UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA

DEPARTAMENTO DE HISTORIA DE AMÉRICA II

TESIS DOCTORAL    

Simbolismo ritual entre los aymaras: mesas y yatiris

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR

PRESENTADA POR

Gerardo Fernández Juárez

DIRIGIDA POR

Manuel Gutiérrez Estévez

Madrid, 2002

ISBN: 978-84-8466-039-2 © Gerardo Fernández Juárez, 1992

UNIVERSIDAD COMPLUTENSEDE MADRID

FACULTAD DE GEOG~AFIA E HISTORIA

Departamento de Historía de América II.

SIMBOLISMO RITUAL ENTRE LOS AYMARAS:MESAS Y YAT1EIS

Gerardo Fernández Juárez,

Tesis Doctoral dirigida por

Dr.Don Manuel Gutiérrez Estévez.

AGRADECIMIENTO

Esta página ,sin duda resu ita para mipar ticuiarmeríte complicada de escrí oír por cuanto han s±domúltiples los apoyos desinteresados que he tenido a lo

ardo del estudio. En este sentido , guiero agradecer enprimer lugar a los auténticos protagonistas del trabajo ,alos comuneros de Toque Ajilata Alta, Sotalaya y Caj jata alos yatinis de Faro Murillo en El ALto de La Paz A ellosdebo lo ‘que sé” ,aceptando por comileto la responsabilidadde los errores de interpretación en que haya podidoincurrir

Quiero dejar constancia de mi agradecimiento alprofesor D.Slanueí Gutiérrez Estévez,director del proyectode investigación por su apoyo, asesoramiento y preocupaciónconstantes en el desarrollo completo del trabajo;sin susaportes teoricos y su paciente predhsposición a lacorrección de los múltiples borradores que el estudio ibadeparando ,difícil merite hubiera podido éste ser concluido,

Al profesor Eduardo Val verde del InstitutoBol iviano Americano quien me aproximo con gran ded icac ion y

entrega a los fundamentos básicos del idioma aymara.AXavier Albc$ quien supo siempre hacerme un hueco en suagenda repleta de compromisos para ¿tsesorarmebibitográficamente y recomendarme los primeros pasos en eldesarrollo del trabajo. Quisiera agradecer la amabilidaddel personal del Museo de Etnografía y Folklore de LaPaz,en especial a Roberto Fernández así como a su director,Luis Oporto por el interés que mostraron en todo momento ene.1 desarrollo del proyecto. Igualmente a Hans Van den Berd,director de la Biblioteca Etnológica de Cochabamba quienpuso a mi disposición los fondos biF>li.ográficos existentesasí como al personal de Ja Universidad Catól ica Bol ivianade Cocha~amba,en especial a Jhonny Mercado por su confianzay co}recc ión . A Manuel Mar la Marzal y Jan Szeminski por susapreciaciones sobre el proyecto

Quiero agradecer encarecfd&mente al personal deRadio San Gabriel , especialmente a Carlos Mamani,ElíasLodor í ,Víctor Mita y Julio Mita ,mis primeros conocidosa’maras , qulenes me pusieron en contacto con la vidaaustota del residente aiteño.El contacto de Radio SanGabriel no hubiera sido posible sin la generosidad yct~F( o <le Domingo Alcalde Estébanez por aquel entoncesexperto en cooperación en el área educativa del Institutode Cooperacíon Iberoamericana en La Paz.Rafael Redondo,Javier y MR Jesús Lerin cooperantes del 1, 0.1 quienessígu íeron de cerca el desarrollo de mi trabajo ayudándomeen todo tipo de circunstancias.Al personal de la Embajadade l=spafia en La Paz ,deseo expresar un agradecimientoprofundo, especialmente al entonces Canciller y viajeroincansable , Antonio Casanuevas Munoz así como a su mujerIsa bel Martín quienes me brindaron todo tipo de apoyodurante mi estancia en La Paz haciéndome sentir siempre enfamilia

El Primer Secretario 1). Juan José herrera do la Muelasolventé las trabas burocráticas relativas a mt estancia enLa Paz por lo que quiero expresarle mi agradecimiento.

Quiero dejar constancia de ini gratitud a losmiembros del Seminario de Estudios de AntropologíaIberoamericana del Centro de Estudios de América Latina(CEDEAL), en cuyo foro expuse en diversas ocasiones losprimeros bocetos del proyecto ;los debates y apreciacionesresultantes permitieron acotar de lina forma más precisa elmarco teórico y las líneas prioritarias de investigación enel desarrollo del trabajo de campo.

Por otra parte quiero agradecer a mis compañerosde promoción por el entusiasmo vertido a lo largo de laespecialidad ; América estaba siempre presente en nuestrossueños y aspiraciones.Deseo agradecer tantos buenosmomentos que están impresos en mi recuerdo cuando laposibilidad de pisar los Andes era todavia una quimera aM!Luz ,Eva María ,Lourdes ,Luis ,Yulanda,Lola ,Mijagros yJose Antonio. De manera especial a Luisa Abad y su familiaquienes fueron un apoyo permanente durante ¡ni estanciamadrileña.

No hubiera conseguido efectuar el proyecto sin elcariño, comprensión y permanente desvelo de Esther,minovia, quien ha sufrido los sinsabores de] trabajo de campoapoyándome en todo momento basta la finalización delproyecto.Igualmente a sus padres, Carlota y Pablo, quienesme han ayudado de forma compíeta como si fuera un hijo,másque futuro yerno.A mi familia por Jas incomodidades ypreocupac iones que he podido causarles así como a CarlosCaravantes y Lota por su respaldo y ánimo constantes entierras bolivianas.

Nada hubiera podido hacer de no ser por laconsecución de una beca de Formacicn de PersonalInvestigador del Ministerio de Edtic:acion y Ciencia,auspiciada por la Comision lntermir.isterial de Ciencia yTecnología,cuya dirección se mostró especialmentecomprensiva con las necesidades de tiempo que precisaba elcorrecto desarrollo del trabajo de campo.

Finalmente,a Modesto Capclia,Carmelo Condori ,PedroChura,Marta Huarachi,I~eonor Saíco,Severino Vila y tantosotros particIpantes en el proyecto cuyos testimoniosconfiguran el núcleo de la investi2ación;gracias por darmela oportunidad de aprender <le vosotros y compartir momentosabsolutamente inolvidables.

A mi hermano Manuel Angel y a mis padres,Gerardo yJosefina.

INDICE.

INTROI)LJCCION.

~-J.1OSRiTUALES AYMARAS.

1. El ciclo vital:

II.Las ceremonias del año

II-LAS COMIDAS Y SUS CLASES

f.La comida campesina ordinaria.

II.J1a comida festiva campesina~

Ill.La comida ritual campesina.

IV.La Eucaristía campesina

V.La comida urbana ordinaria..

VI.La comida festiva urbana

VILLa comida ritual urbana

V .111

1 J 1 —COM

1-

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1V-LAS

1

II

III

.La Eucaristía urbana.

