ch`alla.Los momentos de cierta atención ritualincluyen, igual que en el campo, la elabo-ración de los cimientos señalados en susángulos con sal e incluso con el entierrode algún feto de llama para kunturmama-ni y el techado de la casa.

Severino Vila es un joven kallawayaque vive en el sector de Alto Villa Victoria


en El Alto de La Paz, a una altura superiora los 4.000 metros57. La inminencia de laslluvias de Diciembre han apurado los tra-bajos de ampliación de su hogar, para asídisponer de un cuartito en que recibir alas visitas. Sus hermanos, también curan-deros, son los que le han secundado en lostrabajos de la techada, igual que su padreJuan Vila, alto responsable de la SociedadBoliviana de Medicina Tradicional (SO-BOMETRA). Una vez concluida la techa-da, Juan Vila recoge ichu (paja brava) delas laderas del cerro que desciende hacia laautopista que conecta El Alto con la ciu-dad de La Paz para quemarlo en el interiorde la casa en forma de cruz, sobre el cen-tro del espacio interno del recinto, con laintención de “hacer salir al saxra (malig-no)”. El recinto de la nueva habitación seimpregna completamente de humo. Paraconseguir que abandone el espacio inter-no del habitáculo todo tipo de espíritumaligno, se lanza una serie de petardos asu interior que explosionan con gran reso-nancia provocando el regocijo de la gentemenuda, quienes, una vez detenidas lasexplosiones, se lanzan a por los restos delos cohetillos para hacerlos explotar.Mientras se prepara el almuerzo, los parti-cipantes comienzan la ch`alla de cervezadel edificio; para ello cada uno de los queson servidos, se descubre y se dirige al in-terior de la habitación para libar por or-den cada una de sus cuatro esquinas alkunturmamani.

Una vez servido el almuerzo a base dethimpu (plato criollo de cordero asadocon arroz, papa y salsa picante), se conti-núa tomando toda la tarde (a medida que

la cerveza se consume se traen nuevosaportes que se ofrecen al dueño de la casa,quien los recibe con gratitud y se encargade invitar a todos). El frío de la tarde nosobliga a buscar refugio; para ello se acon-dicionan unos bancos provisionales en elinterior de la nueva habitación y no en lasala, mejor dotada, donde la pareja hace suvida. Hay que socializar el nuevo espacioconquistado a la naturaleza (el maligno) yque va a ser utilizado por la familia en eldesempeño de su vida cotidiana. Despuésque la familia convida a los acompañantescon el mate de la tarde, aguantan todoshasta el anochecer con tragos de “té conté”, mezcla de alcohol con infusión de té uotro tipo de mate, servido muy caliente.Los padres de Severino, que viven en elsector de Munaipata de El Alto, son losprimeros en retirarse, lo que provoca cier-to resentimiento por parte de Severino(Severino ya es un firme competidor de supadre como curandero en la ciudad de LaPaz). Detrás de ellos se despide el resto defestejantes, devolviendo al lugar su tran-quilidad habitual. La familia se acuesta y aldía siguiente cada cual se reincorpora asus actividades cotidianas.

El ciclo iniciado mediante la irpaqa sepuede considerar concluido una vez que lafamilia dispone de su propio hogar. De es-ta forma la paulatina socialización de lanueva pareja, el entramado de vínculos yrelaciones simbólicas expresadas duranteel proceso en repetidas ocasiones (sart`a,elección de padrinos, ceremonia de matri-monio, entrega de las semillas, construc-ción de la casa...) y la domesticación cul-tural del habitáculo donde la familia resi-


de, constituyen las bases imprescindiblespara el desarrollo de una correcta vida encomunidad. La mayor parte de las fasespor las que atraviesa una pareja en el pro-ceso de adaptación y madurez que exige elmatrimonio viene canalizado por mo-mentos en los que resulta imprescindibleefectuar un intercambio de dones me-diante el agasajo de comida. Comida y be-bida constituyen vehículos de excepcionalimportancia en la definición del entrama-do de relaciones que se urden en la comu-nidad así como respecto a los vínculospertinentes que hay que establecer con losseres tutelares aymaras.

***

Una vez que el matrimonio otorga alos contrayentes los derechos y obligacio-nes propias de los jaqi, la familia puedeiniciar, especialmente a través del varón, sibien de forma consensuada con su mujer,el camino en el servicio a la comunidad.De su correcto desempeño depende suprestigio y la posibilidad de ser requeridopara otros cargos de mayor importancia.El orgullo de haber desempeñado bien lalabor encomendada es el premio mejorque se puede conseguir en una sociedadque permite escasas concesiones al prota-gonismo individual.

Los servicios prestados a la comuni-dad presentan una triple vertiente, por unlado, el cumplimiento con los cargos habi-tuales que durante un año deben ejerceren forma sucesiva los varones adultos de lacomunidad58. Por otra parte, ser cabecillaen una fiesta y demostrar que se está en

condiciones de gastar con generosidad(aunque haya que vender todas las pose-siones familiares) otorga al responsableun prestigio considerable. En tercer lugar,aceptar compromisos de padrinazgo estámuy bien considerado en la comunidad,por su eficacia en trenzar vínculos solida-rios imprescindibles entre sus miembros.Por otro lado, una persona con abundan-tes obligaciones de padrinazgo posee unestatus superior que le sitúa en el punto demira de los candidatos.

El sistema jerárquico de obligacionesque todo varón adulto espera cumplir conla comunidad se basa en una escala gra-dual de poder que le prepara en el desem-peño de cargos que implican sucesiva-mente una autoridad superior.

Después de la Reforma Agraria efec-tuada tras el triunfo del Movimiento Na-cionalista Revolucionario (MNR) en1952, el sistema tradicional de autoridadbasado en la figura del jilaqata fue susti-tuido, en parte, por el Sindicato Agrario ysu sistema corporativo. La mayor o menoraceptación del Sindicato Agrario en las co-munidades aymaras depende del grado deimplicación de las mismas con las anti-guas haciendas; las comunidades origina-rias y ayllus tradicionales han tenido siem-pre más apego al sistema tradicional decargos que al que emana del SindicatoAgrario, mientras que aquellas comunida-des asimiladas a las haciendas aceptaronde grado y con gran efusión el sistema decargos que, inspirado en el sindicato, re-presentaba por fin los intereses colectivos(Ticona, Rojas, Albó 1995: 54). Dicho sis-tema consta de una serie de cargos res-


ponsables que actúan en forma integradaconsiderándose su ejecución como un ca-mino, thakhi, que marca la pauta de socia-lización de los individuos dentro de la co-munidad en el desempeño de los cargosde representación que configurarán suprestigio como jaqi, “persona” (Ticona,Albó 1997: 65-86).

En tierras de Jesús de Machaqa se con-sideran tres los caminos a efectuar por unaautoridad: jisk´a thakhi, camino corto, tay-pi thakhi, camino mediano, jach´a thakhi,camino grande, que van canalizando lasdiferentes funciones desde “alcalde cam-po”, antiguo kamana; el de mallku o jilaqa-ta (secretario general), que son los másonerosos, hasta los máximos cargos de“justicia” o apoderado de los títulos comu-nales (Ticona, Rojas, Albó, 1995: 83-84).

En Tuqi Ajllata Alta, por el contrario,están presentes el conjunto de autoridadesdel Sindicato Agrario complementadaspor los “mandones” o mallkus tradiciona-les que dependen del corregidor. Los car-gos del sindicato son:

Secretario de Deportes: Cargo de in-corporación reciente en el esquema carac-terístico del sindicato. Se ocupa general-mente del equipo de fútbol de la comuni-dad; procura conseguir los padrinos nece-sarios para que no falte material deportivoy concierta junto con el maestro de la co-munidad (si lo hubiera) desplazamientosy visitas a otras comunidades vecinas.

Alcalde escolar: Encargado de losasuntos de la escuela. Inscripción dealumnos, recepción del profesor, festejodel profesor, participación en todos los ac-

tos cívicos que se desarrollen durante elcurso en relación con la disciplina escolar,agasajo a las autoridades educacionalesdel Cantón en caso de visita a la escuelaseccional... etc.

Secretario de Actas: Toma nota y le-vanta acta de cada reunión del sindicato,sea de carácter ordinario o extraordinario,lleva el control de asistencia a las reunio-nes y apunta las sanciones correspondien-tes (cada vez más complicado de hacerefectivas). Toda reunión comienza con lalectura del acta anterior por parte del se-cretario de actas.

Secretario de Hacienda: Se ocupa delos aspectos económicos del sindicato;particularmente de la polémica recolec-ción de la cuota sindical destinada a com-batir los granizos y de los aportes comuni-tarios ante cualquier tipo de imprevistoeconómico al que haya que hacer frente.

Secretario de Justicia: Interviene en losproblemas relacionados con el orden co-munitario, procurando eliminar tensionesy disidencias y dictando el pago de lasmultas precisas cuando hubiera responsa-bilidad59.

Secretario de Relación: Acompaña entodo momento al Secretario General; lesustituye cuando aquel se encuentra au-sente, en las reuniones comunitarias y enlos ampliados cantonales (momento en elque se reúnen los secretarios generales decada una de las comunidades dependien-tes del núcleo cantonal con las autorida-des del propio Cantón. Generalmente pa-ra tratar de algún asunto de emergenciaque incumbe a todas las comunidades).


Secretario General: Es autoridad máxi-ma dentro de la estructura del sindicato.Convoca todas las reuniones comunitariasen las que introduce el orden del día y ac-túa como moderador. Representa a la co-munidad en los ampliados cantonales ydepartamentales. Tiene la obligación deestar presente en todas las celebraciones ytrabajos comunitarios. Está siempre enboca de los comuneros por lo que debe serejemplo de entrega, sacrificio y prudenciaen el desempeño de sus funciones60. To-das las autoridades del sindicato portansus símbolos de identificación en las reu-niones cantonales, especialmente el látigoo chicote cruzado sobre el pecho. Por en-cima de la autoridad del Secretario Gene-ral, como extensión de la presencia comu-nitaria en el núcleo cantonal, existe la fi-gura del “subcentral”, pero que desempe-ñada por alguien que ya ha cumplido contodos los cargos de la comunidad (pasa-do) no tiene tanta implicación en la vidacomunitaria como el Secretario General.Finalmente se puede detentar el cargo deRegistro Civil y Corregidor en el núcleocantonal del que dependa la comunidad,si bien, se tratan de cargos esencialmentepolíticos y por tanto objeto de interés ypromoción personales.

Al margen del sindicato se conservanen algunas comunidades del altiplano los“mandones” que desempeñan las laborescaracterísticas del antiguo jilaqata. El“mandón”, denominado en otros sectoresmallku, es una autoridad consuetudinaria.Está presente en los acontecimientos ínti-mos de la vida comunitaria: visita a las fa-

milias dolientes en el funeral acompañan-do hasta el entierro del difunto con coca,cigarro y trago; participa en los enlacesmatrimoniales celebrados en la comuni-dad así como en los festejos familiares quetengan cierta relevancia comunitaria, te-chado de casa, retorno de un licenciadodel servicio militar... etc. Representa, jun-to a las autoridades del sindicato, a la co-munidad en los ampliados cantonales ydepartamentales. Su presencia se apreciacon facilidad por el chicote que tiene colo-cado sobre la línea de los hombros y por lavara de madera tropical con cabezal e in-crustaciones de plata que sostiene verti-calmente en su mano derecha61.

Aquellas personas que han cumplidocon las obligaciones de los cargos comuni-tarios (incluyendo; Secretario General y“mandón”) se consideran “pasados” y go-zan de la mayor consideración y respetoentre sus vecinos.

El sistema de elección de los cargoscomunitarios combina varias fórmulas; enprimer lugar, la rotación entre los adultosmás capaces, de tal forma que cada añouno toma el relevo de la autoridad salien-te, agasajada con los correspondientes do-nes de abundancia, el primero de enero,tomando posesión posteriormente la nue-va autoridad. Las personas conflictivas oincapaces reconocidos no entran en la dis-tribución de cargos de autoridad. Otrafórmula que se puede encontrar en algu-nas ocasiones es la destreza del “más vivo”que aprovecha la retórica sindical parajustificar sus deseos de prórroga, aunquela comunidad siempre tiene la última pa-


labra al respecto. Finalmente, la comuni-dad puede estimar recomendable, comoforma de educación en el ejercicio de laautoridad, el elegir de entre todos los po-sibles al más “fregado”, es decir, a la perso-na que más dificultades provoca o al me-nos solidario de la asamblea, para que“aprenda” lo que significa ser autoridad ynecesitar de la colaboración de todos (Ti-cona, Rojas, Albó 1995: 92-93)

El prestigio y el poder se alcanzantambién por otros medios. Una personamadura (jaqi) esgrime con orgullo el nú-mero de ahijados y compadres que posee,siendo éste un indicador preciso del esta-tus personal que tiene en su comunidad.La sociedad aymara procura aprovecharcualquier circunstancia para el nexo, latrabazón y el ampliado de la trama socialde sus miembros.

Los momentos más codiciados en laelección de padrinos, como he presentadoen las páginas anteriores, son el bautismo,la rutucha y el matrimonio. El lazo queune a padrinos, ahijados y compadresconstituye un entramado económico efi-caz que posibilita cierto margen de seguri-dad en la familia. El ahijado goza de lacomprensión de su padrino para hacer ca-ra a cualquier tipo de eventualidad; por suparte, el padrino dispone de sus compa-dres y ahijados para sus obligaciones másonerosas (pasar fiesta, cumplir cargos...etc). En el altiplano lacustre del Titicacano es frecuente que se produzcan relacio-nes de parentesco ceremonial entre cam-pesino y mestizo, como se atestigua enotras partes. Sin embargo, buena parte delos elegidos disponen de recursos especia-

les por su contacto con la ciudad, por loque estrictamente tampoco puede hablar-se de un compadrazgo “horizontal” mo-délico62.

La elección correcta de un buen pa-drino es esencial en la comunidad aymara.La gente criolla de La Paz, profesionales li-berales y de la administración, se encrespacon las frecuentes solicitudes de que sonobjeto por sus empleados y obreros(cuanto más humilde resulta el empleomayor es la proporción de gente de extrac-ción campesina) para que les apadrinenun hijo. El problema radica en que una vezconsumada la unión y cimentado el nexoritual entre compadre, padrino y ahijado,los compadres “molestan mucho” a los pa-drinos para solicitarles cualquier cosa. Locierto es que un padrino, desde la perspec-tiva aymara, no puede contentarse con lafinanciación de una ceremonia, por gra-vosa que haya resultado, sino que debe sertestigo puntual de la vida de su ahijado y,por tanto, debe atender cualquier proble-ma que se le presente a su protegido. Estacircunstancia hace del padrino una figurade relieve y garantía para el núcleo fami-liar del ahijado. En el campo, los vínculosdel parentesco ceremonial facilitan los ay-nis de trabajo así como los económicos enque incurren tanto ahijados, compadrescomo padrinos.

La posibilidad de gastar en abundan-cia en beneficio del realce festivo de unacontecimiento concreto en que participala comunidad, a veces compitiendo inclu-so con otras comunidades, supone alcan-zar la máxima consideración, así como


confirmar la madurez de la persona y sucategorización como adulto responsable(Leonard 1966: 66). Nada ofende tanto elorgullo y amor propio de un aymara co-mo insinuarle que no sabe pasar fiesta.Aquellos adultos que han cumplido conlos cargos de autoridad comunitarios, pe-ro que no han pasado fiesta el día del san-to levantan murmuraciones y suele sermotivo de gresca en cuanto el alcohol en-torpece la mente.

Pedro Mamani, maestro rural de ex-periencia contrastada en el ejercicio de suprofesión durante más de 10 años en dis-tintas localidades del altiplano, tropiezaconstantemente con la misma piedra unavez que su sensatez se disuelve en alcohol.Nadie se aventuraba a ser cabecilla de lafiesta de Santa Rosa, a finales de agosto.Pedro había cumplido ya una vez, luegoestaba disculpado; pero un arrebato de or-gullo etílico le perdió, aceptando volver a“pasar” fiesta. Aquella noche todos los co-muneros le celebraron con alegría dadoque, por un momento, se pensó que aquelaño no habría fiesta por ausencia de “pa-sante”. Pedro tardó tres días, después deaquella soberana borrachera, en percatar-se de lo sucedido; el llanto amargo de sumujer Hilaria y la regañina de su madre lepusieron en guardia. Efectivamente no lohabía soñado; había aceptado ser cabecillaen la fiesta de Santa Rosa junto a otro co-munero de la parcialidad de abajo. No po-día volverse atrás. Inmediatamente llega-ron las penurias, solicitó un crédito en unbanco de La Paz a cambio de su nóminamensual; vendió la única vaca que le que-

daba y la mayor parte del ch`uñu (impres-cindible para superar la hambruna de lasmalas cosechas, en especial por la sequíapersistente del altiplano en los últimosaños); para el agasajo de los invitados tu-vo que desollar tres corderos (cantidadusualmente destinada para el consumo fa-miliar durante todo el año) y comprar ali-mentos de lujo (pan, fruta, arroz). Un de-sastre económico que él, como profesorrural poseedor de una pequeña nómina,podía afrontar, en parte, para pagar a me-dias con el otro cabecilla, la contrataciónde una famosa comparsa orureña cuyocoste alcanzaba los 1.500 dólares, sin con-tar con la comida y bebida que a ellos ibaa destinarse. El sistema de ayni salvó a Pe-dro, parcialmente, de una catástrofe ma-yor. Sus compadres, ahijados, familiares yamigos colaboraron con más de 60 canas-tas de cerveza (cada canasta de 12 bote-llas),por lo que la parcela imprescindibledel trago estaba perfectamente cubierta.La comida tampoco escaseó merced a lascolaboraciones familiares. Así pudo man-tener el tipo durante la celebración que re-sultó un éxito completo, aparte de las exi-gencias de la comparsa por cobrar un tan-to por ciento superior de lo estipulado enprincipio y que hizo que Pedro entregasesu bien más querido, una máquina de co-ser de su padre y un antiguo aparato de ra-dio como señal de su voluntad por cum-plir con la parte económica restante. Al fi-nalizar la fiesta, una lista de más de cua-renta obligaciones por ayni aseguraban suendeudamiento económico por un espa-cio de tiempo prolongado... pero había


pasado fiesta de forma correcta, con gastogeneroso de bienes alimenticios y consu-mo abundante de cerveza. Su orgullo lehabía llevado a esta situación ruinosa des-de la perspectiva económica, pero muygratificante para el prestigio y autoridadde un adulto aymara.

El éxito de la celebración y la correc-ción en el desempeño del cargo de cabeci-lla; conlleva siempre una atención especialen el apartado de gastos en comida y bebi-da cuya calidad y cantidad definen un pa-réntesis estricto en la dieta ordinaria ay-mara.


Las actividades agrícolas y ganaderasdemandan una atención prioritaria en lascomunidades aymaras. Es imposible com-prender los caracteres específicos de lahistoria de las sociedades aymaras, sus lo-gros culturales y el perfil fundamental desus obligaciones religiosas sin analizar latrascendencia que tiene la tierra (Llanque1986: 17; Paredes 1976: 109-110). La his-toria de las sociedades aymara es la sucesi-va narración de la conquista y defensa desus territorios (Albó-Barnadas 1985:256-250; Montes 1986: 333; Albó 1979;Bastien 1979: 101-131). Pero hay más, pa-ra las sociedades aymara, así como en elcaso de otros grupos étnicos andinos, latierra es la madre a la que ruegan para quemultiplique generosa las sementeras: “¡Pachamama nanakaw wawanakamapxta!”(“Pachamama somos tus hijos”). La tierrano produce sólo con los recursos técnicos;“no da así no más” (Berg 1989b), como in-dicábamos al principio de este libro, resul-ta imprescindible establecer con ella unoslazos de atención afectiva que deben serrenovados cada año. La tierra otorga susbendiciones y llena las sementeras de pro-ductos que constituyen la base alimenticiade las gentes del altiplano, pero reclama acambio con insistencia los dones que de-ben cumplimentarle al menos una vez alaño; su propio alimento. Cuando la tierrahambrea se revuelve contra sus protegi-

dos, les niega las cosechas y les “agarra” elespíritu para devorarlo con parsimonia;su apetito ha sido satisfecho durante mu-cho tiempo y no existe hambre más inso-portable que el de un estómago acostum-brado al hartazgo; Pachamama no sopor-ta el silencio de la ingratitud.

Los vientos de cambio que soplan portodo el altiplano han producido una pro-funda escisión entre pachamama y sus hi-jos: “Pachamama es vieja, sorda pues”, co-menta con rabia Modesto Capcha, contra-riado por la indiferencia de la tierra ante laprolongada sequía que afecta a los culti-vos; “antes no sabía ser así”, indica DanielCaillante, en relación con la escasa renta-bilidad de las sayañas cultivadas63. Losabuelos hacían grandes pagancias a la tie-rra, pero los jóvenes están olvidando lacostumbre y la tierra responde contraria-da reduciendo periódicamente la produc-tividad de las cosechas64.

Los momentos de mayor atenciónsimbólica son los que marcan el tránsitoentre los períodos de crecimiento de loscultivos. En agosto, la tierra se prepara ri-tualmente mediante el pago de mesas paragarantizar el éxito productivo del nuevociclo que se inicia con las faenas de lasiembra de septiembre. En noviembre,coincidiendo con el festejo de Todos San-tos, las lluvias tienen que hacer acto depresencia, para que en febrero se observe

IIEL CICLO PRODUCTIVO

florecer los campos de cultivo y se hagaefectiva la cosecha de la papa temprana. Elcolor se adueña paulatinamente de la gre-da roja altiplánica. Se festeja a pachamamaen Candelaria con una pagancia que cons-tituye el anticipo de los alegres carnavales,inmersos en plena época de lluvias. Las es-pigas amarillean durante los meses demarzo y abril coincidiendo con la SemanaSanta para, después de la fiesta de la Cruz,el tres de mayo, comenzar la temporada decosecha que se prolonga hasta Espíritu yPentecostés. En “Espiritu” se acostumbra aefectuar la pagancia en agradecimientopor los productos recogidos durante la co-secha en los almacenes y silos familiares.El color desaparece una vez más de la pla-nicie tornando el gris y los matices pardoscaracterísticos del paisaje de lomas de lapuna. El lago adquiere tonalidades nuevas:violáceo, rosado, blanco... casi albino. Laaparición del qutu en las gélidas madruga-das de invierno indica que las heladas es-tán a punto de llegar65.

Es tiempo de preparar ch`uñu en laspampas donde el jach`u (pasto) humede-cido favorece el proceso de endurecimien-to de las papas, previamente selecciona-das, por acción de la helada. El 24 de ju-nio, fiesta de San Juan, se celebra a los ani-males del grupo familiar para que seanfértiles y procreen en abundancia (Ochoa1975e: 18; 1976a: 14). El período quetranscurre entre mayo y agosto es el másprolífico en festejos religiosos relaciona-dos con los patrones de los diferentes nú-cleos cantonales.

El ciclo festivo anual entre los aymarase halla en estrecha correspondencia con

su ciclo agrícola, permitiendo un ciertoacomodo entre las festividades españolas ylas andinas que posibilita un proceso decombinación patente entre las dos tradi-ciones religiosas (Hickman 1975: 84; Berg1989b: 154). Por otra parte, la vinculaciónexistente entre el ciclo productivo y el ri-tual responde a una estructura que trabasólidamente ambos períodos en relacióncon el propio ciclo climatológico (Berg1987a: 71; Berg 1987b: 176-181).

Veamos el proceso productivo desdesu inicio y el ensamblaje perfecto que losmomentos de atención ritual y festiva pre-sentan en su desarrollo.

***

El mes de agosto marca el tránsito delinvierno a la primavera, de la inactividadagrícola a la renovación del ciclo produc-tivo a través de la inminente siembra deseptiembre. Como ha expresado conacierto Hans Van Den Berg (1985: 13),agosto define el paso de la muerte a la vi-da; los restos inertes de la cosecha son vol-teados con las yuntas que aprovechan lasnevadas y ligeras lluvias del momento pa-ra roturar una tierra reblandecida (Berg1987b: 177). La roturación de los terrenosque se efectúa en agosto suele comple-mentar, en los sectores donde la abundan-cia de tierras posibilita el barbecho, a laprimera roturación efectuada a finales defebrero-marzo, coincidiendo con el fin dela época de lluvias cuya actividad vieneenmarcada por sencillos ritos propiciato-rios, libaciones sobre los animales y que-ma de ofrendas (Barre 1948: 184; Ochoa


1976a: 8). Todo se acondiciona, tecnológi-ca y simbólicamente para la inminente re-cepción de las semillas. Agosto señala pro-piamente el verdadero inicio del año nue-vo aymara (Albó 1991a: 293).

Mis frecuentes salidas nocturnas paravisitar a Carmelo Condori, uno de losch´amakani de la comunidad de Tuqi Aj-llata, preocupaban a la abuela Julia, quienme advertía cada noche: “kharisiriraki”(cuidado con el kharisiri)66. En este perío-do el “ventarrón” se adueña del altiplano.Los espíritus parecen inquietos y la ame-naza del kharisiri es constante. No se reco-mienda caminar sólo.

Es el mes propicio para entregar el pa-go a pachamama, su comida en forma demesa (ofrenda). La tierra tiene sed, ham-brea, “está abierta” y recibe con facilidad;está “viva” (Marzal 1991: 212). Por eso, an-tes de entregarle la semilla es preciso ofre-cerle una mesa para que se sacie y una vezsatisfecha procure una cosecha abundantey un bienestar aceptable para toda la fami-lia. No hay que demorar mucho en ofrecera la tierra su pago; si es posible hay que ha-cerlo durante los primeros días del mes, alamanecer del primero de agosto, que escuando su apetito es mayor. Si retrasamosel ofrecimiento, la pachamama, habrá sidosatisfecha por los madrugadores y noatenderá con igual interés las reclamacio-nes que se le puedan hacer. “Está harta yno recibe bien el plato”, me indica CarmeloCondori.

Agosto es también un momento apro-piado para acudir a los cerros sagrados demayor consideración entre los aymara

(Berg 1989b: 51; Newpower 1988: 18;Martínez, 1976: 281-282, Fernández1997a). En la provincia Omasuyos desta-can los cerros Pachjiri y Jipi, cuyas cum-bres presentan formas rocosas caprichosasque constituyen altares de importante sig-nificación ceremonial. Se pide al achachilaprotección y recomendación para todoslos miembros de la familia y se le ofreceuna mesa a cambio de su apoyo durante eldesarrollo completo del ciclo producti-vo67.

En la madrugada del primero de agos-to, según cuentan los campesinos ayma-ras, es posible percibir brillantes destellosque resaltan sobre la oscuridad en lascumbres de los cerros; es “oro vivo”, el quepretenda conseguirlo tiene que acercarseal lugar con mucha fe y rogarle al demo-nio para que no desaparezca (Bernand1986: 158-171). De otro modo, al excavarel lugar sólo encontrarán sapos. El demo-nio es el dueño del oro, los minerales y eldinero; agosto es el período favorable paraconseguir su beneplácito. Los mineros ha-cen grandes pagos al “tío”68 en los socavo-nes para que la veta del mineral produzcay no se esconda (Nash 1985: 127; Escóbar1986: 68-71; Salazar-Soler 1987: 200; Platt1988: 31-35; Aguilar 1996: 7-40; Fernán-dez 2000a: 25-31). Le ofrecen mesas espe-ciales69, acompañadas de fetos de auqué-nidos, principalmente llama (qarwa su-llu), resultando frecuente un sacrificio desangre, wilancha, de una llama engalanadacon todo tipo de guirnaldas y cintas de co-lores. Otras veces, es la propia llama viva laque se carga sobre una vagoneta, con to-


dos lo adornos y mesas; es ofrecida por losmineros participantes con libaciones dealcohol y se le prende fuego al tiempo quees empujada la vagoneta hacia el interiorde la mina para que se sirva el “tío” comoatestigua haberlo presenciado, Pedro Chu-ra. Benedicto Condori, minero en las leja-nas tierras de Consata, me comentó queellos acostumbran efectuar el pago al soca-vón en las primeras o últimas fechas deagosto. Hay que reunir todo aquello que el“maestro”(especialista ritual) considereoportuno, unos hacen con llama blanca,otros con llama negra, “cada maestro tienesu táctica”. La llama se introduce viva en elsocavón engalanada con cintas de colores,mixtura, varias mesas preparadas y se ch`a-lla con alcohol antes de ser enterrada viva.Aquella noche hay que pasarla tomandoentre todos los mineros hasta embriagarse.

Agosto es celebrado con especial hol-gura en la ciudad. Residentes de extraccióncampesina, cholos70 urbanos y los q`ara71,acostumbran ofrecer sus mesas durante to-do el mes ante el regocijo exultante de lasvendedoras de remedios. La ciudad de LaPaz, sus zonas marginales y El Alto parecenestallar en un arrebato místico. La histeriase apodera de los especialistas que trabajanen dedicación exclusiva sin dar abasto.Apenas han terminado con un clientecuando tienen que acudir en el extremoopuesto de la ciudad para satisfacer a otro,si se encuentra su dirección entre la mara-ña de anotaciones que cubre por completola agenda del “maestro”72.

Las estrictas barreras sociales y étnicasque construyen el entramado cotidiano de

la sociedad paceña, parecen diluirse enagosto gracias a pachamama. Los especia-listas transitan durante este tiempo deigual forma por los barrios de lujo carac-terísticos de las élites minoritarias que de-tentan el poder, así como por los humildessectores marginales en los que se hacinanlos emigrantes (Fernández 1997a: 116-136).

Las mesas urbanas que se ofrecen enagosto contienen una base prioritaria decarácter comercial. Los negocios son obje-to del agasajo a la “pacha” igual que los ve-hículos, las tiendas y fundamentalmente eldinero73. Da la sensación de que el nexoproductivo que determina las atencionescon pachamama, en el campo, ha sido re-cobrado por los campesinos residentes enla ciudad para la consecución de “plata”(dinero), imprescindible en el consumo ycirculación de bienes en el ámbito urbano(Harris 1987: 73-78).

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Una vez preparada ritualmente la tie-rra mediante el pago efectuado en agostoa la pachamama, el campesino observa losindicios pertinentes que indican el ade-lanto o el atraso de las lluvias en el desa-rrollo del año, para actuar en consecuen-cia adelantando o retrasando las laborespropias de la siembra (Gallegos 1980: 135-141; Ochoa 1975ch:10).

El período completo de la siembra seinicia en el mes de septiembre u octubre yculmina, si las primeras lluvias se retrasan,en el mes de diciembre, intercalando de



17. Paseo por el cerro Chijrilla. Sotalaya.Al fondo el lago Titicaca

18. Qhiri awichu. SotalayaEn la cocina de Victoria

forma sucesiva los distintos productos enlos sectores más convenientes para su pro-ducción (Hatch y Mamani 1983: 99).

La siembra de la papa es la que conci-ta una mayor atención simbólica. No hacemucho tiempo, la siembra se efectuaba deforma colectiva participando toda la co-munidad (Ochoa 1976d: 9; Kelly 1979:17). La papa ocupa un lugar de privilegioen la consideración que los aymaras hacende sus alimentos. Una cosecha pobre depapas condena a la familia al hambre du-rante el resto del año, por cuanto, los tu-bérculos constituyen el principal reservo-rio alimenticio en el altiplano a través delas distintas técnicas tradicionales de con-servación de que son objeto, garantizandola subsistencia en época de penuria. “Sinchùñu, tristes no más andamos”(PedroChura).

El día de la siembra, la familia enteraacude al terreno, por la mañana tempra-no, después de tomar su sopita de saxraura, cargados con los aperos propios de layunta y las herramientas empleadas paradeshacer los terrones de tierra que se pro-ducen al paso del arado74. Si el terrenoque se va a sembrar está lejos de la casa selleva la comida fría apropiada para noperder tiempo. El jefe de familia, antes deefectuar el primer surco, hace una libaciónde alcohol solicitando permiso a la pacha-mama. Los adultos participan en la chàllay se ofrecen algunas hojas de coca que seentierran en el surco. La yunta se acos-tumbra decorar con un awayu colorido ybilletes prendidos así como banderas mul-ticolores en el yugo (Mamani 1988: 113).Los adultos participantes en la siembra

decoran sus sombreros con flores brillan-tes: “Las flores simbolizan un reto a la tierray a la semilla” (Hatch y Mamani 1983:100). Durante la siembra hay ocasiones enque la papa habla a través de alguno de losparticipantes ebrio tras las frecuentes liba-ciones de la chàlla. La papa recrimina eltratamiento de que ha sido objeto porparte de la familia: “así me han botado; alperro me han botado” y certifica que ha demarcharse con otra familia que le tratemejor. La familia afectada llora desconso-ladamente y ruega a mama ispälla que sequede con ellos75. En algunas comunida-des, las familias solicitan del yatiri queefectúe el “despacho” (ofrenda, mesa) a lapachamama. El “maestro” chàlla a la tie-rra, al tiempo que ofrece ciertas oraciones,“Pachamama, Santa Tierra Virgen, recíbeloy bébelo, y envíanos el sustento para que no-sotros, tus hijos, no suframos el hambre.Achachila de Qhapía,de Illampu,de Anua-nuni recíbanlo y beban, protéjanos de las se-quías, heladas y granizos” (Llanque 1990:147).

El maestro continúa la chàlla, tomanentre los presentes y concluye quemandola ofrenda en el lugar indicado.

Llanque (1974: 28) describe la prácti-ca de una tradición predictiva denomina-da piwi, en relación con el éxito o fracasode la cosecha, que se efectúa con las papasdestinadas para la siembra. Se toma unmanojo de semillas que se separan dos ados. Si el número de semillas sobrantes esimpar la cosecha será buena y, por el con-trario, rala en caso de que el monto resul-tante sea par.


En Sotalaya (Provincia Omasuyos delDepartamento de La Paz), la siembra yano se celebra como antes. La presencia delcolegio adventista ha tenido una inciden-cia notable en el abandono de las costum-bres de los abuelos, tildadas en la actuali-dad como meras supersticiones. Modestome comenta que antes se pagaba a la tierracon una mesa en el centro de la chacradonde se colocaba una cruz de flores (lacruz, símbolo de fertilidad, como muestraGonzález 1986: 40-48); en las esquinasque demarcan los límites del terreno sehacían varios nudos de ichu (paja bravadel altiplano) para evitar que mama ispä-lla se fuera. Por supuesto, se acostumbra-ba a ch`allar y ofrecer hojas de coca en elmomento en que se iniciaba el primer sur-co, pero “las gentes ya no interesan”, me co-menta.

Modesto es un especialista en el ma-nejo de la yunta, los bueyes reconocen ca-da matiz de su voz actuando en conse-cuencia. “Suka, suka...¡carajo!” repite in-cansable al tiempo que hunde con maes-tría la reja del arado. Delante de los bue-yes, Victoria, su mujer, les orienta en la di-rección de trabajo apropiada con un tenuebisbiseo “suri, suri, suririri..” marcandocon un palo los distintos giros que losbueyes deben efectuar al cambiar de direc-ción en el desarrollo del surco, “wilta,wil-ta” (vuelta). Detrás de la yunta, Petronadeposita las papas utilizadas como semillaque, no hace mucho, eran objeto de aten-ciones y ch`alla colectiva antes de ser si-tuadas en el surco (Ochoa 1976d: 1-17).Detrás de Petrona, Irene coloca un minús-culo grano de abono mineral y antes de

que la yunta pase de nuevo junto al surcorecién abierto para taparlo de nuevo, lapequeña María cubre con habilidad todala semilla con abono de vaca finamentedesmenuzado. La eficacia del grupo en suscometidos particulares efectuados con su-ma destreza hizo que la chacra de cultivo(yapu) se concluyera rápido. Por mi parte,procuré molestar lo menos posible colo-cándome en el grupo de los desterronado-res ya que ni siquiera podía colaborar conMaría en el servicio del abono. Todos misintentos entorpecían el engranaje perfectodel equipo, provocando sonrisas de con-miseración y un retraso considerable en laefectividad del grupo. Aquella noche Mo-desto preparó una mesa para mama ispällaofrecida en el centro de la chacra con rapi-dez e intranquilidad, dada la incompren-sión creciente de sus vecinos y las suspica-cias que, al parecer, produce este tipo decostumbres76.

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El desarrollo y crecimiento paulatinode los cultivos coincide con las primerascelebraciones de la qhachwa entre los jóve-nes adolescentes, cuyas reuniones periódi-cas se extienden desde Todos Santos hastael inicio de la Cuaresma. También es elmomento propicio para la celebración detinku, encuentro violento entre parcialida-des de una misma comunidad o entre ay-llus77 distintos en los que el derrama-miento de sangre augura cosechas genero-sas (Berg 1989b: 64-65; Molinie 1988:49-70, Platt 1996). Los esfuerzos humanos


destinados a fraguar un desarrollo correc-to del ciclo productivo se intensifican en elcampo ritual a finales de noviembre me-diante sacrificio de mesas y wilanchas efec-tuadas en las cumbres de los cerros y en lassementeras (Apaza 1987: 61-67). Los ce-rros pugnan entre sí por hacerse con lasmasas nubosas; del resultado de la con-tienda dependerá la abundancia o escasezde lluvias en el año; quizá por esta cir-cunstancia Gregorio Mamani increpabacon fuerza al Illimani (montaña majes-tuosa identificada con La Paz) “todo aguatiene”, señalando el cinturón de nubes quecon cierta frecuencia ciñen su cumbre.

En diciembre, coincidiendo con lasfiestas de Navidad, Albó (1971-4: 0460,0037) reseña la realización de ciertos ayu-nos y sacrificios en los cerros y la renova-ción de los cargos comunitarios para AñoNuevo, donde las autoridades salientesson festejadas con símbolos de abundan-cia (sombreros de pan y productos varioscolgados del cuello) por el año de cumpli-miento que han culminado; un Año Nue-vo, de corte administrativo que no se ciñea la relación estrecha entre el ciclo anual yel productivo, cuyo nexo resulta de impor-tancia apreciable en la consideración ay-mara del tiempo (Berg 1987b: 166-171;Ticuna -Albó 1997: 65-86). De hecho, laNavidad en relación con el nacimiento deel Salvador tiene una escasa consideraciónentre los aymaras que parecen ajustarse ala imagen del niño como semilla fecunda,donador de productos y ganados apropia-da para plasmar la situación de incerti-dumbre propia de la fase de crecimiento

en que se encuentran los cultivos (Monast1972: 200-202; Ochoa - Sayritupa 1975:1-12). Kessel (1989: 35) recoge la costum-bre entre los pastores aymaras de efectuardiminutas figuras de greda que represen-tan a los ganados. En la comunidad deQurpa se elabora un belén configuradopor los asistentes a la misa del gallo en lapequeña iglesia parroquial del pueblo; losdevotos configuran animalitos de barro(llamas, ovejas, vacas) que aluden igual-mente al deseo de fertilidad en las respec-tivas cabañas ganaderas.

A finales de enero, si la lluvia no se hapresentado en la cantidad precisa, la co-munidad adopta otras medidas para tratarde evitar una catástrofe irreparable. Lacostumbre de propiciar la lluvia en los An-des es antigua y persistente como mues-tran los documentos coloniales (Arriaga1621/1968: 249).

El año 1989 se cumplió sin que las llu-vias llegaran en cantidad suficiente comopara garantizar una mínima cosecha encasi todo el altiplano. Enero de 1990 tras-curría igualmente seco, razón por la cualla comunidad de Tuqi Ajllata Alta decidióefectuar un rito colectivo de perdón parapropiciar las lluvias. Se pensaba que elmotivo fundamental de la renuencia de laslluvias era algún problema o rencilla exis-tente en la comunidad. Las autoridades,padres de familia y común de las bases sedieron cita en el cerro Sampakachi, en tor-no a su “calvario” o “cabezal” (altar), re-presentado por una piedra donde se acos-tumbra ofrecer mesas y diversidad deofrendas78. Allí, según el comentario dePedro Chura, la comunidad tiene que re-



19. Telar de suelo. Tuqi Ajllata AltaHilaria tejiendo una frazada

20. Telar de suelo. QurpaLeandra tejiendo una ch’uspa

zar, al tiempo que de rodillas efectúa va-rias vueltas en torno al cabezal del cerro(hombres, mujeres y niños).Todo terminacon una colectiva solicitud de perdón ca-paz de restaurar la armonía comunitariaperdida, cuyo logro favorece el equilibrioproductivo (Ochoa 1975d: 1-24).

Otra costumbre antigua que hacetiempo no se practica en la comunidad eraefectuar un matrimonio entre las aguas delluvia del cerro Jipi y los manantiales pro-pios de los que se sirve Tuqi Ajllata Alta(Arriaga 1621/1968: 249). Los “maestros”decidían a través de la hoja de coca quientenía que acercarse al cerro Jipi para traerun poco de agua de lluvia, jallu uma (Berg1989b: 74). La persona elegida por las ho-jas de coca era aquella que mejor iba a serrecibida por el cerro y además tenía quedistinguir con claridad el agua de lluvia deaquel otro propio de la helada, juypi uma,o del terrible agua de granizo, chhijchhiuma. Cualquier confusión resultaría per-judicial para la comunidad, por cuanto enlugar de las lluvias sería la helada o el gra-nizo el que visitase las sementeras (Albó1971-4: 2695). Una vez conseguido el aguade lluvia, el encargado volvía con rapideza la comunidad. Los “maestros” rituales sereunían en una casa establecida igualmen-te por la hoja de coca, encerrándose du-rante un tiempo indeterminado en que sededicaban por completo a la oración, elpijchu (mascar) de coca y la ch`alla con al-cohol. No debían ser molestados por na-die, se les llevaba diariamente la comida yno salían de la casa más que para hacer susnecesidades. Llegado el momento, los“maestros” sacaban los cántaros de agua

traídos del cerro, rociando los huecos porlos que afloran los manantiales de la co-munidad y las tierras de cultivo. De estaforma las lluvias terminaban por llegar alos resecos campos de cultivo79.

El hermano menor de Hilaria, MarioMamani, es partidario de exponer ranas ysapos al sol para que con sus gritos el aguade las nubes se derrame (Tschopik 1968:315; Llanque, 1974: 26). El Lago Titicaca,al que Carmelo denomina en sus oracio-nes jilanku, también era objeto de solicitu-des en relación con el aporte de aguas. Ha-ce tiempo un “maestrito” de Ajllata acos-tumbraba colocar mesas rituales en unabalsa de totora que empujaba hacia el cen-tro del lago para quemar y hundir allí mis-mo la ofrenda (La Barre 1948: 182; Núñez1985: 4-9).

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La atención y cuidado simbólico delcrecimiento de los productos incluye tam-bién su protección. La helada y, especial-mente el granizo, son los peligros más fre-cuentes que amenazan la germinación delos campos. Para evitar el granizo; Carme-lo Condori elabora una ofrenda ritualmúltiple desde el cerro Sampakachi quedomina la comunidad de Tuqi Ajllata Al-ta. Antes, la ceremonia era financiada porla comunidad y participaban varios“maestros”. Las autoridades tradicionales,“mandones”, convocaban a los “maestros”(al parecer existían más de media docena)y compraban grandes cantidades de llam-p`u y dulce mesas (Ochoa 1975a: 3); unavez consultada la hoja de coca se averigua-


ba los comuneros que debían ir, por pare-jas, a cada uno de los cerros principalesque delimitan la comunidad. Se establecíaa través de la coca que dos personas de-bían acudir a cada cumbre para efectuarallí la pagancia; la hoja de coca revelabaaquellas dos personas que mejor iban a serrecibidas por el achachila de cada uno delos cerros. De esta forma dos iban al cerroSampakachi, dos a Qhapiqi, otros dos aK`ajupi, Jank`u Tulani y Punpuntía en elextremo marginal del territorio comuni-tario. Otros dos elegidos eran enviados enbote al centro del lago Titicaca para efec-tuar en ese punto el pago de proteccióncontra el granizo; si no se efectuaba el pa-go en alguno de los puntos pertinentesexistía el peligro de que el granizo se lasingeniara para pasar precisamente por allí.La costumbre se ha perdido; en la actuali-dad los comuneros tratan de amedrentarla nube de granizo mediante cohetes depólvora con la intención de asustarle y ha-cerle huir hacia las comunidades vecinas.Recoger las cuotas pertinentes para com-prar los cohetes en el mercado de Achaca-chi (capital de la provincia Omasuyos) re-sulta cada vez más difícil. Los escasosevangélicos de la comunidad (cuatro indi-viduos) se niegan a participar en la contri-bución80; sólo están dispuestos a rezar pa-ra evitar que el granizo llegue, pero no apagar ningún tipo de remedio capaz de al-terar la decisión divina. Esta negativa pro-duce un efecto en cadena en el resto de co-muneros cada vez más reacios a efectuargastos de eficacia dudosa. Carmelo, sinembargo, continúa con la costumbre,

ofreciendo una mesa ritual, su plato predi-lecto, a cada uno de los cerros que definenel límite constitutivo del horizonte efec-tuando una “vuelta” completa en sentidocontrario a las agujas del reloj, única for-ma capaz de asegurar que el granizo “nopenetre” y les perjudique a todos81. Con-solida una trama de protección gracias alpago que efectúa a cada uno de los cerrosdel entorno comunitario, así como a Jilan-ku, el Lago Titicaca. El sentido estipuladoen el que Carmelo efectúa el “pago” a loscerros es siempre “por la derecha” , en sen-tido contrario a las agujas del reloj (senti-do levógiro) para que la clausura del hori-zonte comunitario sea efectiva y herméti-ca, “tenemos que amurallar así entonces,¡círculos de muralla! totalmente se unifican(amarran) y hacen tranca (barrera). Si seha equivocado ¡ya, nos pasan! Si no estábien amurallado, la gente puede entrar acualquier partecita”. De esta forma garan-tiza la conformación de una pared de con-tención simbólica por la que el granizo nopuede pasar. Sin embargo, a veces, el gra-nizo se presenta a pesar de las precaucio-nes tomadas. En ese caso se considera quees deseo de Dios y debe ser aceptado conresignación.

Aquel oscuro atardecer de enero de1989, en que el granizo visitó Tuqi AjllataAlta, toda la comunidad fue sacudida porun febril deseo de combate: “!Chhijchhipurini!” (¡el granizo llega!) gritaba descon-solado Edgacho, hijo mayor de PedroChura. Estaba a mi lado, observando elcorral de las ovejas cuando un ligero cam-bio en la dirección del viento le hizo ob-



21. Reunión en Tuqi Ajllata Alta

22. Autoridades bajo el “altar patrio”Tuqi Ajllata Alta

servar en el cielo un oscuro nubarrón quese desplazaba hacia nosotros. Tras aquelgrito enrabietado, se introdujo en la coci-na para avisar a sus padres. Pedro Churase asomó presto en el umbral del cuarto yun rápido vistazo a la nube sirvió paraconfirmar el diagnóstico de su hijo.

El granizo golpeaba los techos de cala-mina, produciendo un sonido característi-co. Pedro gritó con toda su fuerza “¡Pasa,pasa, pasaaaa achilaaa!”. Las cabezas delos niños se asomaron a la puerta de la co-cina para gritar junto con la abuela Julia“¡Pasaaa achilaaa!”. Los fogonazos de loscohetes lanzados desde los extremos mar-ginales de la comunidad iban señalando elcamino por el que se desplazaba la nubeen un intento desesperado por alejarla.“Pasaaa janqù Punchun achila” (“¡pasaabuelo de poncho blanco!”). Los gritos sesucedían por todo el espacio comunitario.Cuando la familia Chura descansaba unrato de vociferar, se apreciaban los ecos deidénticos gritos en todos los grupos de pa-rentela: Los Condori, los Caillante, los Gu-tiérrez... etc. Todo la comunidad hervía engritos y lamentos por alejar el granizo eimpedir el robo de este anciano flojo quegusta de las sementeras ajenas (Ochoa1975a: 1-2). Se le recrimina su elecciónequivocada, gritándole que se vaya a San-tiago de Huata (cantón rival del de Ajllataal que pertenece la comunidad, ambos enla Provincia Omasuyo de Departamentode La Paz) cuyas sementeras son mejores.Como el mal no puede ser eliminado sepretende, al menos, desviarlo hacia las co-munidades vecinas. Pedro indica a Hila-

ria, su mujer, que queme algunos tallosfrescos de qùwa (planta herbácea del alti-plano empleada como condimento en lacocina82) para que el abundante humoque produce aleje al ingrato visitante;afortunadamente no tardó la nube en pa-sar golpeando con mayor fiereza a las co-munidades ribereñas.

La visita del granizo suele suceder en-tre los meses de enero y marzo, cuando elcrecimiento de los cultivos está muy avan-zado e incluso posteriormente en plenotiempo de cosecha. El “alcalde campo” okamana tiene que velar para que nada per-judique a los cultivos respondiendo élmismo de sus fracasos; tiene que ser el pri-mero en reaccionar ante el peligro que elgranizo supone mediante oraciones, chà-llas e incluso amenazas, lanzando piedrascontra la nube con su qùrawa (honda) yderritiendo bolas de granizo para contra-rrestar su poder (Berg 1989b: 77; Car-ter-Mamani 1982: 255-257). En el altipla-no peruano, Llanque (1990: 150) reseña lacostumbre de ofrecer una misa en la pa-rroquia o bien ofrecer una dulce misa(ofrenda) a los achachilas, para evitar elgranizo, en diciembre o bien en enero; el“alcalde campo” (kamana) y el Consejo deVigilancia se encargan de recoger el apor-te necesario para sufragar el gasto.

Cuando es la helada quien está ame-nazando los cultivos, se tienen que tomarmedidas igualmente drásticas. Carter yMamani (1982: 103) recogen en su exce-lente monografía sobre la comunidad deIrpa Chico (prov. Ingavi; dpto. La Paz) loque el kamana, responsable de la protec-


ción de las tierras de cultivo, debe hacercuando la helada acecha, “...se pasaría todala noche cerca del altar, manteniendo unfuego grande con bastante humo, haciendosonar su pututu, ondeando ramas de pal-mera bendecidas por el cura, haciendoofrendas de incienso y de alcohol y gritán-doles a los espíritus de la helada que se ale-jen de Irpa Chico y lleven su maldición a lascomunidades vecinas”. La comunidad aler-tada por el pututu del kamana, encenderíahogueras en el patio de las casas al tiempoque los niños gritarían desesperados paraque la helada se alejase definitivamente.

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El 24 de Enero se festeja en la ciudadde La Paz la fiesta de alasita, término quetraducido significa “cómprame”. En alasi-tas, los paceños (también se celebra enotros sectores de Bolivia y en el altiplanoperuano) compran todo tipo de objetosen miniatura, con la creencia de que tras labendición que se efectúa en la iglesia a lasdoce del mediodía, se hará alguna vez rea-lidad dicho deseo. Las miniaturas más co-rrientes son autos, camiones, ropa, casasy... dólares. La chàlla de los objetos me-nudos se efectúa con la intención de con-seguir los reales algún día.

Es impresionante el aspecto quemuestra la plaza San Francisco y sus callesaledañas repletas de puestecitos de minia-turas bendecidas mediante chàllas febri-les de alcohol. Ni quá decir tiene que los“maestros” kallawaya que habitualmenteesperan en la calle Sagárnaga la llegada dealgún cliente, no dan abasto para compla-

cer las solicitudes de chàlla que se presen-tan durante el día. Los expertos en rezos yofrecimientos de braseros de incienso semultiplican; pasan el braserito por encimadel objeto a la vez que lo rocían con alco-hol. Cuando las manecillas del reloj estánpor marcar las doce en punto, los rezaga-dos corren a chàllar sus miniaturas en laiglesia de San Francisco o en la catedral, enla plaza Murillo.

El protagonista auténtico de la fiestade alasitas es un ser de aspecto bonachónregordete y risueño cargado de toda clasede objetos y bienes en miniatura. Su nom-bre es Iqiqu, divinidad de la suerte y laabundancia (Berg 1985: 68; Fernández1998d: 147-166). Su figura ha sido relacio-nada con personajes aduncos de especialsignificación cultural en Tiahuanaco(Ponce 1969) y que en ciertas tradicionesorales muestra un marcado contenidomesiánico (Ochoa 1988: 493; 1976b: 7).

Esta muestra festiva, especialmenteimportante en La Paz y núcleos urbanospróximos, presenta otro perfil distinto enlas comunidades rurales. En Tuqi AjllataAlta, los niños pequeños se aglutinan antelas miniaturas de animales preparadoscon kìspiña83. Compran una vaquita ouna llamita por 10 centavos con la quejuegan a los ganados hasta que se hartan yse la comen.

Iqiqu y su abundancia de dones pre-senta un trasfondo productivo en conso-nancia con la etapa del ciclo agrícola enque se celebra; el risueño jorobado pareceser testigo principal del crecimiento de losproductos cuyo florecimiento pronosticael éxito de la cosecha.



23. Secretario General. Tuqi Ajllata Alta

24. Awichu. Tuqi Ajllata Alta

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En Candelaria (dos de febrero), lastierras de cultivo se engalanan de colores;la floración de los productos empieza a serevidente. La víspera se acostumbra efec-tuar una pagancia a la tierra. El preparadoque es destinado, según me indica la seño-ra Julia Caillante, a la pachamama así co-mo a los productos, se ofrece en el centrode la sayaña principal de la familia, sobreel terreno que para entonces se muestremás vistoso. La ofrenda se coloca en unresto cerámico que contiene algunos frag-mentos de waka phuru, bosta de vaca, can-dentes. De esta forma, humeando, se dejala ofrenda hasta que se consume por com-pleto. Es una costumbre muy extendidapor las comunidades ribereñas del lago yen otros sectores del altiplano (Berg1989b: 81; Albó 1971-4: 738; Mamani1988: 100; Carter-Mamani 1982: 103).Modesto Capcha de la comunidad de So-talaya (prov.Omasuyo dpto.La Paz) co-menta sobre la costumbre que se acos-tumbraba efectuar la víspera de la fiesta,“Candelaria es dos de febrero ¿no?. Nosotrosen campo costumbre sabe haber. Ponemosen dos de febrero, antes de la víspera, pasa-mos nosotros las ispällas. Una ispälla papa,otras ispällas son oca, papaliza, habas, trigo,arbeja. Todos son ispällas. Preparamos unallamita (feto) con untito de llama, despuésdulsecitos más... después wira q`uwa y vini-to más, eso no más, así un amarradito conlanas de color café y blanco también. Cadachacra. Ponemos también un poquito de ra-mos o paja cualquiera... crusito (en formade cruz) con flor de ramos. Ese crusito tiene

que ir con florsito, con florsito de kantuta ymargarita en el centro del surco parado nomás (en el medio de la chacra). Donde esecrusito pones hay que quemar con bosta devaca, de burro... hay que quemar siempre.Después con tarisito hay que llamar. Contari se llama <ispälla mama, jutam, ju-tam... (haciendo giros con el tari sobre laextensión del terreno)> !Que venga ispälla,que no vaya a otras partes, que venga ispä-lla¡. Después pasando, siempre hay que ha-cer salir y ahora, a las esquinas (de la cha-cra) siempre hay que hacer amarrar pasti-tos.¡Ispälla mama no vas a ir dónde, aquívas a estar quedando! Con vinito siempre(se ch`alla) no alcohol. Así es ispälla”.

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Después de Candelaria todo está dis-puesto para el retorno esperado del ancia-no carnaval (Ochoa 1975b: 1; Albó 1974:208), emparentado con los achachilas, encuya celebración culmina el proceso demaduración de los productos que antece-de al inicio de la cosecha, a pesar de quealgunos productos como la papa tempra-na, sembrada a primeros de septiembre,están a punto de ser recogidos.

Los comuneros de Tuqi Ajllata Altaacostumbraban efectuar una caminata alsantuario de la Virgen de Copacabana pa-ra hacer escuchar una misa a los produc-tos seleccionados del primer escarbe delos terrenos. Para ello iba un representan-te de cada parentela originaria y los yatirisde la comunidad84.Los productos escu-chaban misa en Copacabana, en lo posiblese procuraba la bendición del párroco del


Santuario y se emprendía el regreso. Al lle-gar, los peregrinos eran recibidos con mú-sica, alcohol y abundante comida.

Carnaval es, sin duda, la festividadmás importante relacionada con el cicloproductivo del altiplano. Es la fiesta delcolor, el agua y la fertilidad esperada, queanticipan en conjunto el júbilo de una co-secha generosa.

La fiesta de carnaval se celebra a fina-les de febrero y su localización en el calen-dario depende de la ubicación en el mis-mo de la Semana Santa. A finales de febre-ro las lluvias caídas y el proceso de madu-ración de los productos definen el espec-tro cromático que se apodera de lomas, la-deras y pampas. El altiplano está en flor ylas flores constituyen el preámbulo ade-cuado de una buena cosecha (Berg 1989a:174).

La víspera de carnaval, a las doce delmediodía, Nélida y Sofía recogieron albo-rozadas flores amarillas de mostaza quecrecen en abundancia en los campos decebada, para lanzarlas alegremente sobrela cubierta del techo de la cocina (Berg1989b: 85; Kessel 1992a). La pequeña Ele-na trataba de hacer lo mismo, pero su di-minuta estatura apenas le permitía rozarsiquiera el extremo inferior de la cubiertaen sus lanzamientos; las flores volvían unay otra vez a tierra provocando una cre-ciente crispación en su rostro. Sofía, aten-ta, como siempre, al quehacer de su her-mana menor recogía suavemente las floresdel suelo para volverlas a lanzar con ener-gía a lo más alto de la vertiente. Esta vezquedaron adheridas con firmeza al techo y

Elena sonreía complacida. La estructurade juncos de totora que configura la cu-bierta de la cocina, ennegrecida y enjutapor años incontables de servicios culina-rios, parecía rejuvenecer ante el llamativocolorido que había adquirido su superficiehabitualmente mohína.

Una vez cumplido el mediodía de car-naval resultaba muy peligroso pasear porlos campos. Bandas de chiquillos enfervo-rizados perseguían a sus víctimas con cu-bos y globos de agua para darles el corres-pondiente chapuzón. Desde el callejónque delimita el sector doméstico de losChura, caían innumerables proyectiles(bombas de agua configuradas con glo-bos) al interior del patio que eran repeli-dos con maestría por Edgar, Wilmer y lasrápidas avanzadillas efectuadas por Sofíacontra los asaltantes, barreño en mano. Elagua corre abundante por toda la comuni-dad, al tiempo que el color se adueña de susuperficie.

El Miércoles de Ceniza, por la maña-na, la abuela Julia Caillante extrajo en unalata cierta cantidad de rescoldos proce-dentes del qhiri, fogón de la cocina. Seacercó a una de las chacras de papa próxi-mas a la casa, la que mejor aspecto lucía,para rociarla con la “ceniza” del fogón co-mo si del mejor abono se tratase. Pocodespués abrió un paquetito de serpentinasque había comprado en el mercado deAchacachi y lanzó varios rollos de coloresdiversos, en diferentes sectores de su su-perficie, doblando las serpentinas sobrelas plantas floridas de la papa, para que elviento no las llevara lejos a otros terrenos



25. Descanso en la construcción de la casa. Kajiata

26. Techando el kunturmamani. Kajiata

ajenos (Hickman 1975: 112-113; Hatch1983: 325). Un poco de “mixtura” a basede papelillos de colores mezclados con al-gún alfeñique dulce, que Julia depositó alazar sobre el terreno, fue suficiente paraconcluir el festejo a las tierras de cultivo.En otros sectores del altiplano se acostum-bra celebrar a la tierra, en la visita a loscultivos de carnaval, con música y danzasen las que se “hace bailar” a los primerosescarbes de papa, recogidos al efecto (Berg1989b: 86; Ochoa 1975b: 9-10).