ENSALES Y ANFITRIONES.

.Comensales..,......,,

• I~os “anfitriones”.

MESAS RITUALES

Ingredientes

.Las mesas campesinas

.Las mesas urbanas...

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28

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lii

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72

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227

33

y-LA ETNOGRAFIA

I.Las mesas

Il.Las mesas

DE LAS MESAS

campesinas.

urbanas

40

40

76

VI-LA SIMBOLOGIA DEL GUSTO 324

VII-LA EXPRESION DE LAS AFLICCIONES..,.

l.Afiicciones campo-ciudad

II.Las formas sensiblesde las aflicciones

III.Las aflicciones complejas

ViII—MESA,MISA;DE LA OFRENDAAL SACRIFICIO

1i.Mesa y misa

II.El vocabulario del sacrilício.

IlI.La sintaxis del sacrificio

APENDICE: LAS MESAS KAI..LAWAYAS

I.Los kailawayas

lI.Etnografía de las mesas kallawayas

II1.Las mesas kaiiawayasy las mesas aymaras

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339

45

361

368

373

75

379

397

397

402

468

GLOSARIO 474

Hl RL] OGRAFIA 490

INTRODUCcjr~~

TNTRODUCC ION:

“Salieron muchos predicadores luego de los yndios,que predicavan así en las punas como en laspoblaciones;andavan predicando esta resurecciónde las guacas, diciendo que ya las guacasandavan por el aire secas y muertas de hambreporque los yndios no le~ sacrificavan ya,níderramavan chicha.. .“ <Molina,1989:130>

“Así mandd que se le ofrendara comida (peroMacahuisa> le dijo: “yo r,o suelo comer de estascosas” y le pidio que le trajera mullo.Alrecibirle inmediatamente lo comió haciéndolocrujir”.(Huarochiri,1598/1987:347)

Modesto Capcha repasaba en su cuartito losdistintos ingredientes para la ofrenda.Sus compromisos enla ciudad de La Paz le habían retrasado en las faenas de lasiembra de papa hasta las postrimerías del mes dediciembre.Los augurios para el presente año no eran nadahalagúeños;la lluvia se habla presentado puntualmente enTodos Santos, pero luego desapareció por completo dejandoel altiplano sumido en una polvorienta somnolencia.

A mediados de diciembre,El Alto de La Paz sesobrecogió por la fiereza de una tormenta vespertina;laciudad contemplaba ensimismada los iscuros nubarronesciñendo el talle áspero de la cordillera a la vez quelanzaban contra ella violentos latigazos eléctricos .Elamor y el odio condensados en la escena parecían rememorarel argumento esencial de un relato antiguo.

Hodesto aprovechó la circunstancia para viajar asu comunidad en las orillas del Lago Titicaca y atender unterreno, roturado con anterioridad varias veces,parasembrarlo de papas.El agua caída habla reblandecido latierra por lo que el trabajo de la yunta se veía facilitadoen gran medida.Las vacas utilizadas en el tiro de la yuntaobedecían las inflexiones violentas de voz que ModestoCapcha utilizaba para conducirlas a lo largo del surco.Detrás de Modesto,en perfecta sincronla,su mujer y lasniñas colocaban las papas utilizadas como semilla y elabono correspondiente en el interior del surco antes deque,a la vuelta de la yunta,el surco fuera nuevamentetapado.El terreno parecía recién pe:.nado.Antes de tomarel”tesito” de la tarde el trabajo efitaba concluido.

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El día transcurrió sin pausa hasta perderse el sol en laorilla opuesta del lago produciendo en su fuga una granmancha multicolor en el cielo,mientras el Titicaca se ibapaulatinamente oscureciendo.Una ve~: que el sol titubeasobre el horizonte,el viento se ens~eflorea de estos lares.

“Thaya wayra” (viento frío) comenta Modesto al

tiempo que se ciñe su ch<ullu multicolor;se frota las manosruidosamente para ahuyentar la inctfmoda adherencia del fríoal tiempo que sitúa una vela a la cabecera del catre.El haztembloroso de la vela,a capricho del viento,apenas permitedistinguir nuestras sombras del resto de confusosvolúmenes que nos rodean en el interior del cuarto.Modestoanaliza los paquetitos que contienen los ingredientesprecisos en la elaboración de una n!esa a isp~11a mama,personaje encargado de la multiplicación de los productos.

Sentado sobre la estera de paja que sirve decolchón, despliega un conjunto de lanas teñidas de diversoscolores configurando un anillo que coloca sobre un papelblanco rectangular.

“Ispá.Zla Mamaru,mama ispálla,ch’uqi paparu.kunturmamani ,patiwus,sitiwus,ukhan2araki. . .hasta tirawirjin,ispátlla mama.

Apenas articula sonido alguno mientras reza.Suspalabras se confunden con el ulular del viento sobre lacasa golpeando el techo de calamina.Dispone varios k’intusde coca alrededor de la ofrenda,después de convidar a losdistintos achachi.Za de la cordillera,así como al espírituprotector de la casa y a la propia ispMlla mama.Lassolicitudes se repiten al incorporar grasa de llama,Ilamp’u,sobre el plato de la ofrenda en sentido contrario alas agujas del reloj.Cada nódulo de grasa se ofrece en unadirección concreta y a un destinatario preciso.Posteriormente incorpora a la ofrenda un conjunto cromáticode dulces y figuras mezcladas con formas de galleta y unanuez;este grupo de elementos dulces recibe la denominaciónde muxsa mesa (mesa dulce> y es dis;ribuida sobre lasuperficie del plato.Recoge un rectángulo azucarado de ladulce mesa y me lo muestra complaci<lo;en su superficieaparece representada la imagen difusa de una flor.”Así va afloreser (el terreno)” ,comenta.Abre una nuez que haaparecido junto a los dulces vaciando su carne y colocandoalcohol en la cáscara,depositandola de nuevo en la ofrenda.Un conjunto de miniaturas de plomo denominadas chiwchijunto a semillas de wayruru y papelillos brillantes seacomodan en el plato;a continuación quri tant’a,qullqitantta (pan de oro, pan de plata.FJ.nas láminas de papelbrillante) en el centro de la ofrencta. Modesto Capchaadopta una actitud oferente para colocar el incienso,mientras continúa rezando con gran recogimiento sobre laofrenda.Extiende un vellón de lana de color sobre lasuperficie completa de la mesa como si de una tapadera setratase,Finalmente envuelve la ofrerda en el papel blancoque le sirvió de base.Antes de cerrar la ofrenda porcompleto,deposita un puñado de hoja5 de coca sobre lasuperficie interna de la mesa.

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“Kunturmamani,uywiri tira wirjina,patiwus,sitiwusmanta tasim ispálla marna” .<El espíritu protector de la

casa,el espíritu protector de los gandos y los cultivostierra virgen, patios,sitios , ispáilla mama come>.

Salimos al exterior de la casa,hacia el centrodel terreno recién sembrado para quemar la ofrenda yconseguir,de esta forma,que la mesa llegue a todos losseres considerados en el plato.El viento juega con nosotroscomo si de muñecos se tratase; los ponchos se mecen a suvoluntad dificultando por completo nuestros movimientos.“!Thaya wayra¡”,repite una y otra vez Modesto Capchagimoteando.Nos arrodillamos en el centro de la chacra(terreno de cultivo). Introduce su dedo índice en labotella de alcohol que hemos traidc y comienza por asperjarel liquido en distintas direcciones;sopla sobre laembocadura del recipiente producierdo un sonido peculiar,ala vez que marca la dirección del convite con el dedoíndice de su mano derecha.Asperja algunas gotas de alcoholsobre la ofrenda y sobre la tierra.Después de convidar alos distintos seres comprometidos en la ofrenda,Modesto sesirve un buen trago de alcohol y me recomienda que haga lomismo.El alcohol puro quema mi garganta y contengo ,a duraspenas,una tos irreverente;sin embargo el trago reconforta,en parte,el frío intenso que nuestros pesados ropajes noconsiguen mitigar.Modesto Capoha me solicita el ch<ullu.Lemiro con cierta extrañeza y no sin pesar se lo entrego altiempo que noto el aguzado filo del viento ensañandose conmis recién descubiertas orejas.Entrelaza mi ch’ullu con elsuyo para dibujar varios círculos por encima de la ofrenda,reclamando la presencia de la ispálla ,“ispálla mama, jutam,jutam. . .“(mama ispálla, ven,ven. . ). Modesto efectúa unanueva libación sobre la mesa,ch<alla,con alcohol y enciendela ofrenda con gran dificultad por causa del viento queparece ensañarse con el preparado.Vuelve Modesto a convidara los distintos achachila y seres a los que compete laofrenda,sirviéndonos a continuación otro poderoso trago.Lamesa se quema mostrando una llamarada vivaz sacudidabruscamente por el viento.Modesto vuelve a cb’allar sobrela mesa y dejamos que la ofrenda “pase” por sí misma.Regresamos a la casa sin volver la vista atrás. Mientrascaminamos,Modesto me indica que is;á1.la mama puede estarsirviéndose la ofrenda y no está bien mirar al que estácomiendo.

El Punto de partida.—

Los textos que he presentado como encabezamientode este trabajo procedentes ,los dos primeros, de lasnarraciones recopiladas por los cronistas del mundo andinoy el tercero,de mi propia libreta de campo, pretendenresaltar el matiz “depredador que hombres y diosespresentan como vinculo pertinente en el establecimiento desus relaciones mutuas.Unos y otros auieren comida y ladegustan con fruición;son consumados “comedores”.

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Por un lado,los dioses andinos otorgan,con lacreación del mundo,la comida que 1s hombres precisan parasu subsistencia fisica;por el otro,los hombres satisfacenmediante ofrendas diversas el apetito voraz mostrado poraquellos.El hambre de unos y otros derivado de un mutuomalentendido durante la génesis del mundo ,fundamenta yestrecha un vinculo respectivo de complicidad expresado através de la cocina y sus normas culinarias (1).Hombres ydioses modelan los principios básicos de su relación en lamedida que definen con claridad las distintas maneraspertinentes en saciar sus respectivos apetitos.Hombres ydioses se vulneran, tientan y manipulan ,creándose a símismos ,comiendo.

De esta historia de comedores voy a tratar a lolargo de la presente investigaciónanalizando laspeculiaridades de un tipo de ofrencla denominada mesa degran versatilidad en el altiplano aymara.

Mi interés por las mesas aymaras se fueconcretando a medida que me iba introduciendo en eluniverso simbólico característico c.e esta cultura.Enprincipio buscaba trazar el perfil más apropiado de unespecialista ritual aymara,diestro en la lectura de hojasde coca,sobre el que había encontrado escasas referenciasen la bibliografía;me estoy refiriendo al yatiri,cuyoscaracteres fundamentales tendré ocasión de presentar eneste trabajo.Lo cierto es que ,a medida que mi relación seestrechaba con ellos,la mesa iba concentrando mi atenciónen forma gradual y creciente.La facultad que la ofrendaposee de canalizar la relación que los aymaras mantienencon sus seres tutelares terminó por decidir el sentido demi trabajo,por cuanto estoy convencido de que un análisispormenorizado de este tipo de ofrenda permitirá ,entreotras cosas,comprender mejor los caracteres y naturaleza dela religiosidad aymara contemporánea.Podemos definir,ensíntesis, la mesa como un tipo de ofrenda constituida poruna serie de ingredientes que se articulan entre síconfigurando un plato de comida.Esti “comida” es lapertinente para los seres tutelares comprometidos en lapreservación de la identidad y subsistencia del aymara.

Sin embargo,la mesa aymara no es sólamente unplato de comida ritual;no es sólo una ofrenda.Esperodemostrar a lo largo de esta investigación que la mesacontiene elementos formales de significación queposibilitan su uso como signo cultural de gran capacidadreflexiva, en los distintos ámbitos aymaras contemporáneos.

1.-Existen diversas referencias bibliográficas que aluden ala imperfecta creación del mundo andino como consecuenciade un equivoco manifiesto entre dios y los hombres,por laactuación de los intermediarios,(ani.aales , pájaros)encargados de transmitir a los humanos los mandatos divinos(Paredes,1988:34—36;Ochoa,1977d:1O—113;Morote,1988:1OI—109;Ortiz,1982:121—128;Tomoeda,1980:288-294).

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‘1

Su carácter de comida” explícita es aprovechado paramostrar implícitamente “otras cosas”,utilizando las reglasculinarias precisas en su conformación.La mesa seasemeja,de esta forma, a la tradición expresada en losmitos e incluso a los propios textiles,en relación conformas plásticas capaces de conten~r y plasmar ciertascategorías de pensamiento pertinentes hoy en los Andes.

El estado de la cuestión.— Algunos cronistas del mundoandino recogen en sus escritos costumbres relacionadas conel ofrecimiento de objetos y enseres de distintanaturaleza,a ídolos y lugares de consideración sagrada.Cieza de León(1663),Polo de Ondegardo<1585),el jesuitaanónimo(l594flMurúa(1611),Bertonio(1612),Guamán Poma<1615),Cobo(1653),entre otros varios,preE~entan un conjunto deprácticas rituales de gran vigencia en los Andes pocotiempo después de concluida la conquista del Imperio Inca.Incluyen el ofrecimiento de coca,mt’llu (conchas molidas),sebo de animales <especiálniente de llamaflfetos deauquénidos,ropas,tejidos,figuras de oro y plata y alimentospreparados.Parte de estas costumbres se perdieron con elhundimiento del Imperio;sin embargo,la religiosidad popularpermaneció como lo atestiguan los escritos de extirpadoresde idolatrías como Avila <1698), y Arriaga <1622) quetestimonian la pervivencia de una tradición popularfirmemente arraigada en los Andes con respecto a lacostumbre de “ofrecer comida” a los seres sobrenaturales

El hambre de estos dioses antiguos,no se hamitigado en la actualidad,como muestran los diferentesinformes etnográficos relacionados con el ofrecimiento de“pagos”,”despachos” y mesas, tanto en el ámbito aymara comoen el quechua serrano;circunstancia que otorga a lacostumbre del pago,un rango “andino”,extendido por toda laregión y estable en el tiempo.