Aquella mañana de carnaval me sor-prendió escuchar música de pinkillu y ca-ja que se iba aproximando por el caminoque une el centro comunitario con el sec-tor más elevado de Markispata. Una pe-queña comitiva se acercaba encabezadapor un par de músicos tocando pinkillu yun tercero que redoblaba la caja. Detrás deellos un varón luciendo sin duda su mejortraje, con una damajuana de alcohol en lamano, se tambaleaba por el camino; de-trás de él, varias mujeres portando una se-rie de bultos a la espalda con sus pollerasrelucientes y las trenzas del pelo brillantes,perfectamente arregladas. El varón que setambaleaba por el camino era un vecinode la comunidad de Kukani Ajllata que ibaa visitar a Julián Apaza, su compadre dematrimonio.

En la semana de carnaval los ahijadosvisitan a sus padrinos de matrimonioacompañados de música y una cierta can-tidad de dones alimenticios, además delinsustituible alcohol (Berg 1989b: 87). Seestablece una competencia extrema entrepadrino y ahijado para ver quién se mareaprimero85. Pedro Chura acostumbra pre-

parar su alcoholsito mezclado con el aguaresultante de la cocción de hojas de coca.La mezcla le garantiza siempre un éxitoseguro en este tipo de competencias. Elpadrino acepta los dones alimenticios quesu ahijado le ofrece, (ch`uñu, papa, frutas,pan, alguna oveja desollada y cerveza) ysuele hacerle algún tipo de regalo comoun juego de frazadas para el catre o algoparecido.

La celebración más importante que sedesarrolla en Tuqi Ajllata Alta con motivode carnaval es el baile. El baile de carnavalse efectúa el viernes y sábado contiguos ala fecha de la fiesta. Cada día precisa dedos cabecillas responsables del gasto quedebe efectuarse para pagar a los músicos yagasajar a las autoridades y jefes de familiacon trago y coca.

Por la mañana, los músicos proceden-tes del núcleo cantonal de Ajllata, fueronrecibidos y convidados a coca y alcoholpor las autoridades y cabecillas. Interpre-tan una diana de atención con sus musi-ñus, instrumentos de caña de diferentestamaños, para dirigirse inmediatamenteen procesión tocando hacia la cancha de-portiva de la comunidad donde se realiza-rá el baile. Uno de los cabecillas preside lacomitiva alzando una bandera blanca queserá colocada en la cancha como reclamodel inicio de la fiesta para todos los comu-neros. En la cancha los músicos vuelven aser agasajados con alcohol y hojas de cocay se les ofrece un pequeño almuerzo, traslo cual son despedidos hasta la tarde.

Aquel año (febrero 1990), la comuni-dad de Tuqi Ajllata Alta iba a celebrar ensolitario el carnaval. Tuqi Ajllata era, hace


unos pocos años, una única comunidadcon su correspondiente parcialidad de“arriba” y su parcialidad de “abajo”86. Elincremento demográfico y la escasez detierras de cultivo iban produciendo innu-merables incidentes hasta que se decidióla separación completa de las mitades co-mo entidades comunitarias autónomascon núcleos escolares propios y sindicatosagrícolas independientes. El fuerte faccio-nalismo que reproducen ambas comuni-dades ya les ha llevado a enfrentamientos,por lo que Tuqi Ajllata Alta decidió no ir abailar a la plaza de “Baja” para evitar pro-blemas con sus pobladores. Cuando TuqiAjllata era una sola comunidad, los carna-vales se celebraban conjuntamente, de talforma que el viernes la gente de “Baja” su-bía a bailar a la cancha de “Alta” quienesdevolvían la visita al día siguiente, en elnúcleo escolar de la parcialidad de “Baja”para bailar y cumplimentar a sus cabeci-llas.

Llegamos a la cancha sobre las dos dela tarde. Los varones, cabecillas y autori-dades organizaron el cabildo (reunión) enuno de los márgenes de la cancha próximoa las estructuras ruinosas de lo que era an-tigua escuela cantonal. Bernabé Chura,por entonces Secretario General, salió arecibirnos con un trago de alcohol, tras éllos cabecillas del viernes, resto de autori-dades y varones en general que colocaronserpentinas alrededor de nuestros cuellosy “mixtura”, restos de flores y dulces sobrenuestras cabezas (al momento recordé lasatenciones rituales que Julia de forma tanlaboriosa había efectuado en el sembradío

de papas). Mientras mascamos hojas decoca de los tari extendidos, alrededor delos cuales nos acomodamos los varones(las mujeres se diseminaron a su gusto porlos márgenes de la cancha acompañadasde sus hijos menores), los músicos se ibanaproximando por el camino al son de lamusiñada. Son recibidos por el SecretarioGeneral, autoridades comunitarias y cabe-cillas, quienes les convidan a un trago dealcohol. Al compás de la música, la canchase va animando por la presencia de las fa-milias que vienen ataviadas con sus mejo-res ropas. Sobre la cancha forman los bai-larines en dos filas. Una hilera está consti-tuida por varones que portan dos awayumulticolores cruzados sobre el pecho y ensu mano derecha una damajuana de alco-hol. A la izquierda de los varones otra hi-lera, esta vez de mujeres vestidas con susmejores mantas y polleras. La música esmuy repetitiva, prácticamente se interpre-ta de forma prolongada un mismo temaque acompañan los bailarines con sus mo-vimientos. La fila de mujeres serpentea allado de la de los varones. Cada bailarín de-be seguir los pasos del que le precede porlo que cualquier bucle producido en la ca-becera de la fila se reproduce a lo largo deella. De vez en cuando, los dos grupos(hombres y mujeres) se intercalan confi-gurando un sólo conjunto de baile. Losdanzantes apenas se rozan; lo esencialconsiste en reproducir el paso y la direc-ción del bailarín que a uno le precede. Loshombres gesticulan mucho moviendo sutorso de un lado a otro y provocandoquiebros de dirección en el desarrollo del



27. Día del Maestro. Tuqi Ajllata Alta

28. Día del maestro. Tuqi Ajllata AltaConcurso de peinado

baile. El conjunto serpentea por la super-ficie de la cancha y sus evoluciones son se-guidas con gran interés por el resto deasistentes.

Las autoridades y cabecillas permane-cen mascando coca y convidándose a tra-go, un tanto al margen del desarrollo delbaile. Cuando los músicos descansan, losbailarines aprovechan para dirigirse a susautoridades y reiniciar las invitacionespertinentes. Los músicos también son in-vitados a tomar alcohol y, si el “cariño” delcabecilla quiere resaltar su contribuciónpersonal a la fiesta, les agasajará con cerve-za. Cuando los músicos vuelven a tocarsus instrumentos los bailarines se reincor-poran a la danza; unos y otros muestranuna euforia creciente en el desempeño desus cometidos específicos.

Las autoridades comunitarias sacan abailar a los cabecillas de la fiesta trenzan-do una fila entre todos ellos (autoridadesy cabecillas) al tiempo que son jaleadospor el resto de bailarines. Las autoridadesvociferan gritos de favor para la comuni-dad que son coreados por los demás. La fi-la de autoridades se desplaza, agarrados dela mano, sepenteando por la cancha y porsus linderos, introduciéndose en los már-genes de las tierras de cultivo aledañas eincluso ascendiendo por las laderas de uncerro próximo, sin perder el compás, entregritos de júbilo. Los danzantes siguen elmismo camino marcado por la fila de au-toridades. Los músicos interpretan la me-lodía a la vez que se desplazan aproximán-dose, lo más que pueden, a las evolucionesde las autoridades y del resto de bailarines

para que su música se escuche con nitidez.La comunidad, “en bloque”, acompaña elrecorrido de sus autoridades por todo elespacio contenido en la cancha y en lastierras de labor (cerro y pampas), paraconcluir con el retorno de las autoridadesal punto de reunión marcado por los taride coca extendidos que han sido guarda-dos por varios varones que no han partici-pado en la danza87. Al llegar al punto dereunión, los hombres que han permaneci-do en el cabildo festejan a la fila de autori-dades y cabecillas con vítores y trago; esterecorrido completo, en sentido contrarioa las agujas del reloj, que las autoridadesefectúan por el espacio comunitarioacompañados por la práctica totalidad dela comunidad, se repite en tres ocasiones.

Al lado de los danzantes existe otrogrupo de baile que evoluciona de formasimilar, al compás de la danza, pero quetiene un mayor margen de flexibilidad. Dehecho, algunos bailan, otros juegan entresí; la mayoría molesta a los niños que gus-tan de hacerles bromas y lanzarles bombasde agua. Son los “pepinos”. El pepino es unpersonaje vinculado a los carnavales pace-ños. Tiene un disfraz semejante al de unarlequín con una máscara inexpresiva quele cubre el rostro; lleva una ch`uspa reple-ta de dulces y golosinas para tentar a losniños y una vara (su chorizo) con la queles sacude88. Los niños increpan a los pe-pinos para que arrojen los dulces de lach`uspa, al tiempo que son sometidos a unintenso bombardeo con globos de agua.Los pepinos hacen intención de perseguira los agresores para sacudirles. Tampoco


se entiende muy bien lo que dicen porquemudan la voz y hablan en falsete.

Al anochecer la comunidad se recogehacia la escuela, situada en el centro físicode la población. El camino hasta la canchi-ta de la escuela parece interminable, algu-nos, profundamente ebrios, tratan de se-guir el ritmo, ya no tan marcado ni unáni-me de la música con gran dificultad. En lacancha la música, el trago y la coca conti-núan intercalándose hasta que las mujeresconvencen a sus maridos de que es el mo-mento de retirarse. Se agradece a los mú-sicos que emprenden el camino de vueltaal núcleo cantonal y también a los cabeci-llas que han cumplido perfectamente consu cometido.

Al día siguiente el proceso se repite deforma idéntica con la excepción de que loscabecillas del día anterior han sido susti-tuidos por los propios a los que competela responsabilidad del agasajo y música enla segunda jornada del baile. No voy a en-trar en detalles respecto al desarrollo de lafiesta en esta jornada postrera, por cuantosus características básicas coinciden con loexpuesto anteriormente; sin embargo, síquiero resaltar un detalle en relación conel final. Nos encontrábamos, como el díaanterior, en el reducido espacio central dela escuela; la comunidad regresaba, al am-paro de la noche, desde la cancha donde sehabía efectuado el baile, situada en losmárgenes del territorio comunal, al pe-queño espacio central de la escuela.

Las invitaciones de alcohol, coca, losgritos de júbilo y los bailes indiscrimina-dos de los participantes, al compás de la

música, fueron cortados por BernabéChura, Secretario General, quien empezóa llamar la atención de todos, solicitando ala banda que interrumpiera la melodía.Sobre la misa qala se encontraban dis-puestos los tari de coca extendidos de loscomunarios y algunas botellas de alcoholapoyadas sobre la piedra, pero en las es-quinas de la mesa se habían colocado cua-tro botellas de alcohol (una en cada esqui-na respectiva) con un tari anudado en laboca de cada botella89. Se hizo un silenciodenso, expectante que contrastaba en ex-ceso con la algarabía que hasta entonces sehabía adueñado del lugar. Los rostros eli-minaron las sonrisas, endureciéndose unavez más. El motivo era muy simple; habíaque proceder a la elección de los cabecillaspara el año próximo. Aquellos que acepta-ran la responsabilidad del cargo debían re-coger la botella. Ningún voluntario. Ber-nabé multiplicaba sus ruegos, pero nadieparecía estar dispuesto a aceptarlo. “Cari-ño no más tiene que ser”. No se puede for-zar a nadie a ser cabecilla, pero aún así setrata de convencer, especialmente a los jó-venes, para que acepten su responsabili-dad. Los jóvenes y los “residentes” tratande excusarse ante cualquier tipo de obliga-ción comunitaria amparándose en susobligaciones y trabajos en la ciudad90.

Los comuneros aducen que ellossiempre tienen que pasar fiesta y que ni losjóvenes ni los “residentes” quieren com-prometerse en su ejecución. Cruz Caillan-te, harto de escuchar excusas y muy achis-pado por el alcohol, se abalanzó sobre unade las botellas gritando un”¡carajo!” desde



29. Día del maestro. Tuqi Ajllata Alta

30. Día del amestro. Tuqi AjllataQ’usillu

lo más profundo de sus entrañas. La ban-da de músicos interpretó una diana parafestejar la decisión del nuevo cabecilla en-tre los vítores y aplausos de toda la comu-nidad.

El aymara Ochoa (1975b: 11-12) re-fleja para la zona de Chucuito, en el alti-plano peruano, la costumbre de la despe-dida o kacharpaya del carnaval consisten-te en el despacho a una figura disfrazadade anata (término aymara para referirse alcarnaval cuyo campo semántico gira entorno al “juego”), el propio carnaval, quees agasajado por los comuneros y despedi-do después en los márgenes de la comuni-dad. El anata, carnaval, se aleja cargadocon la serpentina utilizada en adornar lacarpa, donde se le había recibido, para quelas penas se vayan con él. Por su parte, Oli-via Harris (1983: 143), en su estudio efec-tuado entre los laymi del Norte de Potosí,reseña la despedida del carnaval mediantela expulsión de los diablos, al parecer vin-culados con los difuntos, y su permanen-cia entre los vivos mientras dura la épocade lluvias y el proceso de madurez de losproductos.

El tránsito de un ciclo productivomarcado por el crecimiento de los cultivosy la necesidad de lluvia, a otro en el que elagua ya no se precisa tanto, viene definidopor la despedida del carnaval y el perti-nente cambio de instrumentos musicales.El pinkillu se utiliza desde Todos Santoshasta carnaval, porque, como hemos vistoanteriormente, atrae la lluvia, mientrasque, a partir de carnaval, es más apropia-do utilizar tarka o entre los laymi, charan-go.91

En Tuqi Ajllata Alta, el carnaval es unafiesta estructurada en torno a la fecundi-dad de los campos. El colorido de las ca-sas, la visita y festejo de las tierras de cul-tivo, los juegos de agua y el desarrollo pro-pio del baile alientan la productividadagrícola.

El proceso de crecimiento de los pro-ductos todavía aprovecha las aguas quepuedan presentarse en este momento92;más adelante, las lluvias son consideradasestériles y perjudiciales, por cuanto, loscultivos no pueden aprovecharlas y perju-dican las labores de cosecha, pudriendo elgrano.

El color y el agua presentes en la se-mana de carnavales se combinan en el bai-le para realzar metafóricamente el deseode fecundidad de los campos. Los hom-bres bailan con dos awayu cruzados sobreel pecho, “por estética”, que presentan unagran combinación cromática. Hombres ymujeres se intercalan en el desarrollo de ladanza y acompañan el recorrido de las au-toridades por los márgenes de las tierrascultivadas en las pampas y en el cerro. Laexpresión de fecundidad que los seres hu-manos establecen en la danza, intercalán-dose entre sí, a lo largo del espacio comu-nitario, es utilizada para expresar la fertili-dad esperada de las tierras de cultivo (Pe-dro Chura me comentó, en cierta ocasión,que no hace mucho tiempo los grupos debaile <hombres y mujeres> se arrojabanmutuamente flores, dulces y serpentinas alintercalarse en la danza de carnaval). Encarnaval, la chacras de cultivo “vuelven anacer” (Ochoa 1975b: 2). La propia músi-ca de moseñada, según los estudios de los


hermanos D`Harcourt (1959: 56-57), ins-pirados en las recopilaciones de Louis Gi-rault, aluden a la utilización de este tipo demúsica en relación con antiguos bailes defertilidad dedicados a pachamama. Por to-do ello, carnaval es, sin duda, una fiesta detrasfondo agrícola marcado, como corres-ponde a su ubicación temporal dentro delciclo productivo de pre-cosecha.

***

La recolección de los productos decultivo en el altiplano abarca un períodoamplio que puede variar, en parte, en rela-ción con la anticipación o el retraso quehayan mostrado las lluvias. Desde finalesde marzo hasta los últimos días de mayolos comuneros se hayllan inmersos en laslabores de la cosecha. En Tuqi Ajllata Altano he observado ningún tipo de celebra-ción específica en el momento de la reco-lección de los productos. La suerte de loscultivos está echada y, por tanto, no se re-quiere ningún tipo de festejo especial. Al-gunas personas ch`allan con alcohol el te-rreno antes de comenzar a cosechar y secomparte hojas de coca con los ayni quehaya contratado, si bien las tierras de cul-tivo, en esta parte de Omasuyos, son másbien escasas y la propia familia suele darcuenta de la cosecha sin mayores proble-mas.

Ochoa (1976c: 9; 1979b: 6-7) apuntavarias costumbres practicadas por los ay-maras peruanos en el sector altiplánico deChucuito en el momento de la cosecha;antiguamente la comunidad en conjuntocelebraba el inicio de la cosecha ofrecien-

do un sacrificio de sangre (llama blanca uoveja) junto a otros componentes ritualesque eran ofrecidos a las ispällas, los espíri-tus de los productos encargados de su re-producción. En la actualidad la costumbrese ha perdido, señala Ochoa con cierto to-no lacónico, si bien, en algunos sectoresconstata el ofrecimiento de elementos ri-tuales característicos de las mesas y sacrifi-cios de animales.

El festejo más relevante de la cosechatiene lugar la víspera de Pentecostés, co-nocida como “espiritu” (día del EspírituSanto) entre los aymaras. Para entonces lacosecha tiene que estar recogida y los pro-ductos almacenados.

Hilaria se encargó de preparar la pa-gancia destinada para la tierra, los produc-tos y kunturmamani, ya que éste iba a pro-teger en su interior el almacenaje de la co-secha. Hilaria amasó un conjunto de ele-mentos rituales que constituyen la comidaespecífica de los seres a los que va destina-da la ofrenda. Colocó los pequeños bultosemparejados para cumplimentar a cadaproducto y a la casa donde se encontrabanalmacenados. El trigo y la cebada se esta-ban terminando de secar en los montonespreparados dentro de la sayaña; Hilariadividió la ofrenda en dos partes; en primerlugar se dirigió al interior de la habitacióndonde descansaba la papa almacenada.Allí ofreció parte de la pagancia para kun-turmamani y el espíritu productor de lapapa. El humo tenía que ser abundante yrecorrer cada resquicio de la construcciónpara que kunturmamani recibiera bien sucomida. Hilaria depositó la ofrenda en elcentro de la habitación y nos alejamos con



31. Selección de semilla de papa. Sotalaya

32. Siembra de papa. Sotalaya

rapidez, para que kunturmamani se sirvie-ra su comida sin recelo alguno, hacia la sa-yaña en la que se encontraban los cerealescosechados para completar su desecacióny posterior trilla. En el centro del terrenoHilaria depositó algunos fragmentos dewaka phuru, bosta de vaca reseca, sobre losque colocó el resto de la pagancia dedica-da a los espíritus de los productos presen-tes en la sayaña, fundamentalmente cerea-les, habas y parte de alverja. La ofrenda serocía con un poco de alcohol y se deja quese vaya consumiendo por completo. Loque menos me esperaba era que la pagan-cia fuera a volar por los aires media horamás tarde por una irreverente patada de lapequeña Elena ensimismada en sus juegosinfantiles, completamente ajena a lo quehabía ocurrido93.

El almacenaje de los productos estambién motivo de atenciones rituales enTuqi Ajllata Alta. Varias de las familias dela comunidad tienen mesas antiguas queguardan junto a los productos y están de-dicadas a las ispällas conteniendo algunosch`uñu, saquitos de confites diminutos re-presentando cargas de quinoa y figuras deanimales moldeadas con sebos (Girault1988: 442-443). El inconveniente radicaen que buena parte de estas mesas antiguashan sido “olvidadas” por sus beneficiariosque no cumplen con la obligación de ha-cerles libaciones de alcohol de vez encuando, por lo que se han convertido, enalgunos casos, en preparados peligrososque hacen enfermar a sus ingratos prote-gidos. Berg (1989b: 93) señala la introduc-ción de algunas piedrecillas entre los pro-ductos, “que se considera que poseen una

fuerza protectora especial para evitar quelos productos vayan a otra parte”.

La cosecha es el momento apropiadopara festejar a los productos especialesque por su apariencia se salen de lo co-mún (papas extremadamente grandes,ocas de figuras caprichosas...etc). Estosproductos se considera que son reproduc-tores y sirven como guía de los demás, deesta forma, se celebran y se evita que sealejen94 (Ochoa 1976c: 13, 14). Tschopik(1968: 273,318) que efectuó su estudio enla localidad de Chucuito (Puno, Perú)constata la costumbre de hacer bailar a losproductos “perfectos” alrededor de la casay en los campos de cultivo como si en lafiesta de la cosecha las papas efectivamen-te bailaran. Domingo Llanque (1990:125-137), también en el sector de Chucui-to, refleja la celebración de acción de gra-cias por la cosecha en un proceso que seinicia la víspera de Pentecostés y que cul-mina el domingo de Pentecostés a travésde la celebración de la mamata, responsa-ble de la producción de la papa. Todo elproceso ritual está centrado en resaltar laimportancia de la papa y su necesaria pre-sencia en la vida campesina. Aparecenotros productos resultantes de las prime-ras cosechas junto a las papas más grandesy de formas caprichosas que han sido pre-viamente seleccionadas. La ceremoniaefectuada por un yatiri o un miembro dela familia que conozca las fases constituti-vas del ritual está destinada a agasajar alespíritu de la papa como acción de graciaspara que su presencia se garantice para elaño venidero.


Coincidiendo con el desarrollo de lacosecha se presentan los días de SemanaSanta. En Tuqi Ajllata Alta, algunas fami-lias suben a la cima del cerro Qhapiqi conun “maestro” para ofrecer una mesa a losachachilas solicitando perdón y una buenaproducción en los campos de cultivo. Elincienso es la especie ceremonial que seutiliza en Semana Santa para realizar lasrecomendaciones con los braseros ritua-les; es el ingrediente predilecto de la “glo-ria”95 por su fragancia y pureza; la reco-mendación de incienso para la “gloria”,también denominado “saludo” consiste enpreparar cierto número de bultos o pa-quetes que contienen incienso molido quese quema en pequeñas porciones sobre unbrasero encendido con rescoldos de car-bón. Cada paquete se emplea en pedir an-te la “gloria” por los intereses de la perso-na que representa y su familia. Las reco-mendaciones de incienso en los cerros pa-ra la “gloria” se efectúan preferentementeen la madrugada de Jueves Santo, si bien,pueden extenderse hasta el mediodía delViernes Santo, pero en ningún caso des-pués de las doce del mediodía ya que lamuerte de Cristo hace que las ofrendaspierdan su eficacia (Fernández 1996b). Eldía de Jueves Santo, los difuntos, las almas,pueden visitar a los vivos porque la Gloria(el cielo) está abierta y las almas tienenpermiso. La noche de Viernes Santo los jó-venes acostumbraban robar ciertos pro-ductos de las chacras, no en el sentido queexpone Ochoa (1975c: 6) de “rescatar” aJesucristo muerto, sino, precisamente por-que ésta circunstancia, según me indicaIgnacio Caillante, les eximía de culpa. Los

problemas que suscitaban los robos deproductos han terminado por eliminar latradición de la que tan sólo permanece unleve recuerdo. Otra costumbre, ya perdida,era la realización el Viernes Santo de unaprocesión colectiva, efectuada desde elcentro comunitario en el que hoy se alza laescuela hacia la cancha de fútbol, en los lí-mites de la circunscripción de Tuqi AjllataAlta. La comitiva era encabezada por unapersona que llevaba una cruz conformadacon ramos y flores y que era objeto de bro-ma por los más jóvenes que le arrojabanespinos a su paso. Monast (1972: 196) co-menta la frecuencia de flagelos y sacrifi-cios en la zona de Turco (prov. Carangas,dpto. Oruro) en la celebración de SemanaSanta, así como la obligatoriedad de cele-brar las diferentes procesiones por partede los pasantes encargados; el Domingode Ramos se celebra la procesión de sanRamón o “tata Ramos”96.

Ochoa (1975c: 1-9) constata la fre-cuencia de ayunos, rezos comunitarios ysolicitudes de perdón a lo largo de Sema-na Santa como modelo de solidaridad conel sufrimiento de Jesucristo. Un jilaqata sepasea en la noche de Viernes Santo por-tando una llave con la que se espera sea ca-paz de abrir las puertas del infierno y sal-var a Jesucristo. El sábado de madrugadael mayordomo de la iglesia hace sonar lacampanilla en señal de que Cristo ha resu-citado, lo que provoca una algarabía gene-ral, al tiempo que los acompañantes secambian de ropa dejando el luto y vistien-do ropas multicolores; se baila y se tomatrago en abundancia.



33. Siembra de papa. Sotalaya

34. Recogiendo abono para la siembra. Sotalaya

Curt Cadorette (1975: 9-13) conside-ra que la Semana Santa aymara está refle-jando la pugna entre el bien y el mal “en-tre los arquetipos del caos y del orden”vinculados a la tradición agrícola aymaray a su ciclo productivo; el orden perdidocon la muerte de Jesucristo trata de ser re-cuperado simbólicamente a través de losayunos, los robos y el rescate.

***

A finales de mayo, la presencia de laconstelación qutu, (las pléyades), en lasfrías madrugadas altiplánicas confirma elarribo de la temporada de heladas, juyphipacha (tiempo de helada).

Los meses de junio y julio los campe-sinos alternan las obligaciones de la trilla,golpeando las espigas resecas con la jaw-qàña97, con los procedimientos pertinen-tes para desecar tubérculos (Mamani1988: 124).

Las papas elegidas para hacer chùñu,las más pequeñas y las grandes, pero gol-peadas, se extienden sobre una pampa quetenga algo de pasto, durante la noche. Lahelada vuelve la papa dura como una pie-dra. Durante el día la papa está expuesta alsol; la papa se abre y pierde el agua. Paraagudizar mucho más el proceso de deseca-ción se pisa la papa y se vuelve a someter ala helada. Al cabo de tres días, el chùñuestá hecho. Se pela y se guarda para serconsumido en el momento apropiado. Enesta temporada se come chayru con fre-cuencia (sopa picante a base de chùñu,papa cocida y maíz cocido especialmente)utilizando qhachù chùñu, chùñu fresco.

Los tubérculos desecados constituyen elprincipal reservorio alimenticio del ámbi-to rural aymara. Carter y Mamani (1982:104-105) señalan la costumbre entre losirpachiqueños de iniciar las labores depreparación del chùñu con el ofrecimien-to de un sacrificio de sangre, en concretouna llama cuya sangre es asperjada a mo-do de libación sobre el chùñuwiri, el lu-gar donde se elabora y cuida el chùñu98.

La fiesta de San Juan, el 24 de junio, sepresenta con las labores de trilla avanza-das y los tubérculos secos almacenados. Lafiesta de San Juan constituye, en Tuqi Aj-llata Alta, el único hito simbólico de aten-ción específica a la reproducción de losganados. Bien es cierto que la actividadganadera no resulta especialmente prolífi-ca ni en la Península de Huata ni en la co-munidades cercanas a la capital provincialde Omasuyos, Achacachi, que descuellanmucho más por su actividad agrícola.

El número de animales de que dispo-nen los campesinos de Tuqi Ajllata Altapor familia y año se reduce a una docenade ovejas, una o dos vacas utilizadas paraformar yunta, algunos chanchos, un burroy tres o cuatro gallinas, además de los in-contables wankù, conejillos de indias,que crian en el interior de la cocina. Lasvacas y toros son los animales de mayorprestigio, por cuanto participan en las la-bores más penosas del ciclo productivocomo el arado y la siembra de los camposy constituyen la herramienta de trabajomás apreciada. El burro es utilizado comoanimal de carga, si bien suelen “pedirseprestado” los que no disponen de él a al-gún miembro de la familia que lo tenga,


para evitarse los gastos resultantes de sumanutención. De hecho, para distanciascortas es el hombre el que lleva pesadascargas sobre sus espaldas utilizando supropio qìpi. El resto de animales son bie-nes de consumo empleados en la alimen-tación de la familia, merced a una progra-mación y dosificación estrictas. La carnees un bien de consumo muy escaso, lo quejustifica el laborioso empeño de las ma-dres de familia porque, por ejemplo, elcuerpo desollado de una oveja dure lo másposible. Las porciones están rigurosamen-te ceñidas al tamaño del producto paraque, en lo posible, su consumo alcance pa-ra toda la familia99.El excedente de wan-kù, muy prolíficos por la imperturbabletendencia a la cópula por parte del macho(denominado kututu, como onomatopeyadel infernal gorjeo que produce) se ven-den en los mercadillos campesinos. Loshuevos suelen ser para consumo propio, sibien, en los casos en los que algunas fami-lias disponen de varias gallinas ponedoras,venden los huevos que exceden su propioconsumo a los comuneros, o bien, en la fe-ria de Achacachi todos los domingos.

El día de San Juan coincide aproxima-damente con el solsticio de invierno, fecharecogida en fuentes antiguas y modernascomo la propicia para el inicio del año ay-mara100. En Tuqi Ajllata Alta varios co-muneros me confirmaron esta circunstan-cia en relación con el año nuevo, si bien,dando por sentado que se trataba de unaconsideración antigua. Sin embargo, algu-nas de las costumbres que se efectúan conmotivo de la fiesta de San Juan creo que

están aludiendo de forma implícita a estacircunstancia.

La víspera de San Juan, a partir de lasseis de la tarde, Nélida, Sofía y Wilmer seintrodujeron alborozados en el corralitode las ovejas para colocarles a cada una suchìkulla o marca individual (Ayala 1988:41). La chìkulla, señalado del ganado,consiste en colocar sobre el lomo de cadaoveja un vellón de lana de colores bien co-sido para que no se desprenda, con lacreencia de que el ganado señalado seráprolífico y se multiplicará. La vaca tampo-co se libró de ser marcada, luciendo sobresu negro lomo el velloncito de lanas de co-lores. Posteriormente, una vez que el sol sehubo recogido, los niños consultaron a sumadre y a la abuela Julia si podían irse aquemar pasto. Tras el consentimiento, losmayores desaparecieron agrupándose enpequeñas bandas que recorrían las laderasde la comunidad quemando espinos yparte de la paja sobrante de la cosecha enlos campos de labor (Fernández 1997a).La abuela Julia e Hilaria se dirigieron a lasayaña principal en la que habían sembra-do papa y comenzaron a hacer cinco mon-tones de paja seca, especialmente de qàlasiwara mezclada con restos secos de alver-ja. En el centro de la chacra alinearon loscinco montones; el primero, más grande,“wakatakiwa” (“es para la vaca”), el segun-do “iwijatakiwa” (“es para la oveja”), el ter-cero “khuchitakiwa” (“es para el cerdo”),elcuarto “wankùtakiwa” (es para el conejo)y el quinto “wallpatakiwa”, (es para la ga-llina). Hilaria comenzó a quemar losmontones efectuados con los restos costo-



35. Cosecha de papa. Kajiata


sos de la cosecha, mientras la abuela iba arecoger más para evitar que el fuego seconsumiera rápido. Pedro Chura observa-ba a mi lado. Al quemar los restos de la co-secha ofrecidos para cada una de las espe-cies se estaba dando su comida a las illa,los espíritus encargados de la reproduc-ción de los ganados101. Al quemar en lachacra los retazos de la cosecha se solicitaque no falte el pasto, quemado por los ni-ños en el cerro, ni el grano, para los ani-males; también se solicita la prolífica re-producción de las distintas especies. Cadauno de los montones es chàllado con al-cohol solicitando una rápida proliferaciónde los ganados. La abuela Julia, que mues-tra una predilección por el cuidado de losanimales, dándoles de comer y preocu-pándose todos los días por su estado,chàlla alcohol con enorme recogimientoy concentración, quitándose el sombrero yasperjando unas cuantas gotas sobre cadauno de los montones.

Hilaria se entretiene especialmente enel primero, el montón más grande, el pro-pio para las illa de la vaca; la familia sólodispone de una vaca y siempre tiene queestar prestándose para poder completar layunta; su anhelo más grande es contar conyunta propia como antes de que su mari-do Pedro aceptase ser cabecilla en la fiestade Santa Rosa y tuvieran que vender lasvacas para pagar el festejo. Finalmentechàlla Pedro, solicitando que los animalesproliferen en superior cantidad. Compar-timos el alcohol fijando la vista en los des-tellos que proceden al otro frente del lagoen la ribera del pueblo de Ancoraimes. Ju-lia repone de vez en cuando la paja seca en

cada uno de los montones para que no seconsuman. Algunos retazos de ropa ex-traordinariamente vieja e inservible soncolocados en el fuego102. Al rato se pre-sentan los compadres de matrimonio dePedro e Hilaria con una botella de tragopara compartir. Se agradece el calor queemana de las hogueras; poco a poco se vanextinguiendo, permaneciendo encendidala primera, más grande, la correspondien-te a la illa de las vacas, en cuyo entornonos acomodamos por espacio de una ho-ra; los padrinos se retiraron cuando el tra-go se acabó.

Una vez más los aymaras utilizan lalógica del don para estimular en formasimbólica la productividad de sus laboresanuales, en un momento en que la tierrase muestra desnuda, fría, aletargada por lahelada. El fuego pretende devolver a la tie-rra, en una de las noches más frías del año,su cálida fertilidad, su calor de “madre”;una madre fría es necesariamente estéril,improductiva (Berg 1987a: 75). Los nudosen los tallos resecos de la qàla siwara pro-ducen estallidos violentos que semejan ex-plosiones de petardos. Pedro Chura hatraído de Achacachi unos petardos y ben-galas que sus hijos encienden de inmedia-to. Toda la comunidad semeja una tea in-candescente103. Las distintas familias fes-tejan en sus sayañas particulares, mientraslos cerros próximos dibujan diminutascintas de luz que recorren sus laderas,acompañadas por el eco de las risas de losmuchachos, las explosiones de los petar-dos y los pastos encendidos, que impregnael ambiente. Los restos de la cosecha soneliminados junto a la ropa vieja como úl-


timo residuo del ciclo anterior y vaticiniode renovación ante el período productivoque está a punto de iniciarse.

El día de San Juan el decorado cambiapor completo. El fuego protagonista de lavíspera es sustituido por el agua. Los jóve-nes saludan a los adultos con un remojónen la nuca diciendo “tiwu machaq jaqita-wa” (“tío eres hombre nuevo”).

La comunidad tenía un importantecompromiso deportivo en el núcleo can-tonal de Ajllata. Era la primera vez que eltrofeo de fútbol de San Juan iba a tener ca-rácter internacional; el equipo de “RayoTuqi Ajllata Alta” había fichado a un ar-quero del exterior (yo) por lo que se espe-raba el encuentro con cierto interés. El ca-mino entre Tuqi Ajllata Alta y Ajllata nosuele exceder de los 20 minutos, pero enaquella ocasión demoramos más de 45 pa-ra llegar al campo de fútbol por la canti-dad de bandas de chiquillos diseminadas alo largo del camino lanzando barreños deagua a todo el que pasara por sus inmedia-ciones. La primera vez que nos topamoscon un grupo de jóvenes y chiquillos pro-vistos de recipientes con agua, Pedro ofre-ció su nuca para ser “bautizado” como“hombre nuevo” según la costumbre, sinembargo recibió tal inmisericorde chapu-zón que decidimos prescindir de la tradi-ción y pusimos pies en polvorosa, al tiem-po que a nuestro lado un joven levantabala pollera a una cholita que escapaba ate-rrorizada, para mojarle sin piedad su man-qancha (ropa interior a modo de enagua).

La festividad de San Juan constituye elmomento apropiado para leer la suerte

que aguarda al próximo ciclo productivo,una vez que la cosecha, la elaboración delch`uñu y la trilla se encuentran práctica-mente concluidas y la comunidad esperalas primeras lluvias que reblandezcan elterreno para iniciar una nueva roturación.Para ver si la suerte va a acompañar du-rante el año se utiliza una varilla de plomoque se coloca sobre una sartén calentada alfuego del qhiri (fogón campesino). El plo-mo tiene que “brotar”, “levantar” para quela suerte sea propicia104. Otro métodoconsiste en introducir clara de huevo enun vaso de cerveza; si la espuma de la cer-veza “levanta” y hace por escapar del vasoes señal de buena suerte, si permanece pla-na el año será malo. El tercer método con-siste en introducir tres papas en un balde,la primera sin pelar, la segunda a mediopelar y la tercera pelada; el padre de fami-lia tiene que introducir su mano derechaen el balde, con los ojos cerrados y retiraruna de las tres papas. Si saca la papa sinpelar, el año será bueno, si retira la papa amedio pelar, el año será regular y malo siretira la papa pelada.

Carmelo Condori, para asegurar me-jor la productividad de sus ganados, ofre-ce una mesa a las illa en el centro de su co-rral. Esta costumbre que él realiza cadaaño, no tiene repercusión en la comuni-dad y puede estar ligada a su específicomodo de proceder basado en el especiali-zado conocimiento que posee en relacióncon este tipo de cosas.

El fuego y el agua, de naturaleza anta-gónica, muestran en la festividad aymarade San Juan un carácter complementario;




38. Trilla de los productos. Tuqi Ajllata. Golpeando la jawq’aña

ambos presentan una alianza solidaria enla reproducción de las especies a través dela fertilidad de la tierra, canalizada por laexcelencia deseada de los pastos. El fuegoy el agua trabajan de forma conjunta en ladinamización de la existencia campesina.El fuego calienta la tierra a la vez que po-sibilita mediante el holocausto de los res-tos de la cosecha la proliferación de lospastos y las especies. Este proceso metafó-rico se complementa con los juegos deagua que se desarrollan por toda la comu-nidad y aluden al reinicio de un nuevo ci-clo productivo en cuanto las primeras llu-vias faciliten la tarea onerosa de removeruna tierra endurecida por la helada in-vernal.

***

Culminado el ciclo productivo haymás tiempo para dedicarlo a fiestas decorte religioso vinculadas a un patrono es-pecífico. Los festejos de este tipo se acu-mulan en este corto respiro laboral, en elque las actividades frenéticas de la cose-cha, elaboración de ch`uñu y trilla co-mienzan a remitir. Cada año cumple conla obligación de “pasar fiesta” uno o bienvarios cabecillas, también denominados“pasantes”, responsables del gasto que eldesarrollo de la fiesta va a exigir. El cabe-cilla se encarga de la bebida y comida per-tinentes y especialmente de la música, pa-ra lo que se contratan grupos de compar-sas de fuera de la comunidad que bailanllamerada, morenada, diablada o tuntuna;se trata de comparsas de bailes más rela-cionados con núcleos urbanos cuyo tras-

lado y manutención exige un gasto supe-rior al simple alquiler del traje de los gru-pos autóctonos formados por los propioscomuneros para festejar fiestas relaciona-das en forma estrecha con la vida comuni-taria sin el componente religioso del san-to105. En el sector del núcleo cantonal deAjllata se celebra la Fiesta de la Cruz, eltres de mayo, como inicio oficial de la co-secha, en la comunidad de Cunphuri Aj-llata; Pentecostés, en Ajaría Chico; San Pe-dro, en la capital provincial Achacachi el29 de junio; Santiago, en el cantón rival deSantiago de Huata, el 25 de Julio y SantaRosa de Lima en Tuqi Ajllata a finales deagosto.

Las ocasiones específicas en que lascomunidades aymaras festejan están vin-culadas con momentos concretos del cicloproductivo, enmarcado en unas fechasprecisas, (Todos Santos, Carnaval, Ispiri-tu...), así como en relación con circuns-tancias propias del ciclo vital campesino yde la misma existencia comunitaria; porotra parte, el festejo afecta igualmente alas celebraciones dedicadas a los santospatronos. En estas ocasiones, la comida, labebida, la música y la danza adquierenuna relevancia importante como agluti-nantes sociales e indicadores fidedignosdel grado de corrección con el que se cele-bra el festejo106. Las fiestas más relevantesen la comunidad de Tuqi Ajllata Alta, almargen de las relacionadas estrictamentecon la productividad de los cultivos, sonlas de la patrona Santa Rosa de Lima, a fi-nales de agosto, la recepción del maestroescolar en la escuela seccional, el relevo delos cargos comunitarios, el primero de


enero y la fiesta del núcleo educativo deAjllata Grande el 15 de abril, amén de lainstitucionalizada “fiesta del indio” a prin-cipios de agosto. Así como la festividad deSanta Rosa revierte principalmente en elprestigio particular del “pasante”, su fami-lia y sus respectivos aynis implicados, en elcaso de la recepción del maestro, y en lafiesta del núcleo educativo de AjllataGrande, es la propia comunidad la quepone en juego su prestigio.

La recepción efectuada al nuevomaestro de la comunidad en Tuqi AjllataAlta en abril de 1990, supuso el aporte ycontribución de todos los comuneros enel ágape de bienvenida y especialmenteaportaron las autoridades escolares paraagasajar en la forma correcta con cerveza yalimentos al petulante maestro107, quienpocas fechas después fue cesado por deja-ción en sus funciones. Muy distinta fue laincorporación posterior de una maestranatural de la comunidad vecina de KukaniAjllata, incorporándose plenamente en lasactividades comunitarias y desempeñan-do con encomiable dignidad su labor. Vea-mos las características de la recepción almaestro.

Apenas terminado el almuerzo, los va-rones de la comunidad se reunieron en laplaza de la escuela colocando sus taris dehojas de coca sobre dos piedras planas quehacen las veces de mesa (mesa qala), invi-tando a los asistentes a retirar coca de sustaris respectivos para mascar en común.Siempre que un nuevo comunero se une ala reunión, saluda a los asistentes, extiendesu tari de hojas de coca sobre la mesa qalae invita a las autoridades comunitarias y al

resto de varones presentes para que se sir-van de su tari “taqpachaw tatanaka akull-t`asipxañani” (“todos mascaremos”); pue-de acompañar su invitación con un pa-quete de cigarrillos que abre y extiende so-bre su tari. La conversación se va engar-zando entre los presentes sobre la escuelay las diversas cuestiones administrativasque hay que hacer saber al maestro. Unabuena conversación precisa necesaria-mente de hojas de coca, algo de trago(aportado en esta ocasión por las autori-dades escolares) y sobre todo....tiempo; elsobresalto, la precipitación, el pragmatis-mo occidental de “ir al grano” no tienesentido entre los aymaras. El propio hilode la conversación es el que hace llegar a latrama del asunto. El nuevo maestro notardó en aparecer; fue agasajado con alco-hol y coca por cada una de las autoridadesde la comunidad, así como por todos lospresentes, quienes le saludaron derraman-do mixtura por su cabeza como señal debienvenida.

Le sacaron una silla de la escuela paraque se acomodara en frente de la mesa qa-la y se integrara de esta forma al círculo devarones que estaban compartiendo la co-ca, tomando alcohol y fumando cigarri-llos, pero rompiendo el valor igualitariodel círculo en favor del poder atribuido almaestro, el único que gozaba de asiento; labanda de sikuris (zampoñas, instrumentosde viento construidos con cañas huecas dediferentes tamaños) conformada por veci-nos de la propia comunidad, interpretabacon brío una canción de bienvenida quesirve de referencia a toda la comunidad dela llegada del maestro. Las diferentes auto-



39. San Juan. Tuqi Ajllata Alta. Marca del ganado

40. Carnavales. Tuqi Ajllata Alta

ridades unidas de la mano danzan alrede-dor de la plaza de la escuela para conti-nuar por fuera del recinto recorriendo untrecho por los campos de cultivo para vol-ver “por la derecha” (en sentido contrarioa las agujas del reloj) al punto de partida,entre los vítores de los comuneros y de lospropios danzantes. El baile se repitió tresveces y por el mismo trayecto.

Alrededor de la plaza, sentadas juntoal muro del recinto escolar, estaban lasmujeres con sus wawitas y awayus multi-colores. Al llegar a la plaza saludan desdelejos con una tenue voz al grupo de varo-nes y a las mujeres que ya se han acomo-dado junto a la pared. ¿De dónde habíansalido?. No me percaté de su presenciahasta que la plaza se llenó en su perímetrode sombreros en forma de hongo, mantosmulticolores y polleras voluminosas.

El círculo de varones se trasladó a lafachada principal de la escuela para darinicio al convite. El profesor se sentó concomodidad en un pupitre; todo el períme-tro del recinto escolar estaba ocupado porlos festejantes, los varones al lado delmaestro acomodados sobre maderos y lasmujeres al frente, sentadas en el suelo, conlos niños al lado y varios bultos en derre-dor. El alcalde escolar extiende sobre elcentro de la plaza una gran inkuña conte-niendo papa cocida, ch`uñu, apilla (oca),kaya, uma kaya, jawas muti, tunqu muti(mote de habas y de maíz) y algunas ma-zorcas de maíz. La mujer del alcalde esco-lar y las del resto de autoridades comuni-tarias ofrecieron otras tantas inkuñas jun-to a la anterior conteniendo cantidadesparecidas de productos idénticos a los de

la primera carga. Una vez colocadas las in-kuñas, las madres de cada núcleo familiarcon hijos en la escuela, se levantaron paraefectuar pequeños aportes de tubérculos ymazorcas sobre el conjunto de alimentosque habían colocado las autoridades. Lasmujeres del alcalde escolar, así como de losdiferentes cargos comunitarios se acerca-ron al profesor para servirle un plato desopa; el maestro recibe con su mano elplato y agradece como es preceptivo ha-cerlo siempre que se ofrece comida. El res-to de mujeres de la comunidad le cumpli-mentaron de igual modo, por lo que pron-to el maestro dispuso de una veintena deplatos en torno al pupitre que ocupaba108.Siempre el mismo gesto, agradeciendo alcoger el plato con su mano; no se puederechazar ninguno, ni argumentar que yaes suficiente o que uno no puede más, hayque aceptar la comida y agradecerla concorrección.

Los platos del maestro, sopas diversascondimentadas según el parecer de cadauna de las mujeres, presentaban ostensi-bles fragmentos de carne de oveja flotan-do en el caldo. Se estaba ofreciendo partedel menú de mayor consideración en lacomida ordinaria campesina, la sopa decarne. Las autoridades ofrecieron una cu-chara al maestro para que se sirviera,mientras que el resto tomaba la sopa asorbos recogiendo los ingredientes sólidosdirectamente con las manos. El maestrodio buena cuenta de unos cuantos platosantes de considerar que ya no podía más,convidando a su vez a las autoridades conlos platos sobrantes y a quien consideraseoportuno. Los convidados por el profesor


agradecen igualmente la comida al reci-birla y, una vez consumida, devuelven elplato al maestro con la gratitud que preci-sa la deferencia de que han sido objeto.Cada cual puede acercarse a su gusto almontón de tubérculos apiñados en el cen-tro de la plaza para recoger un puñado dealimentos con los que acompañar la inges-tión de la sopa.

Cuando la comida terminó todos loscomensales agradecieron los alimentosconsumidos, “¡yuspagarapxam tatanaka;yuspagarapxam mamanaka! (lit: Dios pa-gará, señores; dios pagará señoras” Formade agradecimiento estipulado). El períme-tro del recinto escolar presentaba un aco-pio tumultuoso de gemidos de compla-cencia por la comida y de manos alzadasque dirigían el sentido y la dirección delreconocimiento. Después, los comensalesse acercaron al conjunto de tubérculosque habían sobrado sobre las inkuñas, de-positadas en el centro de la placita para re-tirar para sí cierta cantidad del sobrante.Todos debíamos participar recogiendocon ambas manos algo de los dones quegenerosamente se habían depositado parael consumo de la comunidad como bien-venida del maestro; era el final del ban-quete, la ausencia de sobras confirmaba eléxito del festejo así como el “cariño” conque la comida había sido aceptada109. Mehinqué de rodillas y abracé una parte delas sobras antes de que mis propios prejui-cios sobre las necesidades ajenas me hicie-ran ser descortés con la amabilidad y el sa-crificio que el festejo había implicado.

El alcalde escolar se había encargadode retirar una cantidad importante de las

inkuñas para el maestro, en primer lugar,antes de que nadie se acercara al montón,añadiendo unos cuantos huevos y variosquesos frescos, alimentos muy apreciadosen el campo. A medida que la noche iballegando, las mujeres se retiraron con losniños pequeños a las casas, mientras queen el interior de la escuela los varonescontinúan festejando con cerveza y alco-hol hasta la madrugada.

En este caso que he descrito, la aten-ción docente del maestro es recompensa-da desde su mismo inicio con comida. Elayni establecido por el ofrecimiento y aga-sajo de dones alimenticios ha de ser “de-vuelto” por la atención y la implicacióndel maestro en la vida comunitaria, con-virtiéndose en una autoridad representati-va. La forma que adopta en estos casos lacomida festiva es prácticamente idéntica ala comida campesina ordinaria, exceptoen la abundancia, diversidad y en la selec-ción de los dones. Se ofrece la comida ha-bitual (sopas y tubérculos) en cantidadabundante, así como detalles de cierta ca-lidad en el orden jerárquico de los alimen-tos campesinos, como la sopa de carne, loshuevos y los quesos que se reservan para elmaestro, todo ello con el complementoapropiado de alcohol y cerveza. No pode-mos olvidar el papel introductorio de lacoca, el trago y el cigarro, por cuanto, lacomida posee una localización concretaen el desarrollo del programa global al quese ciñe la fiesta.

El tipo de comida y su cantidad perti-nente dependen en última instancia de lacalidad del propio festejo que se vaya a ce-lebrar.


La fiesta del núcleo escolar en el cen-tro cantonal de Ajllata Grande (ProvinciaOmasuyo del Departamento de La Paz) es,sin duda, uno de los festejos más impor-tantes que cada 15 de abril reúne a las dis-tintas comunidades que integran el can-tón: Jisk`a Ajaria (Ajaría Chico), KurilayaAjllata, Kukani Ajllata, Kunphuri Ajllata,Tuqi Ajllata Alta, Zona Centro, Ayllata Aj-llata. Todas las comunidades participan enla fiesta, enviando varios grupos de baile alnúcleo escolar del Cantón. Las autorida-des sindicales, los subcentrales y el Corre-gidor, junto a los diversos “mandones”,portadores de las varas de cada comuni-dad, reciben a los conjuntos de baile en elpatio del colegio enfundados en sus pon-cho wayruru (el término hace referencia alas listas rojas y negras que lo adornan ensemejanza a la combinación de colores delwayruru, una semilla presente en la ofren-das rituales) y mostrando sus insignias depoder (la vara en la mano y el chicote a laespalda); después de la recepción y de ladanza conjunta que se establece en loscampos de deportes del recinto escolar en-tre mukululus, inka, laqita, chunchus, wakatukhuris y qarwanis, todos ellos grupos dedanza autóctonos de variopinta coreogra-fía multicolor que compiten por “taparse”unos a otros mostrando mejores manerasy mayor número de danzantes, cada co-munidad festeja por separado en algúnsector de la plaza del pueblo, en los már-genes del campo de fútbol o hacia las pro-pias tierras de cultivo que ya han sido co-sechadas, diseminándose por la pobla-ción110. Cada uno de los núcleos en los

que festejan, por separado, las diferentescomunidades suelen recibir la visita de al-guna autoridad cantonal. Suele efectuarseun programa ajustado entre la direccióndel núcleo escolar, el cuadro de profesoresy los alumnos, incluyendo el canto delhimno nacional, el informe del directordel centro, interpretaciones musicales porparte del alumnado y alguna composiciónpoética, no faltando la declamación dra-mática dml mesiánico retorno de TupaqKatari111. Tras el programa, las diferentescomparsas musicales, con sus respectivosdanzantes, renuevan las interpretacionesmusicales y los bailes en un mosaico com-plejo de imágenes y figuras; todos los gru-pos interpretan al tiempo sus respectivasmelodías junto con los movimientos desus danzantes, al tiempo que unos y otrosson jaleados por los comuneros de cadauna de las parcialidades del cantón. La in-terpretación musical y las danzas al uníso-no provocan un estallido de tonalidades ycolores en movimiento que acreditan eléxito de las comparsas más numerosas.

Una vez que los músicos y el grupo debaile alcanzan el lugar elegido para efec-tuar la celebración (después de pasar pordelante de las autoridades cantonales), lamúsica se detiene. Los comuneros agrade-cen y vitorean a los danzantes y músicospor el esfuerzo que han efectuado a favordel reconocimiento y prestigio de la co-munidad dentro del Cantón (“¡Hartosdanzantes habían sido!; ¡gringo más habíantraído!”). Se consolida un círculo formadopor los varones de la comunidad que hanparticipado en el grupo de danza y músi-



41. Comparsa inka practicando. Tuqi Ajllata Alta

42. Comparsa inka. Tuqi Ajllata Alta

ca, así como por aquellos otros que no hanpodido participar. Las invitaciones perso-nales de alcohol se suceden sin interrup-ción; en realidad, los numerosos descan-sos efectuados durante el baile, antes depasar por delante de las autoridades can-tonales han sido convenientemente apro-vechados por los acompañantes de cadacomunidad para fortificar a músicos ydanzantes con series prolongadas de tra-go. Es fácil presumir el estado de ebriedady euforia que sacude nuestros cuerpos.

Las autoridades sindicales, junto a los“pasantes” responsables del agasajo comu-nitario, configuran un círculo apartadodel de los varones compartiendo alcohol ycoca. Reciben a las autoridades cantonalesquienes agradecen la presencia numerosade la comunidad en el festejo al tiempoque son convidados a trago y hojas decoca.

Las mujeres y los niños pequeños sesientan en el margen externo que delimitael conjunto del grupo comunitario. Vistodesde un altozano cada comunidad pareceun conjunto “cerrado” amurallado por laposición que adoptan sus componentes.

Cada año corresponde a dos pasanteso cabecillas correr con los gastos de la ce-lebración en lo que respecta al agasajo co-munitario de la merienda que se efectúaen Ajllata. Julio Ticuna e Ignacio Caillanti,lo tienen todo dispuesto; extienden variasinkuñas alargadas en el centro del círculode varones y otra más pequeña donde seencuentran las autoridades sindicales.

En esta ocasión, los cargos y algunaautoridad cantonal comen aparte, si bien,

dentro de los límites del grupo comunita-rio perfilado por las mujeres y los niñosmás pequeños. Las inkuñas contienen ma-zorcas de maíz cocido, papa cocida, chù-ñu de la mejor calidad, habas, uma kaya yun plato con jallpa waykà (salsa de ají)con fragmentos de queso en su interior. Lainkuña del grupo de autoridades presentaidénticos ingredientes.

Los cabecillas invitan a todos a servir-se los alimentos. La papa cocida es el man-jar de mayor preferencia frente al chùñu olos tubérculos deshidratados, desapare-ciendo con rapidez. Los niños pequeños selanzan con avidez sobre la papa llevándo-se alguna reprimenda por parte de los pa-dres de familia. Las mujeres permanecenal margen del festín, se han aprovisionadode algo de refrigerio frío de casa y com-parten con los pequeños las capturas queéstos efectúan.

Una vez más los pasantes aparecencon otras inkuñas de apariencia pesadacuyo contenido depositan sobre el chùñusobrante de las primeras; esta vez se tratade marraquetas de pan y plátanos. Los ni-ños no están dispuestos a esperar el per-miso de los cabecillas y se las arreglan pa-ra hacerse con un plátano y, al menos, unpanecillo para su familia. A pesar de la re-primenda a los chicos, el “ataque” de losmuchachos desencadena una avalanchaincontenible por parte de los adultos pre-via apurada licencia de los cabecillas y au-toridades. Los adultos también hacen aco-pio de algunos plátanos y panecillos paralas mujeres y familiares que permanecenal margen. Con asombrosa rapidez pláta-


nos y panecillos desaparecen de la inkuñadescubriendo de nuevo la oscura y rugosaaspereza del ch`uñu.

Después de los panecillos y los pláta-nos, terminada propiamente la ingestiónde alimentos, los encargados distribuyenentre las autoridades y participantes en elbaile una botella de refresco por cabeza,con derecho a consumirla en su totalidad;como sobraron botellas se distribuyeronpor completo entre las familias presentes.“Harto han debido gastar” comenta com-placido Pedro Chura. Concluida la comi-da se agradece a los festejantes y a todoslos presentes a la vez que los alimentos so-brantes se ponen a disposición de los co-mensales. Alzamos una pequeña cantidady el resto es recogido con urgencia por loscabecillas en las mismas inkuñas en que seofrecieron. Los cabecillas han sabido cum-plir con corrección y su prestigio dentrode la comunidad ha salido robustecido.Las invitaciones a compartir el alcohol sesuceden hasta el crepúsculo dificultandoen gran medida el regreso por la escasa vi-sibilidad y la frecuencia de los múltiplestropezones.

El día del indio que se celebra en todoBolivia a principio de agosto, poco antesdel festejo de la fiestas patrias del 6 deagosto, suponen en Ajllata Grande la par-ticipación de todas las comunidades delCantón en una gran entrada musical don-de las comparsas interpretan marchas consikuris en derredor de la plaza de Ajllata,desfilando con aire marcial por delante dela tribuna de autoridades donde se colo-can el corregidor, los cargos políticos, el

director del núcleo escolar y los “mando-nes”, portadores de las varas. Las diferen-tes comparsas que representan a cada co-munidad del Cantón están formadas ex-clusivamente por varones que marchan alcompás de la música en pos de los estan-dartes de cada comunidad, acompañadospor la célebre wiphala112. Constituye unacelebración que pretende la exaltación ét-nica de la diversidad cultural de Bolivia sibien en manos de los partidos políticos ysus intereses particulares.

Conocemos las penurias económicasde Pedro Chura por cumplir como pasan-te principal en la fiesta de Santa Rosa deLima a finales de agosto en Tuqi Ajllata.En esa ocasión Pedro tuvo que desollar almenos dos ovejas para preparar el asaditocon el que cumplimentó a los danzantescontratados en Oruro, gastando buenaparte de su ch`uñu y papa de temporada.Adquirió unos cuantos kilos de arroz parapreparar un thimpu, plato criollo de arroz,carne de cordero y papa cocida bañada ensalsa de ají característico de las pensionespopulares de La Paz. Consiguió reunir másde 60 cajas de cerveza (cada caja contieneuna docena de botellas de litro), gracias alos diversos aynis que tenía concertados.

El “pasante” o “cabecilla”, responsabledel festejo, es quien tiene que asegurar laprovisión necesaria de bienes de consumodurante la fiesta sabiendo que el éxito dela celebración depende, en gran medida,del acertado acopio de alimentos y bebi-das que efectúe. Para ello el pasante (pue-den ser varios) implicado tiene necesaria-mente que gastar, con frecuencia por enci-



43. Comparsa mukululu. Tuqi Ajllata Alta

44. Comparsa waka tuquri. Tuqi Ajllata Alta

ma de sus posibilidades económicas, pro-vocando un endeudamiento que arrastraen forma lastrada toda su familia durantetiempo indeterminado. No hay insultoque peor encaje un aymara que decirle,generalmente de borracho, “¿acaso no sa-bes pasar fiesta?”.

El sacrificio oneroso de “pasar fiesta”encuentra una compensación esencial enel ámbito campesino por cuanto es uno de

los canales más autorizados para adquirirprestigio y reconocimiento ante la colecti-vidad haciendo patente el grado de madu-rez que el individuo ha adquirido y esta-bleciendo de esta forma un ayni perma-nente con la comunidad, por cuanto alaño próximo otro cabecilla tendrá queocupar su puesto. Música, danza, comiday bebida constituyen las claves más autori-zadas de la celebración.


Otro de los ámbitos donde mejor seplasma la fortaleza de los patrones cultu-rales aymaras es en las pautas de compor-tamiento relacionadas con la salud y la en-fermedad. Las sociedades aymaras, al igualque el resto de poblaciones amerindias,poseen una larga experiencia de enfrenta-miento con las crisis ocasionadas por laenfermedad y han desarrollado diferentesestrategias terapéuticas, un conocimientoexhaustivo de farmacopea local y modeloscurativos de carácter ceremonial.

Los especialistas en el tratamiento delas enfermedades locales del altiplano cu-ya naturaleza, etiología y tratamiento res-ponden a una sintomatología de marcadocarácter cultural (síndromes culturales),son el yatiri (“sabio” o “maestro”) y elch’amakani (“dueño de la oscuridad”) quecomparten ciertas áreas de conocimientoy competencias en salud con otro curan-dero de reconocido prestigio pertenecien-te a otro grupo lingüístico: el kallawaya.Restringido en la actualidad a la ciudad deLa Paz, hace décadas no era extraño con-templar su figura por las comunidades al-tiplánicas.

3.1. Los especialistas locales

En el altiplano aymara existen diver-sos especialistas rituales cuya clasificaciónha supuesto con frecuencia una complejalabor intelectual para los estudiosos en

función de los diferentes matices conside-rados (Tschopik 1968: 179; La Barre 1948:217-227; Huanca 1990: 27-36; Jordá1981). Marzal (1988) ha efectuado unasíntesis efectiva en el entorno serrano cuz-queño, considerando el solapamiento decompetencias existente entre ciertos espe-cialistas. Veamos de forma concisa quienesson los “maestros” de mayor prestigio enel tratamiento de la enfermedad en los do-minios aymaras.

Yatiri significa “el que sabe”. Lee condestreza la suerte de la hoja de coca comoelemento de consulta a través del cualaventura los diagnósticos precisos en laclarificación de los asuntos más diversos.Habituado al trato con sus clientes otorgaun formato narrativo a la consulta de lacoca, coherente y muy preciso, que se vaadaptando a la información aportada porel interesado. El yatiri es un especialistaseleccionado por el rayo quien le “golpea”hasta tres veces, para devolverlo posterior-mente a la vida (Ochoa 1974a: 1-6; Huan-ca 1990: 56-57). A partir de este momen-to, el elegido puede adentrarse, previa so-licitud de permiso que es pertinente con-cretar en alguno de los “calvarios” y altaresde los cerros de mayor significación cere-monial de su comunidad, en los secretosde la coca y en la configuración de lasofrendas complejas (mesas) que le seránrevelados en sueños, tras una profunda y

IIILA SALUD Y LA ENFERMEDAD

costosa meditación en la que tendrá queponer a prueba su propia capacidad de ra-ciocinio (Fernández 1995b: 389-420;1996a: 49-74; Véricourt 1999).

Una vez elegido por el rayo, el aspi-rante pedirá permiso junto a otro “maes-tro”113 ya consagrado quien le iniciará enla lectura de coca para recomendarle pos-teriormente reflexión y predisposición pa-ra captar cualquier tipo de informaciónrevelada por la Pachamama, los achachilasy aphällas, a través de los sueños. Sólo deesta forma conseguirá un especialista te-ner éxito, porque depende de su buen cri-terio y de la información revelada paraejercer bien su profesión. Los yatiris os-tentan marcas sobre su cuerpo que con-servan como testimonio de su elección so-brenatural y que muestran con orgullo alos clientes escépticos. Existen indicios, enel mismo momento del nacimiento, quesugieren la vocación específica del retoñocomo posible yatiri. Los que nacen de pie(kayuni o kayulla) y los gemelos (ispa) go-zan de esta consideración particular queluego debe ser refrendada por el rayo(Carter y Mamani 1982: 294). En ocasio-nes, basta que el rayo se haya manifestadoen algún antecesor directo de la familiapara considerar que el nuevo aspirante“tiene rayo”.

En otras ocasiones, la selección delcandidato se fundamenta en un sueñoprodigioso, a través del cual, diversos san-tos y “caballeros” revelan los secretos deloficio al nuevo especialista, formulandomúltiples preguntas que el aspirante, amedida que madura en su conocimiento,

debe saber responder con corrección (Fer-nández 1995a: 216). Otros yatiris encaranel compromiso de su profesión tras supe-rar de forma excepcional una dolenciaprolongada cuya génesis se atribuye a uncastigo ejemplar de los seres tutelares delaltiplano; algunos aprenden a curar, expe-rimentando consigo mismos el tratamien-to de su mal.

En la actualidad el número de yatirisque se afilian a ciertos sindicatos urbanosde “residentes” ha ido en aumento, atraí-dos por la demanda de que son objeto,constituyendo una especialización profe-sional que permite, tras una dedicaciónexclusiva, ciertos ingresos. Los yatiris máscarismáticos y veteranos de sectores como“Sagrado Corazón” en la Ceja de El Altode La Paz o de “Faro Murillo” en las inme-diaciones de Villa Dolores, no dudan entraer de sus comunidades de origen a fa-miliares, compadres y conocidos con lige-ros conocimientos, rudimentarios, de lec-tura de la hoja de coca, e incluso les ins-truyen con rapidez a su llegada para que,con el tiempo, puedan conseguir su propiacartera de clientes. Esta circunstancia con-lleva tensiones frecuentes entre los miem-bros del sindicato quienes tratan de evitarla proliferación indiscriminada de “maes-tros” y propicia, igualmente, las dudas ysospechas de los pacientes, al tratar con“farsantes” y falsos yatiris.

El yatiri, una vez elegido o sancionadopor el rayo y consumada su iniciación nopuede desvincularse del compromiso ad-quirido, debiendo ejercer sus funcionesdonde sea oportuno y a toda persona que


se lo solicite (Huanca 1990: 69). El “maes-tro” participa de la vida comunitaria co-mo un campesino más, pero su presenciase deja notar; es un consejero muy solici-tado, cumplidor de sus obligaciones res-pecto a los cargos que toda persona ma-dura (jaqi) debe efectuar al servicio de lacomunidad. Introduce las oraciones ych’allas (libaciones rituales) en las reunio-nes o consejos cuando el cariz del asuntotratado así lo aconseja. Maneja con soltu-ra los conflictos frecuentes en el ámbitocampesino así como los producidos en eldominio de los “residentes” urbanos, porcuanto, él mismo participa como “resi-dente” de las obligaciones adaptativas quela ciudad impone.

El yatiri conoce la naturaleza de lasenfermedades que dañan y afligen a losaymaras; la consulta médica convencionales descartada, habitualmente, por su inefi-cacia e incompetencia en atender la propiaconceptualización aymara de la dolencia.Su terapia se basa en el diagnóstico esta-blecido tras la consulta a la hoja de coca;posteriormente actúa sobre la afecciónutilizando sus conocimientos como médi-co “naturista” conocedor de hierbas y em-plastos (circunstancia que se da entre lagran mayoría de los campesinos) y, en loscasos precisos, prepara una ofrenda com-pleja (mesa, misa) con la que seducir a losseres tutelares implicados en la aflicciónsufrida por su paciente.

La hoja de coca indica al “maestro”,una vez intercambiada la informaciónpertinente con el paciente, el tipo de do-lencia, enfermedad o carencia aflictiva que

afecta al enfermo, el tratamiento a seguir,los seres y personajes implicados, el tipode ofrenda que mejor se adapta al proble-ma, así como el lugar donde la mesa tieneque ser entregada para que sea recibidacon mayor gusto y resulte, en consecuen-cia, más eficaz. El buen yatiri, a pesar de lasencillez y compostura a que le obliga elsagrado camino en el que se ha iniciado,no duda, en momentos de mayor franque-za, en constatar la calidad de su saber porel gran número de clientes que le buscan y“molestan”.

El ch’amakani es el “dueño de la oscu-ridad”. Lo referido en el caso del yatiripuede considerarse válido para este nuevoespecialista, cuyo carácter específico resul-ta de su capacidad para comunicarse y ha-blar con los seres tutelares aprovechandola oscuridad, las sombras y la noche. Es uneficaz intermediario entre los seres sagra-dos aymaras y la gente; el problema con-sultado por los pacientes es dramatizado yescenificado en una conversación que el“maestro” interpreta y desarrolla en la os-curidad. Convoca a los seres que lo apo-yan (aphällas) y modera un diálogo entreellos y los afectados para establecer lascausas del mal que les aqueja, así como laidentidad de los responsables114.

Las personas y seres tutelares que hancontribuido en la formulación del daño,son convocados por el “maestro”, quientiene acceso y poder sobre los ajayu(“sombra” principal), de los implicados ysospechosos; son reunidos por el poder delos aphällas quienes los hacen llegar “co-mo viento”. Los “sospechosos” muestran


sus razones y revelan hasta qué punto es-tán implicados en la aflicción del doliente;si sus argumentos no resultan lo suficien-temente convincentes son castigados conrudeza por el aphälla principal o asinta-run (de “asentado”). El ch’amakani da voz,en la oscuridad, a cada uno de los perso-najes convocados que intervienen en la se-sión. Una vez que el aphälla principal hamanifestado su criterio, indicando la na-turaleza del problema, el tipo de ofrendapor realizar, el lugar de la entrega y los es-tipendios del especialista (al que denomi-na “muchacho”), se despide de todos lospresentes.

Al encender la luz, se observa cómo eltari de coca (tejido ceremonial donde sedepositan las hojas de coca) del ch’amaka-ni está revuelto, señal de que los aphällasse han servido su coquita; lo mismo suce-de con el vino y el alcohol que aparecedesparramado sobre los utensilios del“maestro”.

El ch’amakani impone un respeto ri-guroso, pertenece a la jerarquía más eleva-da de los especialistas rituales aymaras ygoza de cierta ambigüedad en su desem-peño, por cuanto conoce “ambos cami-nos”, el camino “blanco” y el camino “ne-gro”, lo que le emparenta con el layqa, elbrujo o especialista aymara del daño.

Los médicos “naturistas” kallawayas,ejercían, no hace mucho, una práctica mé-dica de carácter itinerante por el altiplanoy otros remotos confines. Según Saignes(1983: 369,372), se justificaba como res-puesta específica en un contexto coyuntu-ral de crisis ecológica relevante, plantean-

do la posibilidad de que el origen de estapráctica terapéutica itinerante pudiera lo-calizarse de forma cronológica en plenosiglo XIX. Pese a todo, los propios kalla-wayas de la ciudad de La Paz esgrimen ac-tualmente una variable de autoridad co-mo médicos antiguos relacionados con lapropia figura del inka (Vulpiani 1993). Eneste modelo “mítico” puede influir la rele-vancia de la imagen aportada por el cro-nista Guamán Poma donde aparecen loskallawayas como portadores de las andasincaicas en tiempo de paz (Guaman Poma1987: 334-335). Los kallawayas poseen unvasto conocimiento de especies naturales,flora, fauna, substancias orgánicas y mine-rales que emplean como remedios en eltratamiento de las enfermedades locales(Girault 1987). Conocen igualmente dife-rentes prácticas rituales vinculadas contratamientos terapéuticos específicos; sonconsumados especialistas en la lectura dela suerte de coca, los naipes y la elabora-ción de ofrendas complejas e identifican laetiología de ciertas enfermedades relacio-nadas con la pérdida del “alma” (Bastien1986; 1996; Rösing 1990-1996; Fernández1998a; 2001).

3.2. Las enfermedades

La clasificación taxonómica de las en-fermedades, desde la perspectiva aymara,depende en gran medida del diagnósticopredictivo que el “maestro” efectúe en unprimer momento. El “maestro” tiene quediscernir si se trata de una enfermedad “dela gente” o si es para miriku (médico), tuk-tura (doctor) o para “transfusión” (Alba


1989: 22). Es el especialista el que distin-gue el tipo de dolencia de que se trata enfunción de la sintomatología de la dolen-cia y atendiendo al testimonio del pacien-te así como, principalmente, a lo que élmismo “ve” a través de los diferentes re-cursos predictivos. Con todo ello efectúaun primer diagnóstico y propone la tera-pia que mejor se ajusta a los caracteres dedicha aflicción. Este primer deslinde de laenfermedad, escindida entre enfermedad“de la gente”, o enfermedad “del doctor” omédico, ya nos adelanta parte del enfren-tamiento, no siempre excluyente, entre lasdos medicinas: la medicina autóctona y la“occidental”. El “maestro” precisa urgente-mente “ver” la etiología de la enfermedad,es decir, cual es su causa y su origen expli-cativo para formular, con los datos recogi-dos, un primer diagnóstico. Estas circuns-tancias dependen de la “suerte” del pa-ciente y por tanto, es preciso interpretarlaa partir de los indicios que presenta sucaso.

Las técnicas empleadas por los yatirisy otros especialistas del altiplano se funda-mentan en el análisis concienzudo de dis-tintas prácticas predictivas. El procedi-miento más usual y fiable consiste en lalectura de hojas de coca -“la coca, mejorhabla”- frente a otros métodos posibles.Para ello, el “maestro” selecciona las mejo-res hojas de que dispone, frescas y jugosas,“vivas”115 para que indiquen con certeza;tiene que pedir permiso o licencia paraempezar la consulta116. Durante la fase deselección de las hojas de coca, en númerovariable según criterio del especialista, el

“maestro” entabla una meticulosa conver-sación con el paciente y sus familiares so-bre todos aquellos aspectos que unos yotros consideren de relevancia respecto alcaso. Los derroteros de la conversación noconsisten tan sólo en las apreciaciones es-trictamente médicas, sino también socia-les y religiosas, incluyendo una escrupulo-sa descripción sobre los asuntos cotidia-nos, aparentemente sin importancia e in-cidencia directa en el caso, que convergie-ron en la dolencia. La realidad que el indi-viduo vive a diario influye, de forma apre-ciable, sobre su propia situación médica;la enfermedad parece grabada en los suce-sos que forman parte de la biografía coti-diana del paciente. Es preciso p’ijchar117

coca abundantemente con su correspon-diente llujt’a118, y fumar exhalando humoa grandes bocanadas discutiendo los tér-minos pertinentes en los que la dolenciase enmarca, a criterio del “maestro”. Algu-nos “maestros” consideran convenientetomar pusi tunka o puritu, alcohol de cua-renta grados, y ch’allar119 a la Pachama-ma, la “Madre Tierra”, a quien siempre hayque tener en cuenta durante los convitesceremoniales; resulta conveniente no pre-cipitarse en exceso y cumplir con los re-quisitos que marca la cortesía aymara de-dicando el tiempo preciso para cada con-sulta y utilizando el formato ceremonialpertinente.

Elegidas las hojas de coca e informadoel “maestro” sobre lo relacionado con elcaso, se efectúa la consulta. Cada “maes-tro” posee su propio tari ceremonial paraleer o “ver” en coca120. Hay que leer la


“suerte” del paciente, es decir, analizar lascausas que han intervenido en la defini-ción del daño y contrastar su carácter, na-turaleza y calidad para esgrimir, a conti-nuación, la terapia más recomendable.

Una vez introducidas las hojas de co-ca, previamente seleccionadas, en el tarijunto a su nayracha121, el yatiri dobla eltari en cruz, lo presenta, formulando unaplegaria en solicitud de licencia o permisopara leer la coca, y lo bendice con su ma-no derecha trazando tres cruces sobre eltejido122. Desdobla el tari y antes de abrir-lo por completo presiona sobre la superfi-cie del tejido reclamando a la hoja que in-dique la “suerte”. Una vez desdobladocompletamente, el yatiri evalúa la disposi-ción de las hojas, sus amontonamientos,los diversos “caminos” trazados en el tari,la situación respecto a la nayracha y loscrucifijos (si los hubiere), etc. Luego, laconsulta se formula de forma más inquisi-tiva pasando a un estamento de mayoragudeza e interpretación visual. Para ellose eligen algunas de las hojas del tari en re-presentación de conceptos y personas im-plicadas en el caso, escenificando un cua-dro compositivo de referencia con todoslos protagonistas (Carter y Mamani 1986:409-426). Sobre este conjunto representa-tivo en el que se incluyen personas, lugaresy diversos personajes tutelares cuya inci-dencia en el caso se considera probable, elyatiri arroja suavemente, con su mano de-recha, un conjunto de hojas recogidas delpropio tari que van señalando, al deposi-tarse sobre el grupo subyacente, las pautasindicativas del análisis que el especialista

realiza. La presencia de “trancas”123 quecortan el “camino” sugerido por el espe-cialista; la calidad y el valor iconográficode las hojas que se depositan sobre el con-junto de referencia (Ossio 1989: 284-291);la disposición de las hojas sobre el haz ver-doso o el envés blancuzco124; la composi-ción figurativa que se produce entre elconjunto de referencia y las hojas que sehan superpuesto en el desarrollo de laconsulta; la respuesta de la hoja a los inte-rrogantes expresamente formulados por elespecialista, constituyen, todos ellos, as-pectos relevantes de la “batería de datos”que el yatiri recoge durante la sesión.

Todos estos datos, refrendados ennuevas consultas que se realizan a conti-nuación para corroborar o desmentir lasapreciaciones de la primera, consolidanun diagnóstico preciso, según la aprecia-ción del “maestro”, que es formulado entérminos narrativos de gran coherencia,de forma que, en no pocas ocasiones, elpaciente o sus familiares se adelantan aldiagnóstico aventurado por el propio es-pecialista. El paciente encuentra razoneslógicas para argumentar de forma razona-ble su enfermedad en los acontecimientosque ha vivido, en su propia biografía, unavez contemplada a la luz de las escenas de-finidas en los trazos que conforman lashojas de coca.

Existen otros procedimientos predic-tivos empleados por los yatiri aymaras, sibien, ninguno de ellos se considera tan fia-ble como la hoja de coca. Uno de los másconocidos, cuyas referencias encontramosen los textos coloniales así como en los in-


formes etnográficos contemporáneos, esel uso de wank’u o “conejo de indias” em-pleado para realizar “limpias” ceremonia-les en los enfermos (Frisancho 1988:59)125. El especialista disecciona el animaluna vez efectuada la “limpia”; dicho ani-mal se ha impregnado de la enfermedadsufrida por el paciente, al pasarle por todasu superficie corporal. La dolencia se loca-liza en alguna de las vísceras del cuerpodel animal sacrificado. La observaciónconcienzuda de dichas vísceras esclarecerála causa del mal que sufre el doliente.

El naipe es utilizado como recursopredictivo por parte de algunos “maes-tros” ceremoniales, particularmente en laciudad, aunque produce ciertas reticen-cias126. El caso del orín fermentado resul-ta ilustrativo del valor otorgado por las so-ciedades aymaras a la observación meticu-losa. El orín podrido (una semana al me-nos) del doliente es utilizado por el “maes-tro” para diagnosticar la causa de su aflic-ción. Para ello se utiliza millu (sulfato dealuminio), alumbre, que se mezcla con elorín ligeramente tibio del paciente lo queda lugar a una reacción química que semanifiesta por la producción abundantede espuma (Girault 1987: 533). El análisisde las figuras representadas en la espumay demás partículas suspendidas en el orínestablecen las claves interpretativas del ca-so. Si el orín no “levanta” su espuma, tex-tualmente si no “brota”127, es consideradoaugurio nefasto para el paciente.

El especialista ritual aymara de mayorprestigio es el ch’amakani. Como los anti-guos “hechiceros” recogidos en las cróni-

cas coloniales (Guamán Poma [1615]1987: 270) y relatos alusivos a la extirpa-ción de idolatrías (Albornoz [1570] 1990:147), este “maestro” destaca sobre los de-más por el poder que le confiere el ejerci-cio de la palabra, es decir, su facultad dehablar con los aphällas y demás seres tute-lares aymaras que pueblan el espectro eco-lógico altiplánico (Fernández 1997b)128.Por si fuera poco convoca al ajayu de losenemigos y “sospechosos” de haber em-pleado “malas artes” contra su paciente,infiriéndoles severos castigos. De esta for-ma, en una sesión desarrollada en plenaoscuridad, el ch’amakani conversa, ame-naza y castiga, exhorta y reconcilia a losimplicados en el caso expuesto por el pa-ciente; incorpora las voces de personajesdistintos, como si efectivamente estuvie-ran en la sala (a través de la convocatoriarealizada a sus ajayu), de tal manera que laactuación que realiza sobre los ajayu re-percute sobre las personas propietarias delos mismos. De esta forma, conversandocon los afectados y con los posibles cau-santes del mal, se aclaran los hechos y elch’amakani establece el diagnóstico perti-nente y la terapia que mejor se adecua a lacasuística concreta de la dolencia.

Una vez conocido el origen de la en-fermedad, se estipula su categorización ta-xonómica, la competencia o incompeten-cia del “maestro” para sanar, así como elcalendario terapéutico preciso que debefijarse para la resolución exitosa del da-ño129.

La concepción aymara de la enferme-dad responde a diferentes criterios tipoló-


gicos. Como ya he reseñado, en caso defragante incompetencia del “maestro” enla resolución del problema, en tanto encuanto, la propia hoja de coca aconseje eltratamiento terapéutico del médico, se re-currirá, en la medida de lo posible y siem-pre que las posibilidades económicas lopermitan, al doctor. En la ciudad de LaPaz, donde la presencia de postas y centrosde atención sanitaria resultan más fre-cuentes, la medicina tradicional y la occi-dental suelen complementarse en el trata-miento de las dolencias, a pesar de las re-ticencias y respetos que el médico produ-ce. El paciente prueba ambas fórmulas sinexcluir ninguna posibilidad130. La aten-ción del mercado terapéutico urbanocuenta igualmente con la observancia yrespeto ocasional de las élites paceñas res-pecto a las técnicas médicas tradicionalesindígenas y populares hispanas, debatién-dose entre la aceptación y el desprecio ma-nifiesto (Fernández 2001).

En el dominio rural, sin embargo, re-sulta extraño que el yatiri no pueda hacernada, a no ser que considere que el enfer-mo se encuentra en situación de extremagravedad. Es probable que el “maestro”que efectuó la consulta de la hoja de cocaestime oportuna la intervención de otroespecialista, más “capo” (experto) que élen la atención de un tipo determinado dedolencia. La hoja de coca indica quien va aefectuar mejor el trabajo -“no es para mí;vaya no más”- y el “maestro”, de acuerdo alconcepto fundamental de servicio quemarca su “camino”, tiene que renunciar altratamiento de clientes en cuya curación

no resulte competente. Se acusa a los“maestros” urbanos que trabajan en losenclaves alteños de buscar simplemente subeneficio -“por plata no más hacen”- olvi-dándose del mencionado principio deon-tológico que considera su oficio y conoci-mientos más apropiados para la realiza-ción de un servicio que para el ejercicio deuna profesión remunerada. De hecho, al-gunos “maestros” cobran una vez sanadoel paciente y no antes.

Las enfermedades “de la gente” pue-den responder a una etiología dispar. Re-sultan frecuentes los comentarios relativosa “resfríos” ocasionados por un cambiobrusco en la temperatura corporal. La en-fermedad, en este caso se debe a una alte-ración del equilibrio térmico del cuerpo,producido por la exposición al ambientedel altiplano o bien por la ingestión de ali-mentos de caracteres opuestos, “cálidos” o“frescos” (Ortega 1980: 115-139). Los ay-maras no alternan comida y bebida du-rante el almuerzo, separando temporal-mente las comidas principales del día yprocurando no enfrentar alimentos de di-ferente carácter o interrumpir la digestión(cálida) con alguna bebida “fresca”131. Enestos casos, la terapia acostumbrada con-siste en hacer ingerir al paciente un prepa-rado que permita restablecer el equilibriotérmico original. Si el paciente presenta“temperatura” (fiebre) se procede a reba-jar la fiebre con un emplasto o cataplasmarefrescante; es preciso evitar los bañoscompletos, especialmente cuando el en-fermo es de corta edad. Si la manifestaciónexterna de la dolencia consiste en escalo-


fríos y destemplanza general del cuerpo, seabriga al enfermo y se prepara algún “ma-tesito” (infusión) caliente. Así pues, en es-te caso, si bien el procedimiento terapéuti-co pretende reintegrar el orden térmicocorporal perdido, causa de la enfermedad,el sistema de alimentación preventivo loque considera es precisamente no originarese desfase calórico seleccionando alimen-tos de carácter térmico semejante y evi-tando la alternancia de bebida e ingestiónde alimentos, durante las comidas. Unavez concluida la comida se calma la sed.

Las personas enferman frecuente-mente por “accidente”. Los niños, queacostumbran ser curiosos, se acercan a lu-gares132 poco recomendables como ce-menterios, “calvarios” y chullpas (restosarqueológicos y tumbas antiguas), dota-dos de una significación y “vitalidad” sin-gulares, “asustándose” y perdiendo, comoconsecuencia su ajayu133. Puede sucederque algo les origine una fuerte impresión,una caída o algún suceso imprevisto queles haga “asustarse”. A partir de ahí el niñose muestra inquieto, los ojos enrojecidos,huidizos, mostrando unas penetrantesojeras; no concilia el sueño y pierde alapetito. Se ha “asustado” y como conse-cuencia de la impresión recibida, su ajayuse perdió. Para sanarlo, el “maestro” o al-guno de los familiares, acuesta al enfermoen su catre, lo arropa bien y, mientrasduerme, recrimina a su ajayu, a su animu,a su kuraji, que vuelva. Para ello, se acercaal lugar donde ocurrió el suceso con partede las ropas del afectado y algún dulce ofruta de sus preferencias, especialmente sise trata de pacientes de corta edad. Ofrece

algo de incienso y alcohol por si algunaentidad nocturna lo retiene. Toca la cam-pana y con la ropa del niño, que hace girarcon su mano derecha en todas las direc-ciones del espacio describiendo círculosen sentido contrario a las agujas del reloj,llama al ajayu del paciente: “Jutam, jutam,jutam, jutamay ajayu!” (¡Venga, venga,venga, venga no más, espíritu!). Depositala ropa y el dulce sobre el suelo, apartán-dose unos metros y observando cualquierindicio entre las sombras nocturnas134.Dice el “maestro” que a los pocos minutosuna sombra o algún insecto se depositasobre la ropa del afectado, síntoma indu-dable de que el ajayu ha vuelto seducidopor la ropita y el dulce. El yatiri recoge to-do con rapidez del suelo trazando con eldedo índice de la mano derecha una cruzen el lugar y besando la tierra alzada, enseñal respetuosa de licencia, que se llevaráconsigo. Finalmente retorna a la casa porotro camino diferente por donde vino. Yaen la habitación donde reposa el enfermose le ajusta la ropa colocando el dulce a lacabecera del catresito. Hay que volver allamar al ajayu y santiguar al niño con laseñal de la cruz aplicándole sobre la frentesal y tierra que se alzó del lugar donde per-dió su ajayu como consecuencia del sus-to135. Algunos padres emplean el crucifijode un rosario para llamar el ajayu de sushijos, depositándolo sobre la cabeza delafectado, al tiempo que le santiguan conun poco de sal mezclada con saliva y tierradel lugar136.

Los jóvenes y adultos pueden ser sor-prendidos por diferentes personajes que“raspan” el cuerpo de los viajeros solita-


rios, particularmente por la noche o en lu-gares poco transitados, capturando su aja-yu. Es el caso de los “malignos” saxras,ñanqhas, antawalla o del propio kharisiri,ese peculiar “sacamantecas” presente en elespacio andino. La terapia recomendadaen estas ocasiones tiene que ver con losmodelos de reciprocidad que pactan losjaqi aymara137. Este tipo de personajes“atacan”, agreden a los humanos... se los“comen”. El “maestro” conceptualiza su te-rapia como una labor de “defensa” del do-liente y fundamenta su estrategia en tér-minos de reciprocidad culinaria.

Algunas enfermedades tienen comofundamento las tensiones sociales, casodel “reniego”. El “renegar” debido a unadisputa áspera con algún familiar o vecinoproduce algo semejante a la jaqueca trata-da simplemente con cura de sueño y laconsiguiente reconciliación. “Abuenarse”es un imperativo moral que la comunidadexige a sus miembros ante cualquier even-tual conflicto que se haya desatado. Losenfrentamientos y desórdenes familiares ointracomunitarios repercuten en la pro-ducción, en la salud y en el habitualmentedisciplinado orden cosmológico que diri-ge la vida campesina. Los ritos de perdónen relación con catástrofes ecológicas (se-quía, heladas, granizo) resaltan la urdim-bre e interconexión existente entre los pa-trones morales, la vida social, la salud y elciclo productivo (Overgaard 1976:243-250; Ochoa 1975b: 1-9).

Las tensiones sociales pueden canali-zarse igualmente mediante prácticas dehechicería o “maldición” como se conoce

popularmente. La “maldición” parece máspropia de los núcleos urbanos donde lasdiferencias económicas y sociales se dispa-ran. Así es el parecer del “maestro” Modes-to Capcha en relación con los frecuentescasos de “maldición” que él atiende, rela-cionados con problemas de infidelidadconyugal y reclamaciones económicasfundamentadas en la “envidia”. “En campotodos somos pobres pues”. El control eco-nómico y social resulta mucho más férreoen el dominio rural que en la misceláneaurbana. La transgresión física o moralefectuada en la ciudad como causa origi-naria de la “maldición” presenta, en el do-minio rural, una contraparte “mística” enla que son los seres malignos que habitanlas alturas del altiplano los que agreden,roban, engañan y hacen enfermar a laspersonas, desafiando las normas socialesque rigen la vida comunitaria. En estas si-tuaciones se busca al especialista en laproducción del daño: El layqa. El layqa esel “brujo” aymara (Berg 1985: 109); el es-pecialista en la creación de “daño”. Si biennadie afirma explícitamente ser layqa, elrumor y los comentarios sí suelen señalarciertas actitudes indeseables de algunos“maestros”. La mayoría de los “maestros”sabe “devolver” el daño que sufre un pa-ciente a quien lo originó con la intenciónde que a él llegue la “maldición” y le hagaenfermar gravemente, sin que dicho pro-ceder ocasione la menor censura. Se con-sidera lógico “devolver” el daño a quien loprodujo y que sobre él caigan las penas einfortunios de su proceder. La sintomato-logía de la maldición radica en la desgana,


pérdida de apetito, enfrentamientos cons-tantes en el seno de la familia -“mujer yhombre como perro y gato”- y en la mani-festación persistente de “mala suerte” entodas las iniciativas que emprende el afec-tado. Para sanar de la maldición es precisodevolver la pena, llaki, que padece el do-liente a su origen; es decir a la personacausante del daño, al “enemigo”.

El mal se devuelve mediante un pro-ceso simbólico que tiene por objeto la lim-pia ritual del paciente, alejando de su en-torno, la pena, la desgracia, la suciedad ycontaminación que el daño produce (Rö-sing 1990: 191-294). Para ello es precisoefectuar un baño ceremonial con el resul-tado de la decocción de una ch’iyara mesao ch’aphi mesa138. El paciente se moja lasdiferentes partes del cuerpo con el líquidoresultante del preparado, indicando que lamaldición “se vuelva” (kutira). Otro pro-cedimiento frecuente de limpia ritual con-siste en la ruptura violenta de kaytu (hilo)negro y blanco trenzado en sentido con-trario a las agujas del reloj, “a la izquierda”,en sentido inverso al de su empleo habi-tual dentro del arte textil; se denominach’iqa ch’ankha. Una vez que el hilo ha pa-sado por la cabeza del paciente se quiebraa la altura de su cuello con fuertes tironesque fundamentan la “limpia” y devolucióndel mal.

La “maldición” se entiende igualmen-te como objeto de intercambio culinario apartir del ofrecimiento de una ch’iyaramesa que es entregada a los seres respon-sables de las desgracias humanas. Se utili-zan alimentos, en las limpias rituales del

paciente, que se abandonan en los cami-nos con la intención que la enfermedad sevaya con los viajeros que levantan la comi-da “contaminada”. En este sentido resultainteresante la apreciación de ciertos yatirisquienes consideran que sólo pueden utili-zarse productos “vivos”, es decir, que con-tengan fluidos capaces de identificarse ensu naturaleza con los tejidos orgánicos delpaciente. La fruta se emplea con muchafrecuencia así como el huevo, sin embar-go, el pan, al ser “seco”, consideran que nosirve para canalizar la limpia ritual de laenfermedad.

Los caracteres que se atribuyen a losseres tutelares aymaras presentan una am-bigüedad generalizada. Su actitud ante loshumanos depende, en gran medida, delcapricho (Monast 1972: 629). No existenprincipios maniqueos y excluyentes en superfil caracteriológico. Son buenos y ma-los en razón de las circunstancias, comolas personas, actuando aparentemente a sualbedrío, aunque presentan caracterespropios que adornan la personalidad dis-tintiva de cada uno de ellos, en parte debi-do a lo que son sus predilecciones culina-rias.

Ciertas patologías infectocontagiosasque presentan sarpullidos cromáticos so-bre la piel y picos febriles importantes (es-carlatina, sarampión...) se consideran “vi-sitas” a las que hay que atender (Aguiló1985: 123). Es preciso adecentar la salacon unas flores a la cabecera del enfermocon la intención de que la “visita”, compla-cida con el trato dispensado, se vaya pron-to sin dañar a nadie.


Un concepto importante relativo alorigen de las enfermedades responde almodelo del incumplimiento ético. Saltarselas obligaciones morales comprometidascon el espacio ecológico altiplánico, conlos lugares “fuertes”, los achachilas, la Pa-chamama, los chullpa awichus o los calva-rios de “gloria”139 comprometen la saludde las personas así como la disciplinadasucesión de fenómenos metereológicos enaras a una producción exitosa. Las faltascometidas en las obligaciones recíprocasexistentes entre las personas y sus seres tu-telares se saldan con alteraciones catastró-ficas en el ciclo productivo, incidenciairregular de las lluvias, pobres cosechas,sequía, heladas, granizadas140, y afectanigualmente a las posesiones de las perso-nas, su ganado, el hogar o la salud de lasfamilias. Estas atenciones necesarias quelos aymaras sostienen con un medio eco-lógico “vivo” se fundamentan en la obliga-ción de asistir, alimentar y tener en cuentaen los momentos precisos del año a los se-res tutelares (Albó 1991a; Kessel, (Coord)2000). A su vez, en justa reciprocidad,ellos cuidan de la producción de tierras yganados alimentando a las personas (Kes-sel 1992a: 46-48; Kessel y Condori 1992:19). La vida en el altiplano depende de laeficacia del pacto establecido entre unos yotros que construyen sus relaciones de-pendientes mediante aynis culinarios. Si elayni no se renueva de forma periódica, elcompromiso queda roto y surgen los re-clamos de los lugares de poder, de los serestutelares “olvidados” y hambrientos. Loslugares “olvidados” que no se tienen en

cuenta en los convites ceremoniales, resul-tan muy peligrosos; su hambre no ha sidosaciada convenientemente, lo que justificaque hagan enfermar a cualquiera que seacerque por sus inmediaciones.“Agarra” aldesprevenido, devorando su ajayu. Poreso, algunos “maestros” incluyen en su le-tanía ceremonial un recuerdo a los lugares“olvidados” o no recordados: “Amtata, janamtata; Olvidado, te lo estamos pagandocon esta mesita”.

Las posibilidades de hacer enfermar alentorno comunitario mediante una aflic-ción generalizada se produce igualmentemediante acciones inconvenientes en elseno de la comunidad y de la familia, unqhincha (adúltero) trae mach’a, hambru-nas para la colectividad (comentario per-sonal de Xavier Albó). Por otro lado, co-nocidas son las consecuencias de los abor-tos clandestinos. El granizo visita la comu-nidad de la familia infractora golpeandosus sementeras. Los abortos que se produ-cen deben ser enterrados junto al achachi-la y compensados, por la vida que no vana disfrutar, con los abalorios en miniaturacaracterísticos de su sexo. De no ser así elgranizo arrebatará los productos de la co-munidad provocando hambrunas feroces.Las reacciones colectivas ante situacionesecológicas catastróficas incluyen reitera-das ceremonias de perdón efectuadas en-tre todas las familias que integran la co-munidad, habitualmente sobre la cumbredel cerro achachila más representativo(Ochoa 1975b). La enfermedad no es unacontecimiento individual ni en su sinto-matología, ni en su tratamiento produ-


ciéndose situaciones de aflicción colectiva,como la resaltada, que demanda la acciónterapéutica coordinada de toda la colecti-vidad.

Las ofrendas “pagadas” a las ispällas yguardadas en el troje del hogar campesi-no, para que no falten los productos agrí-colas durante el año, testimonian un pac-to ceremonial y un compromiso recíprocoque es preciso renovar cada cierto tiem-po141. Si los inquilinos se olvidan de laobligación de ch’allar periódicamente a laofrenda de las ispällas, conservada en elhogar, ésta procurará saciar su apetito cas-tigando a la familia con alguna dolencia.Los seres tutelares que no han sido ali-mentados ritualmente por las familias“devoran” a los infractores, produciéndo-les enfermedades y diversas desdichas. Laenfermedad, derivada del incumplimientode dicha obligación moral, se resuelve me-diante una “agresión” o “ataque” al infrac-tor quien enferma como consecuencia delmismo.

Para evitar que hombres y mujeressean objeto del apetito desbocado de lospersonajes que pueblan el altiplano yaprovechando la circunstancia de que“ellos saben comer igual que nosotros”(Phaxsi 1988: 12), según comentario habi-tual de los campesinos aymaras, es precisoalimentarles de acuerdo a sus preferenciasculinarias. Hay que calmar su apetito y re-novar los lazos mediante el ofrecimientode los “platos” preferidos por ellos; hayque preparar mesas, sus comidas predilec-tas:

“Para los que han enfermado son estosplatos (las mesas); para estos son un cam-bio; como podemos hacer cambiar un ro-pa, podemos hacer cambiar, así es pues es-to pa que nos desampare, pa que nos de-fienda pa que nos saca nuestros espiritus anosotros que nos está afectando; para esoes pues esto. ‘Ahora, aquí tienes plato [serefiere al comensal sagrado implicado enla enfermedad], en tu consensamento, sír-vase usted’. Entonces, ‘al Pedro, no tienesque atacármelo’, entonces ‘con este puro[alcohol] me recibes’, entonces, ‘¡serviteya!, con alcohol, servite...’ La mesa hemosentregado ahorita van a estar quemándo-se, comiendo ¿no? En ese rato hay que lla-mar pues al espiritu142. Ahora ahisito tie-nes que fijarte, recoges con su ropita... ¡ca-balito se llega! Recoges la ropa, atrás ya notienes que mirar, a la casa tienes que llegarcon el espiritu, cuerpo humano, para estarsanito siempre.”

(Carmelo Condori; Prov. Omasuyos).

***

Las afecciones que producen un desa-sosiego creciente en el enfermo y sus fami-liares con implicaciones de gravedad ex-ponencial al paso del tiempo, son aquellasque tienen que ver con los acontecimien-tos sufridos por las “sombras” de los sereshumanos. El extravío de las “sombras”, lanecesidad de ser reintegradas al enfermopara su curación eficaz, el desconocimien-to que presenta el médico convencionalsobre esta etiología concreta, junto con lafrecuencia y variedad de ocasiones en quese asocian crisis de salud asociadas a las


kimsa ch’iwi (las tres “sombras”), constitu-yen aspectos lo suficientemente complejosy relevantes como para justificar un trata-miento preferente en su presentación yanálisis formal.

3.3 Las “sombras”

“Saxras se llaman esos ‘maliños’ (malig-nos), saxra, ñanqha, diablo, “maliño”, al-gunos dicen Satanás. De saxra agarranpues los ajayus, sus animus, su ispiritusiempre. Eso no más es, pero cuando lossaxras entran los cuerpos, aquí, el cora-zón, el corazón entra... ¡ya! ¡Todas partesle entra, le entra!” (Manuel Coa, La Paz).

Uno de los juegos habituales entre lospastores benjamines del altiplano aymara,en los momentos de tregua frente a lasacechanzas del zorro (qamaqi, tiwula)consiste en perseguirse por los cerros ypampas hasta darse alcance, momento enel que el capturador grita al efectuar lapresa: “¡Katjata!” (¡cogido!).

Los seres tutelares del altiplano ayma-ra, las montañas (achachilas), la “MadreTierra” (Pachamama), los malignos perso-najes de la noche y de las profundidades(saxras, ñanqhas)143, los de la “gloria” (ra-yos y calvarios) y los antiguos (chullpas),juegan a semejante práctica con los sereshumanos, los “agarran” desde adentro,sorprendiéndoles en los caminos durantelos acostumbrados viajes a pie por que-bradas y collados, puede ser en las propiaschacras de cultivo o en las inmediacionesdel hogar; les “agarran” y se los llevan con-sigo. Sin embargo estos seres que adoptanfiguras diferenciadas, bien sea como “aire”,

o bien bajo la forma de animales silvestreso meteoros, agarran una parte sustancial,representativa del ser humano, se llevan such’iwi, su “sombra” o, al menos, una de lastres “sombras” (kimsa ch’iwi) que formanparte de las personas.

Tales “sombras” comparten el comúndenominador de poder ser identificadas,no sin cierta ambigüedad, como “almas”,aunque este último término, prestado delcastellano desde antiguo, tanto en que-chua como en aymara es más utilizado pa-ra referirse a los difuntos, que siguen inte-ractuando con los vivientes (Albó 1997:337-338; Fernández 1998c).

Una de las consecuencias inmediatasque se derivan de la pérdida de la “som-bra” es un malestar progresivo que puedeimplicar un estado de convalecencia gravepara el afectado. Es preciso acudir a la ma-yor brevedad posible a un maestro cere-monial, un “sabio” o yatiri con la inten-ción de restituir la “sombra” extraviadacuanto antes. El tiempo que el afectadodemore en el rescate de su “sombra” in-fluirá en el empeoramiento paulatino desu situación general.

Este tipo de proceso patológico rela-cionado con la pérdida de una de las“sombras” es achacado a una serie innu-merable de problemas de salud en el alti-plano aymara. La trascendencia de este su-ceso tiene una dimensión patológica rese-ñable en el peligro que implica esa situa-ción y la relativa frecuencia de su inciden-cia. Las afecciones relacionadas con elcuerpo, accidentes, torceduras, hemorra-gias, dolores y fiebres, no son considera-das propiamente “enfermedades” y, en


cualquier caso, de “segundo orden”. Lasenfermedades que implican una amenazareal y una pronta preocupación por el es-tado general del enfermo tienen que vercon los acontecimientos sufridos por las“sombras” en relación con el talante de laextraviada, en su caso, así como del perso-naje que la retiene contra su voluntad conla intención de devorarla. Ni que decir tie-ne que este tipo de argumentación etioló-gica no encuentra eco en los escasos servi-cios sanitarios formales existentes en el al-tiplano, por lo que el médico convencio-nal es considerado incompetente en el tra-tamiento de estas afecciones144.

La consecuencia más importante quela pérdida de una de las “sombras” derivaen el afectado es una enfermedad denomi-nada katja o katjata, expresión que aludeal fenómeno sufrido por el doliente quienha sido “agarrado” sufriendo como conse-cuencia la sustracción de su “sombra”. Ladenominación completa de la dolenciaidentifica al agente productor de la enfer-medad y guarda relación con la etiologíaespecífica que presenta: Pachamaman kat-jata, agarrado de la tierra; rayun katjata,agarrado del rayo; tiyun katjata, agarradopor el “tío” (el diablo)... etc.

Una de las tres “sombras” del dolientese encuentra en poder de dichos persona-jes cuyas intenciones declaradas son rete-nerla el tiempo preciso para devorarla einfringir, de esta forma, una severa afec-ción en el enfermo que puede culminarcon su muerte. Cada una de estas tres“sombras” recibe una denominación espe-cífica: La primera y más importante es co-

nocida como ajayu, término antiguo reco-gido por Bertonio ([1612] 1984, II: 108)que lo define como la “sombra” de todaslas cosas. El ajayu es la sombra principal,su pérdida implica la muerte irreparabledel doliente. Las otras “sombras” recibendenominaciones prestadas del castellano:La segunda “sombra” es el “ánimo” o ani-mu, de carácter secundario frente a la pri-mera. Su pérdida puede ser corregidapuesto que existe un plazo de tiempo per-tinente en que el animu se presta a ser res-tituido al doliente para su cura eficaz; sinembargo si no se toman las medidas opor-tunas, a tiempo, la pérdida del animu pue-de provocar una grave dolencia en el pa-ciente, al demorar su atención, circuns-tancia que facilita el que el animu se en-cuentre lejos y que haya sido devorado enun porcentaje que hace inviable su retor-no. La tercera de las “sombras” recibe ladenominación de “coraje” (kuraji) y supérdida resulta tan sólo un episodio sinimportancia, puesto que tiende a reincor-porarse sin mayores problemas a la disci-plina corporativa de las “sombras”145.

Los kimsa ch’iwi, presentan una carac-terización morfológica peculiar; constitu-yen “dobles” de la persona a la que perte-necen. Su conformación se puede apreciaren las tenues variaciones de luz que se ob-servan en la sombra de los seres huma-nos146. Estas “sombras” arrebatadas cons-tituyen la principal amenaza a la salud enel altiplano aymara. Los problemas deri-vados del cuerpo y el dominio de acciónde los médicos es considerado de “segun-da clase”, prácticamente veniales, sin la


consideración social de amenaza y peligroque las enfermedades relacionadas con las“sombras” poseen.

Las prácticas terapéuticas orientadas ala recuperación de las almas o “sombras”incluyen, por una parte, una llamada deretorno hacia el paciente que la perdió,circunstancia que se produce en el “susto”,o bien, la elaboración de un plato de co-mida, tan suculento para el personaje queretiene a la “sombra” con la intención dedevorarla, que le merezca la pena ceder sucelosa tutela147, a cambio de tamañomanjar.

Jacinto es un joven del altiplano de Je-sús de Machaqa (provincia Ingavi). Sumujer trabaja como auxiliar sanitario.Ambos participaron en el traslado de unamujer parturienta a la ciudad de La Paz. Elcaso era particularmente desesperadopuesto que en su vientre ya no se registra-ba latido fetal alguno; la criatura habíamuerto y la situación de la madre empeo-raba por momentos. Aquel viaje por el al-tiplano de Machaqa y Guaqui hacia la ciu-dad fue particularmente accidentado,atropellaron un perro negro en el caminopor las prisas en llegar y finalmente todofue en vano, puesto que la mujer falleciópoco después de ingresada en una institu-ción hospitalaria de la ciudad. Jacintoquedó impresionado del suceso. A las po-cas semanas un sarpullido persistenteerupcionó por todo su cuerpo producién-dole un malestar generalizado, pérdida deapetito y fiebre. El médico de la posta, unfacultativo de La Paz, escasamente inte-grado en las costumbres indígenas, diag-

nosticó una varicela y no se ocupó más delasunto. Sin embargo Marta, la mujer deJacinto, no se conformó con dicho diag-nóstico y tratamiento convencionales. Enla mañana, antes de incorporarse al traba-jo, se acercó a ver a su tío Macario, cono-cido yatiri de la región. La lectura de hojasde coca estableció un diagnóstico sustan-cialmente diferente al del médico conven-cional. Jacinto se había asustado; era pre-ciso llamar de vuelta a la “sombra” que ha-bía perdido en el viaje a La Paz. Por otraparte, a resueltas de la estancia de Jacintoen la institución hospitalaria, el yatiri Ma-cario consideraba que había sido atacadopor el kharisiri, circunstancia que explica-ba su malestar, cansancio y debilidad ge-neralizados. Esa misma noche acudimos ala posta sanitaria para llamar el animu deJacinto, aprovechando que el equipo mé-dico “convencional” se encontraba en LaPaz.

Macario tras una nueva lectura com-pleta de coca, elaboró una ofrenda com-pleja, destinada a diferentes seres tutelaresdel altiplano, especialmente a todos aque-llos relacionados con los caminos: acha-chilas (cerros de la Cordillera Real y otrosde carácter local), Pachamama, ch’uwaachachilas (manantes de agua), chullpaawichas y wara waras (estrellas). La elabo-ración de la ofrenda exige considerar a to-dos los comensales pertinentes, realizandoun círculo en sentido contrario a las agu-jas del reloj y considerando una vueltacompleta al horizonte. Esta vuelta co-mienza por el Este, el cerro Illimani, y cul-mina con los cerros principales del Occi-


dente a partir del cerro Sajama. El círculotiene que ser trazado correctamente y de-be ser hermético, “cerrado”, para resultareficaz. Ningún comensal que no haya sidoexpresamente invitado puede presentarseal agasajo que Macario efectúa al elaborarla ofrenda.

Este movimiento de clausura es co-rriente en el dominio ritual aymara. Elconjunto ceremonial de invitados consti-tuye un círculo cerrado, como debe serloel horizonte ante las amenazas del granizoque pretende romper la salvaguarda ritualefectuada por la comunidad, como debeserlo el propio dominio comunitario y elcuerpo humano a inspiración del ejemploperdurable de la piedra (Fernández 1995a:280). El cuerpo humano ha de permane-cer inviolado, cerrado y protegido; así esdiseñado con los ingredientes de la mesaque conforman un objeto clausurado, co-mo corresponde a la disposición de losconvidados al banquete ritual de la ofren-da148.

Una vez elaborada la ofrenda, Maca-rio se la entrega al adormilado Jacinto pa-ra que la retenga contra su pecho. A la me-dianoche se dispone a “llamar su animu”.Para ello solicita de Jacinto alguna de susropas, concretamente el lluch’u, caracte-rístico gorro de orejeras del altiplano.Dentro del lluch’u, Macario introduce unpan de San Nicolás149 y unos clavelesblancos. Sobre la superficie del gorro, unacampana y un espejo. Con todo el conjun-to sale al exterior de la posta. Es noche ce-rrada, hacemos lo imposible por no atraerla atención de los perros, cuyo ladrido

nocturno es considerado pésimo augurio.Deposita todo el conjunto sobre el suelo.Tras efectuar una ch’alla (libación) de al-cohol para los achachilas y la Pachamama,otra de vino para las wara waras (estre-llas), otra de alcohol rebajado con aguapara los ch’uwa achachilas y otra postrerade alcohol para las chullpa awichas, hacesonar la campana reclamando el retornodel animu. “Jacinto, Jacinto, Jacinton ani-mupa jutam, jutam, jutamay” (“Jacinto,Jacinto, ánimo de Jacinto, regresa, regresa,regresa no más”). Deposita la campanasobre el resto de objetos que ha colocadosobre un saco blancuzco en el suelo. El cla-vel y el Pan de San Nicolás dentro del llu-ch’u y sobre el gorro de orejeras, el espejoy la campana. Nos retiramos un buen tre-cho en silencio. Macario de rato en rato seacerca para inspeccionar el conjunto. El si-lencio nocturno ha acompañado favora-blemente nustra operación. De repente re-coge todos los abalorios y entra en la habi-tación de la posta donde se encuentra Ja-cinto. Despierta al somnoliento enfermo ytocando la campana sobre su cabeza le co-loca el lluch’u repitiendo su nombre “¡Ja-cinto, Jacinto!”. Con el nombre de Jacintole ata un trozo de kaytu, hilo trenzado delana de oveja, sobre el cuello. Le muestrael pequeño espejo obligando a Jacinto aque se vea y reclamando al animu que sereconozca. Finalmente, prepara una infu-sión, un mate, al que acompaña el pan deSan Nicolás pulverizado y las flores de cla-vel. Jacinto bebe por completo el prepara-do hasta que no queda nada, solo entoncespuede reposar su cabeza de nuevo en el


catre. Pocos minutos después, Macario leofrece para que tome una pócima especí-fica que su mujer ha preparado contra elmal del kharisiri, eso sí, con absoluta dis-creción; es decir, sin que Jacinto sepa cualha sido la causa de su enfermedad. Si des-cubriera que ha sido atacado por el khari-siri empeoraría hasta fallecer. Con las últi-mas recomendaciones a la mujer de Jacin-to, insistiendo encarecidamente que nocoma ningún alimento “fresco”, especial-mente carne, nos retiramos de la posta,bien entrada la madrugada con un frío gé-lido que nos sacude los huesos. El caminode regreso a la casa de Macario resulta tor-tuoso por la oscuridad cerrada de la no-che; al fondo los ladridos de los perros delas estancias vecinas en aproximación in-quietante y recortándose contra las lucesde nuestra linterna sombras amenazantesque Macario no duda en relacionar con elpropio kharisiri.

La estrategia de restitución del alma o“sombra” perdida en el caso de Jacinto im-plica dos operaciones complejas de granrelevancia sensitiva. Por un lado la confor-mación de un banquete ritual con los in-gredientes de la ofrenda que ponen aprueba el atractivo culinario de los co-mensales implicados en la restitución de la“sombra”, quienes deben renunciar a la tu-tela improcedente que están ejerciendosobre ella, y “desampararla”, para que pue-da reincorporarse de nuevo al enfermo.Por otro lado, un conjunto de estrategiasque pretenden, igualmente de una formasensitiva encaminar el retorno de la “som-bra” sobre el paciente. Para ello, la “som-bra” debe reconocerse a sí misma e identi-

ficar a su propietario. Debe avivar su oídoy acudir a los llamados efectuados de vivavoz y mediante los toques de campana pa-ra alcanzar el lugar donde el yatiri le con-voca. Debe mirarse y reconocerse en el es-pejo, disfrutar de la fragancia de los clave-les, degustar el sabor del pan de San Nico-lás y familiarizarse con el tacto de la ropade su propietario150. Posteriormente tieneque reconocerse a sí mismo en el doliente.Para ello el “maestro”, le coloca el lluch’usobre la cabeza, le obliga a mirarse en elpequeño espejo; le amarra un hilo trenza-do sobre el cuello con su nombre; le haceingerir las flores y el pan de San Nicolás.Es decir, todos los sentidos (olfato, gusto,tacto, oído y vista) son consultados paraconfirmar la afinidad existente entre la“sombra” perdida y su dueño. El valorsensible de la “sombra” y su corporeidades definida empleando la referencia delúnico modelo que se ajusta como unguante a sus propias características: su“doble”, es decir, el propio enfermo.

3.4. La Trinidad151

“Así hablamos nosotros de espiritu, deajayu... ¡más primero es de ajayu, de ani-mu, también de kuraji. Como decimosahora este... estamos rezando de Dios...Dios Awki (Dios Padre), Dios Yuqa (DiosHijo), Dios Espíritu Santo, igual no más estres. Igual que Dios tres también, una per-sona solo. Igual nosotros tenemos tres”(Sebastián Ticona. Jesús de Machaqa).

La diferente jerarquización respecto alas “almas” encuentra su fundamento aimagen y semejanza del Dios católico, se-


gún la interpretación de Sebastián. Aligual que Dios, que es “pura alma”, es unosólo, pero son tres personas diferentes, losjaqi, las “personas” aymara, poseen, comoél, tres entidades diferentes, tres “som-bras” que constituyen una sóla unidadpersonal152. Entre las personas de Dios ylas almas o “sombras” humanas existe unacorrespondencia explícita. La “sombra”principal, el ajayu, está vinculada con elPadre; es de color negro intenso que pode-mos apreciar en el espectro luminoso in-terno de la sombra. La segunda, el animu,relacionada con el Hijo, posee un colormenos opaco que el ajayu sobre el cual sesuperpone ocupando un espacio interme-dio. La tercera es el kuraji ligada al Espíri-tu Santo, ocupa la posición más externa dela sombra humana, en esa triple capaapreciable por sutiles destellos luminosos.En el caso del kuraji añade a su localiza-ción más superficial y exterior, un tonoclaro y una tendencia habitual al extravío,con motivo de cualquier acontecimientoinesperado, especialmente entre los niñosy niñas pequeños que se “asustan”153.

La autoridad y prestancia del ajayufrente al animu y kuraji equivale a la querepresenta el Padre, frente al Hijo y al Es-piritu Santo. Los elementos de la Santísi-ma Trinidad y los de las “sombras” se en-cuentran respectivamente integrados enrelación a la tutela que ejercen sobre cadauno de ellos en función de su autoridad.La pérdida de los más fuertes, como son elPadre y el ajayu, repercute en la inconsis-tencia física, tutorial y moral del resto. Lapérdida del ajayu, el alma principal, con-

lleva la muerte del infortunado, mientrasque las otras dos, animu y kuraji, son sus-ceptibles de ser recuperadas por el yatiri oel ch´amakani si actúa con diligencia ypremura. El “maestro” ritual debe interve-nir antes de que la “sombra” correspon-diente sea devorada por el ser que ejerceuna tutela inapropiada sobre dicha som-bra. Una vez que la “sombra” ha sido defe-cada por el agresor, nada puede hacersepor restituirle su “sombra” al enfermo queno puede esperar si no la muerte. Sólo laacertada intervención del yatiri o el ch´a-makani antes de la completa ingestión dela sombra y su posterior excreción puedecontribuir a la recuperación del enfer-mo154.

Los seres implicados en la enferme-dad, a quienes el “maestro” ruega encare-cidamente que “desamparen” la “sombra”cautiva, pueden ser: los achachilas, dueñosdel ganado, el agua de lluvia y los anima-les silvestres; la Pachamama dueña de lafertilidad y fecundidad de los terrenos; losrayos y “calvarios”, responsables de la ger-minación de la vida, tanto de los ganados(illa) como de los cultivos (ispälla); loschullpas, representantes de otros tiempos,de la época oscura cuyas ciudades apare-cen en diferentes localizaciones con “en-canto” y los saxras y anchanchus, dueñosde los minerales y el “oro vivo”.

La tensión respecto a la problemáticaque sugiere el control efectivo de las “som-bras” humanas enfermas por parte de losseres del altiplano, queda sentenciada enlos procedimientos de cura, en los cualeses preciso arrebatarles las “sombras” cap-turadas o negociar en términos culinarios


ofreciendo una mesa, para restituir las“sombras” extraviadas al enfermo. El po-der del Padre en especial, pero también delHijo y del Espíritu Santo queda confirma-do con los procedimientos de rescate delas “sombras”: tocando campana, comohace el “tata cura”; rezando y ofreciendo atomar en infusión un trozo de galleta (pande San Nicolás) que es blanco y tiene for-ma aparente de hostia; colocando sobre eldoliente un crucifijo decorado con nume-rosas cuentas de collar en colores degrada-dos (k’isas) o bien, como es frecuente ha-cer en diferentes sectores, especialmentecon el susto de los niños pequeños, escu-piendo sobre la frente de la criatura unpoco de saliva con sal y tierra del lugardonde se asustó. Las formas del rescate delas “sombras” recuerdan a los elementosde poder empleados por el tata cura, el sa-cerdote. Las almas de los jaqi aymaras yason “cristianas”, el ajayu, el kuraji y el ani-mu adquieren las formas que emanan delDios católico en su triple personalidad,como Padre, Hijo y Espíritu Santo.

La enfermedad, la aflicción y el dolorreflejan el proceso de dominación y con-quista de los amerindios en los Andes.Conflicto que es planteado en cada trata-miento terapéutico donde la posesión ytutela de las “sombras” entran en juego. Laconsecuencia final resulta, en cualquiercaso idéntica: el paciente sana si su almade “cristiano” es devuelta por los persona-jes poderosos del altiplano, muere si, porel contrario, es retenida por aquellos.Cuando el deseo de poseer ese rasgo de loantiguo, contenido en el ajayu de los sereshumanos, triunfa posibilitando una tutela

inapropiada por parte de los personajestradicionales del altiplano, hasta el puntode saciar su deseo de posesión devorandola “sombra” del enfermo y provocandouna paradójica contradicción respecto alos acontecimientos y períodos grabadosen las “almas” de los humanos, la muertees la consecuencia irreparable155.