A finales del siglo pasado Forbes(1870> yprincipios del presente Bandelier,(1916:204),Paredes,<1976:48>,Metraux <1934:87) y La Barre <1948:22) señalandiversas curiosidades, costumbres y creencias entre losaymaras indicando la pervivencia de ciertos sacrificios yofrendas,si bien,sin cosiderar la existencia de un factorde integración respectiva entre los elementos ofrecidos.Tschopik, <1968:253—256),utiliza el término mesa parareferirse a una gama de recursos rituales en Chucuito(Perú) que el autor atribuye a la desmedida ansiedad de losaymaras del lago Titicaca por superar cualquier situaciónadversa,tesis que ya ha sido suficiéritemente rebatida.Laestructura aparente de las ofrendas ~ue describe enChucuito difiere sensiblemente del tipo de mesa“alimenticiat’ que voy a analizar (Tschopik~1968.277—352>.Oblitas Poblete <1978) realiza una primera síntesissugestiva sobre los médicos kallawaya y sus tradiciones,tras la imprecisa obra de Otero(1951>.Entre sus prácticasterapéuticas y costumbres,Oblitas (1978:251) menciona lamesa como forma de “convite a sus dioses”.

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Dalle (1969:139-154) realiza una descripción sumaria de undespacho en la Sierra Sur del Perú insistiendo en lacompatibilidad cristiana del ofrecimiento,e inclusomostrando un paralelismo aproximado entre el sacrificio dela misa católica y la mesa andina04alda (1972>,publica unarecopilación de costumbres de los aymara en la ciudad de LaPaz mostrando la persistencia de la mesa en el núcleourbano (Valda,1972:33).Honast (1972) dedica un capítulo ensu extenso libro sobre los aymaras a los sacrificiossangrientos y otras prácticas diversas;sin embargo,nadaindica sobre la mesa,lo cual no deja de sorprenderme,apesar de la intención eminentemente pastoral que orienta eldesarrollo de su trabajo.En la región de Puno (Perú),juntoal lago Titicaca,el clásico estudio de Frisancho Pineda(1971) que alude a la medicina y terapias indígenas. Loshermanos Buechíer <1971:93) menciontn a las mes~ como pagoa los espíritus de los cerros en la comunidad de Compi,también a orillas del lago sagrado.i4arzal<1971b:116—128)analiza el pago a la tierra desde uia perspectiva pastoralentre los catequistas de Juli.En 1972,Louis Girault obtienes’; titulo de Doctor en Etnología merced a una extensainvestigación sobre rituales populares en los Andes.La obrade Girault recoge numerosos datos enciclopédicos respectoa las mesas y su composición,con aportes de relieve en loscampos de Etnohistoria y Etnobotánlca.Constituye una obrade consulta obligada,si bien,su trabajo resulta básicamentedescriptivo y utilitarista respecto a la finalidad de lasofrendas,Presenta numerosos datos característicos del áreakaliawaya (Girault, 1988:l56—302).H:~ckman (1975:84) efectúavarias campañas de campo en Chinchera a resultas de lascuales escribe su tesis que publica el InstitutoIndigenista Interamericano en 1975.Chinchera se localizapróximo a Chucuito y el autor utiliza la obra de Tschopikcomo “plantilla” orientadora de su investigación .Urbano(1976:121—150) analiza el lenguaje y el gesto ritual en losandes del Sur del Perú,comparando entre sí los datosobtenidos de distintos informantes en los alrededores deCusco Mayorga,Palacios y Samaniegc realizan otro aportedel despacho entre los aymaras relacionando espacio ytiempo en la disposición de la ofrenda <Mayorga,etai,1976:225—242).Por su parte,Xavier Albó,especialistacontrastado en el estudio del mundo aymara presentaanotaciones diversas sobre mesas en su fichero inédito<Albó,i971-1974),en algunas de sus publicacionesrelacionadas con fiestas andinas (Albó,1976: l53flasi comoen relación con el proceso de acomodo simbólico efectuadopor los residentes aymnaras en la ciudad de La Paz (Albó,etal,1983:77).Mariscotti <1978a:103> en su trabajo sobrepachamama analiza los caracteres de los tipos de ofrendahechos a la tierra en el espacio andino • Bastien tienepublicados una serie de trabajos sobre Etnofisiologíaandina,destacando el dedicado a la montaña como metáforadel cuerpo en la comunidad de Kaata <Bastien,1978a:65).Cummings <1980) realiza su Tesis Doeboral sobre las mesasquechuas cochabambinas,cuya síntesis presenta en una reseñasobre la médicina mágica en los vallBs cochabambinos(Cummings,s/f)

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Carter y Mamani efectuaron una excelente monografía sobrela comunidad aymara de Irpa Chico en el altiplano de Viachapróximo a la ciudad de La Paz;el capítulo relacionado conlas costumbres religiosas de los lugareños contiene unabreve clasificación tipológica de mesas en relación con losingredientes utilizados en cada una de ellas<Carter-Mamani,1982:296).Estos mismos autores publican poco después unlibro en relación con el uso tradicional de la hoja de cocarecogiendo detallada información sobre el carácter culturalde la hoja así como su necesaria uI.ilización en las normasde cortesía tanto de aymaras como cLe quechuas y suimprescindible presencia en las prácticas ¡nedicionales yreligiosas formando parte de ofrendas complejas<Carter—Mamani,1986 :427—432).