El ajayu, “sombra” principal, es reflejodel tiempo indómito de los gentiles, elch´amak pacha, la “época oscura”, negra,sin luz. Su pérdida equivale al deterioro dela memoria histórica y es mortal. El ani-mu, testigo del mundo cultural ya quieto,callado y sumiso bajo la evangelización, esuna “sombra” secundaria y su pérdida so-lo resulta mortal cuando el afectado no re-suelve con prontitud su extravío. La sub-sistencia de las personas sin el refuerzo delanimu, la sombra del Dios-Hijo y su testa-mento moral de la dominación evangélica,resulta mortal entre los insensatos que nose aperciben a tiempo de su ausencia y re-levancia articuladora en esa k’isa cromáti-ca existente entre el negro central del aja-yu y el tono claro, transparente del kuraji.

Finalmente el kuraji, sombra más ex-terna y transparente, es el reflejo del mun-do contemporáneo, la luz, trivial y sin im-portancia, cuyo extravío habitual a travésdel “susto” puede reintegrarse sin compli-caciones. El reflejo más novedoso de la“sombra”, como corresponde al testimo-nio del último período en el cual palpita lamezcolanza y la marginación política y so-cial de los grupos amerindios en los An-des, son los “caballeros” y los “gringos”;ellos son los últimos en llegar al mundo;ellos son los representantes del kuraji y del


Espíritu Santo y, en cualquier caso, losmás consentidos de la creación. Ahora essu tiempo, su hora, “…ya estamos aca-bando”.

Las “sombras” humanas conservan eltestimonio documental del pasado y elpresente en los Andes. La “sombra” másantigua, el ajayu, es la más apetecida porlos seres tutelares aymaras, los detentado-res del poder ceremonial y de las costum-bres ancestrales del pasado, aunque su po-sesión signifique la muerte del paciente.Devorar el ajayu, nutrirse de aquella épo-ca indómita, antigua y “pagana”, exige elpago más preciado: la vida humana. Losaymaras integran en su condición de “per-sona” el pasado y el presente articuladosmerced a los tenues destellos degradadosde las k’isas que conforman la urdimbre desus “sombras”. Tan sólo el pasado es viablea su mirada; el futuro permanece inexora-blemente oculto, a sus espaldas, y sólo através de las técnicas predictivas y los au-gurios pueden obtenerse informacionessobre su verdadera entidad y talante156.

La consecuencia de esta distribuciónde “dobles” que conforman el concepto depersona (jaqi) en el altiplano aymara, po-see una expresión estética que recuerda las

transiciones de colores en los tejidos ay-maras como recoge Cereceda (1988: 283-348). La persona es el objeto de la medici-na aymara, es decir el individuo en pleni-tud de sus facultades físicas, sociales, cul-turales y en consonancia con la memoriahistórica del grupo y con la capacidad derelación que la comunidad exige. No es elobjeto de la medicina aymara el órganodañado o el paciente, pasivo, aislado de suentorno cultural, como proponen las ins-tituciones hospitalarias al uso, de ahí laenorme dificultad para aceptar las normasde internamiento en hospitales así comola consulta habitual que el paciente realizaentre sus familiares e incluso a las autori-dades comunitarias, antes de aceptar untraslado a una institución hospitalaria,por mucho que apremie el equipo médicosanitario157. El tratamiento de las “som-bras” concentran la conceptualización ay-mara de lo que son enfermedades graves,por todo el trasfondo físico, social y cultu-ral que suponen, circunstancia que expli-ca por si sólo la demanda de un “verdade-ro” especialista en su tratamiento, frente alas formas biomédicas insuficientes deltratamiento, por parte del médico conven-cional.


A finales del mes de Julio de 1991 Ig-nacio Caillanti vino a buscarme al ampa-ro de las sombras pertrechado con su pon-cho color “nogal” para que pasáramosjuntos a recoger a Carmelo Condori y em-prendiéramos los tres el largo camino ha-cia el cerro Pachjiri, “el repartidor” o “par-tido”158. Una piedra en el techo de la cala-mina era la señal convenida de que Igna-cio me estaba esperando. Salté del catre yme acerqué a la sombra que se recortaba aduras penas sobre el camino. Era Ignacio,su cojera persistente le obligaba a adoptarun perfil característico. Nos saludamos yemprendimos la pendiente del caminoque pasaba junto a la casa de Carmelo. Elfrío puso alas en nuestros pies, por lo quealcanzamos con rapidez el collado próxi-mo donde vive Carmelo. De pronto, unasombra surgió de un recodo del camino yse detuvo desafiante a media ladera dedonde nos encontrábamos. Pensé que eraun perro vulgar y corriente y así se lo hicesaber a Ignacio. “¡No!, kharisiri debe ser”,me contestó él al tiempo que lanzaba unapiedra en dirección de la sombra159. Leimité, pero aquella masa informe no se in-mutó con nuestras amenazas; cuando do-blamos el tramo final del collado, desapa-reció, provocando la confirmación deldiagnóstico de Ignacio: “Kharisiri siemprehabía sido”. De regreso a casa, al amanecer(decidimos suspender la caminata), me

enteré de la noticia: Rosa Calisaya habíamuerto aquella noche con el estómago in-flamado, víctima del kharisiri.

A las once de la mañana fuimos a casade los dolientes para darles el pésame. Lafallecida vivía en la casa de su padre conun hermano. Al entrar en el domicilio yahabía varios acompañantes acomodadossobre unos bancos habilitados en el terre-no más próximo al domicilio. Al entrar, ladifunta estaba colocada sobre su catre alfondo de la habitación, en uno de susmárgenes, con dos velas encendidas a cadalado del rostro (Albó 1971-74: 1598;Buechler 1980: 129). Rezamos una breveoración y nos incorporamos al grupo devarones que habían llegado antes que no-sotros, no sin antes comentar en tono pla-ñidero “que se reciba la oración”. Saluda-mos a los dolientes (vestidos con ponchonegro) y al resto de varones que estabanen el duelo sentados alrededor de los tarisde coca extendidos. Los que se van incor-porando al duelo depositan su tari abiertojunto a los demás a la vez que invitan a to-dos a participar de su coca y son igual-mente convidados para que se alcen la co-ca que gusten expuesta en el resto de taris.Es signo de cortesía servirse coca del taridel que se haya incorporado en último lu-gar como respuesta a su ofrecimiento.

Las mujeres comenzaron a llegar so-bre las dos de la tarde vistiendo mantas,

IVLA MUERTE

awayus y sombreros de color negro; sesentaron al lado de la construcción dondeestaba recostada la difunta, bastante almargen de los varones. Las mujeres deja-ron a sus wawas en casa; prácticamenteningún infante se acercó a curiosear du-rante el sepelio. La presencia del difuntopuede hacer enfermar gravemente a losniños por la debilidad de su espíritu (Pa-redes 1976: 160; Aguiló 1985: 16).

Por su parte, los hombres intercam-biaban tragos de alcohol costeado por losfamiliares de los deudos, amigos y autori-dades comunitarias que, de cuando encuando, formaban fila para convidar a to-dos los acompañantes del duelo. Los hom-bres constituyeron rápidamente un grupode trabajo para preparar el ataúd con lasmaderas sueltas que habían aportado losfamiliares (Palacios 1984: 52). Justino Ma-mani se encargó de hacer el sudario co-siendo dos sacos deshilachados, de los uti-lizados para transportar cargas, que consi-guió enlucir posteriormente con una cruzde papel oscuro cosida sobre su superficie.El pesar relativo de los participantes en elduelo contrastaba tremendamente con laalgarabía, las risas y los chistes ruidososdel grupo que estaba construyendo elataúd. Cualquier comentario era motivode chanza. Nadie de los dolientes se sintióofendido por este proceder, más bienagradecían constantemente con alcohol la“molestia” que se estaban tomando160.

Una vez preparado el ataúd, se sirvióun almuerzo colectivo. Las mujeres habíancolaborado con la familia de los dolientesen la preparación del almuerzo. Además,

cada una aportaba algo de sopa, condi-mentada con ají, que había cocinado paralos miembros de su familia participantesen el duelo. Terminado el almuerzo, habíaque proceder al lavado de la difunta. Altratarse de una mujer joven y soltera, de-bía cumplir con el requisito alguna mujercasada, viuda o varón casado o viudo de lacomunidad emparentado con la difunta.En esta ocasión ante la renuencia general,se instó a Eduardo Condori (evangélico) aque cumpliera con la costumbre161.

Una vez lavada la difunta y vertido elcontenido del baño en un cruce de cami-nos, se colocó a la fallecida en el interiordel ataúd cubierta con el sudario. Los va-rones situaron recias cuerdas por debajodel féretro y entre cuatro voluntarios, quetiraban con fuerza de los extremos de ca-da cuerda amarrados con firmeza sobrelos hombros, comenzaron a desplazar elcajón hacia el lugar decidido para su en-tierro definitivo162.

Los dolientes querían enterrar a la di-funta en una de las laderas de la montañadonde estaban parte de los terrenos fami-liares. El difunto enterrado en las tierrasde labor sigue velando por la familia,siempre que ésta le recuerde, al menos enTodos Santos, los tres primeros años con-secutivos al de su defunción. En el mo-mento en que los varones alzaron en viloel ataúd con las cuerdas como si lo porta-ran en andas, las mujeres comenzaron agritar con angustia y desesperación163.Fue el único detalle de dolor que se hizopatente por parte de la comunidad. Encontraste con las mujeres plañideras, los


varones que portaban a duras penas el fé-retro por la pendiente del cerro intensifi-caban sus burlas jocosas. Aprovechabanlas partes llanas del improvisado caminopara, como si de una carrera se tratase, pa-sar el relevo a otro equipo de cuatro indi-viduos y así de forma sucesiva (Jordá1981: 185;). De esta manera “jugando”transportaron el cuerpo de la difunta, has-ta su última morada164.

En una esquinita del terreno, en laparte del lindero que delimita las posesio-nes familiares del resto, se cavó la fosa. Loshombres se dividieron en dos grupos; poruna parte, unos cuantos se dedicaron a lapesada tarea de excavar la tumba sin másherramientas que un pico y una pala. Elotro grupo, junto a los dolientes, procura-ba reconfortarles con trago y coca. Uno delos familiares de los dolientes entregó unabotella de alcohol al grupo de excavadoresque prodigaban los descansos en la faenapara convidarse entre sí. Las invitacionesentre los dos grupos se cruzaron con fre-cuencia, participando incluso las mujeresque, siempre a una distancia prudente delgrupo de varones, se acercaban a los do-lientes y a los trabajadores para ofrecerlesun trago de alcohol. Mientras se acondi-cionaba la tumba, un grupo de mujeres dela familia de la difunta se encargaron deintroducir su ajuar en el ataúd. Una bote-lla con aceite, unas naranjas, sus platos,ollas, cubiertos y su ropa preferida. Todopara el camino y para que pudiera utili-zarlo en su nueva vida (Llanque 1990: 109;Bastien 1978: 171-187).

Una vez colocado convenientementeel ajuar, el ataúd se deslizó hacia el fondo

de la fosa y se tapó con suma rapidez, pro-digando de nuevo los comentarios y actosjocosos; los hombres jugueteaban con lapala para ver quién era más diestro y rápi-do en su manejo. Se tapó la tumba y se co-locó una cruz hecha con palos de eucalip-to. La tumba fue marcada, delimitándosecon claridad mediante piedras en su perí-metro y superficie. Rosa !por fin! descan-saba. Walter Mamani de la parcialidad deabajo pero vinculado con la parte alta porterrenos, conocedor de todo tipo de ora-ciones, se quitó el sombrero, rezó breve-mente y despidió para siempre a Rosa.

Los que habían participado en la exca-vación de la fosa se sirvieron una últimacopa de alcohol, libando algunas gotas so-bre la tumba para retirarse después haciala casa del padre de la difunta, donde sehabía efectuado el almuerzo en la tarde.Los hombres formaron un círculo en tor-no a los dolientes que sollozaban inconso-lables, profundamente ebrios como la ma-yor parte de los que les acompañaban. Lasautoridades introdujeron una oración co-lectiva efectuada por todos los varonesdescubiertos y agachándose sobre la tie-rra, marcaron una cruz en el suelo con elíndice de la mano derecha, levantando unpoco de tierra hasta la altura de la bocapara besarla. A continuación todos extra-jeron la coca mascada para renovar el aku-lli con coca fresca y las autoridades abra-zaron a los dolientes y a todos los hombresque habían acompañado el duelo descri-biendo, en torno a los tari de coca situadosen el centro, un círculo completo en senti-do contrario a las agujas del reloj. Una vezque las autoridades habían saludado a los



45. Todos Santos. Tuqi Ajllata Alta. Preparando la masa para el pan

46. Todos Santos. Tuqi Ajllata Alta. Limpiando la ceniza de los panes recién horneados

dolientes, el resto de acompañantes delduelo efectuaron, por orden, idéntico mo-vimiento, saludando a los dolientes y alresto de varones. Finalmente dieron porterminado el duelo. Algunos, los más alle-gados y las autoridades comunitarias, per-manecieron junto a la familia tomando; lamayoría se recogió con rapidez en sus ca-sas antes de que la noche, camuflaje per-fecto del kharisiri, volviera a propiciar unanueva víctima.

La muerte es considerada, entre losaymaras, como un descanso relativo.“Descansó” es el término frecuente conque se refieren a la muerte de una personaen relación con su cuerpo; el espíritu deldifunto denominado “alma” tendrá queafrontar en su nueva vida trabajos noexentos de sufrimiento. La expectativa deuna existencia difícil después de la muerteno es motivo de desesperación. La muertees asumida con naturalidad, sin excesivodramatismo aparentemente: “Bien está vi-vir, bien está morir” me indicaba un com-padre alteño. El juego, la sonrisa y las bro-mas expresadas ritualmente canalizan, do-mestican y racionalizan la sorpresa inevi-table que produce la pérdida inesperadade un ser querido (Carter-Mamani 1982:330-369).

Una vez que una persona muere, semultiplican los rituales encargados de eli-minar la contaminación producida por lamuerte, (de hecho se considera que el di-funto produce un hálito nauseabundo),en la casa de la familia doliente así comode alejar de ella la pena resultante165. Lapersona muerta se convierte en “alma” ydebe ser agasajada el día de Todos Santos

durante tres años consecutivos, si se quie-re evitar cualquier reclamación por partedel difunto.

El alma no abandona el entorno fami-liar tras la muerte166. Los familiares debencumplir de forma estricta las obligacionesimpuestas por el luto, las mujeres no de-ben cocinar, ni caminar solas fuera de lacasa hasta cumplir con la purificación quese efectúa a los ocho días del fallecimiento(Buechler 1980: 13). La despedida del di-funto se va concretando cada vez más,desde la misa de ocho días, a la de los seismeses y el cumplimiento estipulado enTodos Santos por tres veces consecutivas.Se cree que el alma consigue, con el apoyofamiliar mostrado mediante las sucesivasmisas y ofrendas alimenticias, alejarse delos vivos y alcanzar el espacio habitadopor las almas. De esta forma, el carácterpeligroso del difunto se domestica cultu-ralmente a través de las diferentes ceremo-nias que se le ofrecen. Tras la muerte, efec-tuada la ceremonia de los ocho días, el di-funto emprende un agotador camino porsendas espinosas debiendo atravesar unagran masa de agua (lago, río Jordán) ayu-dado por un perro negro (Harris 1983:146; Monast 1972: 35; Albó 1971-4: 0310;Llanque 1990: 109; Valderrama-Escalante1980: 259). Necesita los alimentos y elajuar que sus familiares le han proporcio-nado durante el sepelio para superar lasdificultades del viaje. No todas las almasson bien recibidas al llegar167; su salvacióno condenación final está ligada, una vezmás, al azar de la suerte (Ochoa 1975: 1;Monast 1972: 37). Igual que en el mundode los vivos el premio o el castigo que re-


ciben las almas no se ajusta tanto a los mé-ritos contraídos como al capricho de susuerte. Los condicionantes que marcan lavida aymara, parecen secundar también suexistencia después de la muerte, haciendode ésta nuevo motivo de sufrimiento. Lasalmas que no son recibidas penan comocondenados por cerros y quebradas moles-tando a los vivos, mientras que el resto su-fre lo indecible trabajando en lugares incó-modos donde soportan hacinamiento ymalos tratos, como tendremos ocasión decomprobar más adelante.

La ceremonia de ocho días posibilitala limpieza de los dolientes. Los parientesbilaterales, lavan sus ropas, al tiempo quelos dolientes se cambian. Se acostumbrarogar a alguna viuda de la familia, prefe-rentemente, para que se encargue de la co-lada, volteando el agua sucia en algún cru-ce de caminos168. En otras partes del lagoTiticaca, se utiliza la ropa del difunto en sulugar, colocada como si de una reproduc-ción del fallecido se tratase, de la mismaforma que cuando se efectuó el velorio; sele ofrece un conjunto de miniaturas querepresentan las herramientas propias de laactividad que desempeñaba en vida juntoa determinados objetos rituales que sonquemados para que el alma pueda recibir-los (Ochoa 1976e: 11).Una vez concluidala ceremonia de los ocho días el alma deldifunto ha partido y no molesta a su fami-lia. Después de la misa de aniversario quese efectúa al año de su muerte (también sehace una misa de recordatorio a los seismeses del fallecimiento) y los agasajos portres años consecutivos en Todos Santos, seha cumplido escrupulosamente con el al-

ma quien satisfecho procurará por el be-neficio de su familia. El difunto es convo-cado en Todos Santos mediante comida,su comida preferida, así como fruta y pa-nes de figuras caprichosas. Las almas su-fren y padecen si sus familias no les procu-ran los abastos que precisan, al menos, du-rante Todos Santos.

A pesar de los esfuerzos repetidos poralejar a las almas del entorno de los vivos,las tumbas y enterramientos son lugarespropicios para que las almas se presentena los incautos que pasan solos de nochepor sus inmediaciones. Las almas, cuentanlos campesinos, celebran bailes en los ce-menterios situados en los márgenes de lacomunidad apartados del entorno de losvivos169. Son extremadamente capricho-sos pudiendo arrebatar el ajayu (parte delalma humana) a las personas que caminande noche por sus dominios170. Les encan-ta hacer trastadas como sonar por la espal-da a la gente con sus chicotes (los varonesson enterrados con un chicote en las ma-nos) o montarse encima de los burros re-pletos de carga hasta que cansados se tum-ban en el suelo sin que su dueño consigaponerlos de nuevo en pie.

***

Ignacio Caillante perdió a su hijo me-nor víctima de la escarlatina. Aquella wa-wita de apenas dos años de edad con el pe-lo completamente enmarañado no habíapodido superar el proceso infeccioso de laenfermedad a pesar de los repetidos inten-tos de su padre por recuperarle con susconocimientos tradicionales. Ignacio


achaca su muerte a un descuido personalya que para bajarle la temperatura le bañócon agua fría lo que, considera, desenca-denó su muerte. Esa misma noche PedroChura me acompañó hasta su casa parahacerle partícipe nuestro pésame.

El niño había fallecido sin ser bautiza-do por lo que no se celebró el duelo pro-pio de un angelito, sino que se enterró enlas proximidades del cerro Qhapiqi, lejosdel hogar familiar y en la más completaintimidad. La criatura había vuelto al senodel achachila. Una vez enterrado el cuerpohabía que despedir definitivamente a lacriatura y con él, eliminar la pena queafectaba a toda la familia. Llegamos a lacasa de noche. Al entrar en el cuartito, a laderecha de la puerta, la señora de Ignaciosentada sobre una frazada negra velaba unpequeño altar constituido por naranjas,pan, una botella de refresco sin tapón y unmanojo de flores amarradas, objetos si-tuados sobre una tari listado y alrededorde una vela encendida; sin duda el conjun-to de dones más apetecidos por el peque-ño en vida, su universo más representati-vo eran aquellos alimentos y la anheladabotella de “papaya” (nombre genérico derefresco, sin considerar sabor ni marca).Después de ofrecer una oración por el pe-queño y con el deseo expreso de que seabien recibida, saludamos a la señora de Ig-nacio y nos unimos a Ignacio y CarmeloCondori quienes están compartiendo co-ca. Colocamos el tari abierto junto a lossuyos y les invitamos a compartir nuestracoca. Ellos por su parte nos ofrecen la su-ya. Carmelo me pasa una piedra de llujtà

preparada con ceniza de quinoa, fragmen-to una pequeña porción y acompaño a lacoca con la piedra, succionando de cuan-do en cuando el conjunto que apoyo sobreel lado derecho de mi carrillo.

Apenas surge en nuestra conversaciónla muerte del niño. Si exceptuamos algu-nas breves referencias sobre el motivo dela muerte, que sirven para iniciar la con-versación, el tema no vuelve a concitarnuestra preocupación prioritaria, salvo enlas acostumbradas chàllas de alcohol, enque se pide no tanto por el niño fallecidocomo por el alejamiento de la pena quearrastra la familia.

A las nueve de la noche, los familiaresrecogen los objetos del altar y se dirigenhacia una quebrada próxima por la quediscurre un magro riachuelo, efectuandolibaciones con alcohol durante el trayectocompleto para protegerse del daño de losmalignos seres que pueblan las sombrasasí como de la propia presencia del espíri-tu del niño muerto. Al llegar al río, inten-sifican las chàllas, se pasan los familiareslas frutas y panes por todo su cuerpo y en-tregan los alimentos a Carmelo quien losrocía con alcohol y los arroja a la quebra-da para que la pena se aleje de la familiacomo el agua del río se pierde en la distan-cia (Rösing 1990, 1991). Posteriormentetodos los que han acompañado en la lim-pia se sacuden con violencia la ropa y re-gresan a la casa por otro camino distinto.Al llegar a la casa saludan a los que se en-cuentran en el interior. Se arroja el bolo decoca mascado y se hace una oración colec-tiva para que la pena se aleje definitiva-



47. Todos Santos. Kukani AjllataApxata de machaqani

48. Todos Santos. Kukani Ajllata.Apxata de machaqani (detalle)

mente de la familia; después hay que aga-charse para hacer una cruz con el dedo ín-dice de la mano derecha sobre el suelo ybesar alguna porción de tierra alzada almarcar la señal. Finalmente se renueva lacoca y se vuelve a ofrecer trago entre lospresentes. La despedida había concluido.Nadie volvió a comentar el asunto aquellanoche.

La muerte parece suponer un merodescanso momentáneo en el altiplano ay-mara. Ni siquiera los niños que fallecenbautizados (angelitos) se libran de obliga-ciones especiales como regar y cuidar lasplantas de Jesús en el cielo (Ochoa 1975d:13). La vida de ultratumba adopta en laconciencia de la gente un formato similaral de la vida cotidiana. Por esta circuns-tancia los difuntos necesitan de sus ajuaresy herramientas, así como del cuidado ali-menticio por parte de sus familiares comosucedía en la Colonia (Arriaga 1968: 216).Por otra parte el cuidado y el recuerdo delos difuntos favorece la consecución de so-licitudes al “más allá”, así como la abun-dancia de las cosechas. De esta forma losvivos concretan con sus muertos unacuerdo básico de intercambio que se es-tablece principalmente a través del recuer-do y el agasajo alimenticio de Todos San-tos estableciendo un continuismo esencialen sus relaciones de las que mutuamentedependen (Cadorette 1975: 16).

4.1 Todos Santos

“Estoy segura de que tu padre vendrá hiji-to. Las ofrendas que le hemos preparadoserán de su agrado. Le puse un conejito

asado como a él le gustaba; su llajuita, sust`ant`a wawas y lo que no podía faltar: suchichita. El vendrá en la forma de un ani-malito o de una mosca que se posará enlos alimentos; o en forma de la brisa suavedel viento, eso lo sabremos pronto. Paraello pusimos ceniza en el umbral de la ca-sa; para que se noten sus huellas.” (Con-dori 1989)

“Echanles muy disimuladamente chichaen las sepultura para que beban y muy aldescubierto ponen, cuando les hacen lashonras, comidas cocidas y asadas sobre lasepultura para que coman, y así está pro-hibido en los todos Santos no pongan na-da de esto en las sepulturas”. Pablo José deArriaga (1621/1968: 216)

Los primeros días de Noviembre, laslabores de la siembra están, normalmente,muy avanzadas. Las lluvias tienen que ha-cer acto de presencia para que los sembra-díos no se sequen. Coincidiendo con estemomento específico del ciclo agrícola, tie-ne lugar una de las fiestas más importan-tes del calendario ceremonial aymara: To-dos Santos, la celebración a los difuntos.En estos días las almas visitan a sus fami-liares vivos que deben preparar un con-junto de dones alimenticios (destacandolos preferidos por el difunto, junto a otrosmás estereotipados) con los que aliviar lafatiga del alma y asegurar su provisiónhasta el año próximo.

Las almas parecen sufrir un procesode tránsito en su paulatino alejamientoparcial de los vivos a través de la celebra-ción de Todos Santos que debe efectuarsepor tres años consecutivos tras el deceso.


El agasajo que se efectúa al difunto en ca-da una de estas tres ocasiones consecuti-vas tiene un nombre específico; el primeraño, machaq alma apxata, “lo amontonadopara el alma nueva”; el segundo año se co-noce com taypi alma apxata, “lo amonto-nado para el alma que se encuentra en elmedio”, y la tercera celebración, tukut al-ma apxata, “lo amontonado para el almaque ha terminado”, es decir, para el almacon quien se han cumplido las obligacio-nes estipuladas durante los tres años per-tinentes (Berg 1989a: 156-157).

Las almas viejas, nayra alma, son tam-bién objeto de festejo y recuerdo, si bien,en menor proporción y calidad que las al-mas nuevas o aquellas otras “en tránsito”hacia el tercer año de cumplimiento; susfamiliares no tienen una obligación estric-ta de agasajarla, por cuanto se supone quecumplieron con este deber en las tres oca-siones pertinentes y, por tanto, la suertedel alma ya no depende de sus atenciones(Albó 1971-4: 0022).

La preparación de la fiesta de TodosSantos se efectúa con la debida anticipa-ción realizándose las compras pertinentesdurante el mes de octubre, período vincu-lado con los difuntos, quizá por su aridezextrema (Berg 1987b: 174).

Las familias que “tienen alma”con laque cumplir en Todos Santos preparan,con anterioridad suficiente, todo aquelloque precisan para la visita del difunto. Seamasan y hornean cantidades importantesde pan que muestran formas característi-cas, tàntà achachis, (viejitos de pan),tàntà wawas (niños de pan), caballitos,

escaleras...etc. Además de los panes, es im-prescindible reunir dulces, fruta variada,caña de azúcar y preparar platos cocina-dos.

El primero de noviembre, la familiadispone todos los bienes alimenticios so-bre un tejido utilizado como mantel con-figurando la ofrenda o apxata (Santos1988: 34), denominada “tumba”171 enciertos sectores (Berg 1989a: 160). Se colo-ca en la habitación principal del hogardonde se va a festejar al difunto. El almadel difunto llega a la mesa sobre las docedel mediodía. Cualquier indicio es busca-do como aseveración de su presencia, unamosca que se aproxime a la comida, algúntipo de sonido o “aire” en el interior de lahabitación (Ochoa 1976e: 15). El alma sehace presente en el banquete, visita a sufamilia y se provee de los dones que nece-sita172.

Una vez que el alma ha llegado, los fa-miliares encienden las velas que colocaronsobre la mesa de las ofrendas y le dan labienvenida invitándole para que se sirva.“Todos formulan sus oraciones, a menudosiguiendo las indicaciones de los dueños dela casa” (Berg 1989a: 161). Al mediar latarde se hacen presentes algunos familia-res y gente de la comunidad para partici-par en el festejo del alma. A cambio de susoraciones se les entrega alguna figura depan, frutas o un plato cocinado, aparte delacostumbrado trago de alcohol, dones queintensifican las relaciones propias del teji-do social comunitario (Buechler 1980:80). Así mismo participan diferentes ban-das de músicos tocando pinkillu, cuyo to-


no agudo se considera capaz de propiciarla lluvia, que son agasajados de igual for-ma a cambio de sus interpretaciones (Ha-rris 1983: 144).

Esa noche se efectúa el velorio del di-funto amenizado mediante una serie dejuegos de azar que proveen parte del gastoque los familiares más próximos al difun-to, deben efectuar en el agasajo de alcohola todos los participantes en el velorio(Berg 1989a: 163). Monast reseña en elpueblito de Corque (Carangas, Oruro) lacostumbre de efectuar el velorio en el in-terior de la iglesia, entre ch`alla de alcoholy akulli de coca (Monast 1972: 30-31).

El dos de noviembre, fecha de difun-tos, la celebración se traslada al cemente-rio. Sobre la tumba del alma que se está re-cordando, se colocan los bienes sobrantesel día anterior así como la estructura decañas de azúcar que adopta una disposi-ción arqueada como si de una cúpula setratase semejante a la propia “enramada”empleada en el matrimonio (Berg 1989a:161). De la trabazón de cañas cuelgan par-te de los panes y las frutas. Se aprecia asimple vista una diferencia importanteentre las familias que “tienen alma” deaquellas que cumplieron ya con las obliga-ciones del festejo. Las almas parecen com-petir en prestigio por mostrar la tumbamejor engalanada (Yáñez 1988: 26).

El “cariño” (abundancia de dones)mostrado por los familiares, que debe sermayor el primer año para ir paulatina-mente disminuyendo, les procura ciertoreconocimiento por parte de los vecinosasí como la satisfacción completa del pro-

pio alma, imprescindible para el sustentode los vínculos que precisan mantener en-tre sí. Una vez que está todo dispuesto,puede acercarse al grupo familiar, situadoa los pies de la tumba, cualquier personaque quiera dedicar una oración al difunto.A cambio de su oración se le entrega unalimento. Los músicos interpretan variostemas en cada uno de los grupos familia-res, recibiendo trago y alimentos a cam-bio. Es de destacar la abundancia de niñosy ancianos como resiris (especialistas enrezos) en los cementerios, cuyo interés bá-sico consiste en conseguir un buen mon-tante de alimentos. Los alimentos preferi-dos a cambio de los rezos son dulces, pa-nes y frutas, existiendo cierta jerarquía enla retribución alimenticia que depende dela calidad de la oración así como del esta-tus del oferente (Rösing 1988b: 54-55).

Gregorio Mamani Tallakawa lucía unesplendoroso q`ipi repleto de alimentosque mostraba con orgullo. Su especialidadcomo resiri (rezador de plegarias) habíasido generosamente recompensada en elcementerio de Tarapacá de El Alto de LaPaz. Su hijo Germán le miraba con envi-dia, enrabietado por el fracaso de sus pla-nes. Modesto no había llegado del campocon la wankara (tambor) por lo que nopodían presentarse en el cementerio consólo dos pinkillu. La gente no sólo no lesdaría nada sino que se reirían de ellos. Lesacompañé a Tarapacá, por si encontrabanalgún compañero que pudiera completar-les el grupo. La decisión no fue muy acer-tada ya que mientras pasábamos por elensortijado cúmulo de tumbas engalana-



49. Gregorio tocando el muquni.Todos Santos. Faro Murillo

50. Comparsa de maquni. Kukani Ajllata

das con sus cañas, panes, frutas y tragos, lagente sorprendida por la presencia de unextranjero me iba requiriendo para querezase al alma, ya que mi presencia allí nose justificaba a no ser que fuera “padresito”(sacerdote) y por tanto experto en oracio-nes. Poco a poco mi capacho se fue col-mando de frutas y dulces que no habíamodo de rechazar así como invitaciones aparticipar en la kacharpaya (despedida delalma). Al salir del cementerio repartí losalimentos con mis compañeros disgusta-dos por el fracaso de sus planes y el éxitoespontáneo de mi recién descubierta “vo-cación”.

Mediada la tarde del dos de noviem-bre se recogen los bienes que han sobradoy la familia les consume lejos del cemente-rio (Yáñez 1988: 26). Nada tiene que so-brar de los dones ofrecidos a las almas porcuanto se considera que las penas del almaregresan a la casa con las sobras de comi-da y permanecen con la familia (Valda1973: 147; Ochoa 1975h: 3). Por la nochelos familiares del difunto bailan y se em-borrachan para despedir el alma del di-funto, alman tispacho, hasta el próximoaño, entre juegos y mofas diversas (Berg1989a: 169).

Una vez despedida el alma se efectúael bautizo de las tàntà wawa. Se buscanpadrinos y entre risas se da nombre a lawawa convenientemente arropada enawayu de colores, como si estuviera viva(Yáñez 1988: 27; Santos 1988: 43; Berg1989: 58). Una vez bautizada y muerta lawawa, los padrinos dan de comer variostrozos a los supuestos padres y viceversaculminando el proceso de atenciones recí-

procas establecidas entre vivos y muertos.Bastien (1978b: 186) considera la mofa delas tàntà wawa como una necesidad deequilibrio en el propio desarrollo del fes-tejo de Todos Santos a caballo entre el la-mento y la sonrisa (la presencia de wawasefectuadas con alimentos, en relación conla fecundidad productiva está señaladapor Albó (1974: 175) en la fiesta de la Cruzde mayo, en el santuario de Santa VeraCruz Tatita, próximo a Cochabamba.

Los muertos, para los aymara, tienenuna implicación fundamental en la exis-tencia de los vivos. La sequedad de losmuertos y la de la tierra donde se ha colo-cado la semilla, parecen consolidar undestino común indicado hace tiempo porGuamán Poma:

NOVIENBRE

Aita Marcai Quilla (mes de llevar difuntos):

Que en este mes ay gran falta de agua del cielo

como de las asecyas. Se secan de tanto calor y sol

que ay y ancí se llama este mes chacra carpay

(mes de regar las sementeras), yaco uanay quilla

(mes de escasez de agua).En este mes los Yngas

mandua hazer prociciones y penetencias en todo el

reino deziendo:

Aya uya uacaylle. Con caras de muerto,

llorosos.

Aya uya puypuylle. Caras de muerto, tiernos.

Lutu puchac uamrayqui. Tus niños de pecho.

Uacalla sumquim. Te imploran.

Yaco unoloayquita Envíanos tu agua,

tu lluvia

cacharimouay a nosotros tus

pobrecitos.

uacacchallayquiman.

Capac apo Diosruna Dios señor poderoso,


camac. creador del hombre.

Hanac pachapi tiac. Que vives en lo alto.

Uacchayquita cauriuay Míranos a tus pobres.

Deste manera llorando, pedían agua del cielo.”

(Guamán Poma/1613/1987: 1236-1237)

Los muertos “tiernos y llorosos”, eranreverenciados para atraer las lluvias quenecesitaban los campos de cultivo.

En la actualidad, la fiesta de TodosSantos, entre los aymaras, también estáimpregnada de este matiz propiciatorio.No olvidemos que la siembra se efectuó enseptiembre u octubre y que, las chacras decultivo necesitan con urgencia agua paraque la semilla no se seque en su interior.

Oporto y Fernández (1981: 18-19) re-cogen ciertos cantares en Todos Santosque aluden a la siembra y el florecimientode los cultivos. Harris (1983: 142-144) co-menta la relación existente entre el pinki-llu y la atracción de las lluvias, así como lacostumbre entre los laymi del Norte dePotosí de colocar flores en el techo de lacasa para recibir al difunto173. Berg(1989a: 155-175), relaciona igualmenteTodos Santos con el ciclo de producciónagrícola.

Los cementerios en Todos Santos pre-sentan un aspecto impresionante repletode colores que contrasta con el abandonohabitual en que se encuentran (Rösing1988b: 53). El color es utilizado en el ám-bito aymara como expresión de fertilidad,en alusión metafórica a las flores. Las al-mas de Todos Santos contribuyen al ordenlógico del ciclo productivo con el agua. Elalma recoge sus dones alimenticios y utili-tarios de la apxata y a cambio favorece la

producción de sus beneficiarios con la de-seada aparición de las lluvias.

Si bien este planteamiento que rela-ciona a los difuntos con la semilla y loscultivos resulta sugerente y contrastado enla documentación etnográfica sobre laspoblaciones andinas, poco nos indica so-bre las propias características expresivasde los elementos presentes en la festividadde Todos Santos, es por ello que me deten-go con mayor intensidad en los rasgos et-nográficos de la fiesta tal y como pude ob-servarlos en Tuqi Ajllata Alta durante losaños 1995 y 1996.

4.1.1 Todos Santos en Tuqi Ajllata Alta

A finales de Octubre se escucha en lasladeras y quebradas del Cantón de AjllataGrande, con las luces del ocaso, una músi-ca de ritmo vibrante no pensada para elregocijo de los seres humanos, sino de las“almas”. Los jóvenes ensayan temas musi-cales con unos instrumentos peculiaresdenominados muquni, término derivadode muqu, “codo” y “petiso” (De Lucca1987: 113), puesto que su peculiaridad ca-racterística es su tamaño más reducidoque los wayrus o pinkillu de carnaval y lapresencia en el instrumento de una irre-gularidad, nudo o codo, que contrasta conel carácter liso y rectilíneo del wayru (Gu-tiérrez 1995: 71).

Las comparsas de muquni que co-mienzan a escucharse por las diferentesestancias y comunidades de Ajllata (TuqiAjllata, Qurilaya, Chixilaya, Kunphuri Aj-llata, Kukani Ajllata.... etc), las noches quepreceden a la celebración de Todos Santos,


anticipan la llegada de las “almas”, es de-cir,la visita de los difuntos a casa de sus fa-miliares, trayendo consigo el agua que loscampos precisan para los cultivos. ParaTodos Santos tiene que llover y así lo espe-ran fervientemente los campesinos ayma-ras del altiplano. Este aspecto vinculanteentre los difuntos, el agua de lluvia y laproducción agrícola ya ha sido analizadopor diferentes autores (Berg 1989:155-175; Oporto & Fernández 1981:18-19; Harris 1983: 142-144), algunos ins-pirados en la información etnográficaaportada por Guamán Poma (1987:1236-1237) y no merece la pena insistirmás en ello. No pretendo profundizar enesta explicación de corte “funcionalista”sobre la relación entre Todos Santos, losdifuntos, el agua y los cultivos en los An-des. Esta interpretación, aún siendo suge-rente, deja sin cubrir otra serie de aspectosque exigen una observación conjunta delas celebraciones que tienen lugar en TodosSantos para tratar de comprender mejorcual es su sentido en el altiplano aymara.

Ya no se celebra Todos Santos de igualforma en los diferentes sectores que cons-tituyen el altiplano. Las variaciones sonimportantes como reflejan las diferentesformas ceremoniales que adoptan entre sícomunidades vecinas: “cada comunidadtiene su costumbre”. Por eso voy a ceñirmea la forma de plasmar la festividad de To-dos Santos en Ajllata, circunstancia quepude contrastar en dos ocasiones conse-cutivas, durante los años 1995 y 1996 y cu-yos datos etnográficos constituyen la co-lumna vertebral del presente capítulo.

La fiesta de Todos Santos en Tuqi Aj-llata presenta una serie de planos que sevan implicando hasta tejer por completouna urdimbre compleja, de gran especta-cularidad y potencialidad sensible. Los pa-nes, los altares (apxatas) dispuestos para lavisita de las almas y la música, canalizan elsentido más expresivo del agasajo que seefectúa a los difuntos. Sin perder la pers-pectiva general es necesario describir es-crupulosamente cada uno de los hechos,para mejor articular el sentido que el aga-sajo a los difuntos adquiere en este sectordel altiplano aymara.

La última semana de Octubre, las fa-milias procuran hornear el pan que consi-deren va a hacer falta para la fiesta. Hayque procurarse la harina suficiente y la le-ña necesaria para que el horneo resulte sa-tisfactorio.

El pan, objeto preciado y golosina in-habitual en los hogares de Ajllata, consti-tuye el objeto deseado más ferviente du-rante la víspera de Todos Santos, especial-mente en el caso de los machaqani (el quetiene “nuevo”) o junt`uni (el que tiene “ca-lor”), aquellas familias que han tenido al-gún fallecido a lo largo del año, existiendoel compromiso, sancionado por la colecti-vidad, de festejar al difunto con especialesmuestras de “cariño” durante los tres añosconsecutivos al deceso (Berg 1989a). Setrata de un “alma nueva” y debe ser agasa-jada con especial dedicación por sus fami-liares durante los tres años siguientes a sumuerte. Los familiares y “compadres” selas arreglarán para cumplir con esta obli-gación contraída con el difunto, todos


aportarán en la medida de sus posibilida-des, así como en relación con los compro-misos que tuvieran adquiridos con la fa-milia doliente o con el propio difunto.

No puede faltar harina de trigo parahornear el pan, ni las figuras tàntà acha-chis y tàntà wawas para decorar la apxa-ta, cañas dulces procedentes de los yungaspara elaborar el altar, así como frutas,maíz, coca, cigarrillos y “trago” en abun-dancia. Todos estos bienes son aportadospor los familiares y compadres del “alma”.

Indudablemente, los machaqanis ojuntùnis poseen un compromiso especialcon ese “alma nueva” a quien deben agasa-jar de forma onerosa y espectacular du-rante el período de tres años consecutivos;el resto de familias que no tienen “almanueva”, preparan igualmente apxatas mu-cho más modestas y hornean pan, en me-nor cantidad, con el que convidar a losprobables visitantes que aparezcan duran-te los días de celebración a los difuntos.

El primer protagonista que aparececoncentrando el interés, el esfuerzo y elcapital de los ajllateños la vísperas de To-dos Santos, es el pan (tàntà). Durante elaño, el pan es un bien de lujo y escaso con-sumo en Ajllata. Los desayunos se realizancon una harina de qàla siwara, denomi-nada pitu o aku,acompañada de una infu-sión. El pan apenas se consume; no dejade ser objeto de atención por parte de lospequeños del hogar cuando el padre re-gresa de la ciudad con algo de dinero. Encualquier caso no es un producto que seconsuma habitualmente. La última sema-na de octubre los diferentes hornos de ba-rro de Ajllata se encuentran a su máximo

rendimiento. Algunos vecinos que no dis-ponen de horno, ni de algún familiar queles pueda prestar un tiempo el suyo paracocer el pan, llevan la harina para cocer supan a los hornos de Achacachi, la capitalprovincial.

Antes de iniciar la elaboración del panresulta imprescindible preparar el hornoconvenientemente. Hay que procurar queel horno caliente bien y se encuentre en lasmejores condiciones para efectuar un tra-bajo adecuado y satisfactorio. En primerlugar los familiares que se reúnen ante elhorno mascan hojas de coca, compartentrago y cigarrillo, chàllando alcohol, pororden, en honor del urnu awicha (abueladel horno). Cada uno de los presentes tie-ne que atender ceremonialmente al horno,dedicándole unas hojas de coca y una liba-ción de alcohol, asperjando tanto sobre susuperficie como en la boca del horno. Sinesta atención de cortesía hacia el urnuawicha no es posible garantizar un pan decalidad. Hay que limpiar completamenteel interior del horno de posibles restos decenizales anteriores.

La madera seca de eucalipto, su hoja ycorteza, así como arbustos secos de tùla,constituyen el combustible habitual parael horno. Previamente los familiares hantenido que preparar y secar la leña con lasuficiente antelación. El día anterior al quecomienza propiamente la horneada, tieneque mantenerse el horno con calor y gene-rando las primeras brasas.

Entre el 29 y el 31 de octubre las fami-lias se dedican a preparar el pan, algunosdemoran hasta la madrugada del mismoprimero de noviembre. Hay que tener en



51. Lectura de hojas de coca.. El Alto. Faro Murillo

52. Mesa. Coroico. Ofrenda ritual al cerro Uchumachi

cuenta que visitan las comunidades gentesprocedentes de otros sectores que han te-nido que desplazarse muchos kilómetrospara poder estar con sus respectivos ma-chaqanis en Todos Santos y que se venapurados para elaborar su propio pan.

Al amanecer, comienzan a disponer lamasa de harina, agua, levadura y sal bienmezclado, para comenzar a elaborar pe-queños bollos aplastados que se disponensobre maderas hasta el momento de serintroducidos en el interior del horno.

El pan es de dos calidades. Por unaparte destaca el “triguillo”, pan elaboradocon trigo autóctono de Ajllata, de aspectoamarillento que endurece y negrea con ra-pidez; por otro lado está el “chileno”, pande aspecto blancuzco y endeble, suave, quese reviene con idéntica prontitud174. Se al-terna la cocción del “triguillo”, aprove-chando los momentos de máximo calor ytemperatura del horno, con el “chileno”,cuando la temperatura del interior decre-ce. Al “triguillo” le cuesta cocerse, precisade mayor temperatura que el “chileno”quien fácilmente levanta.

La sucesión de “triguillo” y “chileno”va canalizando las horas largas que preci-sa la penosa cocción de los panes. Rápida-mente se forman diferentes equipos deayuda y asistencia. Una persona vigila elfuego del horno, introduce y retira los pa-nes; la mayor parte de las mujeres y niñosse encuentran amasando los bollos. Otrovarón está pendiente de la retirada de lospanes para meterlos en canastas, y final-mente varias mujeres se encargan de lim-piar de cenizas los bollos y repartirlos en

los sacos donde permanecerán hasta lafiesta. Las mujeres no se acercan al urnuawicha, son los varones los que introdu-cen y extraen los panes de su interior. Unavez concluido el horneado, los titulares delpan que ha sido cocido regalan cierta can-tidad a todos aquellos presentes que hancolaborado en su elaboración.

Las figuras tàntà achachis y tàntàwawas (literalmente “abuelos” y “bebés”de pan), junto con otras imágenes que re-presentan bailarines, escaleras y caballos,se elaboran al final del horneo. El domin-go anterior se compran rostros de escayo-la pintada con los que decorar a los tàn-tà achachis y tàntà wawas. Por otra par-te también se compran figuras ya elabora-das en los puestos de venta que llenan porcompleto la plaza de Achacachi la vísperade la fiesta. El cuerpo de los tàntà wawasy tàntà achachis que se elaboran en casamuestra una decoración a base de esca-mas175.

Las figuras de pan adquieren un relie-ve dualista, son precisamente los tàntàachachis y los tàntà wawas los que cen-tran, frente a las otras figuras, la atenciónde los dolientes y de los visitantes de losaltares (apxatas), así como la curiosidad einterés de los niños durante la fiesta de To-dos Santos.

La definición de los tàntà achachis ytàntà wawas, resulta en ocasiones equí-voca, sumamente ambigua. En primer lu-gar, los bebés de pan, tàntà wawas,muestran rostros barbados e incluso mar-cadas arrugas, motivos que en principiono parecen resultar los más propicios paraadornar el semblante de las “wawas” (be-


bés). Este tipo de rostros enfundados enun cuerpo que semeja los arropes de losniños y niñas lactantes entre wakàs yawayus176, contrastan con otros induda-blemente infantiles, de aspecto rollizo, conlos mofletes coloreados. Curiosamente,los rostros “adultos” de las wawas, estántocados con un colorido chùllu, mientrasque los sonrosados rostros infantiles, queparecen extraídos de la iconografía angeli-cal eclesiástica, muestran cabellos rubiosdescubiertos. Estas diferencias significati-vas entre tàntà wawas serán analizadasmás tarde. Baste de momento confirmar laambigüedad que suponen con la denomi-nación que alguno de los compradoresempleaba al referirse a estos productos enel mercado de Achacachi: “achachiwawa”(bebé anciano).

Por su parte los tàntà achachis, pre-sentan otra diferenciación. Por un lado,las figuras de pan cuyo perfil no encajacon los rebozos de las wawas lactantes re-ciben la denominación de tàntà achachis(abuelos de pan). Esta denominación seaplica a figuras elaboradas con pan negroy rostros idealizados, así como a los querepresentan bailarines de la morenada, losachachis morenos177.

Las figuras de tàntà achachis y tàn-tà wawas se elaboran en la casa y se lescoloca la máscara de escayola pintada queles otorga su verdadera identidad. Los ma-chaqanis presentan múltiples tàntà wa-was sobre la apxata y algunos tàntàachachis cuyas dimensiones superan elmetro de altura.

Otras figuras de pan que completan laescenografía son las figuras de caballos yllamas, de las que se dice utilizarán las al-mas para llevarse su carga de oraciones,escaleras que son empleadas por las almaspara “descender” sobre el altar (apxata) desus familiares y otros personajes como loskùsillus, figuras de baile enmascaradasque realizan bromas y monerías (en reali-dad representan monos), zancadillean alos otros bailarines y mudan la voz ha-blando en falsete.

Una vez preparado el pan y sus figu-ras, es necesario montar la apxata, el altarsobre el cual se sitúan todos los dones conlos que agasajar a las almas en su visita(Santos 1988: 34). Tiene que estar dis-puesta y sus velas encendidas justo el me-diodía del primero de noviembre, mo-mento en que las almas llegan de su largoviaje y necesitan recuperarse con los donescolocados sobre el altar.

El soporte de la apxata son las cañasdulces que procedentes de los valles yun-gueños se adquieren en la feria de Achaca-chi. Cualquier apxata que se precie debedisponer de, al menos, dos cañas comomarco apropiado del altar. La apxata es ellugar de las almas, concretamente el lugardonde las almas se reúnen, puesto que nosolamente hay que pedir por las almas delos difuntos del hogar sino por todas, in-cluso por las “olvidadas”, aquellas que yani siquiera sus propios familiares recuer-dan. Las almas se reúnen en la apxata, lle-gan a partir del mediodía del primero denoviembre, por eso todo tiene que estardispuesto en ese preciso instante.


Al amanecer del primero de noviem-bre, en el caso de los machaqanis, los fami-liares y compadres van aportando el con-junto de objetos, dones y bienes que con-figurarán la apxata178. En primer lugar seelige la estancia donde va a colocarse el al-tar. Suele ser la habitación principal de lacasa, la que tenga mejores posibilidades dedar cobijo a mayor número de gente. Enotras ocasiones se elegirá la propia habita-ción del difunto, esto dependiendo delnúmero de acompañantes y de las dimen-siones de la apxata179.

Las cañas se amarran de tres en tres ode cuatro en cuatro, recogiendo las hojassuperiores y afirmándolas al tablón o me-sa que sirve de base. Sobre la mesa se colo-ca un phullu o manto negro y se disponetodo lo necesario para la visita de las al-mas. Se van a colocar muestras de donesalimenticios semejantes a los empleadosen las reuniones y asambleas festivas co-munitarias. Alrededor de la mesa de la ap-xata, sobre el manto negro, se dispone encírculo, chùñu, papas cocidas, jawas muti,mazorcas de maíz cocidas. En el centro untari con hojas de coca, cigarros y botellasde aguardiente y cerveza.

Después se colocan las escaleras depan sobre la pared que limita la mesa o ta-blón de base y que constituirá el panel deexhibición de la apxata. Sobre dicha paredse colocan las diferentes figuras de pan,tàntà wawas y tàntà achachis, en unadisposición dinámica puesto que parecendescender por las propias escaleras de panhacia la apxata. Las figuras de pan se colo-can de pie alrededor de la comida reparti-

da en círculo sobre la base de la apxata.Parece una reunión de figuras de pan so-bre el tapete negro repleto de comida ydones como las hojas de coca y el trago.Algunas figuras de pan se amarran sobrelas cañas. Se colocan frutas y guirnaldasdulces. Otras figuras de pan de menor ta-maño que los grandes achachis y wawas, secosen y anudan a la cañas. Cebollas en nú-mero variable se amarran junto a la basede los conjuntos de cañas que configuranel altar. La apxata se corona con una es-quela conteniendo una fotografía del di-funto cuya alma se ha de festejar durantelos próximos tres años.

A las doce del mediodía del primerode noviembre, la apxata tiene que estarmontada, convenientemente decorada ylista para las diferentes visitas que van aproducirse durante los próximos dos días.Es preciso llamar a alguien que no sea de lacasa, para que encienda una vela, dispues-ta a la cabecera del altar, y rece en primerlugar en nombre del difunto. Es costumbrebautizar a los tàntà wawas y tàntàachachis, una vez encendidas las velas180. Apartir de este momento, se dice que las al-mas llegan a la apxata, circunstancia quealgunas familias festejan con un fuerte di-namitazo181. Esto no es del agrado de to-dos los comuneros ya que algunos justifi-can que tamaña bienvenida puede asustara las almas y ocasionar su regreso al lugardonde se encuentran confinadas.

Una vez dada la bienvenida a las al-mas, el agasajo a los acompañantes de losdolientes y sus compadres comienza y du-rará hasta la kachapaya o despedida de las



53. Familia Chura. Tuqi Ajllata Alta

54. Familia Caillanti. Tuqi Ajllata Alta

“almas” después de Todos Santos, como escostumbre hacerlo en Ajllata. Los familia-res del difunto otorgan panes y alimentosa los acompañantes a cambio de oracionesa favor del “alma” (Buechler 1980: 8; Rö-sing 1988: 54-55). Cada don representauna plegaria. Resulta imprescindible pro-veerse de una bolsa donde incluir los ali-mentos que la familia entrega a los acom-pañantes. Una vez terminada la oraciónhay que indicarlo al “anfitrión” de la casa“urasiyuna katuspan” (“que se reciba laoración”), “katuspasipxamay” (“que se re-ciban no más”), contesta a su vez el fami-liar del difunto quien ha convidado a to-dos los presentes con los alimentos preci-sos. Inmediatamente el agasajo a losacompañantes y familiares del “alma” co-mienza por parte de los más allegados deldifunto. Comidas preparadas en cantidadincompatible con las posibilidades de di-gestión de los invitados se suceden. Enocasiones hay que verter el contenido delplato en el interior de la bolsa ya que re-sulta imposible comerlo todo y no se pue-de ofender a ninguno de los anfitriones.La bebida, cerveza, pero muy especial-mente “trago” elaborado con aguardientede caña, comienza a circular entre los in-vitados. Los familiares del alma están per-manentemente atentos para servir a todoslos acompañantes de forma periódica. Na-da de lo que forma parte de la apxata setoca antes de su desmonte, el día de la ka-charpaya de las almas. Los dolientes yacompañantes lucen ropas negras deacuerdo al estricto luto que los familiaresdeben guardar por el difunto.

La apxata constituye un objeto funda-mental de estatus para el difunto y su fa-milia (Yáñez 1988: 26). Se comenta entrelos acompañantes y los visitantes ocasio-nales la abundancia y el costo de la apxatapreparada. No tiene que faltar pan, fruta y“trago” para agasajar a los muqunis, tam-poco comida para los familiares así comola imprescindible cerveza. La apxata es unescaparate que permanece inalterable has-ta la kacharpaya en que se deshace porcompleto, repartiendo y troceando inclu-so las cañas que la soportan.

Las familias que no tienen alma, es de-cir que no son machaqanis, también sereúnen a festejar a sus difuntos aunque notengan el grado de obligación y compro-miso que los machaqanis o junt`unis. Ela-boran igualmente sus apxatas, si bien dedimensiones y calidades sustancialmentemenores que las de aquellos.

Con las primeras luces del ocaso,cuando el sol declina en el horizonte,seentremezclan sonidos en principio indife-renciados que van aproximándose entreun batiburrillo de percusiones e instru-mentos de viento. Es la primera comparsade muquni que permanece en el patio dela casa del machaqani esperando a que leconcedan permiso para entrar al interiordel recinto donde los dolientes festejan asu alma.

El representante de la comparsa seacerca al recinto donde están los familia-res del difunto y pide permiso “Tiyu, lisin-siyamanpiw; almataki arunt`añani” (“consu permiso; para el alma conversaremos”) yentran todos los instrumentistas interpre-tando un tema con muquni y wankara.


La comparsa de muquni está consti-tuida por un número variable de instru-mentistas de viento y uno o dos percusio-nistas de wankara, ese tambor de manocaracterístico de diferentes sectores de losAndes. La percusión marca los compases adesarrollar por los instrumentistas. Unavez que los intérpretes están dentro del re-cinto se sitúan frente a la apxata y pidende nuevo permiso para rezar una oración.Solicitan el nombre de las personas a lasque los dolientes desean tener presentesen su oraciones. Inmediatamente inter-pretan el primer tema musical mientraslos familiares del difunto empiezan a re-partir panes, uno a cada intérprete, y untrago de alcohol particularmente fuerte.La intención y el deseo de los dolientes esemborrachar a los muqunis con rapidez,puesto que los muqunis se dicen “almana-kan wawanakapaxa”, “los hijos de las al-mas”, sus fieles servidores. Los más jóveneshan desarrollado varias estrategias paraevitar emborracharse con demasiadaprontitud; para ello llevan anudados pa-ñuelos y chalinas bajo el cuello con la in-tención de escurrir el trago con disimulosobre la toalla en cuanto el familiar que leinvitó se de la vuelta. Sin embargo el tru-co ya es bastante conocido y el joven quesea descubierto tendrá que beber doblecantidad. Este aspecto refleja el poder y elprestigio que los muqunis adquieren du-rante el desarrollo de la fiesta, agasajadosde forma constante por todos los macha-qanis del Cantón.

La comparsa interpreta tres piezas an-te la apxata, recibiendo un pan y sendos

tragos de alcohol182. Una vez que los mu-quni se despiden y salen del recinto, no re-sulta nada extraño que otra comparsa seencuentre tocando en el exterior de la ca-sa, reiniciándose un proceso que durarátoda la noche del primero de noviembre yque culminará al mediodía del dos de no-viembre en que los muqunis se retiran alos cementerios para continuar interpre-tando o se vuelven a sus casas para des-cansar hasta el amanecer del día tres denoviembre, día de kachapaya o despedidade difuntos en que renuevan las visitas delas apxatas de los diferentes machaqanisen todo el Cantón, hasta la despedida delas almas.

El número de comparsas musicalesque pude contar en Todos Santos, en losaños 1995 y 1996 en el Cantón de Ajllata,superó la docena en cada ocasión, siendomayoritario el número de muqunis aun-que también constaté la presencia de algu-nas comparsas de tarka.

La relación entre las comparsas musi-cales es tensa; con frecuencia chocan entresí peleando con rudeza, a medida que eltrasiego de alcohol se hace más patente.De hecho cada comparsa lleva “policias”,miembros del grupo que portan el chicotede autoridad cruzado sobre la espalda, pa-ra intervenir si se produce el enfrenta-miento con otro grupo. La intención deestos enfrentamientos consiste en elimi-nar al grupo rival, para lo cual no hay me-jor forma de hacerlo que perforando lamembrana de sus wankaras con un secogolpe de muquni; para evitar esta circuns-tancia los músicos percusionistas tienen la


obligación, ante el menor enfrentamiento,de no entrar en la pelea y proteger la wan-kara si es preciso alejándose del tumulto.La rivalidad musical, el enfrentamiento yla eliminación de los grupos rivales tienesu “premio” ante la posibilidad de atenderun menor número de comparsas a los ma-chaqanis de todo el Cantón, cuya localiza-ción en las distintas comunidades que lointegran conocen al detalle.

La noche del primero de noviembre,la familia de los dolientes amanece junto ala apxata considerablemente ebrios pues-to que han estado tomando y recibiendo alas agupaciones musicales toda la noche.Quien decide acompañar a una familia demachaqanis en Todos Santos debe hacerlodurante el proceso completo, es decir,aguantando hasta la despedida de difun-tos. Levantan comentarios adversos aque-llos que habiendo acompañado a los do-lientes un tiempo se escabullen luego alanochecer. En los intermedios de mayortranquilidad los dolientes y acompañantesse ruegan respectivamente convidándosetrago, alcohol y coca, repartiendo panes yfiguras de kìspiña en solicitud de oracio-nes para sus almas.

Los muqunis no son los únicos visi-tantes de los machaqanis durante la noche.Tras los muqunis suelen aventurarse pe-queñas cuadrillas de niños resiris (oran-tes) que a cambio de alguna plegaria, delas aprendidas en la escuela, consiguen supequeño botín de panes y figuras de kìs-piña. Siguen en la noche a los muqunis desus respectivas comunidades a una pru-dente distancia y durante buena parte de

la noche caminan de casa en casa rezandoa las almas de los machaqanis y del restode vecinos donde intuyan que hay apxata.De esta manera atesoran cierta cantidadde panes y figuras de kìspiña que luegorepartirán entre sus hermanos más peque-ños. No resulta extraño encontrarse a es-tos muchachos de corta edad dormidos enlas lomas y recodos de los caminos, fatiga-dos por la noche transcurrida en vigilia.

El dos de noviembre, amanece con lascomparsas de muqunis recorriendo los ca-minos y las lomas que integran las comu-nidades del Cantón, hasta las doce del me-diodía; a partir de entonces los familiaresy dolientes se toman un respiro y tambiénlas comparsas musicales que aprovechanpara descansar unas horas. Toque AjllataAlta no cuenta con cementerio, no existela costumbre documentada en otros luga-res de trasladar la celebración de TodosSantos al cementerio, sobre las tumbas delos difuntos (Bastien 1996; Rösing 1988).Se aprecian algunas apxatas sobre los pe-queños cementerios comunales, pero noes lo usual en esta pequeña localidad delaltiplano.

Los familiares continúan tomando ypidiendo por las almas durante la tardenoche del dos de noviembre hasta que sereanudan la visitas de los muqunis, a par-tir de la media noche del día de difuntos.De nuevo las wankaras y los aires de mu-quni ocupan los caminos visitando a losvecinos comunitarios que tienen “alma”.Toda la noche se repiten las visitas de lascomparsas de músicos y de los pequeñosresiris hasta el mediodía del tres de no-


viembre. Las lomas y los caminos queunen las diferentes comunidades son ocu-padas por las agrupaciones musicales quevan tocando sus melodías al tiempo quecaminan aproximándose a la casa de lanueva visita. Los movimientos, los temas ylas formas estereotipadas del saludo, la so-licitud de permiso y el convite de panes, fi-guras de kìspiña y trago a cambio de ora-ciones y piezas musicales que agraden a lasalmas, se repiten en cada visita. De nuevose produce el consumo desmedido de tra-go y el deseo, por parte de los dolientes, devencer toda resistencia a la ebriedad de losmúsicos.

El talante de la fiesta continúa hasta elmediodía del tres de noviembre, día de ka-charpaya o despedida de los difuntos. Enese instante, la música enmudece. Los do-lientes se disponen a desmontar las apxa-tas183. En primer lugar, hay que pedir per-miso a las almas, de las que se dice que re-tornan con sus caballos y llamas cargadasde oraciones a Puliyanu, el lugar en el quese encuentran encerradas; es preciso quela persona no perteneciente a la casa queencendió la vela, que ha permanecidoininterrumpidamente viva durante todola celebración, la apague. A partir de esteinstante todos los objetos y dones alimen-ticios dispuestos en la apxata se repartenentre los acompañantes que han perma-necido con la familia durante los tres días,o bien, entre los que casualmente se en-cuentren en su casa en ese momento. Lasfiguras de pan, especialmente los achachisde un metro de altura se entregarán a losfamiliares más queridos y comprometidos

con el difunto en función del gasto quehan efectuado. A cambio tendrán que de-dicar varias oraciones al difunto. Las cañasse trocean y reparten de igual forma yaque son dulces y constituyen una exquisi-ta golosina, especialmente entre los máspequeños. Comienzan a escucharse pode-rosas detonaciones de dinamita por lasdistintas estancias y comunidades queconforman el Cantón, es la forma estipu-lada de despedir a las almas hasta al añoque viene. De repente, por la tarde, losmachaqanis de las diferentes comunidadesjunto con sus familiares cambian las ropasde luto por ropa nueva, de fiesta, los airesde muquni son trastocados en wayru decarnaval y música vibrante de tarkas. Elbaile y el gozo por la despedida de las al-mas durará toda la noche una vez másamaneciendo los festejantes completa-mente ebrios.

Una vez deshecha la apxata los niñosjuegan con las tàntà wawas y tàntàachachis, de tal forma que las imágenesque han sido objeto de veneración y repre-sentación tangible de la presencia de lasalmas durante la fiesta de Todos Santos,una vez consumada la despedida, han“perdido” su poder ceremonial. Son obje-to de tratamiento profano,las niñas máspequeñas cargan las tàntà wawas, comosi fueran humanas, exactamente igual co-mo acostumbran hacer sus madres con loshijos pequeños; las cargan como si efecti-vamente estuvieran vivas, desmarcándolasdel ámbito de los difuntos, al que hastaentonces pertenecían. En algunos sectoresdel altiplano se constata el bautizo y ma-



55. Familia Condori. Tuqi Ajllata Alta

56. Jóvenes de Ajllata. Entre la tradición y el cambio

trimonio de estas figuras de pan tratadascomo criaturas vivas y envueltas en awa-yus de colores que acaban siendo devora-das por sus pequeños mentores una vezaburridos del juego (Yáñez 1988: 27).

Esta es la descripción sumaria de loshechos que acontecen durante la festivi-dad de Todos Santos en el Cantón de Aj-llata. Es necesario volver sobre los motivosde mayor relieve en la ejecución de la fies-ta para acentuar el análisis de los mismosy su inserción en el contexto general de lafiesta.

***

Destaca por la intensidad y el frenesícon que centra la atención de los humanosla víspera de Todos Santos, el horneo delpan (tàntà). Un pan dual y discontinuo.Por un lado el conocido como “triguillo”autóctono, que se cuece con dificultad, só-lo con la máxima temperatura del horno yque difícilmente se termina de hacer pordentro; aparece dorado por fuera,pero ha-bitualmente crudo por dentro, consumemucha leña y se endurece con enorme ra-pidez. Es un pan que se caracteriza por sutono oscuro y su dureza extrema a los po-cos días de cocción. Por su parte, el panconocido como “chileno” es un pan blan-co que levanta con facilidad y se reviene alpoco tiempo de cocido adquiriendo unatextura gomosa. En realidad tanto el “tri-guillo”, autóctono, como el “chileno” pro-cedente de la harina comprada en Achaca-chi, distan mucho de la popular “marra-queta”, el conocido pan de batalla quepuede encontrase en las ferias campesinas

del altiplano los días de mercado. Ni latextura, ni el sabor de estos panes “de di-funto”, coinciden con los panes elaboradospara el consumo humano; es pan de To-dos Santos y las almas son en definitivasus destinatarios pertinentes. En sentidoliteral no se ajustan a las característicasformales que son propias del pan elabora-do para el consumo humano. Tanto porexceso (duro en un caso, revenido en elotro), como por su defecto (poco hecho,crudo en su interior), estos “panes” poseenal menos características peculiares que de-bemos contextualizar en relación con lafestividad en que se producen. Los panesde difunto se adecuan al contexto peculiarque la festividad de Todos Santos propiciaen relación con el agasajo de las almas.Curiosamente, las gentes de Ajllata novuelven a hornear pan hasta carnaval, sibien no de forma masiva, tan sólo algunasfamilias184.

Las figuras de pan conocidas comotàntà wawas y tàntà achachis presen-tan una ambigüedad estilística e iconográ-fica reflejada en esa curiosa terminología“achachiwawa” que escuché de un bachi-ller de la zona al adquirir una tàntà wa-wa pero de rostro adusto y arrugado.

Las tàntà wawas y los tàntà acha-chis son colocados sobre la apxata, a mo-do de retablo, descendiendo por las escale-ras de pan hacia la comida dispuesta a sualrededor. Son las imágenes de pan quie-nes descienden sobre el lugar de las almas;los que se colocan alrededor del banquetepreparado para las almas. Las imágenesbarbadas y con arrugas de algunos “bebésde pan” justifican el carácter del machaqa-


ni. El “alma nueva” se caracteriza por dis-frutar de su “primer año” de festejo y enese sentido, wawa, es decir, “bebé”, a pesarde su rostro adulto que aparece resaltandoen la masa que representa las ropas y rebo-zos infantiles. Este principio dualista esta-blecido entre bebés y ancianos llama po-derosamente la atención. El principio y elfin de la existencia, la infancia y la senec-tud parecen secundar la recepción y bien-venida de las almas (bebés y abuelos). Es-tas figuras de pan, bebés y ancianos, repre-sentan a las propias almas (Spedding1996a: 100-101). Por otro lado, junto a es-tos bebés y abuelos de pan, algunos, comohemos visto, imbricados en un híbrido decierta indiferenciación, existen otras figu-ras resaltables; además de las escaleras quepermiten el descenso de las figuras de pansobre el altar y lugar de reunión de las al-mas (apxata), podemos apreciar la pre-sencia de dos figuras de baile contrapues-tas, por un lado los achachis morenos, en-cubiertos en su máscara de baile, por otralos kùsillus, danzantes “monos” que ac-túan como elementos desarticuladores delas comparsas de baile, mudan la voz ygastan bromas entre los integrantes de di-chas agrupaciones, interrumpiendo susevoluciones y pasos185. Si el achachi more-no se caracteriza por el prestigio el poderjerárquico y la disciplina del baile de losmorenos, profundamente relacionado conlos grupos de “residentes” urbanos, loskùsillos son figuras que aparecen acom-pañando algunas comparsas autóctonascaracterísticas del altiplano aymara comolas denominadas mukululu y qarwani; re-sultan figuras marginales cuya presencia

entre los danzantes se aprecia por lasconstantes bromas (algunas pesadas) queejercen sobre los grupos rivales. El kùsillova siempre enmascarado en su caracterís-tico atuendo y nunca habla como las per-sonas si no que muda la voz y se expresaen falsete.

Los panes reflejan, tanto en su confi-guración como en su iconografía, una do-cumentación implícita sobre el dominiode las almas y su talante. El ámbito de losdifuntos viene marcado por las contrapo-siciones entre la naturaleza del pan hor-neado (“triguillo” y “chileno”) y las imáge-nes configuradas. Pan de los muertos eimágenes ambiguas, suficientemente ale-jadas de la explícita realidad humana co-mo para constituir una simple alegoría denuestro mundo.

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La apxata es definida en algunas etno-grafías consultadas como “tumba” o casadel muerto186. Una vez más apreciamoscómo las realidades y objetos de los sereshumanos adquieren en el contexto de losdifuntos un talante efímero característico.De nuevo las almas muestran con la apxa-ta una nueva alegoría reflejo pertinente desu dominio, con respecto al ámbito de los“vivos”.

La apxata es un “lugar”, el lugar deasamblea y reunión de las almas, a seme-janza de lo que sucede en las reuniones yasambleas comunitarias protagonizadaspor los vivos. En torno a los dones culina-rios, comida y bebida, junto a los cigarri-llos y las hojas de coca, las almas se reúnen


como acostumbran hacerlo los seres hu-manos. Alrededor de la comida fría o “me-rienda”, las almas reposan de su largo via-je y conversan entre sí. Por otro lado, es ellugar donde van a recibir las visitas deaquellos que están en condiciones de “ha-blar” con ellas, unos a través de la música,como son los muquni, los otros, los recirismerced a la plegaria. Música y oración sonlas dos únicas formas pertinentes paraconversar con las almas frente al valor dela palabra humana como vínculo articula-torio de contacto entre los vivos. Las al-mas no “hablan” de forma literal; cuandose muestran en el dominio de los seres hu-manos, mudan la voz como acostumbrahacerlo el kùsillu.

La apxata posee una peculiaridad es-pecial como lugar “límite”. Está configura-da arquitectónicamente por los tallos aé-reos de la cañas tropicales y los bulbossubterráneos de las cebollas que se atan asus pies. La reunión de las almas efectuadaen torno a la comida seca que se ha distri-buido sobre el tapete negro en cuyo centrose colocan hojas de coca, trago y cigarri-llos, adquiere una configuración espaciallimitada entre el dominio aéreo y el subte-rráneo. El contexto espacial donde las al-mas se reúnen y reciben el agasajo de losvivos es reproducido en la misma arqui-tectura del altar, definiendo un lugar espe-cífico. El dominio de los difuntos y las al-mas está marcado por los límites, comocorresponde al contexto sagrado de su ce-lebración y festejo.

La apxata posee otra relación arqui-tectónica que merece la pena anotar en

función de las apreciaciones de algunos delos dolientes que la relacionan con los ar-cos de la iglesias. La forma que muestranlas cañas agrupadas y dobladas entre si, se-mejan portadas y arquerías187 de dondependen, a modo de retablo, las imágenesde las tàntà wawas y tàntà achachisjunto al resto de guirnaldas, frutas y donesde la abundancia188.

La apxata constituye una muestra deabundancia. El conjunto de dones expues-to durante toda la celebración de TodosSantos refleja el estatus y prestigio tantodel machaqani como de su alma, así comoel grado de cumplimiento de sus familia-res y “compadres”. El compromiso satisfe-cho por los machaqanis con respecto al al-ma será reconocido por todos los visitan-tes de la apxata, quienes apreciarán el va-lor y el sacrificio (enmascarado en el po-pular término de “cariño”), efectuado porlos familiares del difunto.

El altar completo, incluidas las cañasque constituyen su soporte, es comestibley será devorado por los vivos el día de ka-charpaya, una vez que los dones alimenti-cios han sido convenientemente transfor-mados en oraciones para el alma nueva yel resto de almas “olvidadas”. Con la ka-charpaya, los objetos de la apxata retornana su condición profana originaria de estaforma pueden ser objeto de deseo culina-rio y lúdico por parte de los vivos. Una vezdespachadas las almas, los seres humanoscomen los productos de la apxata e inclu-so, los más pequeños de forma previa a suconsumo, pueden jugar con ellos comosucede con las tàntà wawas.


Los útiles empleados en la elabora-ción de la apxata poseen cierta valoraciónutilitaria. Dicen los ajllateños que las ca-ñas, son el bastón de las almas y que las ce-bollas constituyen su cantimplora. Estasdos apreciaciones tienen que ver con el ta-lante viajero o peregrino de las almas189.Las cañas empleadas en la elaboración dela apxata muestran una cierta ambigüe-dad puesto que parecen caña de azúcar, deuso y consumo humano, pero no lo son,pese a su dulce sabor.

Así pues, la apxata define el lugar dereunión de las almas; un lugar límite co-mo corresponde al contexto ceremonialespecífico de los difuntos. Por otro lado, elaltar contiene un conjunto de dones de laabundancia que los vivos tan sólo obser-van, puesto que se exhiben para deleite delas almas. Una vez despachados los difun-tos, la apxata retoma su condición de ob-jeto profano siendo devorada por los vi-vos, perdiendo todas las figuras y produc-tos que la integran el talante ceremonialque poseyeron durante el desarrollo de lafiesta. La comida dispuesta para los difun-tos es recuperada por los dolientes, unavez que aquellos han sido conveniente-mente despachados. Los vivos aprovechanla comida que ya degustaron en su mo-mento los difuntos en el plano ritual queles correspondía. Los vivos deben hacerdesaparecer todos los dones ofertados acambio de oraciones. Nada puede sobrarde la apxata; junto con las almas debenconsumirse y despacharse todos los pro-ductos que les fueron encomendados.

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El rasgo característico de las compar-sas musicales de Todos Santos en Ajllata esel instrumento protagonista de las mis-mas, es decir el muquni. Este instrumentopequeño y “chueco” es propio de la festivi-dad de Todos Santos y se interpreta en di-ferentes comunidades aymaras próximasal Lago Titicaca. Los ajllateños sólo lo em-plean en esta festividad y en algunas misasde año para los difuntos. No tiene sentidotocar muquni en ninguna otra ocasión a lolargo del año; el tiempo de los muertosviene precisamente marcado por su pre-sencia.

A nadie se le ocurriría tocar el instru-mento fuera de la fecha que le correspon-de190.

Los jóvenes incorporan algunos temasde moda en las comparsas de muquni. Loimportante, parece ser, más que la melo-día interpretada, el hecho de hacerlo conel muquni, es decir,su presencia en el feste-jo a los difuntos. Ya he señalado cómo losmuquni “hablan” con las almas a través desu música; vienen a festejar a las almas y aconversar con ellas a través del muquni.Este instrumento presenta un nudo, unafalla o “giba” que le otorga precisamentesu notoriedad. En esa “imperfección” orugosidad, muqu en aymara, estriba supertinencia en relación con el dominio ce-remonial de las almas. Esa pequeña rugo-sidad, frente al rectilíneo e impóluto way-ru (pinquillo de carnaval), le otorga sucompetencia en el tratamiento y festejo alos difuntos.



57. La Paz desde El Alto. Faro Murillo

58. Nevado Illampu sobre lago Titicaca

El muquni parece un pinkillu “nor-mal” de los habituales en las diferentescomparsas de baile, pero no lo es precisa-mente por su nudo o arruga distintiva alque los aymara otorgan peculiares virtu-des en relación con el timbre del instru-mento y su competencia en el festejo mu-sical de los difuntos.

Las “gibas” e imperfecciones adquie-ren una dimensión ritual importante en elaltiplano. En tierras de Castilla tocar lachepa de un giboso es síntoma inequívocode buena suerte. En los Andes existen refe-rencias etnográficas sobre el empleo deenanos y gibosos en el contexto incaico se-gún reflejan ciertas escenas descritas porGuamán Poma (1987: 129,215). Ponce(1969) relaciona a las figurillas aduncaspresentes en el dominio ceremonial tia-huanacota con la popular figura del Iqiqu,personaje asociado con la abundancia es-pecialmente en contextos urbanos comoLa Paz y la fiesta de las alasitas. Los gibososy chepudos son objeto de cierta veneraciónsocial en el altiplano puesto que se les con-sidera aptos para ejercer como yatiris,maestros rituales, reflejando su “nudo”,chepa o giba, la selección de que han sidoobjeto por parte del rayo. Los pequeños ychepudos, caso del muquni, del iqiqu o delos tocados por el rayo, atestiguan en sudeformidad la selección ceremonial de quehan sido objeto. El muquni en su aspectofísico y en su contexto de interpretación,muestra una especial competencia en surelación con el dominio de los muertos.

Pero si su apariencia es propia del do-minio de difuntos, lo mismo sucede consu sonoridad.

Los campesinos hablan de la “nostal-gia” que el instrumento produce. La rugo-sidad del instrumento puede influir en elresultado de la insuflación del aire dandolugar a una sonoridad disonante, “sucia”por la fricción provocada por el aire al ali-mentar el instrumento191.

***

Cuentan los campesinos aymaras delLago que las almas, objeto de agasajo yatenciones en Todos Santos, vienen de unsitio alejado que se encuentra situado ha-cia el poniente. En ese indeterminado lu-gar, que no coincide en apariencia con elcielo católico, realizan un trabajo sin des-canso; así lo documenta de forma expresi-va Modesto Capcha, yatiri originario de lacomunidad lacustre de Sotalaya (Provin-cia Omasuyos): “Almas pirqiyan (tabican)una turi (torre) con adobe. Ya están por te-char.... ¡ya se había caído la turi! No hay ca-so de parar. Cuando techen Juicio Final va aser siempre; debe ser por el Perú o más lejos¿Cómo será?”.

Para Carmelo Condori, ch`amakanide la zona de Ajllata, las almas procedende un lugar poco concreto localizadoigualmente hacia el poniente. En ese lugar,las almas realizan un trabajo a destajo ygozan de penosas condiciones de existen-cia. Diríase que se encuentran en situaciónde “trabajos forzados “ exculpando sus pe-cados hasta el Juicio Final. Ese sitio inde-terminado se llama Puliyanu192 y ha sidovisitado por Carmelo en uno de sus sue-ños de iniciación (Fernández 1995b). Car-melo Condori, junto a un tata cura o “pa-


dresito” que le sirve de guía en el sueño seadentra en Puliyanu y descubre las condi-ciones en que se encuentran hacinadas lasalmas, como si fueran celdas con capata-ces que cuidan de ellas mientras trabajanel adobe. Las almas son parecidas a los se-res humanos, pero con dos característicaspeculiares; por un lado tienen un tamañoreducido, “media cintura no más”; porotro poseen una tez blanca, algo cenicien-ta y un rostro anómalo, muy semejanteentre sí e irreconocible con respecto a laidentidad individual que cada uno de ellosconservaba cuando estaban vivos. Lamuerte iguala la identidad y condición delas almas: Pequeñas, blancas e indetermi-nadas aunque, eso sí cautivas.

En su cautiverio realizan un trabajoque, semejante al que corresponde a losseres humanos no lo es, puesto que se tra-ta de una actividad sin rendimiento algu-no. Cuando están a apunto de techar la to-rre,como nos cuenta Modesto, se cae y tie-nen que volver a empezar... toda la eterni-dad.

Este aspecto de la labor de los difun-tos, semejante al trabajo que realizan laspersonas, pero peculiar por su aparenteinutilidad, guarda relación con otras cues-tiones que hemos tenido ocasión de ob-servar durante el desarrollo de la fiesta.

Comenzábamos viendo la existenciade un pan de difuntos (el “trigueño” y el“chileno”) de apariencia normal, pero concualidades distintivas al pan de consumohumano. Unas figuras de pan, pequeñas yde ambigua definición, puesto que invier-ten el sentido de la vida humana, mos-

trando rostros adultos y arrugados enfun-dados en mantos infantiles de recién naci-dos. Los difuntos “nacen” de esta forma asu condición de “alma” y de machaq alma(alma nueva) en la apxata. Los achachismuestran el poder y la jerarquía en el bai-le de la morenada, mientras que los k`usi-llus, personajes enfundados en máscaras ydesarticuladores de los grupos de danzarivales, se encuentran en el “margen” delas comparsas autóctonas mostrando sucompetencia en las bromas y chanzas ha-bituales. La apxata es el lugar donde las al-mas se reúnen, como los vivos, en torno adones de abundancia, comida, bebida, ci-garrillo y hojas de coca, pero sólo consu-men la “esencia” de los productos allí dis-tribuidos. El altar es un lugar límite indi-ferenciado, como lo es el propio Puliyanu,entre el dominio aéreo y el subterráneo. Asu vez adquiere una disposición arqueadade aparente inspiración en las portadas yretablos de las iglesias. Finalmente, losmuqunis, las comparsas de músicos queagasajan de forma itinerante a las almas delos difuntos habidos en todas las comuni-dades del Cantón, invierten el horario ha-bitual de visita, empezando en el ocaso, (ladirección marcada por el poniente), haciadonde se localiza el lugar de las almas yaprovechando la noche para efectuar lasvisitas, circunstancia impensable en otroscontextos cotidianos donde las visitasnocturnas no sólo están prohibidas, a noser que la coyuntura específica del caso lojustifique, sino que son reprobadas y con-sideradas de mal agüero. El propio instru-mento contextualiza en el tiempo la aper-



59. Ocaso en el Titicaca. Tuqi Ajllata Alta

60. El sol poniente. Ruta de los difuntos Tuqi Ajllata Alta

tura del dominio de las almas y su presen-cia entre los vivos, puesto que no se inter-preta en ninguna otra circunstancia. Porotra parte, atesora en su misma configura-ción, pequeño, como las almas y marcadopor la rugosidad que le caracteriza, el po-der de diferenciación respecto a los instru-mentos “humanos”; su naturaleza y talan-te hacen del muquni un instrumento he-cho a la medida de los difuntos. Los mu-qunis poseen sus propias enseñas de po-der, también las almas visitan con sus em-blemas, en este caso los chicotes o latigui-llos de tres sogas (kimsa charani), que por-tan las autoridades consuetudinarias(mandones, mallkus,) y las autoridadessindicales (Secretario General). Los varo-nes son enterrados junto con su chicote,emblema de autoridad y cumplimientocon los deberes colectivos, y son portadosigualmente por las almas.

Recordemos la presencia de los pe-queños resiris caminando durante la no-che tras los muquni. Es bastante raro ob-servar en las comunidades aymaras a lagente caminar de noche, suele evitarse enlo posible. Más raro es desde luego con-templar a los más pequeños hacerlo du-rante toda la noche, recogiendo dones cu-linarios a cambio de panes. Este cambioen el período de actividad humana, visitasnocturnas e infantes en vigilia también re-fleja el modelo peculiar de inversión querespecto a lo cotidiano supone el hechoexcepcional de la visita de los difuntos du-rante la fiesta.

Todas estas consideraciones que for-man parte del entramado ritual presente

en la festividad de Todos Santos aluden altrato ceremonial que los vivos otorgan alos muertos. No les tratan como muertos,puesto que las almas comen, gozan de lamúsica y de la fiesta, visitándose entre sí;sin embargo tampoco son tratados comolos vivos. En realidad parece que los vivostratan a los muertos como si estuvieranvivos, pero marcando muy bien los límitesespaciales y temporales en que esto ocurrey es eficaz193.

Por otro lado existe una considera-ción, “escalar” permanente a lo largo de lafestividad de Todos Santos. Los objetos delos muertos están hechos a inspiraciónhumana, pero a escala pequeña, como sonlas propias almas, o bien, como en el casodel pan, adquiriendo peculiares caracte-rísticas que lo alejan del dominio humanoy lo aproximan al ámbito de los difuntos.

Estos aspectos tienen sentido y validezmientras la presencia de los difuntos entrelos vivos resulta patente. En esta situación,las comparsas de muqunis, consideradoslas wawas de las almas, que vienen a con-versar a través de la música, otro matizpertinente de diferenciación respecto aluso de la palabra como fuente de comuni-cación humana, ebrios y en pleno éxtasismusical, refleja la presencia de los difuntosen las visitas de las almas a lo largo de to-do el espacio ceremonial que constituye eldominio comunitario. El Cantón se pue-bla de “almas” que se visitan a través de lascomparsas musicales; las comunidades re-cuerdan a sus difuntos más recientes y“conversan” con ellos como gustan hacer-lo los vivos, con comida, bebida, conversa-


ciones y música, pero adecuando estos do-nes y formas de cortesía, al dominio de losdifuntos.

Los muertos de la comunidad, en rea-lidad, se visitan entre sí para festejarse a símismos en Todos Santos. Parientes, fami-liares, compadres y amigos se reúnen y vi-sitan a los machaqanis ya sea compartien-do comida y trago o bien formando partecomo intérpretes de las bandas de muqu-nis; la realidad ebria de Todos Santos (do-lientes, acompañantes, muqunis y almas)justifica los modelos de inversión que seproducen respecto a la realidad “humana”mientras las almas están en Ajllata. Conmotivo del dinamitazo que el día de ka-charpaya anuncia la despedida de las al-mas, el dominio de los seres humanosvuelve a imponerse sobre el dominio delos difuntos. Por eso hay que despedirloscon urgencia y sin pena, no vayan a demo-rarse en la partida. Una vez “despachados”,el altar de la apxata tan celosamente guar-dado y exhibido durante la fiesta, es arran-cado de sus soportes, repartidos los obje-tos de su interior y finalmente devorado

por los vivos. Las figuras de pan, intoca-bles durante la fiesta, ya despojadas de supoder, hacen las delicias de los más peque-ños como muñecos improvisados hastaque son finalmente comidos. Las t`ant`awawas, una vez despachadas las almas, soncargadas por la niñas pequeñas (imillas) aimitación de lo que hacen sus madres co-mo criaturas vivas, ya no figuras de expo-sición inerte, sino como si efectivamentefueran criaturas humanas. Los muqunis seguardan hasta el año que viene trocandosus aires por los festivos del wayru y la tar-ka indicadores sonoros de la despedida delos difuntos y del retorno a la existenciahumana en todo el Cantón de Ajllata asícomo en el resto de poblaciones altipláni-cas. Los difuntos han comido de los vivosen sus respectivas apxatas cargando en susrecuas de llamas las oraciones y solicitudesde sus familiares; tras su partida son losvivos los que se comen a los propios di-funtos (las figuras de pan) y hacen desapa-recer las muestras formales que acredita-ban la presencia de las almas en el altipla-no aymara.


Las sociedades andinas cambian, co-mo el resto de poblaciones vivas del mun-do; cambian en sus manifestaciones cultu-rales adaptándose a las nuevas situacionesque tienen que afrontar en los inicios delnuevo milenio194. Lo del mesianismo195

resulta sugestivo en la mitología y en lassofisticadas consideraciones utópicas aluso, pero parece que no tanto en la reali-dad que diseñan las poblaciones andinasde forma cotidiana. Nadie como ellas co-nocen el sentido de la historia y la posi-ción que ocupan en sus respectivos Esta-dos. Que algo ha cambiado sustancial-mente en el mundo aymara resulta obviotras la figura de un vicepresidente aymaracomo fue Víctor Hugo Cárdenas duranteel gobierno de Gonzalo Sánchez de Loza-da (MNR), después del reconocimientoconstitucional de Bolivia como Repúblicapluricultural y multilingüe, tras la oficiali-zación administrativa de una subsecreta-ría de Género, Etnias y Generaciones (du-rante el gobierno de Sánchez de Lozada)que finalmente ha cristalizado en un Vice-ministerio de Asuntos Indígenas y PueblosOriginarios en el gobierno de Hugo Bán-zer (ADN).

Las modificaciones de hábitos y nor-mas de conducta afectan a los más diver-sos capítulos de la vida aymara tratandode adaptar o conciliar lo nuevo con los va-lores de corte más tradicional cuando re-

sulta factible; así lo plasman incluso a tra-vés de las danzas festivas (Mendoza 1997:243-256).

La danza de los inkas que con tantogusto reproducen los comuneros de TuqiAjllata Alta en la fiesta del núcleo escolarde Ajllata Grande, incorpora a todos losactores de la Conquista; por un lado, losincas, configurados por un ejército deñustas (princesas) que protegen al inca delas arremetidas del grupo rival constituidopor un conjunto de figuras introducidasen los Andes tras la conquista, como losnegritos, los soldados coloniales, no fal-tando ingenieros que anotan en su libretatoda suerte de datos, o los doctorsitos; in-cas y conquistadores pelean en la danzahasta que el inca es muerto, como no po-día ser de otra manera, a pesar de los que-haceres terapéuticos de los kallawayas quedanzan en derredor con sus paraguas ex-tendidos. Tras la batalla del baile, unos yotros amarrados del brazo, incas, ingenie-ros, soldados coloniales, negritos.... cie-rran la representación en un animadowayñu que sirve de fuga y reconciliación atoda la comparsa. No cabe mejor alegoríade la historia y mejor reclamo a la convi-vencia en la pluralidad. Las sociedades ay-maras, es cierto que conservan ciertas ca-tegorías y pautas de comportamiento ins-piradas en la tradición, como hemos vistoa lo largo de las páginas precedentes, lo

VLOS NUEVOS ESCENARIOS

cual no significa que vivan de espaldas alfuturo196 por cuanto las poblaciones ay-maras desean beneficiarse del reparto dela riqueza que promete el Estado moder-no, aunque no a cualquier precio.

Las sociedades aymaras, por más quese les achaque un impenitente conserva-durismo por parte de la sociedad criolladominante, son poblaciones en perma-nente cambio tratando de adaptarse de lamejor forma posible a los designios de lostiempos. Los cambios han afectado a supropio estilo residencial, sus hábitos dieté-ticos, la moda, la religión, la salud, son es-feras donde se registra la tensión genera-cional entre la costumbre y los nuevosconceptos que provenientes de la ciudadse integran en la vida campesina, con me-jor o peor aceptación, de la mano de losjóvenes y los “residentes”.

Hace unas décadas, la casa aymara eraun rectángulo de adobe techado con toto-ra197 en la zona del lago, sin ventanas nisalidas de humo con varios camastros deadobe donde se recostaba la familia y unfogón de barro, qhiri, en una esquina. Ac-tualmente, junto con el modelo de vivien-da tradicional, se encuentran otros tiposde casas como en Tuqi Ajllata y Qurpa,con estancias separadas, una consideradacomo residencia de la familia donde se en-cuentran los objetos de propiedad de lacasa y los camastros de los miembros de launidad doméstica, otra, la cocina, dondese han practicado diferentes innovacionesen proyectos de desarrollo regional relati-vos al tipo de fogón campesino, la alturade su ubicación y la salida de humos198.

La cocina conserva el qhiri, fogón campe-sino, en torno al cual se acumulan los ma-teriales que se emplean para atizar el fue-go del fogón. En este cometido resalta lautilidad de las boñigas resecas de vaca, wa-ka phuru, de asno, o las defecaciones de lasovejas, iwij thaxa; igualmente se empleanhojas secas de eucalipto que prenden fácil-mente y dan calor, al igual que la t´ula199,especie herbácea del altiplano200. La vi-vienda incluye otro ambiente para alma-cenar los productos a manera de troje; lasestancias se disponen en derredor confi-gurando un patio, en cuyo centro, en lacomunidad de Qurpa, se efectúan lasofrendas rituales. Las viviendas aymarasactuales contemplan la presencia de ven-tanas que favorecen la iluminación inter-na y la ventilación de la estancia residen-cial; el resto de salas carecen de ventanas oaparecen reducidas a la mínima expresión;de esta forma el interior aparece más cáli-do en invierno y fresco en verano. El celohigiénico del Estado y la proliferación deproyectos de saneamiento de aguas e hi-giene ha dado lugar a la construcción sis-temática de letrinas, pozos ciegos y dife-rentes formas de evacuación de excremen-tos a cierta distancia de las unidades resi-denciales aunque dentro del espacio de launidad doméstica; pese a todo, dada laimportancia de la vida desarrollada en elcampo y que la vida familiar doméstica sereduce fundamentalmente a dormir y co-cinar, las necesidades excretora se compli-mentan habitualmente en el campo, que-dando las letrinas para uso ocasional201.Otra modificación significativa es la que


se ha producido en el techo de la casacampesina, prácticamente desde la revolu-ción de 1952. Los materiales tradicionales,totora, trigo... etc. han sido sustituidos porplanchas de una aleación de aluminio de-nominadas “calamina” que han tenidouna extraordinaria aceptación entre la po-blación aymara rural y urbana. Las te-chumbres de totora en las comunidadesribereñas del Lago Titicaca tienen quecambiarse cada doce años aproximada-mente, sin embargo la totora es más cálidaen verano y fresca en invierno que la cala-mina y mucho más barata. La calaminapor su parte apenas cumple su misión ais-lante si no se coloca el alambre tejido delsobretecho, es mucho más cara y resultafría en invierno y cálida en verano. Todoparece indicar que amén de las justifica-ciones económicas de la totora empleadaen la alimentación del ganado, la calaminaha penetrado en las familias aymaras rura-les como elemento de distinción social yprestigio, como he indicado anteriormen-te, modificando el aspecto físico externode las comunidades aymaras.

La luz eléctrica es un lujo y un privile-gio presente en la actualidad en pocas co-munidades del altiplano. Indudablementeincide en el alargamiento de la vida fami-liar que de otra forma ajusta sus activida-des al ciclo solar. La inexistencia de luzeléctrica obliga al empleo de velas y me-cheros de querosene para iluminar la vi-vienda por la noche momentos antes deacostarse la familia, una vez efectuada lapuesta de sol. El alargamiento de la vidafamiliar en las tardes y noches del altipla-

no se ha logrado merced a los programasradiofónicos. La radio ha tenido y tieneuna importancia excepcional no sólo en lainformación meticulosa, en lengua ayma-ra, en las poblaciones del altiplano, sinoigualmente en la introducción de nuevaspautas de comportamiento, por lo que serefiere al dominio educativo y sanitario.La radio cumple una misión importantísi-ma en ajustar la organización de la vidasocial y política de las comunidades a tra-vés de los informativos, los avisos locales,los episodios de vida social como las de-funciones, y por supuesto en los modelosde construcción de la identidad étnica ay-mara, a través no sólo del uso habitual dela lengua sino la transmisión de la culturaque se ejerce a través de los cuentos y na-rraciones que con tanto éxito concitan elinterés de los más pequeños202 .

Cabe suponer, en las comunidadesdotadas de luz eléctrica, la incidencia en elcambio cultural que puede tener la televi-sión. La importancia del mercado televisi-vo en lengua aymara ya ha sido resaltado ypuesto en evidencia por el interés de Ra-dio San Gabriel, una de las principales ins-tituciones radiofónicas en lengua aymarade Bolivia. Habrá que evaluar, con el tiem-po, el impacto que la televisión produceen los dominios rurales de Bolivia al com-pás de la electrificación del campo. Ya esapreciable entre los “residentes” de el Altode la Paz e incluso he tenido oportunidadde ver alguna rústica antena emplazada enlas casas dotadas de electricidad de TuqiAjllata. La electrificación de las barriadasalteñas entre los emigrantes aymaras va


terminando con los mecheros de querose-ne y con las peligrosas lámparas de bu-tano.

El acceso al agua potable es otro de loscondicionantes importantes en el asenta-miento de la unidad residencial, normal-mente cerca de algún manante o manan-tial. En Tuqi Ajllata Alta, las diferentesunidades de parentela han trabajado deforma colectiva, con extrema dureza, parapoder canalizar el agua procedente de al-gún manantial que nace en las tierras dealguno de los familiares, canalizándolascon tubo de plástico PVC, por espacio devarios kilómetros hasta acceder, al menos,a un grifo en el patio de la casa familiar decada uno de los miembros implicados enel trabajo. El acceso fácil y directo al aguapotable incide en la comodidad de los tra-bajos domésticos, la limpieza y aseo per-sonal, la cocina y el cuidado de los anima-les. De todas formas el agua es un bien ge-neralmente escaso en el altiplano por loque se emplea para beber, cocinar y cuidara los animales, luego, muy en segundo pla-no, vendría la higiene personal. Las fami-lias que no disponen de agua potable cer-ca tratan por todos los medios de organi-zarse para conseguir canalizar algún ma-nante siendo esta circunstancia una de lasque mayor empeño supone por cambiar lasituación doméstica en las comunidadesaymaras, con mucha más demanda que,por ejemplo, la disposición de energíaeléctrica.

Los cambios afectan igualmente a losaditamentos del vestuario aymara. El va-rón sabe conjugar la construcción de su

propia identidad étnica colocándose o re-tirando de su cabeza el clásico lluchú deorejeras; “indio van a decir”, me comenta-ba Modesto Capcha al tiempo que se qui-taba el lluchú de su cabeza, en el volquetepolvoriento de un camión donde viajába-mos desde su comunidad de origen en So-talaya a la ciudad de La Paz, a la altura deWiñay Jawira, la populosa barriada de RíoSeco a la entrada del Alto de La Paz. Al re-tirar su lluchú colocándose la caracterís-tica gorra de baseball norteameriana, co-mo por arte de magia Modesto trocaba suidentidad indígena en la ambigua defini-ción de “residente”. Por contra cuando de-jábamos la ciudad en dirección a su co-munidad aledaña al Lago Titicaca practi-caba el movimiento contrario, calzando suidentidad aymara con los destellos multi-colores de su lluchú y poncho wayruru.De una forma tan simple Modesto modi-fica sus patrones de identidad como ay-mara en el campo, como “residente” en laciudad sacando provecho del conocimien-to minucioso de lo que ambos medios lepermiten. Las mujeres aymaras, por suparte, emplean un código no verbal degran expresividad en lo que afecta a suvestuario. La mujer aymara campesina ysu contraparte urbana, la célebre “cholita”,emplean la habitual vestimenta que le ca-racteriza: sombrero de hongo, peinado endos trenzas simétricas pronunciadas yalargadas con postizos de lana, manta a laespalda, awayu como principal tejido em-pleado en el transporte de las criaturaslactantes o como porta objetos en general,falda con volantes, voluminosa, conocida


como pollera y calzado, wisk´u, hecho degoma procedente de los neumáticos dese-chados de los autos. La mujer que quieredemostrar un alejamiento notable respec-to a lo indio se hace “de vestido”, abando-nando la pollera y cortándose el pelo. Lasmujeres en la comunidad de Tuqi AjllataAlta no tienen acceso a los cargos públi-cos, tan sólo acompañan a su maridocuando este ejerce como jilaqata; solo lasmujeres viudas o en ausencia del maridotienen derecho a pronunciarse en públicoen las asambleas de la comunidad203. Sinembargo en la ciudad de la Paz y en el Al-to, las mujeres aymaras toman un notableprotagonismo directivo y productivo enlos mercados y en la gestión y obtenciónde alimentos a cambio de trabajo dinami-zando la vida de las barriadas alteñas(González 2000). En este sentido el movi-miento reivindicativo de mujeres resultamucho más eficaz y organizado en las ciu-dades que en las pequeñas comunidadesdispersas del altiplano. La pollera ha pasa-do a ser reivindicada como elemento deidentidad de la cholita paceña y reclamadasu presencia tanto en el hemiciclo del se-nado como en las aulas universitarias o enlas escuelas, por parte de Lidia katari mu-jer del ex vice-presidente aymara VíctorHugo Cárdenas. Otros elementos utiliza-dos por las mujeres aymaras para marcarcierto distanciamiento campesino o bienpara justificar un estatus a través de un có-digo no verbal son los aretes y las incrus-taciones dentales, el empleo del delantal ola abundancia de polleras superpuestas enlos días de fiesta.

Los jóvenes de Tuqi Ajllata Alta, asícomo los de Qurpa, tienen acceso a loscentros educativos, si bien el grado de de-serción en los estudios es importante, par-ticularmente entre las mujeres por las exi-gencias que padecen en el entorno fami-liar. Disponer de una escuela seccional,por pequeña que sea, especialmente parapoder atender las necesidades educativasde los primeros grados que eviten a losmás pequeños caminar grandes distanciaspara ir al núcleo escolar más próximo,constituye un auténtico reto en las comu-nidades aymaras. Habilitar una escuelaseccional redunda en el prestigio y reco-nocimiento de toda la comunidad. Nor-malmente la edificación de la escuela sehace entre todos con las aportaciones demateriales y mano de obra de todos lospadres de familia. Tras la solemne inaugu-ración, una vez concluido el edificio, en laque participan las comunidades vecinascon grupos de música y danza y con lapresencia habitual de algún líder políticode la zona que a modo de padrino coope-ra con la donación de pupitres, los padresde familia solicitan los items de profesora-do que precisen para su escuela. Los con-tenidos de aprendizaje en la escuela, de-pende lógicamente de los cursos que seimparten, pero han sufrido cierta modifi-cación tras la reforma educativa impulsa-da por el gobierno de Sánchez de Lozada.Por fin se reconoce el valor de las lenguasindígenas y el derecho a la educación ini-cial en la lengua materna (Albó 1995b). Sepretende que los contenidos sean asimila-dos por los alumnos y que en los primeros


cursos exista una implicación directa conla vida que los niños y niñas aymaras vi-ven en el campo de forma cotidiana.

En el caso de Tuqi Ajllata los jóvenespueden continuar sus estudios en el ma-gisterio rural ya que tienen muy cerca lanormal rural de Santiago de Wata204

(Prov. Omasuyos del Departamento de LaPaz) menudean los contactos con la ciu-dad y no es extraño que se contraten enlos yungas como braceros en la cosecha dela hoja de coca o en las campañas de reco-gida de fruta para conseguir dinero; igual-mente acceden a trabajos en el dominio dela construcción como peones albañiles; lasmujeres suelen incorporarse a la ciudad através del servicio doméstico. Los jóvenesconstituyen el principal embrión de cam-bio en las comunidades aymaras, atentoscomo están en sus actividades deportivasy laborales a los hábitos de consumo de laciudad donde “hasta para hacer baño senecesita plata”205. No es extraño que unpadre, de familia campesina, se emplee co-mo q´ipiri (cargador) ocasional en losmercados de La Paz, para reunir la platanecesaria con la que comprar a sus hijosropa, incluso deportiva, según los cánonesde moda al uso. Quizá el fenómeno demayor impacto en la modificación de laspautas de conducta entre los jóvenes ay-maras comunitarios sea el cumplimientodel servicio militar. En el marco de la vidacuartelera se discrimina de forma notablelo “indio” en favor de la cultura urbanacastellanizada; la lejanía de las redes fami-liares y comunitarias hacen muy vulnera-bles a los jóvenes aymaras hacia los esca-

parates de la aldea global que, enmarcadosen el consumo, aparecen en las ciudadesbolivianas.

Si las escuelas son consideradas im-portantes por los padres de familia paraque la formación de sus hijos les abra di-ferentes ámbitos de realización profesio-nal en la vida distintos a los avatares delsector agrícola, conocido por todos, con-seguir una red de caminos de calidad queunan a la comunidad con las principalesvías de comunicación del Estado constitu-ye una quimera al alcance de pocas comu-nidades. Tuqi Ajllata Alta no tuvo tantasuerte como Qurpa que recibió una gene-rosa ayuda de un gobierno autonómicoespañol206. Los comuneros de Tuqi AjllataAlta se organizaron para que mediante elsistema de “faena”, a golpe de pico y pala,carretilla y gruesos troncos de eucalipto,durante varias jornadas en las que todoslos miembros debían colaborar (mujeres yniños tirando de pico y carretilla, en au-sencia del padre), junto con los de la co-munidad de Kukani Ajllata, por donde pa-saba el camino, consiguieron que, final-mente, durante unas semanas llegara uncamión los domingos para trasladar a loscomuneros hasta el mercado de Achacachidistante unos veinte kilómetros de la co-munidad207. Tata Manuchu es un viejitode Tuqi Ajllata Alta que miraba extasiadoal camión cada domingo, comentaba quepodía morir tranquilo ya que un carro ha-bía llegado a la comunidad y él había sidotestigo. Las tediosas caravanas de llamas omulos que demoraban varias semanas enrecorrer el camino entre el altiplano y los


yungas o los valles de Larecaja, en buscade cítricos y hojas de coca a cambio de losproductos del altiplano, han perdido surazón de ser en este contexto con la im-plantación de las ferias y mercados cam-pesinos y la eficacia del “carro” (camión)como sistema de transporte de personas ymercancías. Los cuidados de los caminos yla presencia de “movilidades” (autos) queconectan a las pequeñas comunidades al-tiplánicas con las principales ciudades bo-livianas y la vorágine de ideas que fluyenen ellas, constituye el principal argumentode contraste entre las jóvenes generacio-nes y los abuelos.

Las oportunidades laborales que seofrecen a los jóvenes aymaras no se limi-tan a las actividades agrícolas y ganaderas.Tras el servicio militar no pocos encuen-tran “pega”, (trabajo), en las cuadrillas dealbañiles de la construcción en la ciudad oingresan en las academias para formarsecomo policías208, otros prefieren contra-tarse como ayudantes de transportistaspara ir accediendo poco a poco al empleode chófer; los jornales que produce la co-secha de coca y frutales de los yungas, co-mo he indicado, suelen ser aprovechadospara hacer dinero, si las obligaciones delos cultivos en el altiplano lo permiten. Nofalta quienes prueban fortuna en las tie-rras de colonización de El Beni o SantaCruz de la Sierra209 e incluso, los más au-daces, prueban fortuna en el contrabandoe incluso “pisando coca”210

Las dificultades que se producen, enalgunas comunidades, para aceptar la res-ponsabilidad del ejercicio anual de los car-

gos comunitarios constituye otro ejemploimportante de los cambios que sufren al-gunas comunidades aymaras. Los líderesde la comunidad comentan “para sufrir esser autoridad”211 debido a los gravámenesque implican en tiempo y dinero. Las co-munidades más tradicionalistas siguenviendo en el sistema de cargos comunita-rios el máximo exponente del servicio a lacomunidad a cambio del reconocimientopúblico y prestigio que implica, pero notodos están de acuerdo, las pugnas exis-tentes entre los más jóvenes y sus mayores,así como entre los comuneros que vivenen la comunidad y aquellos que han orga-nizado su existencia en la ciudad con otrosintereses que defender, provoca no pocaspugnas y enfrentamientos que salen a lapalestra de forma incontenible en cuantomenudea el trago; en aquellas comunida-des próximas a la ciudad de La Paz o a losnudos de comunicaciones en las que losjóvenes tienen un contacto más fácil y fre-cuente con el mundo urbano, los cargos yresponsabilidades, al repartirse entre lasdiferentes unidades de parentela que con-forman la comunidad, terminan por tocara los de siempre. Las celebraciones festivascomo carnaval o la fiesta del santo patrónque aglutina a todos los vecinos y pobla-dores del Cantón suele ser el marco propi-cio para que surjan los enfrentamientos,azuzados en parte por la actitud de algu-nos residentes urbanos que tratan de mos-trar, aunque sea ficticia, la bonanza eco-nómica adquirida entre sus conciudada-nos. La comunidad ejerce cierta presiónpara igualar estatus y posibilidades econó-


micas impulsando a los mejor colocados aaceptar los cargos públicos de autoridad obien a ser “preste” de la fiesta del patronolocal; los residentes urbanos aymaras nosiempre coinciden en atribuir prestigiosocial al gasto desmedido que supone elejercicio de los cargos comunitarios o elde pasante de la fiesta; bien es cierto quedepende de los intereses concretos quetengan que defender en su comunidad deorigen. Si disponen de abundantes chacrasde cultivo, tendrán que ingeniárselas paracumplir con sus obligaciones laborales enla ciudad y con sus obligaciones comuna-les en el campo de forma complementaria.No resulta extraño que los “residentes” ay-maras urbanos contacten con algún fami-liar para que les trabaje la chacra o repre-sente sus intereses ante la comunidad ensu ausencia. Pese a todo, el sistema de car-gos rotativos ejercidos en la comunidad,constituyen el principal sostén organizati-vo en defensa de los intereses públicos delas comunidades aymaras.

Los cambios dietéticos y alimenticiostienen por un lado un claro ejemplo en elproceso de monetarización de los merca-dos. Sigue vigente el “trueque” como siste-ma de intercambio de productos alimenti-cios en cantidades acordadas como equi-valentes. Su práctica entre campesinos delos yungas y del altiplano se continúa efec-tuando, si bien no tanto como hace unasdécadas dada la profusión de mercados enlas ferias campesinas. La papa del altipla-no, junto con los quesos “puros” y los pes-cados secos del lago, ispi, son cambiadospor maíz, naranjas, limas y otros produc-

tos característicos de los yungas. La mone-tarización de los mercados obliga a la con-secución de “plata”, dinero, para conseguirproductos hoy irremplazables en la dietacampesina caso del azúcar y las pastas desémola de trigo que se han apropiado delas características sopas del altiplano. Lasal es otro de los productos que tradicio-nalmente se obtenía de los salares sureñosa través de caravanas que recorrían el alti-plano con su preciado tributo; en la actua-lidad se comercializa yodada, para comba-tir el mal del bocio, pero se debe adquirircon dinero. A los nuevos productos ali-menticios se les otorga un efecto nocivosobre la salud, en especial aquellos queproceden de la donación alimentaria212.

Es comentario común atribuir a la ali-mentación tradicional la longevidad delos ancianos, así como a la escasa entidadde los alimentos actuales, la baja esperan-za media de vida en el altiplano que, efec-tivamente, apenas llega a los 50 años en laactualidad. Se dice que los nuevos alimen-tos (azúcar, pastas de sémola de trigo, dul-ces, pan, refrescos) acostumbran el cuerpoy lo hacen enfermar, frente a los productossecos tradicionales (Fernández 1998b:262-263); algo semejante sucede con losfármacos industriales de los que se co-menta que hacen que el cuerpo de los en-fermos, especialmente en el caso de los ni-ños, se acostumbre a ellos y no responda alas terapias de la medicina aymara. Porotro lado, los productos alimenticios másvalorados, (huevos, queso, oveja, chancho,pescado del lago -pejerey-) que se consu-men de cuando en cuando, se utilizan co-


mo reserva para conseguir dinero, ven-diéndolos en las ocasiones pertinentes yno son considerados como condicionan-tes en sí mismo de salud, salvo por los es-pecialistas médicos locales. Las propuestasde algunos “especialistas” en desarrollopotenciando el cambio de dieta y la intro-ducción de otros productos agrícolas bajola modalidad de invernadero, son recogi-das con excepticismo; tan sólo si el resul-tado comprobable en la chacra del coope-rante o en su invernadero es positivo cabela posibilidad de introducir algún cambiomoderado en los sistemas de cultivo. Enlas pampas de Qurpa y Jesús de Machaqano es extraño ver, de vez en cuando, trac-tores que agilizan las penosas tareas delroturado de los terrenos, si bien constitu-ye una marcada excepción frente a la efi-cacia de la yunta de bueyes. Los ingenierosagrónomos no recomiendan el uso delarado de vertedera en el altiplano por laescasa profundidad del estrato fértil de latierra. Frente a este modelo modernistadel empleo del tractor, los propios técni-cos están reconociendo la importancia yeficacia del sistema de cultivo en forma decamellones que garantiza una férrea pro-tección frente a la helada y una conserva-ción básica de la humedad en el surco.

El abandono de la aynuqa, sistema co-munal de explotación, en las comunidadesribereñas del Lago Titicaca, se debe a la es-casez de tierra y a su mala calidad, ya queafecta a las laderas de mayor pendiente delos cerros; el sistema de herencia obliga re-partir las tierras de cultivo entre los hijos ehijas al casarse, lo que produce, en el caso

de la comunidades lacustres, un efecto vi-sible a simple vista como es el aspecto mi-núsculo de algunas de las chacras de culti-vo. El abandono de la aynuqa se debe, porotra parte, a la escasez de personas con lasque poder organizar la jornada; el impac-to de la emigración en años de sequía per-sistente en la zona del Lago Titicaca du-rante los años ochenta ha dado lugar a unimportante despoblamiento de las comu-nidades y a un auge generalizado del fenó-meno del “residente” en las barriadas po-pulares de El Alto y La Paz.

La salud es otro capítulo importanteen las dinámicas de cambio que viven lassociedades aymaras del altiplano. Las cri-sis que provoca la enfermedad, junto a lasderivadas del ciclo productivo (sequías,heladas) son quizá las que hacen a las per-sonas correr menos riesgos y refugiarse enla costumbre. Tal vez sea la salud, juntocon la religión, los dominios deudores delas conceptualizaciones que podemos de-finir con mayor autoridad como tradicio-nales. La variable ceremonial en la con-ceptualización de la enfermedad en el alti-plano refuerza este sentido; de todas for-mas no todos los pacientes rechazan lamedicina formal, si bien es considerada de“última instancia”, cuando la medicina ay-mara ha satisfecho por completo el trata-miento; los hospitales rurales son los luga-res “donde la gente va a morir”, así las co-sas, difícilmente puede ejercerse un pro-grama de atención sanitaria continuado, sibien existen honrosas excepciones (Fer-nández de Henestrosa 1999). La inexisten-cia de estrategias intercultutrales en mate-


ria de medicina y salud dificulta enorme-mente la aceptación de la medicina occi-dental en el altiplano aymara. Son diversaslas variables socioculturales que debemostener en cuenta para analizar este proble-ma (Fernández 1999); la mejora en la rela-ción médico y paciente ambos pertene-cientes, con frecuencia, a entornos cultu-rales distintos, ha de ser el eje sobre el quedebe canalizarse el futuro del diálogo in-tercultural en salud en Bolivia.

De todas formas, no es infrecuenteencontrar tensiones o desacuerdos en tor-no a las crisis de salud en el altiplano ay-mara. Se producen varias modalidades deexclusión y complementariedad entre lamedicina aymara y la medicina occiden-tal, incluso entre los miembros de unamisma familia; recuerdo algunos casosante problemas de salud infantiles con ac-cesos febriles en Tuqi Ajllata Alta en losque la mujer no dudaba en acercarse a lacasa del yatiri o del ch´amakani para pedirayuda mientras el padre de familia mos-traba su desconfianza en las prácticas mé-dicas locales reclamando llevar al niño alcentro de salud más próximo para poner-le una inyección. Las estrategias médicasoccidentales también están cargadas decierto poder, sobre todo en aquellas do-lencias que se identifican con el saber delmédico. Las inyecciones, por ejemplo, sonbuscadas por los campesinos como reme-dio “poderoso”, mucho más si el precio dela inyección es elevado. Los fármacos bue-nos tienen que ser caros, como he dicho,se duda ostensiblemente de la eficacia delos fármacos que se regalan, por ello algu-

nas postas sanitarias cobran un preciosimbólico por los fármacos y el tratamien-tos a sus pacientes. La búsqueda de la sa-lud, lo que se denomina itinerario de sa-lud por parte del paciente, muestra hastaqué punto las categorías de corte más tra-dicional se relacionan y complementancuando es preciso sin contradicción apa-rente con la terapéutica occidental, espe-cialmente en los espacios donde estas rela-ciones resultan más fluidas y posibles co-mo en el caso de la ciudad de La Paz (Fer-nández 2001).

El dominio de la religión se hallaigualmente sometido a ciertas modifica-ciones, innovaciones y readaptaciones queno hacen sino reflejar la vitalidad del fe-nómeno religioso en las sociedades ayma-ras. El ciclo agrícola y la salud marcan deuna forma determinante las principalesformas que adquieren los rituales en el al-tiplano aymara tal y como hemos podidoobservar en los capítulos precedentes deeste libro. Los pobladores aymaras tam-bién sufren las dinámicas de relación am-bivalente respecto a las formas ceremonia-les de corte tradicional, encontrando si-tuaciones aparentemente contradictorias,pero en el fondo complementarias. Unmaestro rural aparentemente descreídosobre los poderes de los seres tutelares delaltiplano, no duda en llevar al yatiri o alch´amakani a sus hijos ante los problemasde salud que suelen presentarse de formaperiódica, al tiempo que acude a un fami-liar suyo yatiri ciego para que le aconsejeciertas decisiones o le lea en la hoja de co-ca cómo van a resultar los proyectos que


tiene en mente. En otras ocasiones el des-creimiento llega al desafío de los seres tu-telares e incluso a orinarse en los lugaresestimados como sagrados en la comuni-dad (calvarios), sin temor a la represaliaen forma de enfermedades. Las nuevas si-tuaciones que se viven en el dominio reli-gioso aymara hay que contextualizarlas enel marco intergeneracional adecuado,donde los jóvenes no siempre correspon-den con las formas rituales que cumplensus padres y abuelos213. Sin embargo antesituaciones críticas, caso de la sequía quedurante unos años castigó a las comuni-dades del Lago Titicaca y ante la escasez delas cosechas de entonces, los jóvenes ase-guraban que iban a recuperar la costum-bre del pago de ofrendas rituales a la pa-chamama.

La situación rural-urbano en el domi-nio religioso aymara bien merece un bre-ve comentario. Las ofrendas rituales (me-sas) que ofrecen los residentes en el entor-no urbano de las ciudades de La Paz o ElAlto reproducen de forma eficaz las cir-cunstancias de la vida “citadina”, aplican-do la lógica ceremonial del dominio cam-pesino, a la ciudad; de tal forma que labúsqueda de empleo y dinero, el acceso auna clientela abundante por parte de loscomerciantes, la salud, la suerte, los estu-dios, adquieren formato ceremonial en lasofrendas complejas urbanas. Parece comosi los propios seres tutelares aymaras sehubieran adaptado en sus funciones a loscaracteres y deseos de los aymara residen-tes. Resulta curioso observar la introduc-ción de nuevos elementos en las mesas, co-

mo es el caso de dulces a la manera de bi-lletes de dólares con la inscripción “onehundred dollars” (Fernández 1997a: 211),otros que reproducen títulos universita-rios, casas, coches; es decir todo lo que su-pone la necesidad, ambición y prestigiodel entorno urbano. Las modificacionesceremoniales propias de los entornos ur-banos afectan igualmente a las salmodias yplegarias que acompañan a las ofrendasrituales214 (Albó 1997).