Hans van den Berg presenta una magníficarecolección bibliográfica sobre aymaras,urus,chipayas ykallawayas que alcanza cinco extensos volúmenes (Berg,1980,1984,1988) .Berg, ha escrito numerc’sos artículos sobreaspectos relacionados con ritos agrícolas y nocionesrelativas al calendario aymara. En su Diccionario ReligiosoAymara presenta una escueta definición sobre la mesa,aunqueprefiere utilizar el término alternativo de “misas’:

“Misa es la palabra más ccmún para la ofrendacompleja,es decir para la ofrenda con varios omuchos ingredientes. Es una hoja de papel,sobrela cual se colocan,según la intención de laofrenda,una cierta cantidad de elementosvegetales, animales,minerales, alimenticios ydiversos. Estos ingrediertes constituyen donesolfatorios, alimenticios o especiales para losseres sobrenaturales y simbolizan un determinadodeseo (protección,suerte, amor, maleficio,etc).. •“<Berg,1985:123)

Su Tesis Doctoral,publicada en el año 1989 tratasobre los diversos ritos aymaras relacionados con laproductividad agrícola y algunas reflexiones sobre larelación y el acomodo efectuado a través del contacto entrela religión cristiana y la tradici¿n religiosa aymara paraterminar con ciertas recomendaciones pastorales(Berg,1989b>.Contreras (1985:123—171) ofrece una visiónextensa sobre la religiosidad popular en Chinchero (Perú>analizando el carácter de sus especialistas rituales ,asícomo de las ofrendas empleadas.El padre Aguiló realiza unarecopilación tipológica de enfermedades étnicas y sutratamiento específico ,cuya terapia incluye con frecuenciaofrendas de mesa (Aguiló,1985:87).En 1985,el Centro deEstudios Andinos “Bartolomé de las Casas” de Cusco (Perú)reedita la obra del padre Jorge Lira precursor de losestudios sobre medicina tradicional andina en cuyo campolas ofrendas desempeñan,de nuevo, un papel relevante<Lira,1986:XIV).Martinez <1987) realiza el análisissemiótico de una ofrenda de mesa en Sucre (Bolivia> cuyasconclusiones necesitan, a mi entender, de mayor aporteetnográfico

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ma Rbsing ofrece una importante recopilación de ritualesdel área kallawaya efectuados con rnesas,si bien ,auanálisis insiste especialmente en el componente“psicoterapéutico” tanto de la ofrenda como del dramaceremonial que se reproduce <Rdsing,1988a,1990b,1991).Valderrama y Escalante (198$) resaltan el papelprotagonista de la ofrenda compleja en relación conrituales hidráulicos en el valle del Colca peruano,aspectoque relaciona el ritual con la ecología del medio comorecoge en otro estudio característico Buhe Jean Isbelí(1978)

Respecto a los usos y costumbres rituales de lospastores de puna y sus atados cerem~niales destacan lostrabajos de Flores <1977:211—237),Aranguren,<1975:lO3—132~Nachtigall,(1975:133—140>,los herma’xos Gow (1975:146—150 yZorn,(1987:489—522> entre otros.

Otros autores como Sharon y Polia Meconi hanestudiado las mesas utilizadas por tos curanderos de laCosta Norte del Perú así como en el sector de las lagunasHuaringas;en estos casos la mesa aparece como un objeto depoder y disuasión y no como don alixuenticio,por lo que cabesuponer que responde a otra tradición distinta de la mesaaymara (Sharon,1980;Polia Meconi,1988b).

Esta breve sinópsis bibliográfica por lostrabajos de mayor calidad sobre ofrendas en el área aymaraasí como algunos representativos del “despacho” quechuaserrano,muestran la vigencia e importancia de la mesa comoobjeto ceremonial relacionado con la medicina y lareligiosidad popular, en las sociedades andinas.Religión ymedicina tradicional,presentan importantes imbricacionesen la concepci6n de quechuas y aymaras.Estos aportesdescriptivos dicen pocas cosas en relación con el apetitode los seres sobrenaturales y mucho menos respecto a laofrenda como comida apropiada para su satisfacción. Estacircunstancia otorga a la mesa aymara un carácterespecífico sumamente atractivo en la canalización de lasrelaciones pertinentes entre las gentes aymaras y sus serestutelares1

La investigación. -

“Palcoco,Patamanta,Batallas,Huarina,Achacachi,Achacachi; ¡yasale,ya sale, hay asientos ,hay asientos! Pase, doñitaahisito va a recorrer ¿ya%hay campo pues.... ,vasío siempreestá ,recórrase ,pero doña..

Jamás podré olvidar aquella lucha enfebrecida del“ayudante” por acomodar a los pasajeros en el interior delos colectivos que parten hacia el lago Titicaca. Aquellasdesvencijadas ,pero sólidas “movilidades”,repletas degente, constituyen un serio desafio a la mecánica y a lasleyes que rigen la capacidad espaciaL.

16

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Provincia Omasuyosy colindantes.Fuente:D’harcourt,D’harcourt,1959:7.

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Nunca terminan por llenarse lo suficiente,”hay asiento,hayasiento,apure,apure . . .“, vocifera el “ayudante” mientrasel pasajero asciende al vehículo acomodando lo mejorposible su equipaje en el interior.Algunas mujeres,cargadascon innumerables bolsas y awayos no dudan en sentarse en elpasillo central mientras consuelan los sudores de sucriatura ,cargada a la espalda,con una breve lactancia,completamente “sordas” a las recomendaciones del muchachoempecinado en la “milagrosa” ubicación espacial de lospasajeros.

Los datos derivados del trabajo de campo fueronrecogidos en tres campañas sucesivas efectuadas en variascomunidades ribereñas del lago Titicaca,asi como en zonasmarginales de la ciudad de La Paz y en El Alto,circunstancia que permite contrastar la importancia ycaracteres de la mesa campesina frente a los propios de laofrenda “urbana”.Pasé varias temporadas en las comunidadesde Sotalaya,Cajiata,Camata y Morocollo sobre la carreteraque une Achacachi, capital provincial de Omasuyos en elDepartamento de La Paz, con el pueblito de Ancoraimes.Igualmente recorrí la otra ribera del lago, desde Achacachihasta Santiago de Huata,permaneciendo por espacio de variosmeses en el Cantón de Ajllata,concretamente en la comunidadde Toque Ajílata Alta con esporádicas visitas a lascomunidades vecinas.

Sotalaya es .. .viento.A partir de las seis de latarde ,sopla desde la Cordillera Real un viento frío,penetrante que dificulta cualquier tipo de desplazamiento.El lago ,generalmente tranquilo ,pierde su habitualserenidad para encresparse en un frenético oleaje que nopocas veces termina hundiendo los botes de madera que hansustituido ,en este sector, a las tradicionalesembarcaciones de totora.Sotalaya está unida a mi recuerdoen la persona de Modesto Capcha y su familia,quienes meintrodujeron en mi primer contacto con la vida campesinaaymara; junto a ellos,Bonifacio,Isaias,Gabriel,Gregorio ytantos personajes “anónimos” que celebraron gozosos eltorpe aprendizaje altiplánico de un gringo barbudopreocupado por cosas que no dejaban de causar sorpresa.

Toque Ajílata Alta ,lo es todo para mi.Lago ymontaña,valle y cordillera,forma parte en la actualidad dealgo intimo, personal,que azuza mi recuerdo de una formapermanente. ¿Serán las nieves del Illampu,la majestuosavista sobre el lago sagrado ,la intensidad de innumerablesrecuerdos que parecen adoptar formas diversas, bailes,tragos ,discusiones trabajos colectivos ,taris,ponchoswayruru,polleras raídas y sonrisas infantiles? Todo ello meacompaña en el momento de escribir estas líneas.Realmenteno puedo conjuntar los renglones sin pensar en ello,sinreconocer que efectivamente forma parte de mi vida... que nose trata de ningún sueño.Carmelo Condori,Ignacio Caillante,Bernabé Chura,Pedro Chura, Andrés Gutierrez, MarioTonqotutu, ¡filaria Mamani,Sabina Chura,Julia Caillante,Daniel Caillante , Manuel Condorí ,Eduardo Condori,ManuelPillco,Rosa Chura...y tántos otros que resultaría tediosoefectuar el listado completo.