En las comunidades aymaras resultanmuy importantes las dinámicas de cambioreligioso que se observan en aquellos queabrazan, por diferentes causas, el credo dealguno de los nuevos movimientos reli-giosos de origen protestante cada vez conmayor presencia en las comunidades rura-les (adventistas, pentecostales, evangéli-cos... etc); en este amplio espectro pode-mos considerar igualmente a los catequis-tas católicos (Riviere 1997; Ströbele Gre-gor 1989; Wachtel 1990). Los evangélicos,cuando resultan declaradamente minori-tarios en el orden comunitario, son obser-vados con recelo y suspicacia. Se les atri-buye una doble moral, se cree que se refu-gian en sus creencias para excusar las obli-gaciones comunitarias, no afrontar losgastos como autoridades, ni las onerosasobligaciones festivas. Desde la perspectivade la ética protestante el individualismopriva sobre la comunidad que es el criteriobásico de subsistencia del sistema políticoaymara. De todas formas los evangélicosaymaras minoritarios no dudan en utili-zar las artes tradicionales cuando precisanayuda, como el concierto de aynis, si bien


evitan el consumo de alcohol y los más re-calcitrantes excusan mascar hojas de cocaen público. Las comunidades aymaras lesotorgan papeles bien definidos en el es-pectro ritual; como no creen en las tradi-ciones ceremoniales no es infrecuente quese acuda a un evangélico para que eliminepreparados rituales dañinos o para elamortajamiento de difuntos, ya que no es-peran consecuencias fatales ni por la des-trucción de objetos rituales, ni por el efec-to de contaminación por contacto con eldifunto. Carmelo Condori se ríe de las ad-moniciones conminativas de los evangéli-cos; especialmente en lo que respecta alinminente Juicio Final que predican algu-no de estos grupos sectarios, Carmelosonríe convencido de que tal fenómeno nopuede estar cerca “a ver si no, de cómo ibana seguir construyendo en la Paz; a ver, conlo que saben costar esos edificios”. Tambiénmerece la pena considerar la utilizaciónpolítica de los yatiris y de las manifestacio-nes rituales que profesan, caso de las q´u-wachas y la quema de incienso, en mítinespolíticos, inauguración de proyectos....etc. Por otra parte, la utilización ceremo-nial de antiguas ruinas tiwanacotas, comolas existentes en las proximidades de Jesúsde Machaqa, parecen relacionadas con lasreivindicaciones indianistas de celebrar lallegada del año nuevo aymara durante elsolsticio de invierno en las ruinas de Tiwa-naku, secundados por la presencia de yati-ris que dirigen sus plegarias hacia la salidadel sol. Indudablemente este tipo de prác-tica ceremonial se aproxima a los deliriosturísticos de la festividad del Inti Raymi

en la fortaleza incaica de Sacsahuamán enel Cuzco, al margen de las celebracionescomunitarias215, junto a la necesidad dedefinir otros escenarios de construcciónde las identidades, como en el caso de laburguesía cuzqueña y sus prácticas inka-nistas.

Quizá uno de los objetos iconográfi-cos relacionados con el entorno cholo ymestizo de La Paz que mejor aúna los de-seos de los paceños cada 24 de enero seaIqiqu, el diosecillo de la abundancia aquien los folkloristas paceños (Paredes1982), otorgan una gran representatividadceremonial en el dominio aymara, cir-cunstancia que en ningún caso he podidoconstatar fuera de los contextos urbanos(Fernández 1998d). La figura del Iqiquporta a sus espaldas una mezcla de objetosindígenas (instrumentos musicales, ali-mentos, calzado), junto con otros de cortemoderno (televisores, computadoras, co-ches, dólares, pasaportes... etc), los pace-ños le piden al Iqiqu que convierta en rea-lidad sus ilusiones de miniatura que sebendicen en la Plaza de San Francisco du-rante el mediodía del día 24 de enero.

Un aspecto que merece especial aten-ción en las formas que adquieren las ma-nifestaciones de culto aymaras es la fasci-nación que en las sociedades andinas ejer-cen las piedras. Piedras de todo tamaño ycondición están asociadas a la memoriahistórica del grupo (Guchte 1984) y conti-núan evocando nuevos escenarios ritua-les. Los últimos días del mes de agosto de1995, los noticiarios radiofónicos de Ra-dio Achacachi y Radio San Gabriel, en len-gua aymara, informaron a las comunida-


des aymaras de la provincia boliviana deOmasuyos (departamento de la Paz), so-bre un acontecimiento “inaudito”; en lacumbre del cerro Pachjiri, muy cerca de lalocalidad de Ajlla, se había cometido unasesinato en la persona de una niña, unapastora, originaria del pueblo de Huarinaa quien, supuestamente unos individuoshabían degollado y quemado su cuerpo,después de asperjar su sangre sobre el altarde los ispa awichus (“abuelos gemelos”)del cerro216. Las noticias confusas que si-guieron a las primeras informaciones in-troducían particulares interpretacionessobre el acontecimiento por parte de lospropios campesinos aymaras. Para unos,los responsables del acto criminal eranempresarios mineros de Oruro, otros im-plicaban a dueños de flotas de transporte,otros apuntaban a la codicia de extranje-ros que, coincidiendo con el contexto ri-tual característico del mes de agosto, ha-bían ofrecido una wilancha, “sacrificio desangre”, humana con la intención de hacerpropicios sus respectivos negocios, com-prando los servicios de un layqa (brujo)orureño, como maestro de ceremonias. Elcuartel militar de Chua había apresado alos responsables y acordonado la zona,efectuaban un registro de todas aquellaspersonas que subían y descendían del ce-rro durante las prácticas ceremoniales deagosto y finalmente, según el testimoniode varios testigos, explosionaron el altarde los ispa awichus con dinamita, para evi-tar que sucesos semejantes pudieran repe-tirse. Según supe luego, se incluyó un re-portaje en un canal policial paceño espe-cializado en todo tipo de truculentas in-

formaciones; los periodistas del canal po-licial hablaban de “crimen” y “asesinato”,sin embargo las expresiones empleadaspor los propios aymaras al referirse al he-cho eran waxt´a (“regalo, ofenda”), wilan-cha (sacrificio de sangre) y pagancia(ofrenda) lo que establece una importantediferenciación de sentido entre el dominiocriollo urbano y el ámbito rural indígenasobre el mismo acontecimiento “crimi-nal”.

El problema, desde la perspectiva ay-mara, radicaba en el talante de la ofrendasacrificada al cerro: una wilancha (sacrifi-cio de sangre) humana. De tal forma que,una vez que el cerro había probado sangrehumana no iba a contentarse con las obla-ciones rituales acostumbradas217.

5.1. Entre dos mundos

Las sociedades aymaras se encuen-tran, como señalan Albó, Greaves y San-doval (1983) “cabalgando entre dos mun-dos”, entre el dominio rural más tradicio-nal y el urbano de corte aperturista, si bienno es extraño la reproducción de modelosy mentalidades campesinas en el seno delas barriadas de residentes (Sandoval, Al-bó, Greaves 1978; Albó, Greaves, Sandoval1987). La tendencia al cambio cultural y alas formas de consumo características delos entornos urbanos que defienden nopocos residentes, profesionales del magis-terio o los pioneros de la vanguardia sin-dical campesina en las comunidades, secomplementa no ya con la pervivencia delas relaciones campo-ciudad que resultanhabituales incluso entre los detractores de


las formas de vida comunitarias, sino en lapropia capacidad de aunar en la mismapersona el peso complementario de la tra-dición junto a los nuevos valores asocia-dos a actividades económicas ajenas a lasagropecuarias y con pautas de residencialejos de la propia estructura comunitaria.

Es el caso de Hilario, en la comunidadde Qurpa. Es colonizador en las tierrasorientales de San Borja; en cierta ocasiónme llevó de paseo al cerro Orqorani, encuyas proximidades se encuentra su resi-dencia paterna; la capacidad de Hilario,habituado al comercio y a los negocios deltransporte de mercancías, para interpretarla historia local y las normas éticas decomportamiento de la comunidad a travésdel variopinto paisaje de piedras, unas contradición ceremonial en la comunidad yotras por descubrir su “poder”, nos ilustrasobre la capacidad de expresión de las ca-tegorías de corte tradicional en nuevos es-cenarios que se adaptan a las mentalidadespopulares del altiplano aymara. Veamos eltestimonio de Hilario.

El relato: qala marka (ciudad de pie-dra).

GF “¿Cómo se llama esta roca?”

Esta se llama kasarat qala. Entonces cuan-do había antes en los tiempos remotos, losabuelos dicen que en esta comunidad de Qur-pa morían varias personas. Y porque morían ynecesitaban gente para... una guerra había an-tes, una guerra con entre comunidades218. Pa-ra eso necesitaban gentes y una enfermedadtambién atacaban a los hombres. Y para eso lotenían esta piedra. Lo pagaban a esta piedra“pa” que “haiga” más gente219.

GF ¿Con qué pagaban a la piedra?

Con mesa, con dulce, con sullu220 lo pa-gaban de este, de llama, entonces eso lo paga-ban entonces, desde hoy... hasta ahorita ya nomuere desde ese día dice que la gente ya vive,ya no desaparece mucha gente dice ya.

GF ¿En qué lugar estamos? ¿Cómo se llama todoeste lugar?

Este lugar es Orqorani, en otro nombre ledicen Orqo qala; en otro nombre le dicen tam-bién qalamarka. Entonces ese es el nombre deeste cerrito, este lugar. Después vamos a irviendo otros lugares más como Arku punku,qala punku, qala wintana. Vamos a ir a visitar.

GF ¿Este lugar es poderoso siempre no ve?

Poderoso, pero recién están descubriendo.Todavía la gente no está tan experta en este lu-gar. Si descubren creo que mejor que Copaca-bana221 un día va a ser...

Aquí hemos visto un animal que es pare-cido a un rinoceronte ¿no? Entonces aquí es,otra forma es que existe un horno. Entonceseste tiene un significado, entonces alguienquiere ser panadero, entonces tiene que venir apagar a esta piedra para tener mejores panes.Ese es su método de esta piedrita, significado.Más allá tenemos otra... barco. Aquel lado va-mos a identificar de qala punku.

Este agujerito tiene un significado de qalawintana. Entonces es piedra de viento... ¿no?

Entonces cuando siempre van a sacar lacabeza de aquí entonces te va a soplar el vien-to al otro lado ¿no? Entonces puedes hacerfuego compadre. A veces este lo pagan como siquieren tapar el viento, entonces un estilo de


chàlla lo hacen, entonces para que no “haiga”mucho ventarrón, para que no sople a la nube¿no? Entonces este significado tiene esta pie-dra.

GF Me has dicho que todas estas piedras son co-mo escrituras ¿no ve?

Es como escrituras si, tiene como escritu-ras, signos..., sí, eso es. Aquí se pueden descu-brir muchas piedras de diferentes signos quetiene cada uno significado ¿no? Eso todavía nose descubre.

GF ¿Los abuelos venían aquí también?

Si los abuelos antiguos ya esos muy biensabían de esto. Por eso también antes casi noconocían la sequía, todo buen año tenían, pe-ro este tiempo ya se están olvidando ya total-mente222.

GF ¿Dónde estamos ahora?

Ahora estamos en qala punku. Entonceseste es puerta del viento, también ¿no? Cuan-do el viento sopla, igual tiene. Hay como undicho o mejor decir un refrán “cuando todotiene su puerta y su ventana... ¿no?” Entoncesese es su significado de este. Cuando el vien-to... es como una gente; entonces, cuando tie-ne su necesidad sale el viento por su puerta,ese es su significado de esta piedra.

GF ¿Cómo son los nombres de estos cerritos?

De estos cerros Titipaqa, al frente. ¿Porqué le dicen a este Titipaqa? Aquí en este cerri-to existe titi223. Por eso le dicen Titipaqa y, almismo tiempo tien su paqa también ¿no? Esuna ave como gavilán, ese es Titipaqa. Enton-

ces también aquí al frente tenemos otro cerroes Paqoqawa, nombre legítimo, es original esenombre Paqoqawa. Aquí siempre vienen a pe-dirse para lluvia. Hacen un ‘rogamento’, ‘roga-mento’ a la lluvia. El siguiente es Iskà Paqoqa-wa y más arriba es Achachiqala. Más al laditoes Alljata y más arriba viene kallija, más pode-roso y también depende de este cerrito que esAchachiqala, depende de este cerrito la comu-nidad que vive hoy día224; entonces ese es elpoder de la comunidad Qorpa, el Achachiqala,no es el Paqoqawa, entonces de ese Achachiqa-la el Qorpa. Si pagan bueno este, entonces co-mo sus nietos es Qurpa. Cada comunidad tie-ne sus cerros. Del Paqoqawa es como jillirimallku, sullka mallku así están organizados es-tos cerros los tres hermanos.

GF ¿Por dónde hay que empezar siempre con to-

das las chàllas cuando hacemos waxtás o ha-

cemos chállitas, tiene orden ¿no ve?

Tiene orden, estas chàllas, estos empie-zan....como están organizados como dirigen-tes son estos cerros. Sus jilakatas, sus sindica-

tos, sus haciendas....todo ¡completo tienen!

Pero cada año, creo que en estas fechas (agos-

to) cambian225. Ahora este año no se sabe dequien, de dónde, de dónde, quien está en el

poder, pero normalmente comienza la chàlla

por el Illimani siempre, Illimani, Mururata,Chachakomani, todo eso, Jallawaya, se da vuel-

ta, después viene allá Charapurani después

viene el Chupikiña, jallawaya, después otro

más allá hay otro cerro Kisirpini, ¡toda vuelta!

Después Chupikiña, Sajama. Después puedes

entrar ¡donde sea! más otros cerros que vie-

nen. Primera vuelta completita, después te ‘en-

trás’ a otros lugares donde sea.


GF ¿Pero esta primera vuelta... son los mallkusprincipales?

Esos son, primera vuelta los maranis226.No hay que olvidar ninguno. Si olvidas y pa-sas.... ¡ya! Entonces puede dar efecto algunamaldad la suerte, chacreamos.

Este es como un camino, es una avenida;

este es un camino de los achachilas. Este un

tiempo se lo ha destrozado dice, entonces se ha

quejado dice. Me lo han destrozado mi cami-

no” dice. “¿Por dónde voy a subir?” Se ha que-

jado un día. Entonces este es una avenida por

donde va al Palacio donde es lugar importan-

te227, ahí suben y bajan dice, pero cuando,

puede ser en un invisible sería una noche co-

mo si estuvieran bajando varias movilidades

trepando por esta avenida. Así puro achachilas

no más. Entonces... ¡no hay nada! No, no ca-

mina la gente, sólo los achachilas. También

puedes caminar, pero de día puede que cami-

nes, de noche puede pasar cualquier efecto a

uno. Entonces no se camina de noche ese sec-

tor.

GF ¿Como son pues los achachilas?

Los achachilas son invisibles. Puedes ver,

puedes escuchar, ruidos no más, voces nada

más. Entonces no puedes ver a achachila como

un gente.

GF ¿Pero en sueños se puede ver?

En sueños puedes ver, pero eso si puedes

ver invisiblemente como en imagen no más,

como un ch`iwi. Como una sombra no más, sí

ese es achachila.

GF Algunas veces me has dicho que aparece...¿como gringo?

Si, si, si aparece, donde es más podero-so228. Aparece como gringo, te saluda, todo loque sea, pero se va tranquilo no más. Él vistecomo un cualquier gringo, no más. Viene, levisita... entonces se desaparece él como invisi-ble no más, chaqataw.

Esta es la puerta del templo229. Este tieneuna historia. En tiempos remotos, los abueloscuentan de que donde yo vivía, donde mi casa,era una parcela de una persona que era más ri-ca. Y esa persona se llamaba Anuampa. Y esetenía dice que bastante ganado, como llamas,¡por miles!, alpacas y tenía bastante ganado ytenía un criado. Ese criado se encargaba decuidar todo ese ganado, dice. Pero él, creo quese atenía a los achachilas230 y ese achachila esuna persona cualquiera, pero de temer ¿no?Pero un día él se olvidó de dar su sacrificio alos achachilas, el Anuampa. ¿Qué ha pasado?El Anuampa, una noche ha caido en manos delos achachilas. De aquí dicen que bajaron esosvestidos de oro ¡morenos!231 montados en ca-ballo, de oro pero eran esos (Los caballos deoro, los jinetes de oro, es decir, portando sustrajes dorados ¿“el oro vivo” del anchancho?).A media noche justo estaba durmiendo elAnuampa. Se lo llevaron al Anuampa y se lohan traído aquí dicen, pero su criado ha veni-do, ha seguido de atrás, y lo han dejado por ahíabajo y esta puerta estaba una buena, ¡buenciudad!, dice que se abría un tiempo, se habríay de oro ahí adentro232. Pero al criado lo hanbotado ahí, lo han dejado ahí no más, alAnuampa lo han metido aquí adentro y se haquedado hasta hoy día, para siempre, está ce-


rrado ahí adentro y sus ganados se han muer-to y se han desaparecido así no más. El criadoque se ha quedado con ganado, el criado ¡asíno más esos ganados!233 que había... llamas...se murieron todos. Ahí se desapareció su his-toria de ese hombre. Ese significado tiene estetemplo. Este es natural. Este tiene un, como un“encanto”, “encanto” tiene, si. A su hora tieneencanto, se abre la puerta dice, y en su horatambién dice que unos perros, varios perrosdice que suenan aquí en este puerta. Si, enton-ces en su tiempo, en su hora se abre esta puer-ta; cualquier momento se puede abrir dice, nosabemos, se puede abrirse y a la vez este es po-deroso. Si te pides alguna cosita entonces co-mo una virgen234 entonces, te pides no más,entonces, tranquilo no más, consigues no más.

GF ¿Aquí venían los abuelos a hacer pagar?

Venían, venían, pero ahora está olvidadoeste “templo”. Ya se han olvidado.

Anuampa es nombre originario, antiguo.Tiempo de los incas, ¡antes todavía!235 Ya sehan olvidado, ya no se recuerdan este, pero undía nosotros venimos a pagar a este lugar, pa-rece que la suerte... ¡ha ido bien no más! Deaquí, ha ido bien, hemos pagado aquí... bienha ido, resulta. Con mesa hemos pagado, en-tonces con el tiempo va a mejorar. Los abueloshabían visto puerta abierta y de ahí adentrohan visto perros ladrando y ruidos no más, pe-ro han escuchado.

GF ¿Los morenos que acompañan a Anuampason morenos de danza?

Sí, morenos de baile, danza. No son gentenegra, pero son gringos, pero vestidos de mo-renos.

Este lugar se llama Tixi punku. Aquí hayuna cueva. Es una cueva de piedra, pero unapartecita no más entra, adentro, se entra, esgrande. Si, entonces cuando hay reclutas delcuartel entonces antes los abuelos se escapa-ban, dice ahí. Se escondían, no querían ir fácil-mente al cuartel, tenían miedo, por eso se lla-ma tixi punku, puerta tejida236.

GF ¿Hay anchanchu237 ahí?

Ahí adentro no hay anchanchu, más arri-ba hay, con el tawaqu238; era un pastor el tawa-qu, era una cholita entonces le ha encontradocomo un viento de remolino dice que ha he-cho desaparecer, pero ese pastora se ha vueltoloca. Entonces según le han entrevistado a laenferma, dice que unas personas le llamaban aél, pero ese lugar era una linda ciudad de oro,si pero no le querían soltar, le decían que “noscasaremos”, pero no le querían soltar a la chicay se ha muerto siempre. Si le soltaban vivíahasta hoy día y nos contaba, pero para su finha contado eso.

GF ¿Quienes eran? ¿Gringos también?

Gringos también una ciudad, de oro pero.Este le dice katari qala. Hasta el momento esteestá conservado hasta ahora de la comunidad.Entonces si alguien viene a joder, a fregar a es-ta piedra, entonces siempre esa persona tieneque estar enferma o alguna cosa tiene que su-ceder a esa persona. Entonces aquí no se abu-sa, se conserva harto, se respeta esta piedra.Entonces este se la paga para que les traiga laplata, para eso todo le hacen la waxt`acha239.

GF ¿Con qué le pagan?

Con la mesita, con untito lo curan, así¿no? Entonces, para eso sirve esta katari. Si ese


significado tiene y aquisito mismo tiene otrocabeza de gente, este también tiene, para hayque chàllarse dicen para que dé memoria auna persona ¿no? ‘pa’ que tenga más capaci-dad. Pero los que saben se chàllan a esta, losque no saben no chàllan a esta piedra, enton-ces esa cabecita es como… cabeza de piedraentonces ese significado tiene de memoria.

Aquí vienen (katari qala) pagan cada año,pagan aquí, la comunidad pagan, los mall-kus240 pagan, encargados más, más que todolos mallkus, los “maestros”, jallu pacha van avenir, tiempo de lluvia, enero, febrero. Si, esatemporada pagan aquí, con los “maestros”, sa-grado es esto, año por año.

Ahora estamos en Puma chinuña que es...¿Por qué le dicen puma chinuña? Es que anteshabía un puma, entonces existía puma en larealidad. Este lugar era dice peligroso vivir porestos sectores. Si alguien caminaba, entonces,desaparecía la persona. Puma comía siempregente. “Puma andino” con ese nombre mismotambién la han fundado una banda “pumasandinos” aquí hay conjunto con ese nombre.Una banda de músicos y este puma chinuñaes, en aymara le dicen puman chinuñ chùwa,chùwa es agua, ¿no? Lluvia, entonces aquí seviene a pagar para pedir lluvia. Se hace waxtà-cha, esto se encargan los dirigentes, los mall-kus, jilaqatas. Esos pagan para chùwa, paraque llueva, entonces de aquí a unos dos mesesya va a venir aquí a pagar.

GF ¿Van primero a la serpiente, luego aquí?

Si, si, aquí más y a este cerro más Paqoqa-wa. Entonces de ahí, toda esa misión cumplencuando es tiempo de lluvia, entonces ‘pa’ que

llueva ‘pa’ que de buena cosecha, para eso pa-gan. Entonces, de aquí mismo lo llevan lachùwa para hacer un buen pago. Como unamesa lo hacen, una preparación en una bote-llita.hay ese pocito, lo llevan agua de ahí, condulce, con... ¡bien preparadito eso!, ¿no? En-tonces eso, según eso lo hacen ‘rogación’ a lalluvia, hacer llover; de ahí.... ¡buenas cosechas!

GF ¿Dónde llevan el agua de las chùwas?

De aquí lo llevan a otro lugar lo trasladana otro lugar que se hace, desde allá, una pam-pa241. En esta pampa está, se llama muxsa vi-lla Purum phuchù se llama; entonces ahí lollevan, de ahí lo traen también aquí. Entoncesun intercambio lo hacen, intercambio deaguas, entonces, cuando lo hacen así pareceque resultado da.

GF ¿Eso acompañan con mesas, dulces qù-wa…?

Si, acompañan con mesas. Hay encarga-dos que cargan eso, encargados de la mesa, ledicen “campo”242.

Entonces ese “campo” es el que se encargade llevar todas esas cosas. El “maestro” solo di-rige, “así haz, así haz” nada más que dirige.Ellos hacen atizar, lo que sea, lo hacen chàllar.Entonces aquí estaba amarrado en esta piedra‘la’ puma, lo han amarrado y se ha muerto, en-tonces, en tiempos remotos ¿no? Entonces es-te es esa piedra que existe, aquí lo amarraron,lo ahorcaron al puma. Por eso le dicen pumachinqatata, “puma amarrado”. Si ese significa-do tiene este lugar y puma chùwa también.Entonces enseguida vamos a ir a visitar a chù-wa, donde sale el agua.


GF ¿A ver compadre, explícame lo de las autoridadescuando van pues a pagar el agua. Cada “maes-tro” ritual es una especialidad, son cuatro espe-cialidades?

Hay maestros que se encargan del acha-chila ese es el primer “maestro”, segundo“maestro” se encarga de ispälla el que es encar-gado de la cosecha, ese tercero es encargadodel awichu y la cuarto es encargado de la gra-nizada. Ese granizada ya se encarga de la mal-dición más, de la envidia más que todo, ese tie-ne que limpiar como con la escoba. Entoncesese, los cuatro maestros, el que tiene que diri-gir de su puesto cada uno y los “campos” tam-bién igual están nombrados de cada zona243

están nombrados uno. Entonces, para los cua-tro maestros igual tiene que atender. De cadamaestro tiene que llevar su cargamento, suequipaje, lo que para achachila, lo que tieneque disponerse. Entonces ese, lo que carga elcampo. Ese al lugar dirigido, al lugar indicadoEn ese sentido están organizados los “maes-tros” como presidente, su vicepresidente, susecretario de hacienda... ¡igual también no!

GF ¿Tienen sus cargos también?

Sí, tienen sus cargos

GF ¿Cuantos maestros hay?

Legalmente en la comunidad están aten-diendo, cuatro maestros244. Más ya no hay. Sies que muere, entonces ya, otro releva.

GF ¿Para illa, hay quien se encarga o no?

¿Sí, para illa tambiém. Para achachilas, pa-ra illa, para ispälla, awicha y granizo. Cinco,pero uno maneja dos ya. El granizo y este, en-

vidia, dos maneja, ese los dos maneja. Enton-ces, el illa es uno no más, illa e ispälla uno nomás. Más que todo achachila es uno no más,después granizo ya ese encarga dos, maldición.Ispälla e illa uno no más, un “maestro” no másmaneja eso y awichu uno. Ese awichu ya se en-carga del viento thäya awichu le dicen, thäyaawichu, wayra awichu le dicen a ese. El queviene, un remolino ese de ese se encarga a ese-le dan misa, le pagan, le ch`allan, entonces ‘pa’que no se lo lleve la nube.

GF ¿Quien se encarga de los rayos?

De los rayos el mismo awichu, porque al

rayo le dicen el mismo le dicen, el mismo

maestro se encarga de los rayos, granizo, todo,

todo, viento más.

GF ¿Pero se paga diferente al rayo que a la awi-

cha?

Si, si, se paga diferente, pero el “maestro

awichu” ya se encarga de todo ese sectorcito.

Achachila, también se encarga, de todo su sec-

torcito también. Es como sector, como grupo,

grupo, grupo, eso es.

GF ¿Su papá... qué especialidad tiene?

Es de Ispälla, de Ispälla es, para el ganado,

para los cultivos, si, para la cosecha. Illa tam-

bién hace aquí tienen que venir a pagar si, a to-

do esto tiene que venir a pagar245.

Este es una costumbre de los comunarios

que existen en el lugar, este se llama kasarat

qala. Entonces aquí hay que ch`allarle para si

alguien quiere buscar su pareja, así mismo pa-

ra vivir también lo mejor ¿no? Y chachawar-

mi246 puede vivir mejor hasta el último, en-


tonces este significado tiene y este es bastante

estimado del comunario, todos se vienen a

chàllar aquí entonces al año, una sola vez, se

chàllan aquí, al año en enero también. Enton-

ces, así chàllan entonces ese significado tiene

esta piedrita. El hombre está al lado derecho y

la mujer está al lado de izquierda. Si, ahí siem-

pre le pagan entonces para ¡bien! Dice para

que un chacha warmi que esté caminando

bueno, sin novedad. Si, lo alcanzan para que se

chàlle, para que esté viviendo. Ahora lo vamos

a chállar también al kasarat qala, para que no-

sotros también estemos bien, también ¿no?Ese es wakà qala wakà qala como un sig-

nificado, como un “apu”, apu es una cosa quees que tiene poder y sabiduría ¿no? Entoncescomo un rey entonces depende de este ¿no? Lacomunidad. Lo waxtán, por eso está con susbotellitas, todo, sí.

El testimonio de Hilario relativo a laspiedras de Orqorani nos muestra hastaqué punto las relaciones ciudad-campo si-guen mostrando ámbitos de satisfacciónno sólo en lo que respecta a las obligacio-nes comunitarias o las cuestiones econó-micas ejemplificadas en las chacras de cul-tivo y su empleo, sino en el dominio de lasmentalidades y la visión del mundo. Laspiedras de Orqorani, según interpretaciónde Hilario recogen parcelas de informa-ción etnográfica que implican a la esferasocial y ceremonial de las comunidadesaymaras, circunstancia aparentementealejada de los intereses concretos de uncolonizador dedicado al transporte demercancías.


Cuentan los pobladores del altiplanoque en las noches de agosto un personajesolitario recorre los caminos en busca degrasa y sangre humanas, es el temible kha-risiri 247. Los más ancianos asocian la figu-ra del kharisiri a la de clérigos y sacerdotesque recorrían antaño el altiplano reco-giendo la grasa de sus víctimas para elabo-rar objetos del culto católico: velas, cam-panas, santos óleos, hostias... etc. Conse-guían adormecer a sus víctimas en la dis-tancia mediante oraciones invertidas enseries de tres y cenizas elaboradas con res-tos humanos, ya fuera de difuntos o delcordón umbilical de partos recientes. Unavez el efecto de las oraciones, aderezadascon toques de campanas y la mezcla ence-nizada de los restos humanos hacían suefecto provocando el sueño de su víctima,el sacerdote aprovechaba para extraerle elsebo del costado sin que el afectado nota-ra nada. Una vez efectuada la opera-ción248 el kharisiri se retiraba en busca deuna nueva víctima, mientras el pobre ca-minante se despertaba del sueño sin apre-ciar nada raro, pero a los dos o tres díaspierde el apetito, el sueño, las ganas de vi-vir, esperando, recostado en su catre, lamuerte. Una vez la muerte se ha produci-do aparece sobre la piel de la víctima la ci-catriz que certifica el abuso del que ha si-do objeto por parte del kharisiri.

Esta imagen clásica del kharisiri en elaltiplano aymara a pesar de su pervivenciaactual, adquiere nuevas formulaciones enrelación con los nuevos tiempos. El khari-siri en la actualidad busca tanto la grasa,como la sangre humanas para elaborarmedicamentos, tipos sanguíneos que co-locan a los enfermos en los hospitales amuy buen precio, grasas y aceites lubri-cantes para los autos e ingenios mineros...etc. Junto con el sacerdote, los funciona-rios del Estado, representantes de ONGs,turistas y gringos en general, así como lospropios comuneros que abandonan laspautas culturales del grupo y los estudian-tes, aparecen emparentados con el viejosacerdote como posibles kharisiris. Antesera posible distinguir a los kharisiris por-que su aspecto no era como el de la gentedel campo, ahora sin embargo ya no haycómo fiarse y recomiendan no dormirsenunca ni cuando se desplazan en los aba-rrotados colectivos que comunican las co-munidades aymaras cercanas al Lago Titi-caca con la ciudad de La Paz. El kharisiripuede estar a nuestro lado y aprovechar elsopor del viaje para clavarnos su jeringa ysacarnos la sangre.

Si antaño era el poder de la iglesia co-lonial el que producía y reglamentabaunas relaciones asimétricas entre dichainstitución y “la indiada” que han pervivi-

VIEPÍLOGO

Los kharisiris y el Estado boliviano

do hasta nuestros días en el temor que ins-piran los curas y sacerdotes bajo la advo-cación del kharisiri249 hoy son otros losámbitos en los que se aplica nuestro per-sonaje embelesado en los artilugios delmundo capitalista y su consumo o los in-tereses supuestamente espúreos de las ins-tituciones sanitarias del altiplano.

La violencia propiciada por SenderoLuminoso en los años ochenta y las masa-cres resultantes de los enfrentamientoscon el ejército han sido explicadas, cuandono justificadas por los lugareños quechuasdel sector de Ayacucho, por la presencia yactuación del ñaqaq o del phistaku 250; lomismo respecto a la virulencia de las ofen-sivas senderistas en Lima que dieron lugara una variante del fenómeno, como fueronlos “sacaojos”, provocando una verdaderahisteria en las barriadas más populares deLima (Ansión edit. 1989). En las alturasbolivianas de Potosí, noticias aparecidasen periódicos y noticieros de radio sensa-cionalistas sobre supuestos avistamientosde ovnis, dieron lugar a histeria no menossignificativa entre los pobladores andinosde la zona quienes vinculaban la noticiacon el kharisiri, realizando patrullas de au-todefensa para protegerse de la nefasta in-fluencia del personaje (Aguiló, S/F).

El gobierno de Sánchez de Lozada delMovimiento Nacionalista Revolucionario(MNR) impulsó en la anterior legislaturapresidencial boliviana tres leyes funda-mentales sobre las que gravitó buena par-te de la tensión política y social de la legis-latura, a saber: La Ley de Participación Po-pular, la Ley de Reforma Educativa y la

Ley de Capitalización. Las tres normas su-pusieron una formalización de cambiosadministrativos y jurídicos que afectarona las comunidades aymaras en diferenteforma, dando lugar a no poca confusión.El reconocimiento de las lenguas nativaslocales en la educación formal, la decisivaintervención de los municipios y ayunta-mientos para la concesión de ayudas a losproyectos de desarrollo y las formas de ad-judicación de las empresas más rentablesdel Estado a los nuevos socios privadosprovocaron no pocos sofocos en las co-munidades rurales del altiplano, cuyo ám-bito de aplicación se entendía poco menosque como una expropiación de terrenosde cultivo y totorales de pesca, sin olvidarel enfrentamiento político por el acceso alos municipios y el apoyo a los proyectosde desarrollo o los traumas derivados de lafarragosa terminología administrativa queconvertía de golpe y porrazo a las comuni-dades en OTB (Organizaciones Territoria-les de Base). En la actualidad, todavía co-lean las decisiones del INRA y el temor delos campesinos a tener que pagar impues-tos al Estado por sus posesiones agrícolas.La delicada situación de un bien patrimo-nial indígena como es la hoja de coca conla política de erradicación de cocales im-pulsada por las distintas administracionesnorteamericanas en aras a la permanenteamenaza de descertificación de Bolivia co-mo país preferente en la canalización de laayuda internacional, que ha dado lugar ala militarización de extensas zonas de losyungas y sobre todo del Chapare en Co-chabamba y del parque Isiboro -Sécure,


zona de ampliación de las actividades delnarcotráfico; la política alimentaria y dedonación de alimentos a cambio de traba-jo (González 2000), las variables de géne-ro y la constancia política de Bolivia comoRepública multicultural, contenido querefleja la propia Constitución boliviana,con el reconocimiento periódico al impul-so necesario de pautas de desarrollo inter-cultural en el dominio educativo, de la sa-lud, en la información periodística... etc,que mejoren de forma sustancial la convi-vencia interna de los bolivianos superan-do situaciones anquilosadas de extremainjusticia social (Albó 1999), constituyenretos importantes para la convivencia dia-ria de los bolivianos.

Los kharisiris menudean en sus apari-ciones, al abrigo de toda esta situación crí-tica de tremenda confusión conceptual yeconómica, haciendo su agosto, en lo quea vidas humanas se refiere, tanto en la lo-calidad de Achacachi, cabecera municipal,como en su entorno251, dando sentido alcaos informativo y sobre todo de caráctercomprensivo a los cambios que impulsa elEstado boliviano.

Así las cosas, parece que cuando se to-man decisiones, lejos del entorno comuni-tario aymara y de sus órganos colegiadosque regulan la vida colectiva, que puedenalterar o modificar la vida de los propiospobladores aymaras, al margen de su pro-pia capacidad de control y decisión, el re-torno de los kharisiris y su violenta irrup-ción en las vidas de la gente parece un he-cho consumado. Las innovaciones pro-puestas en época de crisis social y penuria

económica, sin consultar previamente alas colectividades interesadas, que afectenla vida cotidiana de las comunidades, pue-de dar lugar a la presencia del temible per-sonaje. Los kharisiris parecen de esta for-ma señuelos del cambio sociocultural enel altiplano, al igual que en otros sectoresde los Andes252. Cualquier tipo de cir-cunstancia que el ámbito comunitario dedecisión no pueda satisfacer y controlar,viéndose a su vez afectado negativamentepor ella, da con el kharisiri sobre el escena-rio social. El kharisiri es el portador de lasinnovaciones no concertadas (curas, mé-dicos, ongs, estudiantes... etc), responsablede las mismas cosechando la sangre de loscomuneros a cambio de las nuevas pro-puestas. El kharisiri “abre” el cuerpo físicoy social de los grupos aymaras del altipla-no promoviendo cambios generalmenteno deseados por la comunidad, cambiospensados desde instancias ajenas a la es-tructura comunitaria253.

En España y en la tradición europea,el “sacamantecas” tiene como objetivofundamental a los niños pequeños, a losque se amedrenta con su figura para quese comporten según la norma establecida;en este sentido, el “sacamantecas” es unaliado de la estructura familiar para cana-lizar la pauta de comportamiento adecua-da en los más pequeños; podríamos consi-derarlo, junto a otros personajes afines,como un vehículo de endoculturación. Enel altiplano, sin embargo, la amenaza delkharisiri se extiende a toda la sociedad yson los adultos, no los niños, su objetivoprincipal; de hecho las wawas lactantes no


tienen todavía la calidad de sebo que elkharisiri anhela, no están suficientemente“hechos” por lo que no resulta contradic-torio que les desprecie como posibles víc-timas254. Frente a la tendencia al conser-vadurismo del “sacamantecas” españolcontrasta el valor “progresista” del kharisi-ri aymara portador de los cambios que elEstado y otras instituciones ajenas al do-minio aymara pretenden imponer sin suconsentimiento255. Mientras el “sacaman-tecas” ayuda a la comunidad familiar amantenerse en las pautas tradicionales,por eso persigue a los niños que no secomportan según las reglas, el kharisiri ay-mara introduce y modifica dichas pautas através de los nuevos mecanismos que elcambio cultural ofrece, por eso persigue alos adultos, los mantenedores de la cos-tumbre y de la memoria social, los futurosformadores de niños. El kharisiri no victi-ma a las wawas porque les necesita encare-cidamente en el proyecto de cambio gesta-do por el Estado quien los forma en las es-cuelas seccionales presentes en el altipla-no; así cobra sentido el parecer del yatiriMacario Vargas achacando a los estudian-tes su talante como modernos kharisirisque chupan junto a la grasa y la sangre delos cuerpos la memoria social y las pautasde comportamiento que dan sentido a laestructura comunitaria local256.

En España el “sacamantecas” es co-rrector aliado de los padres, mientras queen los Andes del Sur, en los dominios ru-rales, es aliado del Estado, encarnando losvalores más traumáticos y los que peorplantean la supervivencia de las comuni-

dades rurales; lo prohibido, fundamental-mente el crédito absoluto al individualis-mo y a la falta de reciprocidad para con sugrupo de referencia. Pero además, el kha-risiri compromete al propio concepto depersona, al aparecer la grasa humana y lasangre entre sus objetivos de cuestaciónforzada, elementos de gran significaciónritual en la tradición de las poblacionesandinas. El concepto de persona alude a lapropia historia social y a la memoria co-lectiva que las poblaciones andinas repro-ducen en su entorno, tanto físico comocomunitario. Las acechanzas del kharisirino sólo ponen en peligro el cuerpo físico,sino la estabilidad colectiva, los valoresfundamentales ligados a la reciprocidaden los dominios rurales y por tanto, la for-ma de “ser” y de “estar” en el mundo, cla-ra referencia al impacto de la moderni-dad257 y el efecto del cambio cultural quelas poblaciones andinas continúan pade-ciendo de forma asimétrica e incontroladaen los albores del siglo XXI.

Mientras los “sacamantecas” españo-les hace tiempo que permanecen encorse-tados en el dominio de la imaginación, loscuentos y las consejas de abuelos, comoremedio extremo con el que atemorizar alos niños, sus “colegas” andinos caminanpor el campo, portafolio en mano por losdespachos de abogados, las oficinas dedi-cadas al desarrollo, las consultas de laspostas sanitarias y hospitales o las escue-las, atendiendo como buenos funcionarioslas necesidades estatales de sangre india yprovocando el más pavoroso de los horro-res en el corazón del mundo aymara.


***

Cierta “moraleja” parece desprendersede este asunto de los kharisiri. La morale-ja que emana de la amenaza del kharisirien las sociedades aymaras del altiplano esque resulta contraproducente y peligrosoalejarse de la “madre”, (tal y como reco-mendaban en su tiempo los “sacamante-cas” hispanos), de la tierra, de la memoriacolectiva, de los usos tradicionales que tanbuen resultado han dado a los campesinosaymaras, quizá no para prosperar indivi-dualmente según las pautas occidentales,pero sí para defender sus intereses comu-nes. La enfermedad del kharisiri se cura enla discreción del hogar, practicando la má-xima cerrazón del cuerpo familiar sobre lavíctima, ocultándole incluso al propio en-fermo la causa de su enfermedad258; elmejor talismán para evitar los ataquesconstituye la carne de ombligo, vínculoentre el hijo y la madre, es decir entre elhijo y la memoria histórica del grupo consus pautas y normas de comportamiento.La dolencia del kharisiri no se cura en elhospital, el médico nada sabe del kharisiri(al menos terapéuticamente) no otorgán-dole credibilidad alguna, el mal del khari-siri se cura en la intimidad de la casa, igualque los problemas comunitarios se resuel-ven, al margen de las directrices del Esta-do, en los cabildos y asambleas comunita-rias donde cada comunero expone públi-camente su parecer hasta alcanzar consen-so; cuando las instituciones estatales y susadláteres pretenden entrar en el cuerposocial aymara, como el kharisiri penetraen la vena del comunero dormido, a trai-

ción, proponiendo innovaciones arriesga-das, la única forma de subsistir radica envencer el ataque foráneo cerrando filas so-bre la unidad física y social de la comuni-dad. Son los propios comuneros los quetienen el derecho de manejar y decidir so-bre su propio futuro, son ellos los que de-ben decidir sobre su cuerpo físico y socialy sobre su mañana en el tipo de relacionesque precisan establecer con el Estado boli-viano. La amenaza de los kharisiris ejem-plifica la dificultad existente hoy en el en-tramado correcto de dichas relaciones, di-ficultades inscritas en la propia biografíahistórica del Estado boliviano; si los ay-maras y otros grupos andinos no dudanen descalificar a los representantes institu-cionales del Estado como kharisiris, a suvez, los representantes del poder criolloseñalan a los grupos indios del altiplanocomo “bárbaros” y “salvajes”, a sus espe-cialistas rituales como “brujos” y al colec-tivo indio como “caníbales”259. En defini-tiva, unos y otros considerados respectiva-mente como depredadores y amenaza pa-ra una propuesta social de convivencia le-jos todavía, a pesar de los esfuerzos reali-zados, de configurar el marco intercultu-ral propicio que de cabida a los legítimosintereses de todos los bolivianos.

La candente cuestión del kharisiri nohace sino reforzar la consideración finalde la variable étnica y las relaciones inter-culturales en Bolivia. Por fin, los gruposautóctonos encuentran mejores caucespara expresarse y representarse a sí mis-mos sin necesidad de intermediarios. Lalucha de las poblaciones indígenas de Bo-livia (y América Latina) incluye modelos


de reproducción y construcción de susrespectivas identidades, donde el compo-nente cultural, lingüístico, las peculiarida-des productivas y sistemas de vida así co-mo las denominaciones colectivas, hanconstituido aspectos importantes de lasreivindicaciones indígenas. Siempre nom-brados por los “otros”, de forma despecti-va como “indios” en tiempos de la Coloniay la República; “campesinos” tras la revo-lución de 1952 y finalmente, tras el reco-nocimiento político de la diversidad cul-tural boliviana, significados como ayma-ras, miembros de las Naciones Originariasde Bolivia en igualdad de derechos con elresto de poblaciones acogidas a la cartamagna boliviana260. Cabe esperar que unasituación de mayor equilibrio en el reco-nocimiento de la pluralidad cultural deBolivia y el impacto de las estrategias dedesarrollo intercultural en esferas diversasde la vida social boliviana ayuden a mejo-rar la convivencia y el sentido de solidari-dad entre todos los bolivianos.

Notas

1 La nación kuna ocupa el archipiélago de San Blas enla Costa Atlántica panameña extendiéndose haciaColombia. Sobre el mundo kuna puede consultarseel estudio de caso en la comunidad colombiana deCaimán Viejo (Calvo 1990).

2 Instrumento musical de viento de la familia de lasflautas de pan andinas

3 Paso entre montañas 4 Libación ritual5 No puedo entretenerme en el apasionante relato so-

bre los orígenes de los señoríos aymaras y sus elabo-raciones políticas y económicas. Ver, entre otros,(Bouysse-Cassagne 1987; Murra 1988: 51-74).

6 Estos dos capítulos formaron parte de mi investiga-ción de tesis doctoral, realizada en el año 1992 y edi-tada recientemente por la Universidad Complutense(Fernández 2000d), que fue publicada íntegramente

en Bolivia por la editorial HISBOL (Fernández1995). El capítulo sobre salud forma parte del libroeditado por OPS/OMS y CIPCA (Fernández 1999);así mismo, el capítulo relativo a la muerte apareciópublicado en la obra colectiva coordinada por J.V.Kessel (1999). He enriquecido aquellas versiones connuevos datos y bibliografía actualizada.

7 Las llamas se emplean como trofeos en los torneos defútbol cantonales que organizan los ajllateños.

8 Bebé 9 Tejido de gran expresión cromática que emplean las

mujeres aymaras anudado bajo el cuello; se empleapara transportar a los niños y niñas lactantes. Igual-mente sirve para trasportar pequeñas cargas,

10 Ver el testimonio de Hilario sobre las piedras del ce-rro Orqorani de Qurpa

11 Además de mis propios materiales de campo, en ladescripción que sigue sobre las prácticas relativas alembarazo y al parto, así como a los caracteres especí-ficos en el desarrollo del individuo a través del ciclovital, he integrado principalmente los informes pro-cedentes de, Allen-Albó (1972), Carter-Mamani(1982), Portugal (1987), varios artículos de Ochoa(1974b; 1975h), La Barre (1948), Tschopik(1963;1968), Albó (1991a), su fichero inédito Albó,(1971-74), Buechler (1980) y Berg (1989a;1989b)junto a otras referencias convenientemente indicadasen el texto.

12 La hoja de coca se emplea como elemento de protec-ción en múltiples ocasiones rituales. La coca da fuer-za para resistir la enfermedad y la embarazada incre-menta así su resistencia. Por otro lado, la coca tam-bién “da valor”, lo que es especialmente necesario pa-ra las personas tímidas. La coca ejerce una profilaxissimbólica sobre quien la consume en momentos es-pecíficos como en el caso del embarazo

13 En la cocina se encuentra el fogón (qhiri) campesino,realizado con barro, que recibe con frecuencia la de-nominación de qhiri awichu. Es el foco principal del“calor” familiar y el barro cuarteado que conforma suestructura semeja las arrugas de un ser antiguo. El ca-lor, su protagonismo en múltiples actividades de lavida familiar así como la evidencia de sus arrugas, lehacen merecedor del calificativo de awichu (abuela) ycomo tal participa del parto

14 El awayu es una prenda textil, rectangular, combina-da con múltiples colores que emplean las mujeres pa-ra llevar a sus hijos cargados a la espalda. También loemplean para transportar todo tipo de productos yobjetos.


15 El hilado, en tanto en cuanto no produce “trama” nitejido es una actividad pertinente para la expresiónmetafórica del incesto, que tampoco origina tejidosocial, en el lenguaje mítico andino (Gutiérrez Esté-vez 1988: 316).

16 George Foster muestra la relativa frecuencia decreencias relacionadas con la asociación existente en-tre el tejido, el hilado y complicaciones en el desarro-llo del parto en América Latina e igualmente, por loque respecta a los cuidados del cordón umbilical, enEspaña (Foster 1962: 197 y 206).

17 El ch`iqa ch`ankha es “hilo de lana torcido a la iz-quierda”, por tanto, en sentido contrario, inverso a ladirección culturalmente apropiada para la elabora-ción del tejido. Aparece relacionado con ceremoniasespecíficas de “limpieza” y alejamiento de maldicio-nes (Rösing 1991:38-41; Izko 1985:85).

18 El achachila es el espíritu del cerro que ejerce su tute-la y protección sobre la comunidad.

19 La sal es un elemento responsable de la articulaciónde las viandas de la comida, que se utiliza de formametafórica para escindir el ámbito de la naturalezadel específico de la cultura entre los aymaras (Albó1991a: 285).

20 Ejemplo clásico del pensamiento mágico atribuido ala eficacia de contacto (J.G Frazer 1890/1995)

21 Las consideraciones aymaras sobre la placenta traende cabeza a los equipos sanitarios que trabajan en lazona sin la sensibilidad intercultural pertinente. Sulógica intranquilidad por erradicar cuanto antes lainfección, les lleva a destruir la placenta sin esperar alas recomendaciones que los propios implicados enel parto estiman conveniente; esta circunstancia ori-gina no pocos rechazos a los equipos médicos de asis-tencia convencional del altiplano (Fernández 1999).

22 Dentro de la concepción aymara de la enfermedadestá también presente el sistema de equilibrio térmi-co, cálido/frío, de tal forma que una enfermedad deorigen cálido debe ser contrarrestada por un medica-mento fresco para equilibrar el desequilibrio térmicodel cuerpo (Albó 1971-4: 320; Heyduk 1971: 243;Ortega 1980: 115-139). Por el contrario, las enferme-dades de naturaleza fría deben ser tratadas con medi-camentos cálidos. La reminiscencia hipocrática enrelación con la teoría de los humores que algunos es-pecialistas han señalado respecto a su presencia enlos Andes ha sido criticada por otros estudiosos, es-pecialmente vinculados a los médicos naturistas ka-llawayas, quienes sostienen que el concepto estaba, almenos parcialmente, presente en los Andes antes de

la llegada de los españoles (Bastien 1986: 18-22). Lasreferencias “cálidas” y “frescas” que son tan frecuen-tas en la taxonomía indígena de enfermedades (nosólo en los Andes) no implican tan sólo cualidadestérmicas, de hecho, en ocasiones no tienen nada quever con la temperatura en sí, empleándose dichos tér-minos como metáfora de diferente sentido en refe-rencia al valor “templado”, equilibrado, del estado desalud (Gutiérrez 2000: 9).

23 El término aymara ispa hace referencia al nacimien-to simultáneo de criaturas del mismo vientre mater-no; es aplicable, en concreto, a los gemelos. Los ispasson elegidos por el rayo quien les concede virtudesespeciales para la lectura de coca y el desempeño co-mo hábiles curanderos. Ispa está vinculado con lamultiplicación de los productos, y a su vez, con el po-der de escisión del rayo. Ispälla es el personaje encar-gado de la reproducción de las especies cultivadas; supoder radica en su capacidad germinativa (Albó1991a: 292).

24 En los casos en que se produce algún aborto o mue-re algún niño sin bautizar es preciso enterrar el cuer-po en los dominios del achachila, pero acompañadode todo un ajuar en miniatura. Si el feto o la criaturaera un varoncito es preciso fabricarle su yuntita y to-das las herramientas que precisa para desempeñar sulabor. Si la criatura era mujercita, igualmente hay quealistarle su qhiri (fogoncito), sus ollitas, ropita... etc.De no hacerlo así, la comunidad sufrirá incesantesgranizadas, según me comentan Pedro Chura y Mo-desto Capcha. Cuando la situación supone un serioengorro para la madre, quien trata de ocultar el suce-so, el feto es enterrado en los lindes de la comunidadvecina, para que sobre ésta recaiga la desgracia y nosobre su propia comunidad.

25 Es importante tener acierto para con los padrinos derutucha (suelen coincidir con los de bautismo) preci-samente por el valor económico otorgado al cabelloy al ritual en si; los padrinos de rutucha tendrán quevelar por los intereses del ahijado y a la vez se lesachaca cierta trasmisión de carácter sobre el apadri-nado; recuerdo escuchar en barriadas populares deLa Paz, como la calle Buenos Aires, el lamento de unacholita achacando su fracaso económico a la “malamano” de su padrino de rutucha

26 El cabello es objeto de reconocimiento y prestigio endiferentes grupos étnicos americanos constituyendoincluso un parámetro de construcción de la identi-dad étnica frente a otros grupos indígenas o a lospropios blancos. En los Andes, tras el corte ritual, las


mujeres dejan crecer su pelo de una forma especta-cular incluso alargándolo con postizos de lana. Sólolas mujeres aculturadas que se pasan al “vestido”,abandonando la popular e india “pollera” en las ba-rriadas urbanas, utilizan el corte de pelo para distan-ciarse de las mujeres indígenas. El cronista Diego deOcaña recoge en su texto de principios del siglo XVIIsobre los indios del Cuzco:“El cabello traen largo, por la parte de delante hasta lafrente y por detrás hasta que cubre todo el pescuezo, co-mo las coletas de los de Castilla- La Vieja. Toda la hon-ra del indio son los cabellos, de suerte que cuando suce-de por algún delito cortárselos, como por ladrón o porotro delito semejante, es más vergüenza para ellos quedarles doscientos azotes, y así, al indio que merecemuerte se los dan y le trasquilan; y es de tanta deshon-ra aquello para él que no se atreven a aparecer delantede otros indios sin cabellos”. (Diego de Ocaña 1987/1605: 220).

27 La hoja de coca y el trago, además de ser pretendidospor los seres sobrenaturales aymaras, fortifican elánimo del campesino y lo protegen siempre que pre-cisa hacer alguna solicitud especial. El consumo dealcohol y coca es requisito indispensable en la con-versación campesina y lo mismo ocurre respecto a laplegaria, la conversación con los seres tutelares.

28 El cabello es estimado como objeto de valor produc-tivo en asociación taxonómica a las chacras y los te-jados de los hogares campesinos; así lo refleja JuliánLópez García (1998: 89-112) en un reciente trabajo.

29 Los pelos, las uñas y los excrementos humanos sonmateria frecuente de hechicería en los Andes (Millo-nes 1983: 65).

30 Llujtà: “Lejía”. “Producto seco y duro hecho mayor-mente en el altiplano de la ceniza del tallo de quinoa”(Cotari et al, 1978: 213). Acompaña siempre a las ho-jas de coca en el proceso de masticación, producien-do cierta anestesia en lengua y carrillo por la escisiónde los alcaloides de la coca en contacto con la saliva.Pijchar (mascar) coca sin llujtà es considerado desa-brido y poco cortés su ofrecimiento.

31 El ayni es un sistema de colaboración recíproca decorte simétrico, muy utilizado en el altiplano. El tipode prestación es con frecuencia laboral y debe ser de-vuelto en idénticos términos por parte de la personabeneficiaria. Actualmente se denomina así mismoayni al tipo de ayudas basadas en la donación de bie-nes que se producen en contextos festivos y ceremo-niales, con la particularidad de que el don recibidodebe ser devuelto con un apreciable incremento

(Temple 1986: 13-15). Sobre reciprocidad e inter-cambio en los Andes ver (Alberti-Mayer 1974); sobreel ayni y los diversos sistemas de ayuda recíproca enla localidad cuzqueña de Chinchero ver (Esteva 1972:309-407).

32 La posibilidad de acceder al mercado laboral de losnúcleos urbanos ha complicado, en exceso, la vidaaymara. Los modelos de consumo imperantes en laciudad tratan de ser adscritos al sistema tradicionalde parentesco mediante los “padrinazgos” más sor-prendentes: Padrino de camisetas del equipo de fút-bol; padrino de estandarte; padrino de contador eléc-trico de la escuela; padrino de torta nupcial... etc. Enestos casos suele ofrecerse el padrinazgo a una perso-na que económicamente descuelle sobre el resto.

33 La fiesta de la qhachwa se encuentra en franco retro-ceso en determinados sectores del altiplano. Los pa-dres de familia de Tuqi Ajllata Alta consideran que“los tiempos han cambiado”. Ellos disfrutaron de laqhachwa con el consentimiento expreso de sus pa-dres, repitiendo el encuentro en múltiples ocasiones,pero “ya no hay cómo confiar en los jóvenes” y no per-miten este tipo de festejos ante el temor de que algu-na joven quede embarazada.

34 Las banderas de colores que se colocan en la enrama-da aluden a la condición de “ciudadano” por partedel novio contrayente al haber cumplido el serviciomilitar, frente a las blancas de quien todavía no hacumplido (Buechler 1980: 110). A pesar de esta apre-ciación de Buechler, creo que la presencia de bande-ras blancas coronando la enramada puede estar rela-cionado con el deseo de fertilidad atribuido a la pa-reja así como constituir la expresión cromática de laregeneración fecunda que está sufriendo la nueva pa-reja (Girault 1988: 147; Carter-Mamani 1982:222;Berg 1985:207; Gow-Gow 1975:152-155).

35 El término yanantin alude entre los Macha del Nortede Potosí a una articulación básica entre objetos quepor naturaleza deben ser “pares”, por ejemplo, las ma-nos, los ojos... etc. Este concepto señala una simetríaespecular entre los elementos yanantin como modelode unión perfecta. El término chùlla, se opone a ya-nantin y hace referencia a lo que es incompleto porfaltarle su par. La estabilidad de la “enramada” estápropiciada por el carácter parejo de los soportes deco-rados (aportados por los parientes de la familia delnovio y los de la novia) que deben ser alzados,al mis-mo tiempo. La unión entre hombre y mujer deberíaser tan perfecta como la simetría especular de su “en-ramada” (Platt 1980: 164; Harris 1985: 18).


36 El awayu es utilizado habitualmente como recursodecorativo. Los awayu mejor combinados se utilizancon frecuencia en la decoración de los arcos y altaresque se constituyen en las ocasiones festivas de mayorrelieve.

37 El q`ipiri es el “cargador”, figura protagonista de losmercados y ferias. Lleva sobre sus espaldas pesadosfardos que transporta a distancias considerables, as-cendiendo pendientes pronunciadas a cambio deunos centavos. Constituye uno de los trabajos habi-tuales para los campesinos recién llegados a la ciu-dad, así como para aquellos que sólo pretenden obte-ner algo de plata en unas semanas para reincorporar-se luego a su comunidad. En los mercados de La Paz,el q`ipiri es amonestado por los taxistas que ven en éla un incansable competidor.

38 Indudablemente el tipo de comida que habitualmen-te consume una familia es un referente eficaz enconstatar el prestigio social y la posición que ocupanen la colectividad

39 Esta situación real dista mucho de la idílica imagende la sociedad igualitaria aymara y sus parabienes so-ciales; de hecho en las comunidades encontramosfuertes tensiones y faccionalismos que enfrentan a fa-milias entre si, grupos de parentela, e incluso comu-nidades vecinas (Albó 1985).

40 Como muestra Urton (1981:37-65) el Este define unade las direcciones rituales más importantes entre lospueblos andinos.

41 Es deber de las autoridades comunitarias estar pre-sentes en las celebraciones que afectan a la comuni-dad. En el caso de los matrimonios participan pordeseo expreso de los novios y autoridades locales los“mandones”, portadores de las varas propias del nú-cleo cantonal

42 Parece ser que hay una dirección apropiada para laentrada y salida de los novios y acompañantes en la“enramada”; al menos en la comunidad de Compi,los novios y acompañantes del padrino entran por laizquierda (el lado de la novia) y abandonan el recin-to por la derecha (el lado del novio) (Buechler 1980:120).

43 “Tío” es el saludo estipulado que debe hacer todapersona al cruzarse, a corta distancia, con un adultovarón de edad superior, (“tía” en el caso de ser unamujer), sea de la propia comunidad o de otras comu-nidades ajenas. A los niños se les adiestra en la escue-la rural para que saluden sin vergüenza alguna al cru-zarse con sus mayores. Este constituye uno de los ras-gos que más irrita a los campesinos sobre la gente de

la ciudad, “como perro ha pasado”, sin saludar. Estaregla, que es habitual en el seno de las comunidadesaymaras, apenas se practica en la ciudad, ni tan si-quiera en los núcleos urbanos rurales altiplánicos co-mo Achacachi, Ancoraimes, Huarina o Santiago deHuata, por mencionar sólo aquellos más representa-tivos de la provincia Omasuyos.