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Omasuyas:Elárea de inve’stigaci6n.Fuente:Albó, 1

979a:3.

Todos ellos me han formado durante mi estancia en elaltiplano y con todos estoy en deude.Mi gratitud para contoda la comunidad,especiálmente con la familia de PedroChura con quienes me unen estrechos lazos afectivos.Carmelo Condori ,fue ini maestro.A él le debo “lo que seEl ha sido mi paciente instructor ,introduciéndome en lossecretos de la coca ,en los recursos de elaboración de lasmesas, familiarizándome con las invitaciones a loscomensales sagrados.El me introdujo en los requisitosbásicos del “saber” que deben respetar los especialistasrituales;me presentó al cerro Q<apiqi para que su sabiduríaguiase mi pensamiento con claridad y firmeza.

En La Paz hay una “caserita” con la que siempreestaré en deuda,se trata de Sarta Huarachi.Su sonrisadesdentada es un reclamo exitoso para los gringos quepasean su curiosidad por la calle Linares donde seencuentra el Mercado de las Brujas.

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Consigue con frecuencia que los turistas le vacien su“cajoncito” de talismanes mientras con enorme seriedad lesecha una pequeña chtallita de alcohol ,“para plata, amor,salud,¡suerte!”.Fueron muchas las ocasiones en que pudimosconversar en el desván de la casa cLonde sirve,junto aLeonor Saíco,por gentileza de la señora Olga Flores conquien trabaja desde hace muchos añc’s.Marta me puso encontacto con diversos “maestritos” procedentes en su mayorparte de comunidades ribereñas del lago.Gracias a ellocomencé a introducirme en la realicad de los especialistas‘residentes’,es decir de aquellos emigrantes campesinos quese han adaptado en grado diverso a los requisitos de lavida urbana.Así conocí a Victor Manani,Agustin Quispe,JulioQuispe,José Alejo Benito,y Severino Vila.Mención especialde agradecimiento para este último,maestro kallawaya aquien colaboré como “secretario” (ayudante) algunasocasiones ,en las noches paceñas.Me une una estrechaamistad con la familia de Severino ,después de uninolvidable viaje a su pueblo natal Ch’ajaya,muy cerca dela capital ,Charazani, de la Provincia Bautista Saavedra enel corazón mismo de los valles kaliawayas.Siem-pre atentocon la sonrisa iluminando un rostro jovial ,apenasendurecido por el perfil recortado de un exquisito bigote.Su casita de Alto Villa Victoria ,en la populosa barriadade Alto Lima ,a más de 4.000 metros de altura nos sirvió ennumerosas ocasiones de punto de encuentro mientras mealeccionaba sobre los usos diversos de las mesas,con laanuencia gentil de su esposa Sofia Apata y los tres hijosdel matrimonio.

Mencionar El Alto de La Paz implica provocar unay otra vez un poderoso nudo en mi garganta.Recuerdo aquelcaos portentoso que sacudía de punta a punta “la ciudad delfuturo” como se la conoce,durante mi primer viaje aBolivia.Las sombras zigzagueantes de los autos saltandosobre los lomos irregulares de la Avenida Antofagastareciéntemente asfaltada, en las sombras de una noche apenasalterada por la luminosidad de alguna que otra bombillaluciendo sobre los puestos callejeros;la terriblecompetencia entre niños y perros rondando alrededor de lacomida y el inconfundible olor acre de orines entremezcladocon los aromas de los platos servidos en las pensiones.Recorrer la Ceja,la Avenida Antofagasta <de triste recuerdopara los bolivianos tras la derrota en la Guerra delPacífico y la pérdida de las posesiones del litoral enbeneficio de Chile>,la Plaza Juana Azurduy,(heroína de laemancipación>, las diversas villas,Villa Adela,VillaArmonía ,Villa Exaltación,Villa Doicres. . .etc.Fue en elAlto donde descubrí mi condición de gringo.Siempre hayalguien observando ,mirando con curiosidad o desprecio.Cuando acepté la realidad de mi “gringuez”,todo fue mejor.Cuesta aceptarse y saberse extraño y diferente, objeto desolicitud interesada, burla o escando que no es sino laexpresión de lo que el “residente” padece una y otra vez“abajo”,en la capital de la República.Por todo ello siempreestaré en deuda con Modesto Capcha.

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El Alto y su ubicación.Euente:En base a Mejoramientourbano—USAID, 1988.SANDOVAL,G.;SOSTRES, 14F.<1989:19>

Había tenido ocasión de pasear por El Alto en compañía deJulio Mita,Carlos Mamani y Elías Maníani todos ellosmiembros de Radio San Gabriel.Al caminar por la zona deSagrado Corazón y Faro Hurillo,bien pegaditas a la víaférrea La Paz - Anca descubrí una serie de tiendasprecarias construidas con plásticos y maderas que sedenominaban “carpas”.AllI estaban los yatiri, enfundados ensus chullus multicolores y haciendo “pasar” ofrendasdiversas,mesas y braseros de incienso.Una casualidad hizoque uno de los maestros populares de Radio San Gabrielconociera a un colega suyo que estaba dispuesto aalquilarme un cuartito,justo en Villi Dolores,al lado mismode los yatiri que había visto trabajando en el sector deFaro Murillo.No me lo pensé dos vecea;una vez instalado medirigí por la tarde a la zona de las “carpitas”.Cerca demedia docena de ellas se alineaban junto a la vía férrea.Laprimera “carpita” parecía estar ocupada por un “maestro”importante ya que los clientes haciaix cola en la entradasin decidirse por las otras que estaban desocupadas.

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El Alto.Situación de los yatiris.Fuente:En base a Mejoramientourbano-USAID,1988.SANDOVAL,G.;SOSTRES,H.F.<1989:25).

Me acerqué al límite donde el altiplano “termina”descendiendo en pendiente vertiginosa hacia La Paz;respiréprofundamente un par de veces fijando la vista en elIllimani,cuyas nieves perpetuas corenzaban a sonrojarse conlas luces del ocaso,junté los puños y me acerquefla la“carpita”,mientras comentaba una y otra vez para darmeánimos ,“¡a esto has venido!”.Al abrir la “carpita”,unasonrisa acogedora dio al traste con mis miedos;también losgringos tenemos alguna oportunidad de mostrarnos ante losjaqi,de corazón a corazón,sin dobleces.Aquel día conocí aModesto Capcha.Mi gratitud para con él es sin dudaespecial;poco a poco fui conociendo a otros maestros delSindicato de Yatiris,como Gregorio Mamani,GabrielMamani,Qermán Mamani y Benancio Pauzara ,todos ellosvecinos de la comunidad de Cajiata an las inmediaciones dellago Titicaca.