44 Los movimientos protestantes de variada idiosincra-sia tienen presencia importante en los núcleos urba-nos del altiplano. La ciudad de La Paz presenta unabanico considerable de iglesias y sectas de credos di-ferentes. En el ámbito rural el éxito de las sectas pro-testantes es más bien relativo, a excepción de aquellaslocalidades donde su presencia está ligada al funcio-namiento de colegios (los adventistas especialmen-te). En las pequeñas comunidades, la situación es dis-tinta. Los escasos “hermanos” evangélicos sostienenuna dura pugna con las creencias y costumbres co-munitarias. Su renuencia a participar en los festejoscolectivos, el rechazo sistemático al alcohol y a la co-ca, les sitúa en el punto de mira de los comentariosmás ácidos. Una vez, un fuerte ventarrón levantó eltecho de calamina de un comunero evangélico gol-peando de tal forma la chapa de las hojas que resul-taron inservibles por las numerosas abolladuras quepresentaban. La comunidad consideró el fenómenocomo un castigo divino por la doble moral atribuidaa estas personas. La gente tiene por seguro que estecomunero toma alcohol cuando acude a su trabajoen las minas de oro y debe relacionarse con otras mu-jeres. Algunos son acusados de hacerse evangélicospara no cumplir con la comunidad y disculparse delos gastos que afectan al consumo de alcohol y prin-cipalmente en relación con las medidas extremas quela comunidad adopta cuando los cultivos están ame-nazados por el granizo. En relación con los caracteresbásicos de los grupos evangélicos en la ciudad de LaPaz (Ströbele-Gregor 1989); para las comunidadesaymaras del altiplano ver el trabajo de Gilles Riviere(1997: 81-103) y para el caso de los uru-chipaya, el deWachtel (1990). Sobre los nuevos movimientos reli-giosos merece la pena resaltar la aproximación antro-pológica que Joan Prat (1997) hace del fenómeno enEspaña.

45 La correspondencia existente entre los días de cele-bración y el agasajo a los padrinos o a los novios pre-senta importantes variaciones. Si en Toque Ajllata Al-ta la celebración del matrimonio dura dos días, de loscuales, el primero es para el padrino y el segundo pa-ra los novios, Buechler notifica exactamente lo con-


trario respecto a su estudio en la comunidad deCompi (Buechler 1980: 120-124).

46 Se acostumbra festejar a los padrinos y autoridadesacompañantes, con la ejecución de tres vueltas alre-dedor de la zona en la que se celebra la fiesta e inclu-so por los linderos comunitarios como homenaje yreconocimiento. Esta costumbre se realiza siempreque exista algún personaje central en el desempeñode la celebración: pasante, cabecilla, alférez, cargos...etc.

47 Los padrinos son los nuevos padres de los novios.Deben velar por sus ahijados a lo largo del primer díadel festejo para “destetarlos” luego (Albó 1971-4:1592).

48 El término “residente” se aplica a las personas de ori-gen rural que se han instalado en la ciudad (Albó1980: 506).

49 La comunidad de Tuqi Ajllata Alta está configuradapor doce “personas” originarias. El término “perso-na” hace referencia al conjunto de familiares que apa-recen vinculados por el apellido paterno y que seagrupan en torno a las tierras o sayañas de la paren-tela. La norma de residencia, habitualmente virilocalhace que las mujeres, al contraer matrimonio, salgandel grupo patrilineal al que pertenecen para incorpo-rarse al grupo familiar de su marido. Si bien existenciertos vínculos matrilineales que han sugerido algu-nas consideraciones sobre la pertinencia de la filia-ción bilateral en los Andes (Lambert 1980: 11-55), locierto es que,entre los aymaras, el parentesco estábastante “castellanizado”. Albó ha recogido tres ca-racteres básicos en relación con el parentesco aymaraque incluye la separación de las líneas respectivas delos cónyuges, la prevalencia de la línea del varón en laque se ve subsumida su esposa y cierto énfasis en lascategoría relativas de edad (Albó-Mamani 1980:294). El apellido paterno es el que permite la ubica-ción de los comuneros dentro de una “persona” uotra (Los Caillante, los Chura, los Gutiérrez, los Pill-co, los Apaza... etc). Junto a estos grupos de parente-la originarios, existen otros no originarios, incorpo-rados a la comunidad por motivos diversos, que sonobservados con cierto menosprecio.

50 El sistema de cubiertas de la techumbre del hogarmediante hojas de aluminio laminado, denominadas“calaminas”que se clavan afirmándose al entramadode maderas que constituyen el armazón del techo,han sustituido en parte a la tradicional cubierta depaja y totora (en las comunidades próximas al lagoTiticaca). Los campesinos no hacen más que insistir

una y otra vez en las ventajas de la paja y la totora res-pecto a la calamina, cuyo uso exige un costo econó-mico superior y conserva mucho peor el calor si lacasa no cuenta con el aislante del “vaciado” hechocon alambre tejido relleno de paja y cubierto con ye-so. La paja es más cálida, no precisa vaciado y por sifuera poco es mucho más económica. El problemaradica en la necesaria renovación de la paja o totora,por término medio cada doce años. El componentesocial, el prestigio y el reconocimiento parecen jugara favor de la implantación de la calamina a pesar desus ostensibles desventajas. Una casa cuya residenciaprincipal esté cubierta con paja habla por sí misma,desde la perspectiva aymara, de la miseria y dejadezde sus inquilinos.

51 La trama social aymara no puede comprenderse sindar a la hoja de coca y el trago de alcohol la impor-tancia que merece. Coca y alcohol están siempre pre-sentes en las discusiones comunitarias, así como enlas celebraciones festivas trenzando los vínculos per-tinentes entre los comuneros que comparten entre síestos dones. Rechazar el trago o no aceptar el pijchude coca, significa de forma automática quedarse “almargen” de lo que acontece en la comunidad. El ofre-cimiento de coca y alcohol forma parte de las normasbásicas de cortesía aymaras cuando se precisa algúntipo de ayuda o, simplemente “hablar bien” es decirde forma extensa, sobre un asunto concreto; al mis-mo tiempo, la utilización de hojas de coca como re-medio de diversas dolencias señala su pertinente em-pleo en la farmacopea tradicional. Por lo tanto, el usode la coca, va más allá de su consideración antifati-gante o como posible alternativa dietética en socieda-des de escaso consumo proteínico (Carter (comp.)1983; Carter-Mamani 1986; Boldó i Climent 1986;Ossio 1989; Spedding 1994). Sobre la relevancia so-cial y ritual del trago en las sociedades andinas (Saig-nes (comp.) 1993)

52 Chàmakani significa en aymara, “dueño de la oscu-ridad”. Este especialista ritual se caracteriza por sucapacidad para contactar con los seres sobrenatura-les, convocando a su presencia el espíritu de personasimplicadas en los casos expuestos por sus clientes.Las sesiones en las que el chàmakani actúa se deno-minan chàmaka, oscuridad, por cuanto se desarro-llan siempre de noche y en una intimidad estricta.Cuando los seres tutelares, con los que el especialistaefectúa sus consultas, van a llegar, las luces de la ha-bitación se apagan por completo y deben permane-cer así hasta que los propios seres se despidan.


53 El término “alférez” hace referencia al responsable delfestejo; el beneficiario de los diversos ayni contrata-dos que debe agasajar con generosidad a todos los co-laboradores y acompañantes.

54 Algunos estudiosos constatan la pertinencia del ofre-cimiento de animales sacrificados en la cimentacióndel hogar, así como la existencia de cierta rivalidadentre las parentelas del novio y de la novia en el mo-mento de techar la nueva casa (Ochoa 1976ch: 9;Carter 1980: 41; Buechler 1980: 126).

55 “Acompañar” en los festejos conlleva un matiz parti-cipante esencial. Estar junto a los celebrantes “acom-pañándoles” significa compartir la celebración deuna forma activa, implicándose estrechamente con laeficacia que se espera de la ceremonia en beneficio delos anfitriones, de la pareja o de la propia comuni-dad, en función del asunto que se trate.

56 La comida es un bien escaso en el altiplano. Su utili-zación como elemento responsable de la adecuadaurdimbre comunitaria es fundamental. Ofrecer yaceptar comida forma parte del código de cortesíamás observado entre los campesinos. Entregar donesalimenticios “con cariño” exige consumirlos porcompleto por parte del receptor, así como agradecera todos los presentes el ofrecimiento efectuado. Tanimportante es saber dar como recibir. Está muy malconsiderado entre los aymaras hacer sobrar algo delalimento que se ha ofrecido. Buena parte de las so-bras se ponen a disposición de la comunidad (en lascelebraciones colectivas) para que cada cual dispon-ga de lo que desee. En cierta ocasión acompañé a unacomitiva de Radio San Gabriel a una comunidad, Ta-nimpata, situada a los pies mismos del nevado Illi-mani. Se iba a efectuar la entrega de unos libros parael centro de atención de adultos que se estaba tratan-do de estimular. La comunidad nos agasajó con unplato criollo, sajta de pollo, preparado poco despuésde nuestra llegada. La cocción de aquel pollo, pese alas atenciones de los comuneros, dejaba bastante quedesear por lo que los “extranjeros” nos fuimos poco apoco rindiendo en el empeño de meterle el diente.Pasamos nuestro plato al joven profesor aymara quenos acompañaba, así como a Víctor Huallpara, poraquel entonces uno de los chóferes más diestros y ex-perimentados de la institución radiofónica. Poco apoco, ambos fueron dando buena cuenta de las di-versas porciones de comida, hasta que saciados, tu-vieron que rendirse sin haber terminado por comple-to con los platos. Antes de que nos levantáramos,Víctor extrajo una bolsa de su chaqueta, que llevaba

preparada previendo la situación, introduciendo lassobras restantes en la bolsa y guardándola consigo.Aquel detalle, nos libró de los comentarios negativosque en cambio ha levantado la reciente visita de unalegación diplomática en Tuqi Ajllata Alta por su ne-gativa a tomar alcohol,hacer sobrar la comida y no“acompañar” en el baile que la comunidad había pre-parado.

57 Kallawaya. Médico naturista especializado en el co-nocimiento de hierbas, de carácter itinerante queprocede de las provincias Muñecas y Bautista Saave-dra en el Norte del Departamento de La Paz.

58 Las mujeres representan a sus maridos cuando estánausentes o en circunstancias de viudedad; en Tuqi Aj-llata no tienen fácil acceso a esta escala de poder yprestigio detentada por los varones. Las mujeres de-fienden su derecho a participar en las reuniones co-munitarias, pero no desempeñan por sí mismas car-go alguno, de momento. La presencia o ausencia delos sistemas tradicionales de cargo tiene que ver conla propia relación histórica de las comunidades conlas antiguas haciendas. En algunas localidades ayma-ras como en Qurpa y Achacachi se han revitalizadolos sistemas de representación mixtas de autoridad(tata mallku y mama t´alla) otorgando a la mujeruna responsabilidad y cargo comunitario reconocido(Ticona - Albó 1997: 63-86). En relación con el re-ciente proceso de revitalización de las autoridadesoriginarias en Achacachi (Aruquipa 1996: 59-67).

59 Juan Chura y su hermano Gregorio llegaron a las ma-nos por el supuesto derecho de pertenencia de un ro-busto eucalipto. Cada uno insistía en que lo habíacuidado de pequeño y que, por tanto, le pertenecía.El Secretario general y el Justicia les recriminaron pa-ra “abuenarse” y encontrar, de esta forma, una solu-ción al problema. La respuesta conveniente para am-bos fue donar el tronco del eucalipto a la escuela y re-partirse las ramas. Llegado el acuerdo, ninguno de losdos hermanos tuvo inconveniente en disculparse. In-tercambiaron hojas de coca y alcohol; de rodillas seexcusaron uno al otro pidiéndose respectivamenteperdón,así como también a las autoridades comuni-tarias. Después de los abrazos de disculpa compartie-ron un trago de alcohol con las manos entrelazadasefectuando uno de los acostumbrados ritos de per-dón imprescindibles en la consecución de la armoníay el éxito comunitario (Ochoa 1975d: 1-24).

60 El Secretario General tiene que ser ejemplo de mode-ración comunitaria. En todo momento debe sabercontrolarse por más contradictorias o adversas que


resulten las opiniones que se viertan en el desarrollode las reuniones colectivas. Aunque los criterios ex-puestos disten mucho respecto al suyo propio jamásdebe exasperarse. Un Secretario General que pierdalos estribos incrementando la tensión y la disputaagria,en lugar de apaciguar los ánimos y cumplir consu papel de “moderador”, será objeto de duras críti-cas por parte de sus mayores: “Vos eres autoridad, tie-nes que controlarte pues”.

61 La vara que porta el “mandón” es objeto de numero-sas atenciones. Siempre debe estar vertical,nuncatendida. Cuando el mandón llega a una casa,despuésde aceptar la frazada sobre la que se sienta, clava ver-ticalmente la vara y las primeras chàllas de alcoholpor parte de los presentes antes de la discusión delasunto van siempre destinadas a la vara, en concretosobre el extremo punzante clavado en la tierra. Res-pecto a los bastones de mando y su simbolismo (Ras-nake 1989: 189-205).

62 El compadrazgo vertical es el que se produce entredos personas de estatus diferentes. En los núcleos ur-banos, los “residentes” aymaras procuran establecervínculos con cholos urbanos y criollos con la inten-ción de obtener ciertas garantía económicas. En elámbito rural, las relaciones de compadrazgo se esta-blecen entre individuos de la propia comunidad porlo que predomina el vínculo “horizontal”. Si bien, ca-be reconocer que los padrinos más deseados sonaquellos que poseen mejores expectativas económi-cas por el ejercicio de sus profesiones en el ámbitourbano (maestros, policías, chofercitos, comercian-tes... etc).

63 Las tierras de cultivo presentan diferentes denomina-ciones; sayaña es el terreno de cultivo situado en lasproximidades del hogar y cuya explotación es básica-mente de carácter privado, particular (Mamani 1988:80). También recibe la denominación de jachùja(Ayala 1988: 100). En las zonas donde la tierra no es-casea y es posible el barbecho existe la aynuqa, siste-ma de explotación basado en la rotación periódica decultivos diferentes.

64 En las riberas del Lago Titicaca prácticamente sóloexiste la sayaña como fórmula de extensión agrícolaproductiva; cada vez, la sayaña presenta dimensionesmenores por su permanente fragmentación comoconsecuencia de los enlaces matrimoniales, dandolugar a cosechas que sólo cubren, en parte, las nece-sidades básicas de supervivencia

65 El qutu, término que en aymara significa “montón”(Ayala 1988: 160; De Lucca 1987: 137), identifica a la

constelación de las pléyades (Mamani 1988: 95). Supresencia en las madrugadas invernales del altiplano,anuncia a finales de mayo la proximidad de las hela-das y por tanto, el inicio del tiempo de chùñu(Ochoa 1975d: 11).

66 El kharisiri amenaza los núcleos campesinos espe-cialmente durante el mes de agosto (Mendoza1978:54). Resulta sorprendente que sea este persona-je, relacionado en el Perú con el surgimiento de pe-ríodos de agitación campesina (Ansión, 1989), el quemerodee las comunidades, justo en uno de los perío-dos de máxima expresión religiosa. El temor que pro-duce la apropiación de la grasa campesina probable-mente alude al empeño aymara permanente por de-fender su propia identidad de las acechanzas externas(Molinie: 1991;79-92 Riviere 1991: 23-40; Fernández1996b: 205-229; 2000: 281-324; Abercrombie 1998:404-407).

67 Los primeros días de agosto, las cumbres de los prin-cipales cerros sagrados y las apachita (puntos sagra-dos que marcan generalmente la inflexión geográficaentre altiplano y valle) son visitadas por numerososperegrinos para efectuar las ofrendas pertinentes alos achachilas del lugar.

68 El “tío” de la mina es el diablo, dueño del mineral yprincipal beneficiario de las ofrendas sacrificadas alsocavón durante el mes de agosto (Nash 1985: 124;Schramm 1987: 63-110).

69 Los mineros gozan de muy buena prensa entre lasvendedoras de mesas y remedios; son ellos los que sellevan siempre mesas “especiales”, “por docenas” parahacer pagar bien al socavón. Las mesas especiales sonmás grandes que las normales, con mayor volumen ynúmero de figuras dulces y,en consecuencia,muchomás caras. Una “pagancia” que implique un gasto su-perior, se cree que ha de resultar más beneficiosa yeficaz que otra de condición más modesta.

70 “Cholo” es el término de cierto matiz despreciativocon el que se denomina a los aymaras nacidos en LaPaz, así como a aquellas personas de extracción cam-pesina que a través de una mejora económica osten-sible, aparecen más vinculados con los centros de po-der urbanos que con la comunidad (Albó 1980:492-493).

71 Qàra es un vocablo despectivo que utiliza el campe-sino para referirse a los blancos y mestizos. Literal-mente significa “pelado” (en la creencia de que nadade lo que posee lo ha ganado con esfuerzo) y se utili-za por oposición categórica al concepto jaqi, “perso-na”. El término se aplica igualmente a aquellas perso-


nas de extracción aymara que residentes en la ciudadolvidan sus obligaciones comunitarias (Albó 1980:484; 1987: 6).

72 La orografía de la ciudad de La Paz está configuradapor más de un centenar de quebradas que confluyenen un cañón central. El tránsito entre las distintasvertientes resulta complicado por el grado importan-te de desnivel que presentan entre sí (Albó et al 1981:83).

73 Siempre que un chofercito consigue un vehículo nue-vo debe festejarlo con la c`halla correspondiente en lacreencia de que, cumpliendo con la chàlla nada ma-lo sucederá al auto y la inversión efectuada con sucompra resultará de esta manera productiva. Las apa-chita que aparecen en las proximidades de los colla-dos y carreteras por las que habitualmente transitanlos conductores son los sitios preferidos para efectuarla chàlla. En el momento de la chàlla, el dueño en-galana el automóvil con guirnaldas, serpentinas decolores, banderas... etc, lanzando cohetillos y despa-rramando cerveza sobre el auto. Es frecuente contarcon un yatiri quien acompañará la chàlla con unamesa a los caminos para que nada malo acontezca. Laceremonia culmina con una comida colectiva entretodos los participantes quienes degustan la carne delanimal sacrificado, ofreciendo la sangre y el corazóna la apachita. Cada primero de agosto, la chàlla delauto tiene que repetirse para que todo transcurra enla forma deseada durante el nuevo ciclo.

74 El término saxra ura se refiere a la sopa que se tomaa primera hora de la mañana y que precede al iniciode las actividades propias de la familia.

75 Ispälla mama es el personaje encargado de la repro-ducción de los productos agrícolas, en especial de lapapa.

76 Los especialistas que son sorprendidos ofreciendo“pagos” de noche son tildados de “brujos” ,especial-mente en sectores de influencia protestante, así comoen las zonas urbanas marginales. En el ámbito ruralse ve con cierta naturalidad que los “maestros” cu-randeros trabajen de noche, sin embargo prefierenevitar susceptibilidades.

77 El término ayllu hace referencia a las antiguas demar-caciones territoriales, productivas y de parentescoexistentes en los Andes antes de la llegada de los es-pañoles. Respecto a la evolución de los ayllu aymarasy su conversión en las comunidades actuales (Car-ter-Albó, 1988:451-491; Ticona-Albó 1997).

78 El término “calvario” se aplica al lugar sagrado endonde el rayo ha caído. También se emplea este voca-

blo en relación con los altares que de, forma frecuen-te, dominan las cumbres de los cerros de mayor sig-nificación religiosa, así como las apachitas de los ca-minos. Su directa relación con los lugares de cultotradicional se debe, sin duda, a la labor emprendidapor los extirpadores de idolatrías durante la Coloniaquienes colocaron cruces en los puntos donde la reli-giosidad popular se manifestaba con más fuerza:“El que fuere llevará la memoria de las huacas y delos malquis, que también se han de traer, con las cir-cunstancias y señas que más pudiere. Ha de llevar or-den de derribar los adoratorios y machais y que sepongan en los lugares donde estaban las principaleshuacas, cruces grandes.” (Arriaga 1621/1968: 254).

79 Esta práctica continúa presente en diversos sectoresdel altiplano; se realiza cuando resulta pertinente enla comunidad de Qurpa; así me lo indicó el yatiriMacario Vargas Barroso.

80 Los campesinos evangélicos se refugian en sus apa-rentes convicciones religiosas para disculparse debuena parte de las contribuciones comunitarias, se-gún el sentir del resto de comuneros.

81 El método utilizado actualmente en Tuqi Ajllata Altapara ahuyentar el granizo de sus sementeras, consis-te en el lanzamiento de cohetes distribuidos entredistintos comuneros que, en caso de amenaza, dispa-ran los cohetes desde los puntos y cerros que definenlos márgenes territoriales de la comunidad con la in-tención de desviar la nube. La contribución colectivapara recaudar fondos en la compra de los coheteschoca con la renuencia de los protestantes quienesseñalan que ellos ya contribuyen “rezando” para ale-jar la nube.

82 Satureja boliviana (Girault 1987: 371).83 La kìspiña es una especie de galleta preparada con

harina de quinoa cocida al vapor (Ayala 1988: 12584 Participaba en la peregrinación, un miembro de cada

grupo de parentela originaria (persona), doce en to-tal. Los “agregados” a la comunidad no participan.

85 Los usos sociales y ceremoniales que el consumo dealcohol propicia en las sociedades andinas es objetodel estudio específico coordinado por Thierry Saig-nes (1993). Emborracharse con rapidez en la celebra-ción festiva aymara o quechua es síntoma de gratitudy requisito imprescindible para una buena integra-ción social. Por el contrario, el consumo excesivo dealcohol sin venir a cuento y en soledad resulta ina-propiado y censurable en las sociedades andinas.

86 La presencia de “partes” en la distribución de las co-munidades aymaras estructuradas en torno a una


oposición complementaria alto/bajo resulta muy fre-cuente en todo el espacio andino.

87 Es una descortesía improcedente abandonar los taride coca sin que nadie los vigile; se dice que los pro-pios ñanqhas y saxras del altiplano aprovechan paraservirse la coca y distorsionar el sentido de la reunióno de la actividad que la comunidad ejecute; la hoja decoca ayuda a expresar las palabras y la ideas que la co-munidad entiende más apropiadas para sus intereses,por esta circunstancia no se deben abandonar a susuerte los tari de los que depende el buen entendi-miento de la comunidad.

88 Se asemejan, en gran medida, a las características bo-targas alcarreñas presentes en diferentes partes deCastilla coincidiendo con el ciclo festivo de inviernoy las mascaradas de carnaval españolas (Caro 1965a;1965b; González 1985).

89 La misa qala (piedra de mesa) es una piedra planaque se utiliza como mesa sobre la que se colocan lostari de coca y el trago de las celebraciones festivas. Entorno a la misa qala se discuten todas las cuestionescomunitarias, se masca coca, se ch`alla alcohol y sereza, siendo testigo principal de lo que acontece en lavida comunitaria. La misa qala es el centro de las reu-niones y configura ella misma, por su situación habi-tual, el centro físico y simbólico de la comunidad.

90 En Tuqi Ajllata Alta, los “residentes”, emigrantes cam-pesinos que trabajan en la ciudad, suelen eludir confrecuencia responsabilidades, cargos y gastos comu-nitarios por su vinculación profesional con la ciudady la imposibilidad consecuente de permanecer en elcampo períodos de tiempo prolongados. Los jóvenesque comienzan a introducirse en el entramado socialcampesino, tras contraer matrimonio, son igualmen-te renuentes en asumir cargos de relevancia comuni-taria. El servicio militar y los trabajos ocasionales,tanto en La Paz como en los valles, les ha puesto encontacto con una realidad que contrasta profunda-mente con la vida habitual campesina y la relevanciaque en este medio se otorga al prestigio y al recono-cimiento colectivos.

91 Algunos ratos de ocio, en la comunidad los aprove-chaba para perfeccionar mis conocimientos en elmanejo de la “zampoña”, aerófono boliviano consti-tuido por tubos de caña hueca de longitud variable;cierta ocasión, en plena época de cosecha, la abuelaJulia Caillante me amonestó desde la cocina para quedejara de tocar ya que las nubes amenazaban lluvia.Efectivamente, al poco rato llovió con gran intensi-dad, mientras Julia no dejaba de mirarme con enfa-

do. Algo comentó a su hijo Pedro Chura, quien meindicó, entre sonrisas, que para hacer “solear” teníaque tocar charango. En las poblaciones aymaras y, engeneral, en el marco de las sociedades andinas, los te-mas musicales se emplean como marcadores tempo-rales muy eficaces; las tonadas propias de tiempos desecas y sus instrumentos, no se emplean en tiempo delluvia y viceversa; instrumentos característicos decarnaval, no aparecen para Todos Santos... etc (Fer-nández 1998c; Romero 1993; Langevin 1992).

92 No estoy de acuerdo con Berg (1989b: 90) en su afir-mación de que para carnavales no se precisa la lluvia.El campo todavía puede aprovechar el agua de fina-les de febrero y mediados de marzo, que es frecuen-temente esperado con inquietud para paliar, de algu-na forma, la sequía rigurosa que acosa en los últimosaños al altiplano.

93 Pedro Chura comenta frecuentemente, en relación alcambio cultural que observa entre las nuevas genera-ciones, los cuidados diversos que su padre le reco-mendaba tener en su infancia cuando iba a pastorearlas ovejas en relación a diversos lugares “malignos”próximos a los lugares de pasto habituales. En espe-cial un “calvario”, donde el rayo había configuradouna profunda grieta, que ahora los niños utilizan pa-ra esconderse e incluso orinar, si la necesidad apre-mia, sin que nada suceda.

94 Los productos de las tierras de cultivo adquieren unagran relevancia ceremonial; los principios germina-dores y los productos de aspecto sorprendente sonobjeto de agasajos ceremoniales a la vez que de cán-ticos específicos (Arnold et al 1992: 109-173).

95 El término “gloria”, luriya, en aymara, presenta unimportante valor polisémico en el altiplano. Por unalado se refiere al cielo, alax pacha, como lugar más omenos indeterminado; igualmente se utiliza como sifuera un personaje sagrado (la gloria) que compartetanto las ofrendas destinadas a los santos y a las vír-genes, como las que agasajan a los rayos en los calva-rios, por ser “de la parte de gloria”.

96 En Turco se efectúan habitualmente crucifixionesreales acompañadas de profundas muestras de aflic-ción. Domingo Alcalde, comunicación personal.

97 La trilla se efectúa con una herramienta denominadajawq`aña, cuyo significado literal es “golpear con pa-los, garrote” (De Lucca 1987: 71) y que, por exten-sión, se utiliza para nombrar a la herramienta. Se tra-ta de una madera extremadamente dura procedentede los yungas que presenta una forma arqueada, amodo de codo, con el que se golpea al cereal previa-


mente amontonado para separar el grano de la espi-ga. Suele participar toda la familia en la trilla, gol-peando a un ritmo constante.

98 La frecuencia de robos en este período del año obligaa vigilar el chùñu y los otros productos que se estánelaborando. Los niños y niñas de cada familia acos-tumbran cuidar los productos mientras pastorean elganado e incluso alguna noche duermen en las pro-ximidades de la pampa donde se extendieron los tu-bérculos. Junto a las papas extendidas para la elabo-ración del chùñu, se coloca la apilla (oca) seleccio-nada para elaborar kaya (chùñu de oca). Cuando lapapa permanece durante cerca de treinta días sumer-gida en agua y sometida a la helada se obtiene la tun-ta. De la oca, por idéntico procedimiento, se lograuma kaya (kaya de agua).

99 El desollado de una oveja, en el caso de la familia dePedro Chura con nueve bocas que alimentar, duraaproximadamente un mes. Los trozos de la chaluna(nombre con que se conoce el cuerpo desollado de laoveja, secado al sol) se utilizan para dar sabor a la so-pa y es el padre de familia el que termina limpiandoel pedazo. Otras familias de menor número demiembros hacen durar el desollado más tiempo. Dela oveja se consume prácticamente todo. A lo largodel año, se carnea oveja dos veces, especialmente en elinvierno (mayo-julio) que es cuando la carne secamejor y la oveja ha disfrutado de los mejores pastosdespués de las lluvias. El padre de familia come, lógi-camente, más cantidad que el resto, pero además, tie-ne derecho a los mejores bocados. Los niños, apenasprueban la carne.

100 Recientemente se ha tratado de revitalizar la festivi-dad del año nuevo aymara el día del solsticio de in-vierno (21-junio). Para ello determinadas organiza-ciones indianistas tratan de dar cierto realce escénicoal acontecimiento en la ciudad arqueológica de Tia-huanaco. En junio de 1991 se hizo un llamamientodesde Radio San Gabriel que convocaba a los “maes-tros” y yatiris de la provincia Omasuyos en la cumbredel cerro Pachjiri, con la intención de recibir conjun-tamente al año nuevo. En realidad, los aymara pare-cen disponer de tres fechas relacionadas con la llega-da del año nuevo; el año nuevo “productivo”, de im-portante trasfondo ritual que coincide con el prime-ro de agosto, el año nuevo “administrativo”, con el re-levo consiguiente de “cargos” colectivos, el primerode enero y el año nuevo ceremonial, el 21 de junio.

101 El término illa, referido como el personaje o princi-pio capaz de hacer proliferar al ganado, está vincula-

do con ispälla (ispa-illa) como Albó (1991a: 292) se-ñala, y por tanto, con la germinación de los produc-tos agrícolas. Presenta una relación, así mismo, con elrayo illapu que ejerce un efecto multiplicador sobrelos seres. Curiosamente dos de los cerros más impor-tantes de la Cordillera Real parecen tener una rela-ción estricta con el término illa. Por un lado, Illima-ni es requerido como protector y multiplicador delganado por parte de Carmelo Condori, quien resaltala existencia de un toro de oro en un lago próximo ala cumbre del nevado que hace perder a los codicio-sos gringos que en vano tratan de alcanzarlo; a su vez,Illampu, es considerado en las oraciones de Carmelopor poseer grandes cantidades de oro y plata.

102 La ropa vieja constituye un “don” de importanciadestacable por la renuencia que existe en el altiplanoa deshacerse de cualquier objeto que pueda ser útil.Por ello considero que la ofrenda de ropa vieja estávinculada al proceso de “renovación” que implica lafestividad de San Juan, coincidiendo casi con el sols-ticio de invierno (21/junio) y la asunción del añonuevo aymara.

103 La ciudad de La Paz desaparece literalmente de la ho-yada la mañana de San Juan por la humareda resul-tante de las múltiples hogueras encendidas durante lanoche. Esta neblina de humo acompaña a los pace-ños varios días después hasta que los vientos del alti-plano consiguen disiparla. Esta situación ha obligadoa la Municipalidad de La Paz a prohibir las hogueraspor los perjuicios resultantes de la neblina los díassubsiguientes a la festividad.

104 El símil biológico de la vida y los productos agrícolasque crecen y brotan es frecuente en diferentes méto-dos aymaras de diagnosis.

105 La festividad del Cristo del Gran Poder efectuada a fi-nales de mayo constituye la principal manifestaciónfolklórica de La Paz. Más de cien comparsas de baileparticipan en la “entrada” o desfile inaugural,proce-dentes de distintos sectores del altiplano, junto aotras conformadas por grupos de “residentes”,gre-mios laborales... etc. Es la fiesta en la que participande forma protagónica los elementos diversos de unasubcultura aymara-urbana que expresa la “recon-quista” ritual de la ciudad (Albó 1980: 505). Sobre lasparticularidades de la fiesta de Gran Poder (Al-bó-Preiswerk 1986). Existe un contraste importanteentre las celebraciones relacionadas con el santo pa-trón y las fiestas de estricto interés comunitario. En elCantón de Ajllata, las comunidades que celebran fies-ta el día de su patrono cuentan con comparsas de


baile procedentes del exterior (generalmente deAchacachi, pero pueden proceder de La Paz o, comovimos para Tuqi Ajllata, de Oruro). Las comparsashabituales bailan “morenada”, “diablada” o “tuntuna”que son bailes apropiados para la forma en que los“residentes” festejan en los núcleos urbanos, cuyacontratación implica siempre un gasto considerableque revierte, en última instancia, en el propio presti-gio del “pasante”. Se contrata frecuentemente unachichería que suele ser foco permanente de enfrenta-mientos. Las celebraciones estrictamente comunita-rias (fiesta del núcleo escolar, visitas del exterior, do-naciones, día de la madre, día del maestro) cuentancon el aporte comunitario del grupo de sikuris (mú-sicos de zampoña) y demás comparsas autóctonasintegradas por los propios comuneros: inka, lakita,qarwani, qina qina, waka waka, chunchus (D`ar-court-D`arcourt, 1959).

106 La comida colectiva conforma un aspecto más del va-lor de la fiesta como lubricante social consideradopor los estudios clásicos sobre el fenómeno religiosode Berger (1981) y Durkheim 1982). El sentido de lafiesta como dinamizador de la trama social capaz dearticular voluntades y pasiones encontradas precisa,entre los aymaras, de la proporción correcta entredones alimenticios y bebida sin los cuales, la urdim-bre festiva no resultará apropiada (Buechler 1980).

107 “Hay que aceptar siempre, su costumbre es pues”, mecomentaba un tanto ebrio después del habitual aga-sajo de bienvenida el nuevo y flamante profesor ves-tido según la costumbre urbana que no era suficien-te para ocultar su inevitable extracción aymara. Laformación que reciben los estudiantes de magisterioen las normales campesinas se caracteriza por su des-precio de los valores tradicionales campesinos, suempeño en “domesticar” y “civilizar” a través del usodel castellano, empleando una férrea disciplina decorte militar (desfiles, voces de mando..., actos pa-trióticos) que les hace sentirse, cuando ejercen suprofesión, “ajenos” al propio entorno cultural en elque están adscritos (Kessel 1980: 327,332-348). Porotra parte, el profesor ocupa un rango elevado en laescala de reconocimiento campesino. La escuela esuno de los elementos que vigorizan la existencia co-munitaria; poseer una escuela seccional propia esmotivo de orgullo y distinción comunitaria. La im-portancia otorgada a la reforma educativa por partedel Gobierno de Sánchez de Lozada (MNR) en la an-terior legislatura, así como en el actual de Hugo Bán-zer Suárez (UDP) han impulsado una nueva dinámi-

ca en el reconocimiento de la diversidad cultural deBolivia a través de las políticas educativas de corte in-tercultural bilingüe con nuevos efectos sobre la dig-nificación y reconocimiento de las lenguas y culturasindígenas de Bolivia (Albó 1995a; 1999).

108 Siempre hay que aceptar la comida agradecido, aun-que no se pueda más;basta con recibir el plato en lamano,”tocandolo” para que el donante no se sientaofendido. Cierta ocasión me vi en idéntico caso alque he narrado del maestro, trataba de ser cortés in-dicando que ya era suficiente, pero las diferentes fa-milias querían convidarme a un platito por la ayudaconseguida para la escuela. Fernando Chura se acer-có a mí para recomendarme: “recibe no más con tumano”; ese gesto resultó suficiente para no ser des-cortés con nadie.

109 Aceptar “con cariño” algún don o responsabilidadcomunitaria implica un desprendimiento completo,sin aparente lucro, ni egoísmo por parte del receptor.Ese cariño no está exento de “sabiduría”; la buena vo-luntad en el uso y desempeño de cualquier actividadcomunitaria tiene que estar siempre impregnada deluso apropiado, correcto, “sabio” con que debe efec-tuarse para que resulte “con cariño”. Taqi chuymanpi-wa es una expresión frecuente en el ofertorio de lasmesas aymaras. Su traducción literal “con todo cora-zón”, no alude sólo al afecto, sino también al plano de“conocimiento”, por cuanto es el corazón el órganorelacionado con el entendimiento, la prudencia y lasabiduría entre los aymaras.

110 Las comunidades del cantón se reúnen en torno a lamarka o pueblo de Ajllata, en concreto alrededor dela plaza; cada una de ellas sabe a la perfección el lu-gar que le corresponde ocupar; este tipo de disposi-ción territorial en torno a la plaza de la marka ayma-ra es frecuente en diferentes sectores del altiplano,tanto en lo que respecta al espacio territorial que espreciso ocupar en los momentos festivos, como in-cluso en el reparto del espacio funerario en los ce-menterios (Riviere 1982; Acosta 1999: 117).

111 Líder aymara que capitaneó una de las rebeliones in-dígenas más importantes en 1780 (Albó y Barnadas1985: 89-123).

112 Wiphala. Bandera aymara, caracterizada por unacombinación escalonada de colores en cuadradoscromáticos que se ha constituido en emblema de laAsamblea de Nacionalidades integrada por los pue-blos originarios de Bolivia (Ticona, Rojas, Albó 1995;Cuadros 1991).


113 El término “maestro” es utilizado de forma coloquialcon referencia al yatiri.

114 El término aphälla, referido a las sesiones oscuras(ch’amakas) es sinónimo de achachila, si bien concierto matiz peculiar, como lo recoge De Lucca(1987: 27): “espíritu maligno”, en el sentido no de lavaloración que realiza este autor como entidad be-nigna o maligna sino por la naturaleza “espiritual”del aphälla, que se presenta como “aire” en las con-sultas. El aspecto que merece resaltarse ahora es elhecho que estas entidades o espíritus son los apoyosbásicos que el ch’amakani posee para desarrollar sulabor y que son varios. Cada uno tiene su propio ca-rácter y lo demuestra por el talante de su habla y con-versación tanto con el “muchacho”, (el ch’amakani),como con los pacientes. Ina Rösing (1990) habla delankari, el viento, como mediador, igualmente “aire”,entre los oferentes y comensales rituales en la esferakallawaya.

115 Las hojas de coca tienen que ser brillantes y jugosas;han de estar “vivas”, para indicar con acierto. Gene-ralmente el cliente es el que dispone de la coca y los“maestros”, antes de leer la suerte, exhortan que éstassean buenas. Es responsabilidad del “maestro” el re-novar las hojas del tari una vez que se resecan. Lashojas secas se tienen que p’ijchar (mascar) porque yano sirven para leer la suerte. El cuidado de la hoja esuna de las responsabilidades permanentes que el“maestro” debe tener presente de forma constante.Carmelo Condori, célebre ch’amakani de la provinciaOmasuyos considera que la hoja y su cuidado le hasido entregada en custodia, casi como si de una espo-sa se tratase, por el cerro Uchumachi (situado cercade la población de Coroico, Prov. Nor. Yungas), quienle puede reclamar cualquier tipo de incorrección odescuido cometidos con su “hija”, la hoja de coca(Fernández 1995a: 217).

116 Antes de iniciar cualquier consulta a la hoja, el“maestro” tiene que pedir licencia o permiso de lossantos, los achachilas, la Pachamama y demás serestutelares del altiplano. Uno de los requisitos princi-pales para que un candidato a “maestro” pueda ini-ciar su “camino” en el conocimiento y ejercicio de loque será su profesión, consiste en “sacarse licencia”,en los “cabezales” (altares) y “calvarios” de los cerrosde mayor significación sagrada, en compañía de otro“maestro” de prestigio. De esta forma, “pagando” alachachila, recibe su licencia, protección y adiestra-miento, a través de la interpretación de los sueñosque se le van a presentar a partir de entonces. Sólo el

aspirante a “maestro” que ha sacado el consiguiente“permiso” puede iniciar su formación “académica”,una vez contrastada la selección “mística” previa deque ha sido objeto. El “pedir permiso” antes de efec-tuar cualquier actividad pública (hablar en la asam-blea, por ejemplo) es una muestra de educación yrespeto muy valorada por los aymara.

117 P’ijchar o akullikar coca es un acto social de gran re-levancia en los Andes. Jamás se da coca para p’ijchara los niños porque no entienden la significación so-cial del acto que desarrollan los adultos (Wagner1976: 194). Es preciso mascar coca en diversas oca-siones de la vida campesina, pero especialmente enlas asambleas comunitarias para concertar acuerdosconjuntos que implican al colectivo completo. Ni quédecir tiene que tanto la hoja de coca como el alcoholde caña, constituyen objeto deseado de reciprocidaden las celebraciones festivas y actividades comunita-rias. En el ámbito terapéutico, la coca posibilita “ha-blar” bien. Facilita la comunicación entre los partici-pantes y el “maestro”, ayuda a “pensar” en las causasdel mal y es uno de los artículos principales emplea-dos en la terapia, por cuanto los seres tutelares gus-tan igualmente del p’ijchu de coca y para “hablar” conellos se guardan los mismos requisitos formales quese siguen entre los adultos aymaras (Berg 1989: 33).

118 Llujt’a: Producto seco y duro elaborado principal-mente con las cenizas resultantes de la combustiónde tallos de quinua (Cotari et al. 1978: 213).

119 La ch’alla consiste en una libación ceremonial en fa-vor de los seres tutelares que se efectúa en múltiplesocasiones ya sea utilizando alcohol, vino o cerveza.Abercrombie (1986: 168-170) recoge una ch’allamultitudinaria en la que son convidados cerca de se-senta seres protectores en K’ulta (Oruro). Pusi tunkasignifica literalmente “cuarenta” (grados); puritu vie-ne del castellano “puro”.

120 El tari de los yatiri puede ser de herencia familiar, enlos casos en que los nietos hereden los saberes de pa-dres o abuelos; en cualquier caso es importante quecada “maestro” trabaje siempre con su propio tari, locuide y potencie su capacidad llevándolo a los san-tuarios, cerros y apachitas (collados montañosos) demayor veneración popular.

121 La nayracha es “su ojo de la coca”. Es la moneda queconstituye el precio por la consulta. Si la nayracha espequeña, la coca indica con dificultad o puede acon-sejar de forma errónea. Esta circunstancia es maneja-da por el “maestro” para convencer a los pacientes dela necesidad de un pago correcto por sus servicios.


122 Si bien cada “maestro” realiza su propia parafernaliaritual, como le parece oportuno, sí resulta frecuentela utilización de recursos ceremoniales que se repitenpor tres veces consecutivas o plegarias y letaníasigualmente construidas en torno a una estructura tri-partita. Algunos “maestros” recomiendan incluso re-petir, hasta tres veces el ritual, particularmente en loscasos de “maldición” en los que se precisa de “limpie-zas” y medidas higiénicas de carácter ceremonial.Berg (1985: 94) considera que el número “tres” es elnúmero simbólico de mayor significación en el do-minio ceremonial aymara, en relación con sus posi-bilidades de eficacia ritual.

123 “Tranca”, barrera. Indica que el “maestro” debe seguirotro camino abierto en la consulta de la hoja, o bienque los deseos del paciente no pueden alcanzarseporque la conexión entre las hojas del esquema baseestá rota; no existe una continuidad favorable debidoa la presencia de la “tranca”.

124 El haz verdoso de la hoja de coca (su rostro) es inter-pretado como signo positivo, mientras que el envésblancuzco (su espalda) es considerado negativo. Sinembargo, algunos “maestros” invierten los términosy, los más “capos” (expertos) utilizan los dos lados dela hoja, “ambos lados”, ejerciendo una labor de coer-ción y evitando las “mañoserías” de la hoja en fun-ción del tipo de consulta así como de la hora en quese formula. En algunos casos el color es simplementeel estilo y la particularidad del “maestro”.

125 El concepto de enfermedad aplicado a la idea demancha o contaminación exige un tratamiento espe-cífico que trata de higienizar el paciente mediantelimpias rituales que permiten alejar la “pena” y lamaldición. Los procesos de limpia ceremonial resul-tan frecuentes en los Andes con motivo del despachode difuntos, la culminación del luto y la devolución(kutira o kutt’ayaña) del “daño”. Se emplean diferen-tes procedimientos rituales como la fragmentaciónde hilos torcidos “a la izquierda” ch’iqa ch’ankha, ellavado ritual, el cambio de ropas... etc.

126 La presencia de “figuras” y la riqueza simbólica de labaraja española es considerada para la formulaciónde los casos más insospechados. Su expresión simbó-lica y el contenido semántico de los motivos pictóri-cos ha sufrido un importante proceso de “andiniza-ción”: As y tres de bastos (maldición); as de oro (pla-ta), as de copas (trago, ir de borrachera); indiferen-ciación de género entre reyes, caballos y sotas... etc.

127 Los términos terapéuticos y los biológicos se entrela-zan mutuamente.

128 Los aphällas son los personajes que secundan al ch’a-makani en sus consultas nocturnas. Se colocan sobreel hombro y la espalda del “maestro” quien, así carga-do, jadea ostensiblemente cansado durante el tiempoque dura la sesión. La presencia de aphällas y su rela-ción, en ciertas partes del altiplano, con “espíritusmalignos” -como hemos visto en la nota 2 (De Lucca1987: 27)- incide en el recelo que el ch’amakani des-pierta, a pesar de las bromas de los jóvenes que, enciertas ocasiones tratan de descubrir sus supuestas“argucias” en la oscuridad. La presencia de aphällasha incidido en ciertas denominaciones de los ch’ama-kanis como japhallanis “poseedores de aphällas” (Jor-dá 1981: 179).

129 Si el “maestro” aprecia, durante el análisis previoefectuado merced a la consulta de la hoja de coca, queel caso no es para él, debe hacerlo saber al paciente.“Algunas gentes me preguntan ‘¡cúrame pues!’ - ‘Aver, si hay caso para usted o va a estar yendo paraotro.’ Siempre miro pues en la coca.” (Modesto Cap-cha, Alto San Bartolomé. La Paz). Debe encargarsedel caso aquel “maestro” mejor capacitado para re-solverlo. Cada “maestro” tiene una especialidad biendefinida en cuyo tratamiento demuestra ser más efi-caz porque ha sido “llamado” para desempeñar esecamino. Dependiendo de la etiología del caso, el“maestro” sabe quién puede resultar más apropiado,entre sus “colegas”, para realizar el tratamiento, por-que sus mesas son mejor recibidas y sus ruegos mejor“escuchados” por parte de los personajes implicadosen la dolencia.

130 En La Paz y El Alto conviven diferentes modos deatención terapéutica. Los servicios médicos, los sin-dicatos de “maestros”, la medicina “naturista” de loskallawayas y las ofertas “milagrosas” de los charlata-nes que con cierta frecuencia montan su espectáculoen la Plaza San Francisco en busca de clientes parasus productos. El mercado terapéutico urbano cuen-ta igualmente con la atención y el respeto ocasionalde las élites paceñas que se debaten habitualmenteentre la duda y el desprecio, pero que igualmente nose lo piensan dos veces en busca del preciado “maes-tro” que le ch’alle su negocio cada primero de agosto.

131 El equilibrio “térmico” como valedor de salud y suimplicación en dietas y tratamientos terapéuticos pa-rece inspirado en las teorías hipocráticas de la medi-cina clásica, introducidas en América durante la Co-lonia (Foster 1980: 123-147); si bien Bastien (1986)considera que los criterios cualitativos de contrastereflejados en la medicina andina son de corte prehis-


pánico. Por otra parte, como ya indiqué en una notaprecedente, las atribuciones “cálidas” o “frescas” delos productos terapéuticos así como de las enferme-dades que resultan frecuentes en diversos gruposamerindios, exceden el planteamiento térmico comotal, formulando categorías simbólicas y metafóricasque no siempre reflejan conceptos relacionados conla temperatura (Gutiérrez 2000: 9).

132 Existen en el altiplano ciertos “lugares” y manifesta-ciones meteorológicas a los que se atribuye la poten-cialidad de causar enfermedades. Tal es el caso de loscementerios, los “calvarios” o lugares donde se sabeque ha caído el rayo, determinados cerros, las que-bradas hendidas habitadas por un ser maléfico comoel añchanchu e incluso las afluencias de agua (juturi)o el mismo arcoiris (kürmi) (Bernand 1986: 138;Berg 1993: 296; Lira 1985: XXV; Aguiló 1985: 31-38).

133 El “susto” es una patología constatable en los infor-mes etnográficos contemporáneos de diferentes par-tes de América Latina (Rubel 1986: 29-42). Una im-presión fuerte motiva la pérdida del alma o el accesoa una parcela concreta de las diversas entidades aní-micas que conforman el alma humana. De esta formase produce una dolencia sintomática definida como“susto”.

134 El ajayu es una de las varias entidades anímicas queintegran el alma humana, como ya bien conocemos.Se presenta como “doble” del afectado, según el co-mentario de Pedro Chura, quien sufre cierto temor alllamar al ajayu de alguno de sus hijos. Lo hace a lasdoce de la noche, en el centro del patio de su hogar ysin ningún ruido en las inmediaciones. Se vale de unrosario y sal. Comenta el desasosiego que le producesentir el ajayu de sus hijos aproximándose como una“sombra”. El concepto de “doble” o sombra, referidoal ajayu, es igualmente conceptualizado por el “maes-tro” Carmelo quien habla textualmente de los kimsach’iwi, las “tres sombras”, de los dolientes.

135 La sal es responsable de la articulación de las viandasen la comida (Gutiérrez 1988: 298); consolida el éxi-to civilizatorio y cultural de las artes culinarias fren-te a los platos “salvajes”, inarticulados o sosos. La sales empleada en el campo ceremonial aymara mar-cando la separación pertinente entre naturaleza ycultura. Los niños se bautizan con sal para hacerloscristianos y alejarlos e las garras del achachila a quienpertenecen desde su nacimiento (Albó 1991a). Lospropios cimientos del hogar campesino se bautizancon sal para integrar la nueva casa, con su “nombre”,Kunturmamani (cóndor halcón), al dominio comu-

nitario. No es extraño que se emplee sal, como parteintegrante del ceremonial preciso para hacer retornaral ajayu de la naturaleza donde se asustó, al entornofamiliar del afectado.

136 Respecto a los animales, existe una importante con-troversia sobre si, al igual que las personas, puedenperder también su “sombra” o no. En Ajllata escuchéen cierta ocasión que pueden asustarse, pero que notiene sentido llamar su ajayu; sin embargo, los ani-males pueden ser también agarrados por la Tierra, esdecir, quedar katjata, aunque desconozco si es por lapérdida de una u otra “sombra”, como sucede en elcaso de las personas.

137 El término jaqi, “persona”, alude a la situación de ma-durez de los hombres y mujeres aymaras que se ad-quiere tras el matrimonio y una vez resuelta la inde-pendencia física respecto del hogar paterno. Con laconstrucción del nuevo hogar, los contrayentes ad-quieren los derechos y responsabilidades legales quela comunidad otorga y exige a sus miembros.

138 Ch’ iyara misa, “mesa negra”. Ofrenda ritual destina-da a los seres maléficos. Ch’aphi mesa, “mesa de espi-nos”; conjunto de especies herbáceas queratinosascon las que el doliente se baña para alejar la maldi-ción.

139 Los achachilas son los espíritus de los cerros, dueñosdel ganado y protectores de la comunidad. Cada co-munidad posee su propio achachila local cuyo carác-ter influye en la personalidad atribuida a la propiacolectividad (Bernand 1986: 162). El culto a los ce-rros en los Andes se encuentra muy extendido y esuna práctica habitual en las sociedades andinas(Martínez 1983: 85-115). Los achachilas de mayorprestigio y poder son los grandes nevados de la Cor-dillera Oriental Andina: Illimani, Mururata, WaynaPotosí, Illampu, Janq’uma; lo mismo sucede con elSäjama o el Tata Sabaya en la otra vertiente. Estos ce-rros son venerados en las principales ocasiones cere-moniales aunque no se divisen desde las comunida-des protagonistas. Los achachilas guardan cierta afi-nidad ceremonial y culinaria con la Pachamama,“Madre Tierra” y Kunturmamani, el “hogar” campe-sino. Ocupan un lugar preponderante en las celebra-ciones rituales de Omasuyos. En sectores como elNorte de Potosí adquieren una relevancia ceremonialsuperior a la atribuida a la propia Pachamama (Oli-via Harris, comentario personal). La Pachamama,asociada en algunas partes con la Virgen María (wir-jina), está implicada en las formas características delculto popular andino en relación con la fecundidad


de los terrenos de cultivo y la producción agrícola.Kunturmamani es el hogar que “vive” una vez que hasido techado y convenientemente celebrado. Es elprincipal testigo de los avatares de la vida familiar.Los chullpas son los “gentiles”; los que habitaban elaltiplano antes del diluvio, los herederos del ch’amakpacha, el tiempo de la oscuridad. Se identifican conlos restos arqueológicos y las tumbas precolombinas.Los “calvarios” son los lugares que han sido visitadospor el rayo que procede del cielo, alaxpacha, de laparte de “gloria”.

140 La helada, el granizo y la escarcha son tres hermanos“flojos” que roban las sementeras ajenas (Ochoa1975a: 1-2). Cuando aparece la nube de granizo se letrata de amedrentar, en la actualidad con cohetes, sibien antaño se “pagaban” varias ofrendas para prote-ger el sector comunitario, cerrándolo ceremonial-mente a los avances del granizo, con anterioridad a supresencia en las inmediaciones del espacio comuni-tario. Se les recrimina que “pase” y se vaya a las se-menteras de las comunidades vecinas; se le ruega“golpee” allí en tierras de los vecinos o que se vaya aotras partes donde los sembradíos se encuentren másnutridos que en la comunidad.

141 Los personajes responsables de la reproducción deanimales y plantas son las illas e ispällas relacionadascon el poder multiplicador que sobre los seres vivosposee el rayo, illapa (Albó 1991a).

142 La entrega de mesa y el reclamo del espíritu para que“vuelva” son dos técnicas que se combinan habitual-mente para mayor garantía de éxito. Los comensales,atentos al ágape, descuidan la vigilancia del ajayu quereclamado por el “maestro” encuentra el camino devuelta y es reincorporado al paciente.

143 Si bien los términos saxra y ñanqha aluden a entida-des en principio maléficas, también pueden referirsea diferentes planos de actuación propios de la ambi-güedad que encontramos en los seres sobrenaturalesandinos. Desde esta perspectiva, seres como la Pacha-mama, los achachilas, los santos, “mamitas” y los ra-yos de la “gloria”, en principio benefactores, poseenfacetas de actuación “maligna” (saxra) que resultanletales para las personas y son causantes de diversasenfermedades (Pablo Regalsky, comunicación perso-nal). De igual forma, personajes como los “tíos” o elanchanchu de características dañinas resultan, sinembargo, tremendamente generosos con los sereshumanos si nos atenemos a las reglas de cortesía quenos demandan. Este criterio “caprichoso” de los di-versos seres tutelares que pueblan el altiplano, les

aproxima en gran medida al talante de los propios se-res humanos a los que protegen.

144 Existen diversos niveles de exclusión y complementa-ción entre médicos formales, especialistas rituales ypacientes. Aparentemente se respira cierto aroma deambigüedad y cierta sospecha entre los diferentes es-pecialistas en la salud. Ya hay proyectos en marchaque pretenden integrar ambas perspectivas, tal es elcaso de la sociedad SOBOMETRA (Sociedad Bolivia-na de Medicina Tradicional) en La Paz o las postasorganizadas por CENDA en Cochabamba (Alba et al.1993).

145 La etnografía andina no aporta grandes cosas en re-lación con los perfiles iconográficos de la pluralidadde entidades anímicas que integran el alma humanay su carácter, por lo que respecta a esta variedad de“almas” que en su variable de “sombras” constituyenla persona. No ocurre así entre los indígenas mesoa-mericanos, particularmente los de origen maya, cuyointerés por el alma y los acontecimientos que suce-den a las diferentes almas de la persona ha sido reco-gido en diversos estudios y monografías que acucio-samente describen, incluso en términos iconográfi-cos, el perfil de dichas entidades (Pitarch 1996a;1996b). Respecto a las sociedades andinas encontra-mos escasas alusiones. Algunas referencias de Polia(1989: 197) en el norte peruano sobre la “sombra”,aspecto ya recogido por el antiguo vocabulario deBertonio ([1612] 1984, II: 108). Berg (1985: 13) yCarter & Mamani (1982: 348) realizan algunas dis-quisiciones sobre los ajayu aymaras, pero de caráctermuy general. A pesar de las informaciones constantessobre la creencia de la pérdida del alma como enfer-medad en cualquier monografía de estudios andinos,poco conocemos sobre esas almas que se “pierden”.Por otra parte, la denominación de estas “almas” o“sombras” resulta bastante vaga y poco explícita. Lasdenominaciones son coincidentes respecto al ajayu,animu, kuraji o a “espiritu”, en lugar del kuraji; perolas delimitaciones entre una y otra entidad no suelenaparecer demasiado claras. De hecho, la relación en-tre kuraji y animu suele invertirse en diferentes refe-rencias. Así como el ajayu parece concitar, habitual-mente, la mayor relevancia de las “sombras”, el resto,tanto el “ánimo” como el “coraje” o el “espiritu”, in-vierten sus posiciones de referencia.

146 Hay que tener en cuenta la importancia de las seriesde luz en relación con las k’isas o degradaciones cro-máticas de luz en los textiles y su injerencia en las re-presentaciones orgánicas de los tejidos (Cereceda


1987: 184), así como en ciertos procedimientos cura-tivos chipayas (Bouysse-Cassagne et al. 1987: 209). Elmatiz degradado, la transición de luz y color poseeuna característica de mediación entre lo sagrado y loprofano, lo dañino y lo saludable, potenciando la ar-ticulación de los diferentes elementos que integranun conjunto como sucede en el tejido, en las mesasrituales, o en las “sombras” humanas.

147 El sentido tutelar de las “sombras” está reforzado enla consideración que hacen algunos yatiris al incluiral “angel de la guarda” como una más de las “som-bras” de los jaqi aymara. Por otra parte, el ruego quese efectúa entre los “maestros” rituales aymaras cuan-do se pretende recuperar una de las sombras es quesean “desamparadas”, que se las libere de la protec-ción y celo con que se encuentran sujetas por partede los seres que, reteniéndolas de esta forma inapro-piada, ocasionan la enfermedad de su propietario.

148 En relación con las mesas rituales, su configuración ycaracterísticas ver Girault (1988); Fernández (1995a;1997b); Rösing (1990; 1991; 1992; 1993; 1995a;1995b); Bastien (1996).

149 Pequeño objeto parecido a una galleta que posee unaimagen estrellada sobre su superficie en bajo relieve yque suele formar parte de las ofrendas complejas.

150 El ch’amakani, en sus sesiones nocturnas y a oscuras(ch’amaka) puede llamar el animu de las personasausentes a través de su ropa, como si fueran sus “pe-los”, es decir algo orgánico que sirve para convocar ala “sombra”.

151 Esta interpretación de las “sombras” amparada en elreflejo de la Trinidad católica, que encontré en laspampas de Machaqa y en la zona lacustre de Ajllata,debe ser evaluada con cuidado. No se puede en nin-gún caso generalizar de forma indiscriminada niaplicar este parecer a todo el heterogéneo dominioaymara, si bien constituye un ejemplo más de los di-ferentes modelos de conjunción y síntesis de las pré-dicas católicas con los referentes culturales nativos.

152 La Trinidad en el mundo andino presenta formas pe-culiares a través del arte colonial; tres personajesidénticos vestidos de forma diferente o un rostro tri-ple con facciones afines, perteneciendo a la mismapersona, aparecen en diferentes registros pictóricoscoloniales de inspiración europea (Gisbert 1980:88-90). En algunos casos con referencia incluso alCristo del Gran Poder, de especial relevancia entre losaymara urbanos y “residentes” paceños (Albó y Preis-werk 1986: 10).

153 Cuenta la familia Vargas de la comunidad de Qurpa(Jesús de Machaqa) que los niños pequeños cuandose han “asustado” se palpan el rostro y se cuentan losdedos, en clara alusión a que algo han “perdido”: su“sombra”.

154 En las sesiones oscuras, ch´amaka, en las que inter-viene el ch´amakani en el tratamiento terapéutico delos enfermos no es infrecuente que el “maestro” ritualhaga vomitar la “sombra” al personaje causante de ladolencia (Fernández 1995a: 418).

155 El deseo de protección, amparo y tutela encuentra enel hecho de la voraz ingestión de la “sombra” huma-na su más desesperado reflejo. Si el “maestro” demo-ra en hacer regresar a la “sombra”, no puede sanar alenfermo puesto que, en primer lugar, la “sombra” seencuentra cada vez más lejos y, en segundo lugar, hasido devorada, ingerida y digerida. El causante delmal ya ha defecado el alma -”ha hecho baño”- y nohay como restituir esa “suciedad” ni como hacerla re-gresar. Mientras está en el estómago de su celoso tu-tor es posible regurgitar el alma, después ya no. En lasch’amakas rituales, una de las fases de mayor tensiónconsiste en hacer vomitar el alma -“sombra”- del pa-ciente por quien la ha ingerido. Es necesario obligar-le a regurgitar, puesto que no se complace en hacerlovoluntariamente. Los saxras y “malignos” suelen serlos que se encuentran en esta tesitura, con más fre-cuencia, al ser acusados por los aphällas del ch’ama-kani.

156 Los modelos de interpretación simbólica deben ajus-tarse de forma concienzuda a una base etnográficasuficientemente amplia y relevante (Urbano 1993).Las apreciaciones sobre las “sombras” y sus diferentestipos resulta tremendamente amplia en el dominioaymara, heterogénea y poco clara en su definición.Esta interpretación sobre la Trinidad y las sombrashumanas muestra tan sólo una variable más de apro-ximación a este problema donde los aymaras radicanbuena parte de sus enfermedades por lo que me pa-rece muy oportuno tenerlo en cuenta. Por otra parte,no resultan nada extrañas las formas de síntesis yreinterpretación entre elementos de la tradición ca-tólica junto a componentes de la tradición andina ay-mara. Recordemos la asimilación tan frecuente entrePachamama y Wirjina (Rasnake 1989: 209; Firestone1988), la “glorias”, los santos y los rayos, o los “calva-rios” como lugares sagrados donde el rayo ha caído,frente al signo de la cruz católica (Gisbert 1994:299-310; Kuon y Flores 1994: 241). Toda esta suce-


sión de reinterpretaciones ya produjeron serias du-das en Monast (1972) sobre el grado de evangeliza-ción asumida por los aymara contemporáneos.

157 Comentario del Equipo de Salud Altiplano (ESA-1995-1996).

158 Pachjiri es un cerro sagrado de gran consideraciónentre las comunidades aymaras próximas a la pobla-ción de Achacachi. Consta de varios “cabezales” o al-tares que son tratados con devoción por parte de losperegrinos que les ofrecen los dones específicos decada altar y que acuden a uno u a otro dependiendodel motivo concreto de su solicitud. Los altares demayor importancia son el denominado ispa awichu(dos masas rocosas que semejan formas caprichosas,el de la izquierda parece una mujer (ispa awicha) consu bulto cargado a la espalda, el de la derecha, un ros-tro monstruoso que representa al achachila (isp acha-chila)en cuya boca se depositan parte de las ofrendas;son dos hermanos, y las ofrendas deben colocarsesiempre por duplicado), “rayo” (calvario utilizadopara descargar “penas” ofreciendo incienso y ama-rrando las desgracias en una piedra vertical comple-tamente cubierta por hilos de colores diversos, “tor-cidos hacia la izquierda”), ispälla (relacionado con laproductividad agrícola) y “muerte”, (altar donde acu-den los hechiceros para hacer su fechorías; igualmen-te en este sector se queman mesas negras para devol-ver maldiciones) (Newpower 1988: 18; Aruquipa1997).

159 El kharisiri es un personaje temible que acecha en loscaminos solitarios para, valiéndose de una serie derecursos malignos (oraciones y cenizas de difuntos),hacer dormir a los incautos que caminan solos de no-che y extraerles el sebo de su cuerpo (Ochoa 1975f:27; Mendoza 1978: 54-55; Molinié 1991; Riviere1991; Fernández 2000c). Actualmente parece quetambién pretenden la sangre del campesino, se creeque para preparar medicinas y “transfusiones” (Fer-nández 1999).

160 Los juegos y las bromas forman parte de la despedi-da que se efectúa al difunto, ayudándole de formasimbólica en el agotador viaje que tiene que efectuarhasta llegar al lugar donde las almas se reúnen (Car-ter-Mamani 1982: 336, 339; Heyduk 1971: 240).

161 El lavado del cuerpo de un difunto resulta peligroso.La muerte reciente y la creencia de que el alma per-manece en los alrededores del lugar dificultan engran medida la colaboración de los. comuneros, má-xime si no se localiza alguna viuda próxima a la fami-lia. Morir sólo, sin parientes que puedan hacerse car-

go de las necesidades del difunto, es una carga “mo-lesta” para la comunidad. El concepto de “contami-nación” que implica la idea de la muerte y la posibi-lidad real de verse afectado por ella, complican mu-cho más el asunto. Curiosamente, en estos casos enlos que la tradición cultural y las creencias constitu-yen una rémora importante que obstaculiza el desa-rrollo apropiado de la ceremonia, resulta muy prácti-co disponer de algún hermano evangélico que por sufe y “distanciamiento” respecto de lo que consideransupercherías de la gente, pueda continuar el proceso.

162 Los cementerios nunca han gozado de especial consi-deración entre los andinos. Recordemos la persisten-cia mostrada por éstos en las crónicas coloniales pordesenterrar a los difuntos y llevárselos a los lugarestradicionales de inhumación.“...pero el mayor abuso que en esto hay que desente-rrar y sacar los muertos de las iglesias y llevarlos a losmachais, que son las sepulturas que tienen en loscampos de sus antepasados, y en algunas partes lla-man zamay, que quiere decir sepulcro de descanso, yal mismo morir llaman zamarcam, requievit. Y pre-guntados por qué lo hacen, dicen que es cuyaspa, porel amor que les tienen, porque dicen que los muertosestán en la iglesia con mucha pena, apretados con tie-rra, y que en el campo, como están al aire y no ente-rrados, están con más descanso”. (Arriaga 1621/1968:216)

163 Respecto a la costumbre de trasladar en andas al di-funto, está documentada en la crónica de GuamánPoma (1615/1987: 248,249) y se conserva en diversossectores del altiplano.

164 Las referencias a los juegos de azar que acompañan elentierro del difunto, en especial el de las tabas, con-tribuyen a la consecución simbólica de bienes que elalma va a precisar en su nueva vida (Carter-Mamani1982: 336).

165 En ciertos sectores se constata la costumbre de “aho-gar” al difunto con una soga trenzada sobre su cuellopara evitar el hedor maligno del difunto, así comopara evitar, igualmente, que su alma salga al exterior(Carter-Mamani 1982: 332; Forbes 1870: 131; Bas-tien 1978: 174; Harris 1983: 138; Tschopik 1968:173). Palacios (1984: 52) recoge el dato de la intro-ducción de una moneda de plata, una vez “estrangu-lado” el difunto, encima de su lengua al tiempo quese le amortaja, en la comunidad de Chichillapi (Chu-cuito, Perú).

166 Aquellos difuntos que han fallecido de forma violen-ta, misteriosa y que se aparecen en sueños a algún


miembro de la familia, pueden ser convocados por elch`amakani mediante una sesión de “salvación”,siempre y cuando no haya transcurrido mucho tiem-po desde su muerte, para preguntarles la causa de és-ta y el por qué de la persecución de que hace objeto aese familiar que se sueña con él. En esos casos, cuan-do el alma convocado por el ch`amakani llega, unolor nauseabundo impregna el recinto. Junto al almadel difunto se manifiesta con el olor la putrefaccióndel cuerpo todavía como una unidad vigente, pocodespués del fallecimiento.

167 El lugar donde las almas se reúnen no resulta nadaconcreto. El cielo o alax pacha al que se refieren ensus oraciones, no parece estar adornado de las carac-terísticas que en Occidente se consideran apropiadas.Ochoa considera que algunas almas, ni siquiera sonrecibidas constituyendo la masa informe de “conde-nados” que vagan por cordilleras y volcanes (Ochoa1975: 1; Bouysse-Cassagne 1988b: 176-179).

168 El agua resultante del lavado de las ropas del difuntose arrojan a un cruce de caminos para evitar que lapena retorne al hogar de los dolientes; sin embargo,Carter y Mamani (1982: 342) reseñan en Irpa Chicola costumbre de verter el agua sobre el techo de la ca-sa para garantizar la protección del difunto a sus fa-miliares.

169 Los entierros continúan efectuándose preferente-mente en los márgenes de las tierras de labor; sobrelos lindes de la sayaña originaria de la parentela a laque pertenece el finado.

170 Respecto al concepto que los aymaras tienen del al-ma, es ilustrativo lo dicho por un informante de Car-ter-Mamani (1982: 349-50) en la comunidad de IrpaChico, “... todo hombre tiene cinco almas: el ajayu, elánima, el jayañu, el qamasa y el coraje. El más impor-tante de todos estos es el ajayu, la sombra principal delhombre. Cuando desaloja el cuerpo, la persona se en-ferma con gravedad y puede llegar a morirse. Dicho fe-nómeno puede llegar a producirse a causa del “susto”,yen consecuencia, la persona se pone inmediatamentenerviosa y temerosa. Otro síntoma de la pérdida del al-ma es la aparición en el cuerpo de manchas rojas comosi hubiera sido maltratado. El ánima es la sombra pe-queña que todo hombre posee. Es posible perderla a es-ta también, pero el llamarla nuevamente es relativa-mente fácil. La pérdida del ánima nunca conduce a lamuerte porque el cuerpo aún posee su sombra grande oajayu. El jayañu es un alma de menos importanciaaún. Uno puede perderla también a causa del susto, locual se manifiesta en dolores de cabeza y mareos. El qa-

masa se revela principalmente en la habilidad delhombre para impresionar e intimidar a los demás.Unhombre altivo o despótico tiene el qamasa grande yfuerte; un hombre tímido es de qamasa débil. Como enel caso de las demás almas, el qamasa puede perderse.Cuando esto sucede, la persona se deprime y pierde losánimos y la confianza en sí misma. La última de lascinco almas, el coraje, es precisamente el valor, el almaque ayuda a las personas a enfrentarse con los que tie-nen qamasa grandes y fuertes. El que tiene el corajebien desarrollado no se asusta fácilmente, casi nunca seenferma, ni tiene miedo de caminar sólo de noche. Esaudaz y no teme a nadie ni a nada.” La referencia tri-partita de las almas humanas (ajayu, animu, kuraji)es la más frecuente que he documentado tanto en laprovincia Omasuyu como en Ingavi, de donde proce-den la mayoría de los datos etnográficos que ofrezco.Sobre el concepto de persona y su incidencia en laconceptualización de la enfermedad ver (Fernández2000b: 157-191).

171 El conjunto de dones alimenticios dispuestos sobreuna mesa o mantel con que se recibe a las almas enTodos Santos posee denominaciones diversas. Berg(1989b: 57) se refiere a ella como “tumba” por la es-tructura cupular conformada con las cañas de azúcarque resulta semejante a cierto tipo de tumbas ayma-ras construidas con adobe; sin embargo, consideromás oportuna la apreciación efectuada por el propioBerg (1989a: 161) en otro trabajo suyo en el que ha-bla de la relación aparente que existe entre la “carpa”de los muertos y la “enramada” construida para reci-bir al nuevo matrimonio, una vez efectuado el enla-ce. Las dos formas constructivas de marcado carácter“provisional” se preparan para el festejo y regocijo delas respectivas “visitas” (los novios y el alma, según elcaso) concentrándose en su interior los dones ali-menticios propios de cada uno de los festejos. Si la“enramada” constituye la primera morada de los no-vios tras el enlace, la “tumba” representa lógicamentela casa del muerto donde es agasajado y festejado porsus familiares. La ofrenda colocada para las almas re-cibe la denominación habitual de mesa o apxata (ap-xataña: poner encima.De Lucca,1988: 26). La coloca-ción de los dones sobre la mesa tiene su lógica parti-cular, su propio orden y distribución (Bastien 1978:179-180; Santos 1988: 40).

172 Los componentes utilizados en la configuración de lamesa presentan una utilidad específica para el alma,“la escalera le servirá para subir al cielo; la caña es elbastón que le servirá de apoyo en su largo viaje; el tu-


quru, flor de la cebolla es el recipiente en el que se lle-vará agua y también le proporcionará sombra; la co-mida de granos, (ají de arvejas, haba, quinoa, trigo,etc.) es la pirwa (almacenamiento) que abastecerá elpróximo año y el pan con la figura de la llama será elmedio de transporte que le permitirá trasladar susalimentos a la otra vida” (Santos 1988: 41). Como ve-mos, los dones alimenticios que se ofrecen a las almasen la mesa o apxata presentan un perfil “utilitario”para la existencia de la propia alma.

173 El empleo de flores en la decoración del techo del ho-gar campesino (cocina incluida) es una costumbrefrecuente en las comunidades aymaras de la zona la-custre del Titicaca, en vísperas de carnaval. La asocia-ción pertinente entre los dos momentos se funda-menta en atender las necesidades productivas de for-ma simbólica. Para Todos Santos, la siembra de losproductos está finalizando y se necesita imperiosa-mente la lluvia; en carnaval las chacras florecen comoanticipo de las cosechas. En uno y otro caso, las flo-res expresan el deseo por la consecución de un cicloproductivo equilibrado y fructífero.

174 En la actualidad, la harina para elaborar el pan “chi-leno” se compra en Achacachi y es de manufacturaboliviana, marca “El inca”. A pesar de todo sigue lla-mándose pan “chileno” y su denominación no estáexenta de cierto atisbo de identidad; el “chileno” deaspecto blancón y fofo, frente al “triguillo” autócto-no, duro y resistente. En otra parte he consideradoesta relación existente entre cuerpo, alimentación eidentidades en el altiplano aymara (Fernández1995c).

175 Sugerente motivo, teniendo en cuenta el habitual es-cenario acuático por el que las almas tienen que cru-zar, a lomos de un perro negro generalmente, hastaalcanzar su destino (Fernández 1995a: 76; Monast1972: 35; Valderrama & Escalante 1980: 259).

176 La wakà es una faja multicolor que amarra al niñocon firmeza sus ropitas. El awayu, tejido externo degran impacto cromático, ultima el envoltorio del ni-ño y permite su transporte sobre la espalda de la ma-dre. Esta es la silueta reflejada en el perfil de las tàn-tà wawas.

177 Sobre los achachis morenos, el valor simbólico de susatuendos y la significación social de la fiesta proce-sional aymara, ver el reciente artículo de Boero(1993).

178 Apxataña: “Encimar, poner encima; aumentar unacarga u obligación” (De Lucca 1987: 27).

179 La casa campesina en Ajllata es de tres tipos. La que

consta de una sola unidad residencial y cocina; la quepresenta una unidad residencial y cocina separada yfinalmente la construcción de dos pisos con troje oalmacén en el piso inferior y residencia en el supe-rior. La cocina puede ser, según los casos, el sitio ele-gido para montar la apxata, depende de las posibili-dades de espacio que presente.

180 En otros sectores del altiplano, el bautizo de las tàn-tà wawas se efectúa, junto con la mofa de los matri-monios de las mismas, una vez despedidas las almasen la kachapaya de difuntos (Yáñez 1988: 27; Berg1989a: 58; Bastien 1978: 186).

181 Cuando se aprecia algún insecto, mosca o pájaro enlas inmediaciones de la apxata se le relaciona con elalma del difunto (Ochoa 1976e: 15).

182 El pago por las oraciones suele realizarse tambiéncon miniaturas de kìspiña en forma de llama; de es-ta forma el pan dura más tiempo para completar To-dos Santos sin apuros, puesto que en la casa de unmachaqani no puede faltar la contraprestación dedones alimenticios a cambio de oraciones. La casa es-tá expuesta a cualquier tipo de visita, abierta al entor-no comunitario para recibir durante los tres días quedure el festejo, todo tipo de personas y plegarias.

183 En el espacio urbano paceño los “residentes” aymarastrasladan la costumbre rural a los cementerios muni-cipales. Sin embargo, existe la posibilidad de ofrecerun “alma tispachu” (alma despacho), un pago cere-monial de los acostumbrados al resto de seres tutela-res aymaras. La forma de invitar a las almas en el al-ma tispachu, utilizando el formato habitual de los co-mensales sagrados, otorga al propio alma el día de sudespedida, un rango especial; mientras ha permane-cido junto a los hombres, el alma ha sido agasajadacon sus alimentos preferidos en vida; con los hom-bres ha comido “como los hombres”, ahora que debevolver con los seres tutelares, se le ofrecen las excelen-cias de la comida ritual que aquellos apetecen. El al-ma tispachu incluye una variada selección de kìntusde coca con los que invitar a las almas pidiendo porel trabajo, el negocio y la suerte del oferente mientrasel yatiri sitúa los kìntus sobre un “alfombrado” dewira qùwa que ha dispuesto en primer lugar sobre laofrenda. Del mismo modo convida a Dios expresan-do idénticos ruegos, a la vez que solicita a las almasque intercedan por él. Ruega a las almas que pidan aDios por la salud, la tranquilidad, el éxito y la suertedel oferente. El especialista reclama la suerte por in-termediación de las almas para su cliente por cuantoconsidera que son éstas las que poseen un acceso pri-


vilegiado a los seres de la “gloria”; esta solicitud se re-pite a lo largo de la configuración del plato, así comoen las ch`allas de alcohol previas a su quema y ofre-cimiento definitivos. En la ofrenda destinada a las al-mas destaca la presencia de “misterios” con imágenesde calaveras en bajo relieve.

184 Según algunos documentos etnográficos en carnavalbajo la apariencia de los diablos danzantes retornanlos difuntos (Harris 1983).

185 Su talante burlón se asemeja de una forma bastantepareja a las informaciones etnográficas que recogí enAjllata sobre el comportamiento de ciertas “almas”que aparecen fuera del contexto de Todos Santos yque pudieran estar relacionadas con la figura del“condenado” (Fourtané 1993: 266-270), de quienesse cuenta que dan chicotazos a las personas y se tum-ban sobre los burros sin dejarlos avanzar, burlándosedel dueño, quien no puede imaginar lo que sucedepor más que apremie al animal. Los k`usillos (mo-nos) empujan y zancadillean a los bailarines de lasagrupaciones ajenas, sobre todo en las grandes fiestasdonde convergen varios grupos de música y baile re-presentativos de diferentes comunidades. Se compor-tan en el baile como las almas que permanecen fueradel lugar donde debe estar encerradas, en la vida desus convecinos vivos, molestando todo lo posible.

186 La apxata, casa del muerto, se asemeja a la “enrama-da”, la primera casa del nuevo matrimonio donde sefesteja a la pareja, sus familiares y padrinos el día dela boda, por los elementos perentorios con los que seconstruye.

187 Idéntica relación se me indicó con los “altares pa-trios”, esas construcciones perentorias donde apare-cen los próceres de la patria y que se construyen conramas de eucalipto y pino con ocasión de festejos deespecial relevancia.

188 La adopción del retablo como estructura representa-tiva de imágenes se observa aplicada a las portadas delas iglesias en los Andes (Barnes 1993) e incluso en lacélebre decoración del coricancha cuzqueño según lareproducción gráfica de Juan de Santa Cruz Pachacu-ti (Urbano & Sánchez 1992: 132).

189 Las referencias a los desplazamientos que realizan lasalmas, una vez producido el deceso e incluso en vís-peras de producirse, son muy abundantes. Las almasrecorren todos los lugares por donde anduvieron envida recogiendo sus pelos, uñas y excrementos a lavez que se despiden de sus familiares y seres queri-dos. Tras producirse la muerte, las almas cruzan unaextensa masa acuosa (lago,río Jordán) para alcanzar

el lugar donde se encuentran hacinadas. Finalmente,cada primero de noviembre emprenden de nuevo elviaje para visitar a sus familiares aprovechando el“permiso” de que gozan en su lugar habitual de con-centración. Las almas son consumadas caminantes.Por otro lado, los pobladores de Carangas dicen quelas cañas y el amarro de cebollas en su parte posteriorsemejan una enorme cebolla, lo que puede estar alu-diendo al lugar acuoso o húmedo que las almas de-ben cruzar su viaje a Puliyanu (Gilles Riviere, comu-nicación personal).

190 El paso del tiempo está marcado por las temporadasmusicales pertinentes y el cambio de estaciones (Sch-ramm 1993). Es posible identificar algunas caracte-rísticas de género específicas en relación con los ins-trumentos musicales andinos (Fernández 1997b).

191 Comentario personal. Seminario de Antropología deIberoamérica. Madrid

192 Puliyanu, según De Lucca (1987: 123), es un vocabloempleado en las comunidades limítrofes del Lago Ti-ticaca que hace mención a un viento del poniente.

193 “En el trato con los muertos, si los tratamos como siestuvieran totalmente muertos, eso demostraría unafalta de afecto, y no debe hacerse; o si los tratamoscomo si estuvieran totalmente vivos eso denotaríauna falta de sabiduría, y no debe hacerse. Por estemotivo, las vasijas de bambú (usadas en el entierro delos muertos) no son adecuadas al uso real; las de ar-cilla no pueden usarse para lavar en ellas, las de ma-dera no se pueden esculpir; se templan los laúdes, pe-ro sin exactitud; las flautas de pan están acabadas, pe-ro no afinadas; allí están las campanas y las piedrasmusicales, pero carecen de soporte. Se llaman vasijaspara el ojo de la fantasía; esto es tratar (a los muer-tos) como si fueran inteligencias espirituales”. Textode Legee en relación con palabras de Confucio querecoge Radcliffe- Brown (1952/1996: 182-183).

194 Así lo refleja Urbano (1997: L) en sus reflexiones entorno a las relaciones entre tradición y modernidaden los Andes:“...la tradición tiene su peso en los Andes.Negarlo sería cerrar los ojos a la realidad. Sin embargo,hay miles de razones para pensar también que la mo-dernidad en su sentido filosófico y estricto ya no es ex-traña al mundo andino, vive en nuestro medio y jamáslo abandonará”.

195 Las formas del mesianismo andino aluden al retornoa situaciones políticas anteriores a la conquista espa-ñola o la implantación de un nuevo orden político ysocial protagonizado por héroes culturales que estánrecomponiendo su fuerza y vigor perdidos (Ossio


1973). Sin embargo, el pretendido mesianismo deciertas composiciones míticas andinas como las delciclo de inkarrí y qullarrí ha sido contestado ya en va-rias ocasiones (Gutiérrez 1984a).

196 Nayrapacha, el pasado está delante, etimológicamen-te hablando; porque existe conciencia de lo vivido, sepuede ver, mientras que el futuro, jutirpacha, está de-trás, no se puede apreciar (De Lucca 1987).

197 Tutura Scirpus Californicus (Girault 1987.125), juncoque crece en el lago Titicaca empleado para fabricarlas antiguas balsas de pescadores del lago, techar lascasas y alimentar al ganado. Igualmente se aprovechael bulbo para alimentación humana.

198 Así se ha practicado en algunos sectores de Jesús deMachaqa.Testimonio personal de Xavier Albó.

199 T´ula Parastrephia Lepidophylla. (Girault 1987: 484).200 De cuando en cuando en las comunidades próximas

a los nudos de comunicaciones se observa alguna queotra cocina a gas butano.

201 Recuerdo, no hace mucho tiempo, en la España deldesarrollismo franquista cómo los cuartos de baño seenseñaban, en los pueblos de Castilla, a las visitas, pe-ro nadie de la casa osaba utilizarlos.

202 Recuerdo el éxito informativo de las series educativasy de promoción al desarrollo de CIPCA y los infanti-les “cuentos del achachila” en los que se narran histo-rias propias del dominio aymara, algunas muy cono-cidas en las comunidades y narradas de abuelos anietos. Sobre el impacto de la radio en comunidadesindígenas de Bolivia (Albó 1981).

203 En otras partes, tal y como indiqué, se está revalori-zando la figura de la pareja de autoridades tata mall-ku y mama t´alla, caso de Qurpa y Achacachi.

204 De hecho, ya es excesivo el número de maestros egre-sados, en la zona, sin mayores posibilidades de unejercicio laboral digno. A los maestros recién egresa-dos que consiguen su primer destino se les desplazalejos de sus comunidades de origen, para irlos trasla-dando con el tiempo hacia localidades más próximas,perjudicando notablemente el ejercicio de su saberdocente y su propia estabilidad personal y profesio-nal. El colectivo del magisterio rural aymara está so-metido a fuertes tensiones por las circunstancias desu desempeño laboral y sus escasas retribuciones sa-lariales, siendo los cuadros sindicales que les dirigen,muy beligerantes en sus convocatorias y manifesta-ciones periódicas, que obligan a buena parte del ma-gisterio rural a abandonar periódicamente sus fun-ciones. La valoración del magisterio rural ha alcanza-do una mejor posición tras la Reforma Educativa y la

implantación del sistema educativo intercultural bi-lingüe. De hecho, ante una consulta generalizada conlos padres del núcleo escolar de Ajllata Grande, losjóvenes y padres de familias optaban por una ense-ñanza profesional orientada al aprendizaje de un ofi-cio que les permitiera vivir en la zona, pero sin las ca-rencias y precariedad de la agricultura tradicional.

205 Los baños públicos de la plaza Pérez Velasco en LaPaz, permiten orinar y defecar a cambio de unas mo-nedas.

206 Según me comentó Xavier Albó, la colaboración vinode Galicia, no recuerdo si por gestión de la Xunta opor parte de la municipalidad de Santiago de Com-postela.

207 Inmediatamente los maestros de Tuqi Ajllata Alta or-ganizaron un encuentro de fútbol con una comuni-dad del valle de Sorata; los ajllateños alquilaron el ca-mión para desplazarse hasta el valle, lo que aprove-charon varias familias para acompañar al equipo defútbol, cargadas con productos del altiplano (quesos,pescados secos y papa) para intercambiarlos por pro-ductos vallunos (cítricos y maíz especialmente).

208 En el caso concreto de las academias de policía no erainfrecuente el cambio de apellido del candidato paraalejarse de la pertenencia genealógica indígena.

209 El Estado ofrece facilidades de adquisición de tierrasen las insalubres tierras tropicales con tal de formali-zar allá la residencia. Esta circunstancia perjudica no-tablemente a los colonizadores de origen aymara da-do el contraste ambiental existente con respecto a sustierras originarias de altura. Los colonizadores y susfamilias hacen siempre referencia a los “zancudos”(mosquitos) de las tierras bajas tropicales y a la inci-dencia que en la vida cotidiana tienen las enfermeda-des. Es frecuente que no se acostumbren al entornotropical y regresen a su comunidad de origen despuésde un tiempo.

210 Las comunidades que se encuentran en la carreteraLa Paz, Puerto Acosta, y La Paz Tiqina sobre la fron-tera lacustre peruana encuentran en el contrabandode lana y otros productos un complemento económi-co interesante; lo mismo sucede respecto a los pasosfronterizos chilenos. “Pisar coca” quiere decir en con-tratarse en los centros clandestinos de elaboración decocaína del Chapare. El primer paso en la elabora-ción de pasta base consiste en el pisado de la hoja,realizado normalmente por la noche a unos 50-70dólares la jornada (datos de principios de los años90). Indudablemente este salario resulta inalcanzable


para el campesinado aymara al margen del contextoindicado.

211 Resulta muy oportuna la acepción que Ticuna y Albó(1997: 67) encuentran en la definición del cargo co-munal como jucha, “culpa”, “pecado”; no en vano, lasautoridades comunitarias tiene que correr con los sa-crificios y gastos que conlleva el cargo en beneficio dela comunidad durante todo el ejercicio.

212 La susceptibilidad hacia lo que se regala posee unajustificación histórica en el altiplano. Se consideraque los productos alimenticios que proceden de ladonación son de mala calidad o esconden otros inte-reses como la esterilidad femenina (Lola González.Comunicación personal). En este sentido, los recelosque producen los alimentos procedentes de la dona-ción internacional, coinciden con los que originandeterminados fármacos y vacunas.

213 Pedro Chura me comenta admirado cómo los niñosy niñas actuales, mientras juegan en sus labores depastoreo, no dudan en orinarse en los lugares dondeha caído el rayo (calvarios) que tanto pavor le produ-cían en su infancia y donde su padre le recomendabatener sumo cuidado.

214 No es extraño encontrar formulaciones en latín queaproximan las formas del poder ritual de los yatiris alde los propios sacerdotes, de igual forma que la pre-sencia de crucifijos entre los utensilios de los yatirisurbanos. Por lo que respecta a las oraciones aymarasdestaca la introducción de elementos de poder carac-terísticos de los entornos urbanos, caso de las entida-des bancarias, que figuran en las ofrendas rituales yoraciones urbanas como centros de poder asociadosal dinero y su producción, en un plano semejante alde los propios achachilas (Fernández 1995a: 296).

215 En el año 1991 radio Achacachi y otras entidades ra-diofónicas en aymara recomendaban a los yatiris dela zona recibir el Año Nuevo en la cumbre del cerroPachjiri, tal y como he indicado anteriormente

216 Queda pendiente un trabajo conjunto con Xavier Al-bó sobre las particularidades del cerro Pachjiri. El sa-crificio humano en el altiplano aymara, inhabitual,pero no tan infrecuente como podemos pensar (co-mentario personal de Xavier Albó) coincide con latradición de los k´uchus, las víctimas alojadas en lasesquinas de edificaciones importantes de los que sedice sujetan sobre sus hombros y aguantan la estruc-tura construida. Así se dice que adquirió consistenciael puente de Achacachi.

217 La vida humana es la ofrenda preferida de los acha-chilas, de hecho, el conjunto de ingredientes que

constituyen las ofrendas rituales aymaras constituyensucedáneos simbólicos de la vida, “... es como decir al“tío” le estamos convidando gentes para que nos ayude”(Fernández 1995a: 405).

218 Probablemente se refiere a los enfrentamientos entreel Cantón de Guaqui y el de Jesús de Machaqa.

219 En este caso, la roca actúa como illa de los humanos;en marcado paraleleimso a las illas utilizadas cere-monialmente para la reproducción de los ganados,especialmente durante la festividad de San Juan, co-mo hemos visto en el capítulo correspondiente.

220 Feto de llama; qarwa sullu.221 Célebre santuario de la Virgen de Copacabana junto

al Lago Titicaca.222 De nuevo apreciamos la relación existente entre el ol-

vido de la tradición y las aflicciones humanas en for-ma de cosechas magras o enfermedades.

223 Gato silvestre.224 Se refiere a la comunidad de Qurpa; cada comunidad

tiene su achachila de referencia donde hacen susofrendas. La tutela de cada comunidad pertenece aun achachila concreto, de tal forma que los comune-ros de cada comunidad saben dónde tienen que diri-gir sus plegarias, ruegos y preparados ceremoniales.Se dice que el talante del achachila que tutela a la co-munidad ejerce una influencia notable sobre el ca-rácter de los comuneros que habitan dicha pobla-ción. Así lo recoge para Ecuador y su tradición de lasmama huacas entre los quechuas serranos, Bernand(1986).

225 La organización de los cerros, achachilas, es semejan-te a los cargos desempañados por los seres humanosen la comunidad. Por lo tanto hay que respetar elprincipio de autoridad al invitarles o agasajarles cere-monialmente.

226 Mallku marani es un término que aparece con ciertafrecuencia en las libaciones rituales. Literalmente sig-nifiaría “la autoridad del año”. Mallku es un vocabloque complementa al propio achachila como autori-dad. En ciertas regiones aymaras mallku y achachilason términos sinónimos. Mallku marani es el acha-chila al que le corresponde la autoridad entre todoslos mallkus y achachilas de ese año. El modelo de res-ponsabilidad colectiva que posee el sistema de “car-gos” temporales de los aymaras se aplica igualmentepara definir la autoridad anual de los mallku achachi-la (Martínez 1983: 92; Alba 1989: 5,6). Sobre el fenó-meno de los marani, hay que resaltar el reciente estu-dio de caso (Kessel y Cutipa 1998).


227 La referencia del palacio del achachila que se encuen-tra, según las narraciones populares, dentro del ce-rro.

228 La parafernalia del poder y la iconografía de la auto-ridad afecta a la imagen colectiva de los propiosachachilas, representados, bien como ancianos deponcho y lluch´u blancos, bien entre los más autori-tarios, como gringos.

229 Se trata de una oquedad en la roca que tiene formade hornacina.

230 Anuampa, tiene en cuenta a los achachilas y les atien-de según la costumbre ceremonial.

231 Se refiere a los miembros de la comparsa de morena-da. Los gringos en esta narración persiguen aAnuampa en sus caballos, vestidos de “moreno”.

232 Existen múltiples narraciones sobre ciudades de oro,ocultas en el interior de los cerros o sumergidas enlos lagos de los Andes (Morote 1988).

233 Los ganados son tomados por los achachilas comopago en desagravio al olvido ceremonial de Anuam-pa. Una vez más el incumplimiento de las normas ri-tuales provoca la catástrofe tanto en lo que afecta a laproducción como al orden social aymara.

234 La “puerta” tiene forma de hornacina como si fuerael soporte espacial de una imagen religiosa. Por otraparte observamos la enorme facilidad de Hilario pa-ra integrar en su discurso, sin contradicción aparen-te, los referentes populares aymaras y los cristianos, aligual que sucede en las diferentes formas que adquie-re el catolicismo popular en España y América Lati-na (Gutiérrez 1984b: 137-174).

235 La referencia a los incas es un marcador temporalmuy frecuente en las sociedades andinas; se emplea,más, allá de la correcta adscripción incaica del objetoo del hecho que se narra, con el pasado y lo antiguo.

236 Por los rastrojos y el ichu que aparece trenzado sobrela entrada de la gruta.

237 Personaje maligno que suele habitar los farallones ycárcavas montañosas (Fernández 1998d).

238 Tawaqu; muchacha jovencita, casadera.239 Waxt´a, regalo, ofrenda ritual240 Autoridades.241 Cerro masculino, pampa, femenino: característico

matrimonio de aguas.242 Cargo comunitario encargado de velar por las se-

menteras.243 Cada sector de la comunidad de Qurpa.244 Ni qué decir tiene que se refiere a maestros rituales,

yatiris.

245 Los yatiri no sólo atienden a los pacientes cuando en-ferman, o a las personas que se acercan a sus casas pa-ra hacerles alguna consulta; tienen responsabilidadescomunitarias como los pagos ceremoniales efectua-dos en torno a la comunidad, para favorecer el cicloproductivo.

246 Chachawarmwi; pareja, hombre y mujer.247 Sobre la figura del kharisiri (Urbano 1988; Morote

1988; Ansión (edit.) 1989; Riviere 1991; Molinie1991; Fernández 2000c).

248 No en vano se le conoce en algunos sectores del alti-plano con el término castellano “operador”.

249 Así lo recoge Albó (1999: 18)250 Equivalente quechua del kharisiri.251 Las muertes repentinas, sin causa aparente, se acha-

can mayoritariamente al quehacer del kharisiri. Lapresencia latente y la amenaza que dicho personajeocasiona, canaliza las explicaciones más convincentesen los decesos inesperados.

252 Nathan Wachtel (1997: 82).253 En el asunto de la identidad colectiva aymara y su de-

fensa, recordemos que el talismán más eficaz contralos desmanes del kharisiri es la “carne de ombligo”, esdecir, el conector orgánico con la madre y la memo-ria histórica del grupo, el vínculo primario con laidentidad social y las pautas sociales, sus usos y nor-mativas, frente a los abusos y los cambios promovi-dos por el kharisiri. Por otro lado, los restos de la bol-sa amniótica forman parte de los ingredientes em-pleados por el kharisiri para hacer dormir a sus vícti-mas; es decir, la capa orgánica grasa que cubre al fetoy que es rota en el alumbramiento deja al recién na-cido a merced del ambiente externo; así como el cor-dón umbilical, une al nacido con la madre y su com-ponente social, la bolsa amniótica, una vez “rotas lasaguas”, cesa de cumplir su misión protectora para de-jar al nacido vulnerable frente al medio, lo de afuera,el ámbito donde se mueve a sus anchas el kharisiri;por otro lado, el niño ha permanecido en posición fe-tal, recostado en el interior de la madre en el seno delsaco, como si estuviera dormido, aplicación directadel efecto que el kharisiri pretende producir en susvíctimas.

254 Así lo recoge Alison Spedding (1996b: 273), para losYungas de La Paz. Henrique Urbano (1988: XX) reco-ge en nota la existencia del Niño-Ñaqaq en la iglesiadel Arco de Ayacucho en Perú. Imagen de un niño Je-sús con un cuchillo en la mano y cuya fiesta se cele-bra el día de Todos los Santos.


255 En este sentido, el kharisiri no está muy lejos de otrafigura característica de la ciudad de La Paz y de algu-nos núcleos urbanos aymaras, muy identificado conel “cholo” de cultura mestiza; me refiero a la tradi-ción del mencionado Iqiqu, celebrado en la fiesta delas alasitas de La Paz, el 24 de Enero. Ya sabemos quese trata de un enano gordo que, representando a unmestizo, porta toda una serie de objetos sobre su es-palda, unos resultan marcadamente indígenas, otroscaracterísticos de las sociedades urbanas criollas y dela modernidad (televisiones, autos, ordenadores…etc). En el caso del Iqiqu se trata de objetos deseadospor sus devotos que pretenden prosperar en sus ne-gocios con la intermediación del giboso enano; elkharisiri, sin embargo, no ofrece productos deseados,sino que los impone a costa de la propia vida de losindios. Sobre Iqiqu, ver Carlos Ponce (1969); Gerar-do Fernández (1998d:147-166).

256 Se achaca a los jóvenes la pérdida de pautas tradicio-nales y la dificultad de mantener obligaciones comolos cargos ceremoniales, por su escasa implicación yresponsabilidad. Los jóvenes aymaras de los sectorespróximos a La Paz acuden a la ciudad, después derealizado el servicio militar, con la intención de en-contrar un futuro alternativo a lo que saben les espe-ra, junto a su familia, en el dominio rural.

257 Respecto a la modernidad, como fenómeno que pro-cede del espíritu ilustrado y su efecto de reivenciónde la tradición andina, ver los respectivos trabajos in-troductorios de Urbano (1997: VII-L; 1991: X-XXX-VII).

258 Las antiguas casas aymaras carecían de vanos y ven-tanas; tan sólo una puerta y la salida de humos de lacocina reflejaban la máxima cerrazón de la unidadfamiliar, rodeada en no pocas ocasiones de un muro

de tapial. Hace unas décadas se han introducidocambios orientados a modificar este tipo de conduc-ta residencial en favor de la ventilación y la lumino-sidad de los hogares. Las diferentes unidades familia-res procuran guardar la máxima discreción respectoa sus familiares y vecinos. Los niños y niñas que re-gresan por la tarde de la escuela comen los restosfríos de la comida, imposible encender el fuego delhogar para entibiar un tanto la comida; el uso a des-hora de la cocina queda plasmado en el humo queemana de la cocina, circunstancia que deja en evi-dencia pública a la familia frente al resto de la comu-nidad. Este contexto de privacidad y discreción con-trasta con el uso público de la palabra en los cabildosy asambleas comunitarias.

259 Así me lo hizo saber una mujer de la élite boliviana alconocer mi intención de desplazarme a la localidadde Achacachi, advirtiéndome del peligro que suponíaconvivir entre esas hordas de caníbales. La historiadel sector constituye un vivo ejemplo de lucha y re-sistencia comunitaria, lo que les ha valido una propa-ganda nefasta entre las clases pudientes paceñas. Ver,Albó (1979). Otro análisis sobre la mutua desconsi-deración entre médicos y yatiris respectivamenteconsiderados como kharisiris y “brujos” en el domi-nio de la salud, es el realizado por Jaime Zalles (1999:229-241).

260 La paulatina construcción de las identidades indíge-nas en Bolivia y su repercusión social presenta múl-tiples ámbitos de discusión (Albó 1980; Albó-Barna-das 1985; Barre 1985; Albó 1991b: 299-345; Albó1995c: 409-438; Caravantes 1992: 411-420; Gutiérrez(Comp.) 1997; para el caso de los aymaras chilenos(García 1997).


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Achachila Protectores genéricos de las socieda-des aymaras, identificados especial-mente con los grandes cerros neva-dos de la ordillera Oriental. Illimani,Mururata, Wayna Potosí, Illampu, asícomo el Sajama, constituyen losachachilas de mayor importancia yprestigio entre los aymaras del alti-plano boliviano; todas las comunida-des poseen su propio achachila, demenor prestigio que los menciona-dos, pero de mayor presencia en lavida comunitaria. Cada lugar tienesu respectivo achachila que debe sertenido en cuenta en las ch´allas y si-tuaciones ceremoniales que se desa-rrollen en sus dominios. Abuelo; an-tepasado.

Achila Abuelo; apócope afectivo de achachi-la que contrasta con el despectivoachachi, “viejo”.

Ajayu Principal entidad anímica de las tres(Ajayu, animu, kuraji) que integranla “persona”.

Akha pacha Este mundo.Aku Harina de cereales tostados. Pitu.Akulliña Mascar coca. La coca destinada para

ser mascada, así como la que se estámascando recibe la denominaciónde akulli.

Alasita “Comprame”. Fiesta del Iqiqu, diose-cillo de la abundancia que se celebracada 24 de enero en la ciudad de LaPaz y otros núcleos úrbanos próxi-mos al lago Titicaca.

Anchanchu Personaje maligno, lisonjero, hipó-crita y embaucador que adopta apa-riencias diversas para engañar a susvíctimas. Habita las quebradas oscu-ras y solitarias.

Animu Una de las tres entidades anímicasque constituyen la persona. Se des-prende con relativa facilidad delcuerpo, provocando molestias y en-fermedades.

Antawalla Personaje nocturno que habita lasproximidades de las fuentes y cursosde agua, viajando siempre con unafuente de luz en la mano. Se identifi-ca con las estrellas fugaces y su apari-ción inesperada produce “susto” yotras complicaciones mayores por su“raspado” en el organismo de la per-sona soprendida, quien tendrá quebañarse de forma ritual con agua dellago hervida incluyendo algas, cara-coles y tierra de sus orillas.

Apachita Lugar sagrado; paso o collado entrecodilleras donde el viajero solicitaprotección y fuerzas para el caminorestante.

Aphalla Personajes consultados por los ch`a-makani en sus sesiones nocturnas.

Apilla Oca (oxalis tuberosa), tubérculo an-dino.

Apxata Ofrenda. Esta denominación recibe,en algunos sectores, la “mesa” dis-puesta en Todos Santos para recibirel nuevo alma, repleta de dones ali-menticios.

Awayu Tejido rectangular empleado por lasmujeres para cargar sus wawas, asícomo diversos fardos y pesos. Losawayus de mayor calidad y riquezacromática, están presentes en las ce-lebraciones comunitarias más im-portantes. El awayu negro se empleaen el luto, así como en el funeralcuando se acompaña a los dolientes.

Awicha/awichu Abuela; chullpa.Ayllu “Unidad social que agrupa a familias

con frecuencia emparentadas en unterritorio continuo o disconti-nuo.”Albó(Comp.)1988:387.

Ayni Modalidad de intercambio de pro-ductos o bienes de carácter simétri-co.

Aynuqa Terreno extenso de cultivo que sigueuna pautas comunales de rotación.

Chacha Varón; hombre casado.

GLOSARIO

Chaluna Desollado completo de oveja que sedeseca a la intemperie.

Challuwa Pescado.Chayru Plato típico.Chiji Desgracia, infortunio.Chinu Nudo, cosa pequeña anudada. Se co-

noce por este nombre el tejido em-pleado para portar las hojas de cocaque emplean los yatiris para su lectu-ra. Tari.

Chhijchhi Granizo.Chiwchi misa Conjunto diverso de miniaturas de

plomo que se emplea en las ofrendasrituales.

Chukiyawu Nombre aymara de La Paz.MarkaChullpa Gentil; gente antigua que vivía en el

altiplano “antes del diluvio” y cuyosrestos se encuentran entre las ruinasy tumbas precolombinas.

Chullpa usu Enfermedad producida por los chull-pas.

Chunchus Danza aymara que representa a los“salvajes” de las tierras selváticasorientales.

Chuwa Cuenco de barro.Chuyma Corazón; órgano donde radica el

sentimiento, la voluntad, así como elentendimiento razonado.

Chuymani “Con corazón”; persona, mesurada,madura, con conocimiento. Anciano.

Chálla Libación habitual para los seres tute-lares que se efectúa en múltiples oca-siones, ya sea con alcohol, vino o cer-veza.

Chámaka Oscuridad; sesión de consulta queefectúa el chàmakani a sus aphallas.

Chámakani Especialista ritual caracterizado porla facultad de hablar con los seres tu-telares aymaras durante sus sesionesde consulta nocturnas.

Chámak pacha Tiempo oscuro, anterior al diluvio.Chápi Espino.Chápi mesa Conjunto de especies herbáceas que-

ratinosas con las que el doliente sebaña para alejar la maldición, tras la“limpia” efectuada por el especialis-ta.

Chíkulla Vellón de color que se prende al ga-nado durante la víspera de San Juan

para señalarlo y, de esta forma, moti-var su fecundidad reproductiva.

Chíyara misa Mesa negra; ofrenda ritual destinadaa los seres maléficos.

Chúlla Impar, sin su contraparte natural.Chúñu Papa deshidratada por exposición

sucesiva a la helada y al sol.Chúñuwiri Lugar donde se cuida el chùñu

mientras se está elaborando para evi-tar robos.

Chúqi Crudo; se aplica igualmente a los to-nos naturales.

Chúqi likì Grasa “cruda”; selección de grasa deanimales domésticos (oveja, chan-cho, gallina, vaca, conejo) que formaparte de las ofrendas destinadas a loschullpas.

Chúspa Bolsa pequeña donde se lleva la coca.Chúwa Licor.Ichu tata Padrino de Bautismo; persona que

lleva en brazos.Ichu mama Madrina de Bautismo.Illa Principio reproductor de los produc-

tos y bienes de la familia, localizadoen piedras, amuletos o productos ex-cepcionales.

Illapu Término antiguo que identifica alrayo.

Imilla Niña; desde que abandona la lactan-cia hasta que inicia la pubertad.

Inka Danza compuesta por numerososbailarines disfrazados de “figuras”que representan la conquista del im-perio inca. El enfrentamiento se pro-duce entre dos grupos diferenciados;por una parte la corte del inca consus princesas (ñustas), por otra,todo“lo nuevo”, representado por “espa-ñoles”, “negros”, “soldados”, “ingenie-ros”... etc.

Inkuña Tejido rectangular empleado parallevar comida.

Iqiqu Diosecillo de la abundancia.Irpaqa Fase del proceso matrimonial en la

que la familia del novio se “lleva” a lanovia de su casa paterna a la casa desus futuros suegros.

Isañu Tropaeolum tuberusus(De Lucca1987:57).

Ispa Gemelo.


Ispälla Ser sobrenatural responsable de laproliferación de los productos agrí-colas en la cosecha; está representadopor los productos especialmentegrandes y extraños.

Istalla Taleguilla para llevar coca.Jachá Grande.Jachá pärinu Padrino principal de matrimonio.Jachú Pasto. Coca mascada.Jachúja Terreno de cultivo próximo a la vi-

vienda. Sayaña.Jallpa wayká Salsa de ají.Jallu Lluvia.Jampi qhatu Mercado de remedios, talismanes y

ofrendas.Japhallani Especialista ritual que posee apha-

llas; chàmakani.Jaqi Persona plena, cuyo carácter adquie-

re el casado por el desempeño de susresponsabilidades familiares y comu-nitarias.

Jawas muti Habas cocidas.Jawqáña Herramienta empleada durante la

trilla para golpear las espigas y se-menteras.

Jaxu Picante.Jayu Sal.Jilaqata Autoridad comunitaria.Jilanqu Autoridad tradicional en el Norte de

Potosí.Albó (comp.) 1988:592.Jiwkí Tostadero.Juntùma “Agua caliente”. Así se denomina a las

infusiones que configuran parte deldesayuno y el té vespertino.

Jupha Chenopodium quinoa (De Lucca1987:79).

Juyphi Helada.Juyphi pacha Invierno.Kacharpaya Despedida. El domingo siguiente a

Todos Santos, recibe la denomina-ción de domingo de kacharpaya, porcuanto las almas son despedidas has-ta el año próximo.

Kallawaya Médico naturista que procede de laprovincia Bautista Saavedra, en elNorte del Departamento de La Paz.

Kamana Alcalde campo, autoridad campesinaencargada de velar por la seguridadde las tierras de cultivo de la comuni-dad.

Kantuta Cantua buxifolia y Cantua hibrida;flor silvestre natural de los valles al-tos que se da en los abrigos protecto-res del altiplano lacustre, Girault(1988: 358,359).

Katjata “Agarrado”, enfermedad producidapor el apresamiento del ajayu de unapersona por parte de un ser o lugarmaléfico.

Kaya Oca desecada por exposición sucesi-va a la helada y el sol.

kharisiri Personaje que deambula por los lu-gares solitarios en busca de sebo ysangre humana con los que elaborarmedicinas.

Khaytu Hebra de hilo trenzada “a la derecha”,para tejer.

Khuchi Cerdo, chancho.Kíntu Conjunto de tres o cinco hojas de co-

ca, seleccionadas entre las mejores,que se ofrecen a los seres tutelares.

Kísa Recurso cromático textil consistenteen la degradación sucesiva y transi-toria de un color. Muy dulce, frutapasa.

Kíspiña Galleta preparada con una masa dequinoa molida y cal, hervida al va-por.

Kúchu Angulo, esquina.Kuka Erithroxylon coca (Gi-

rault,1988:147).Kunturmamani Personaje encargado de la protección

del hogar que se identifica con lapropia estructura arquitectónica dela casa.

Kuraji Entidad anímica responsable del va-lor de la persona.

Kututu Conejo macho.Lakaya Habitación sin techo; boca.Lakita Danza.Layqa Brujo, especialista aymara del daño.Likí Grasa.Llaki Pena, desgracia.Llajwa Salsa picante de ají y tomate tritura-

do.Llampú Grasa de llama extraída de su pecho.

Forma parte habitual de las ofrendasrituales. El término se aplica a loblando,suave, pulverizado.


Llujtá Preparado seco y duro que se utilizapara acompañar la coca mientras semasca. Está elaborado especialmentecon ceniza de quinoa.

Machaqa alma Alma “nueva” que es celebrada porvez primera el año consecutivo a sumuerte, en Todos Santos. Juntúni

Mallku Autoridad tradicional.Mallku marani Achachila que posee autoridad espe-

cial, en relación con la lluvia o la he-lada, durante el año.

Mama Señora; término respetuoso.Manqá Comida.Manqha Abajo, parte interior de un objeto.Manqhancha Prenda interior que lleva la cholita

por dentro de la pollera, especial-mente los días de fiesta.

Mara Año.Marani “El que tiene año”; autoridad, cargo.Marka Pueblo.Mesa Ofrenda ritual compleja, configura-

da por diversos ingredientes queconstituyen la comida predilecta delcomensal sagrado para el que va a serdestinada.

Mesa qala Piedra de aspecto circular pulimen-tada, en torno a la cual se desarrollanlas reuniones comunitarias, que sirvede soporte a los taris de coca com-partidos por los comunarios. Consti-tuye el “centro” de la comunidad.

Mukululu Danza interpretada con pinkillus; losmúsicos lucen tocados encompeta-dos con ricas plumas finamente de-coradas.

Muquni Instrumento empleado en la celebra-ción de Todos Santos. Presenta unarugosidad (muqu) característica.

Muxa mesa Conjunto de caramelos y figurillasazucaradas que entran a formar par-te de cierto tipo de mesas rituales.

Nayra Ojo; primero, lo que está delante,que precede.

Nayracha “Sillada”; moneda que se precisa pa-ra “ver” la coca; es “su ojo de la coca”y sin ella, el “maestro” no se respon-sabiliza de lo que la coca pueda indi-car, por cuanto “no se lee bien”. Cos-tituye la paga del especialista por laconsulta efectuada.

Nayra pacha Tiempo antiguo, precedente.Ñanqha Maligno.Pacha Tiempo, era; lugar.Pachamama Madre Tierra.Pagansia Pago; ofrenda a la tierra.Panqara Flor.Phasa Arcilla caolinítica, comestible utili-

zada como salsa que acompaña elconsumo de papas cocidas, favore-ciendo la digestión de hidratos decarbono.

Phusaña Cilindro metálico empleado para so-plar sobre el ojo del qhiri, y así avivarla combustión interna de las bostasy maderas resecas de su interior.

Pinkillu Flauta de caña con embocadura depico.

Piruwa Lugar reservado para el almacena-miento de productos agrícolas.

Pitu Harina de cereales tostados y moli-dos que se consume directamente.Aku.

Piqaña Batán tradicional.Piwi Vaticinio en relación con el éxito o

fracaso de la cosecha que se basa enel recuento de la semilla empleada enla faena de la siembra.

Puritu Alcohol.Pututu Trompeta construida con un cuerno

de toro que se emplea, en algunasocasiones, para convocar a la comu-nidad.

Páthati Catre macizo construido con adobes.Qachu Hembra.Qachu chùwa Licor suave. Se aplica ritualmente al

vino.Qañawa (kañiwa) Chenopodium Pallidicaule

(Girault 1987:173).Qaquri Onomatopeya que identifica al “cal-

vario”; lugar con rayo.Qarachi Variedad de pez característico del la-

go Titicaca, así denominado por laabundancia de escamas que presen-ta. Sarna.

Qarwa Llama.Qarwani Danza. Los bailarines portan una lla-

ma disecada o un muñeco con la for-ma del animal. En un determinadomomento, el animal trata de escapar,siendo finalmente “cazado” y su “car-


ne” repartida entre la comparsa enforma de dulces o pasanqalla (maíztostado).

Qarwa sullu Feto de llama, componente habitualen las ofrendas rituales de pachama-ma.

Qhachwa Danza, fiesta, encuentro nocturnoentre adolescentes que se efectuabacon asiduidad entre Todos Santos ySemana Santa.

Qhachú chúñu Chùñu tierno; el primero que se ela-bora.

Qhati Papa cocida.Qhatita Cocido, teñido.Qhiri (qhiri awichu) Fogón campesino.Qhüna Batán tradicional.Qina qina Danza aymara.Qulla Medicina.Qullakapachu Médico naturista, kallawaya.Qulliri Curandero especializado en el cono-

cimiento de hierbas, cataplasmas einfusiones.

Qullqi Plata.Qullqi tántá “Pan de plata”; papel brillante, pla-

teado que entra a formar parte de di-versas ofrendas.

Qullu Cerro.Quri Oro.Quri tántá “Pan de oro”; papel brillante dorado

utilizado en diversas ofrendas.Qára Desnudo, yermo, vacío; se aplica con

cierto rigor despectivo a los blancosasí como a los que se alejan de lasnormas comunitarias.

Qípi Fardo.Qípiri Cargador.Qúllu Huevo podrido, empleado para pro-

vocar daño y maldiciones.Sapa jaqi Soltero, célibe.Saxra Denominación genérica de los diver-

sos seres maléficos.Saxra ura “Hora dañina”; el descanso que pro-

picia la primera comida.Saxra wayra Viento maléfico, causante de diversas

enfermedades, especialmente la co-nocida como “aire”.

Saxta Plato típico de pollo cocido.Sayaña Porción de terreno; propiedad del

campesino próxima a la viviendadonde sitúa algunos terrenos de cul-

tivo y pastos para el ganado, si la ex-tensión lo permite.

Sikuris Banda de músicos que tocan el siku,instrumento de viento compuestopor tubos huecos de caña, de dife-rente longitud amarrados en dos hi-leras diferentes. Cada músico tocauna de las hileras de tubos, por loque la interpretación de la melodíaprecisa de la perfecta coordinaciónde la pareja, quienes se dan alternati-vamente la réplica, intercalando lossonidos de cada “amarro” instru-mental, para la perfecta definición dela melodía.

Sirinu Personaje maléfico que habita en lasproximidades de las fuentes de aguay cursos fluviales. Los jóvenes dejansus instrumentos musicales en las in-mediaciones de los manantiales don-de se “sospecha” la existencia del siri-nu, por una noche, en la creencia deque él mismo los igualará, incorpo-rando las melodías que los instru-mentos habrán de tocar, desde esepreciso instante, con una afinaciónperfecta.

Sullu Feto.Suri Ñandú.Suti Nombre.Suti mama Madrina de Bautismo.Suti tata Padrino de Bautismo.Tari Tejido rectangular pequeño emplea-

do para llevar las hojas de coca. Losyatiris lo emplean para leer la suertede la hoja.

Tata Señor; término respetuoso.Tawaqu Mujer joven “casadera”.Taypi Centro, punto de encuentro y conci-

liación de los opuestos.Thaya Frío.Thaya wayra Viento gélido.Thimpu Plato típico, semejante a la saxta, pe-

ro con carne de cordero asado.Tinku Encuentro amoroso; enfrentamiento

ritual entre dos bandos opuestos queconfiguran, sin embargo, una unidadcomplementaria.

Tunqu Maíz.


Tunta Papa deshidratada de color blancoque se introduce en fardos cerradosdentro del agua, y que se somete a lahelada nocturna durante varias se-manas.

Tántá Pan.Tántá wawa Figurilla de pan que reproduce una

criatura lactante, característico de lafestividad de Todos Santos.

Ulluku Papaliza. Ullucus tuberosus (De Luc-ca 1987:164).

Urqu Macho; cerro.Urqu chúwa Licor áspero; alcohol.Usu Enfermedad.Uywiri “El que cría”. Personaje tutelar encar-

gado de la protección del hogar, susproductos y ganados. Se aplica igual-mente a ciertos cerros u achachilas

Waka waka Danza que alude, en tono jocoso, alas corridas de toros.

Waka phuru Bosta seca de vaca empleada para ali-mentar el fuego del qhiri.

Waká Faja femenina.Wallaqi Sopa de pescado (qarachi) cocido,

bien condimentado con challwa qú-wa.

Wankú Cuy, conejo de indias.Wara Estrella.Warmi Mujer, esposa.Wawa Criatura lactante.Wayna Varón joven.Wayñu Música y baile caracterizado por su

ritmo vivaz, alegre y vibrante.Wayra Viento.Wayruru Pepita tropical, brillante de dos cla-

ses; la primera de color rojo puro es-

carlata que proviene de una legumi-nosa tropical identificada por Gi-rault,(1988:175) como pertenecienteal género Erythrina y que es tratadacomo “femenina” (qachu wayruru);lasegunda,de color rojo con una motanegra perteneciente al género Ormo-sia, es considerada como masculino(urqu wayruru). Aparecen de formaconjunta en diversas ofrendas ritua-les.Los ponchos que emplean los varo-nes en las comunidades aledañas allago Titicaca reciben la denomina-ción wayruru por la combinación delistados rojos y negros verticales,igualmente diferentes tonalidades derojos verticales

Wilancha Sacrificio sangriento de animales, es-pecialmente identificado con la in-molación de llamas.

Wiraxucha Caballero. Tratamiento formal anteun blanco, criollo o extranjero.

Yanantin (Yanani) Término quechua cuyo correspon-diente aymara, yanani, se aplica alpar de elementos que siempre vanjuntos.

Yapu Terreno de cultivo.Yatiri “El que sabe”. Especialista ritual dies-

tro en la lectura de hojas de coca y enla elaboración de ofrendas comple-jas.

Yuqalla Niño, muchacho varón hasta que al-canza la pubertad.


aymaras de bolivia

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