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Durante ese año y medio que totalicé entre losaymaras participé en las labores corrientes del campo,enlas reuniones y festejos comunitarios e inténsamente en lavida familiar.Comparti muchas hora.s de discusión yaprendizaje con varios especialistas rituales con los queestreché una mayor intimidad ; incluso,trabajé un tiempocomo “secretario” o ayudante de alguno de ellos en lasgélidas noches altiplánicas.Todos ellos son los verdaderosprotagonistas del trabajo, por lo que aparecen confrecuencia sus opiniones y comentarios en citas textualesque pretenden,en la medida de lo posible “otorgarles lapalabra” en la exposición de los hechos.Ellos son losautores,yo el responsable de los errores posibles deinterpretación en los que haya podido incurrir.Comopersonas y sujetos responsables de las informaciones quesobre las mesas me propongo presentar, he respetado ,enlas citas, los nombres originales de todas estas personascon las que he compartido los mese~; de mi vida en elaltiplano ,a excepción de los dolientes implicados en losrituales ,cuyos nombres he preferido disimular en el texto.

El trabajo que presento se basa,fundamentálmente,en los datos recogidos en el campo en base a unasistemática observación participante.En la medida de loposible he utilizado la grabadora rara retener toda estainformación y madurar su posterior análisis;del mismo modo,he procurado dedicar el tiempo necesario a la consultabibliográfica de los trabajos existentes sobre ofrendascomplejas entre los aymaras,haciendo alguna pequeñaincursión a poblaciones quechuas en relación con eldesarrollo del análisis cuando lo he creído pertinente.Heconsultado los textos clásicos de los cronistas másrelacionados con la religiosidad popular andina,así comoautores contemporáneos ocupados en ~l estudio de lamedicina y farmacopea populares.

En el desarrollo del estudio, comenzarésintetizando los rasgos peculiares del rito en la sociedadaymara de una forma abreviada,por cuanto varios de losapartados incluidos justificarían tina investigación muchomás densa en perjuicio, sin duda,de la argumentación de mitesis.La estructura comunitaria aymara está trenzada porunas normas de comportamiento rigurc’samente pautadas segúnestrictas normas de cortesla.El individuo vafamiliarizándose con ellas,a la vez que se implica en lacomunidad y en el trato con sus seres tutelares, a medidaque su proceso de maduración culmina.Las obligaciones delindividuo con su comunidad en el desempeño de cargos deresponsabilidad comunitaria así como otros de carácterfestivo se concretan en un marco ceremonial preciso.Elcuidado y atención de las tierras de cultivo y el ganadosuscitan buena parte de su atención simbólica, así como eltratamiento terapéutico de la enfermedad.

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La comunidad aymara es nuy ritualista,articulasus relaciones internas y las correspondientes con losseres sobrenaturales a través de actos ceremoniales muyelaborados.Es por ello que considero necesario situar a lamesa dentro del contexto general de otros rituales aymaras,estén o no, directamente relacionados con ella.

En el capítulo primero, pretendo delimitar elcampo de acción ritual pertinente en la cultura aymara através del estudio del ciclo vital,el ciclo agrícola y elestrictamente festivo para así comprender mejor laimportancia del rito dentro de las sociedades aymaras y ,deesta forma,analizar el papel que dgsempeña la mesa en laactualidad ,cuando soplan vientos de cambio y renovación enel altiplano, inspirados por la mentalidad citadina de los“residentes”,los aymaras emigrados a núcleos urbanos.

La mesa ,en esencia,es un plato de comidaritual;por ello he creído conveniente dedicar un capítuloal análisis de la comida aymara y i;us fórmulas culinariascontrastando la comida ordinaria con la comida festiva y lapropiamente ritual.En el segundo capítulo destaco estosaspectos,contrastando el dominio rural con el citadino.

En el tercero presentaré a los comensalessagrados que son agasajados en las mesas así como a losanfitriones rituales,responsables del convite. Estosanfitriones son los distintos especialistas rituales queactúan en el ámbito aymara;insistiré de forma especial enlas atribuciones del yatiri.Los especialistas son losencargados,la mayor parte de las veces,de conformar yofrecer la mesa en los momentos adecuados.Por ello susinterpretaciones sobre la mesa y sus técnicas deconfiguración “culinaria” constituyen,sin duda, el núcleomás importante de información en el desarrollo de miestudio.

Los siguientes capítulos incluirán la descripcióny análisis de los componentes de las ofrendas;unaclasificación tipológica de las mismas contrastando mesasde distinta clase y procedencia (rural/campesina) paraestablecer,posteriórmente,las categorías precisas en susignificación metafórica.

Concluyo con un capítulo relativo a la vigenciade la mesa como recurso sacrificial que afecta a su propiasignificación cosmológica y al valor significativo delhombre como objeto de oblación cruenta y deseo divino, enun entorno “vivo” poblado por depredadores simbólicos,

.los dioses comen,los santos comen,las montañas comen,Papa Santo Roma come.. .. ) Si no comen, se enojan” (Cit.en Monast,1972:159>.Completo el trabajo con un apéndicerelativo a las mesas kallawayas especialistas que compitencon los propiamente aymaras en el enpacio urbano.

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Incluyo ,posteriormente ,un glosario de los términosaymaras más importantes aparecidoa; a lo largo del texto ,enel que sitúo igualmente las denominaciones de las familiasy géneros identificados por algunos estudiosos respecto alas variedades herbáceas que emplean los especialistas enla composición de los platos rituales.Finalmente presentoel listado de referencias bibliográficas consultadas a lolargo de la investigación.

La grafía seleccionada para los textos queaparecen en aymara recoge el formato más comunmenteaceptado entre los académicos a excepción de la escuela deFlorida en donde los alfabetos de Ifardman y Yapitaintroducen el doble apóstrofe (‘‘> para los sonidosfricativos,lo que ,entiendo que dificultaría un tanto lagrafía de los términos (Hardman,Vásquez y Yapita,1988;Hardman,1988:162>.

Empleo ,con ciertas dudas,el sistema de tres vocalesIa/,/i/,/u/, renunciando al uso de las intermedias /oI,/e/,a pesar del uso habitual e indiferenciado que he constatadoen el campo ,en pos de esa cierta “uniformidad” alfabéticaque para el aymara y el quechua está tratándose de alcanzar(Zúñiga,l987:476;Albó, l987:431—48b).He respetado la grafíaaymara para los préstamos del castellano,no así para losnombres propios,por entender que e] castellano poseerecursos suficientes para la expresión de los mismos.Laspoblaciones y núcleos urbanos los expreso en castellanomientras que los cerros y lugares de significaciónsagrada,lo hago en aymara.El alfabeto que muestro a continuación está tomado delDiccionario Práctico aymara -castellano, de Manuel de Luces<De Lucca,1987).Consonantes.- Oclusivas simples p t k q

Oclusivas aspiradas ph th kh qhOclusivas glotalizadas p< t’ 10 q’Africada simple chAfricada aspirada chhAfricada glotalizada ch’Fricativas s j x(*)Laterales 1 11Nasales m n fiSemiconsonantes yVibrante simple r

Vocales.— Cerradas 1 uSemiabiertas e (**)Abierta a

Alargamientovocálico.— .. (diéresis)

(*) La letra x representa el sonido fricativo postvelar.(**)El sistema fonético original del aymara tiene solamentetres vocales ,a,e,u.Sin embargo se da la posibilidad deutilizar las cinco vocales:a,e,i,o,u.

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Quiero agradecer encarecidamente los esfuerzospedagógicos de Emilio Valverde ,profesor e investigador delInstituto Boliviano Americano de La Paz quien me introdujoen los “placeres” fonológicos y sintácticos del aymara aquien libero de los posibles errores que haya cometido enla transcripción y sintaxis de loE: textos.A pesar del“riesgo” y de las dificultades ló~:icas derivadas de unconocimiento sucinto de la lengua he tratado por todos losmedios que el jaqi aru,la “lengua humana” esté presente alo largo del trabajo ilustrando las informacionesetnográficas del estudio, al lado de sus legítimosusuarios.

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u- LOS RITUALES AYMARAS

1-LOS RITUALES AYHARAS.- Las sociedades aymaras utilizan elrecurso ceremonial para significar aspectos diversos de sucultura. A medida que el niño aymara va creciendo eincorporándose al conjunto inexorable de obligacionescomunitarias, desarrolla un conocimiento minucioso delentorno físico y religioso en el que se desenvuelve; unentorno “vivo”, poblado por seres hambrientos ,en el que eléxito,la productividad agrícola y su propia salud dependerádel grado óptimo en que sistematice sus relaciones conellos.El intercambio de dones alimenticios es una fórmulafrecuente para acompañar cualquier tipo de solicitud ,a lavez que,en el contexto festivo ,supone un parámetrosustancial en el reconocimiento y prestigio del oferente.Por otra parte,los seres tutelares aymaras son agasajadoscon determinadas substancias que configuran su comida.Elágape de estos seres se produce en momentos muy concretosdel ciclo productivo ,en los que se pretende garantizar elcuidado y la fecundidad de los campos.El periodo productivoestá siendo dirigido ritualmente en el orden deseado através de las distintas “pagancias” que se efectúan en losperíodos críticos del desarrollo de los cultivos (agosto,Candelaria ,Pentecostés) a los diversos seres tutelaresquienes participan igualmente como testigos de excepción enel proceso de maduración del individuo.

LEí ciclo vital .— ¡filaria Mamani jadea cansina al cargarun pesado q%ipi (fardo) de avena para el ganado.Estrellada inquieta ,oscura y abusiva vaca familiar mugesin descanso reclamando su parte en el festín.MientrasHilaria recorre con parsimonia los metros que le separandel exigente animal,la abuela Julia,incansable trabajadora,sale disparada desde el fondo de la cocina para ayudarlecon la carga.Una ligera regañina es suficiente parareclamar a su hija política por su “descuido” en lasatenciones que merece dado su avanzado estado degestación.A pesar de ello,Hularia continúa cumpliendo enforma diaria sus obligaciones de madre y mujer aymara quesólo suspenderá temporalmente ante la inminencia delalumbramiento (1>.

1.— Además de mis propios materiales de campo,en ladescripción que sigue sobre las prácticas relativas alembarazo y al parto,asi como a los caracteres específicosen el desarrollo del individuo a través del ciclo vital ,heintegrado principalmente los informes procedentes de,Allen—Albó,<1972),Carter—Mamani<1982),Portugal,(1987),varios artículos de Ochoa(1976,1975>,La Barre (1948),Tschopik (1963;1968),Albó (1991), su fichero inéditoAlbó,(1971—74),Buechler,<1980) y Berg4l989a;1989b)principalmente.

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Embarazo y parto,forman parte de un periodo critico quesufre la futura madre,y que viene dado por su estado“enfermizo”.Usur warmii (mujer embarazada> y usucbasiña(enfermarse,dar a luz) son término~; específicosrelacionados con usu,enfermedad qun matizan perfectamentela concepción aymara al respecto (i’ortugal,1987:357;Cotariet al,1978: 412).Al hablar los aymaras en español utilizande modo común el término “enferma” para calificar a unamujer embarazada.

Los peligros del embara~;o,se intensifican apartir del sexto mes,de tal forma que el marido comienza aestar más pendiente de su mujer,secundándola en susquehaceres y tareas más pesadas,en especial con el cuidadode los ganados .Nientras dura el embarazo ,la mujercomparte la misma comida de toda le familia,sin ningún tipode restricción.La mujer embarazada masca coca para evitarlos dolores abdominales y caer enferma <2>.

Cuando el parto está próximo llaman a lausuyri,la partera, para que ayude a la madre durante elalumbramiento.Además de la comadrona,el marido y la suegrasuelen estar presentes,colaborando en el proceso;no sepermite a los niños permanecer en el lugar del parto,generalmente la cocina,ni a hombre alguno distinto delesposo (3).Si el parto se complica,por la inadecuadaposición del niño en el vientre de La madre u otracircunstancia ,primero se sacude a la parturientasuavemente acostada en un awayu multicolor,levantándolaunos centímetros del suelo,con la ir’xtención de “acomodar”corréctamente al bebé ;si esto no da resultado se acude aun yatlri,para que preste sus conoclmientos en beneficiodel niño (4).

2.-La hoja de coca se emplea como e~emento de protección enmúltiples ocasiones rituales.La coca da fuerza pararesistir la enfermedad y la embarazada incrementa así suresistencia.Por otro lado ,la coca también “da valor”,loque es especialmente necesario para las personas tímidas.Lacoca ejerce una profilaxis simbólica sobre quien la consumeen momentos específicos,como en el embarazo.3.-En la cocina se encuentra el fogón (qhiri) campesino,realizado con barro,que recibe con frecuencia ladenominación de qhiri awichu.Es el foco principal del“calor” familiar y el barro cuarteado que conforma suestructura semeja las arrugas de un ser antiguo.El calor,suprotagonismo en múltiples actividades de la vida familiarasí como la evidencia de sus arrugas,le hacen merecedor delcalificativo de awichu,abuela,y como tal participa delparto.4.-El awayu es una prenda textil,rectangular combinada conmúltiples colores que emplean las mujeres para llevar a sushijos cargados a la espalda.También lo emplean paratransportar todo tipo de productos y objetos.

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El yatiri,(”el que sabe”> diagnosticará en la coca elmotivo de la complicación,recomendando en su caso lo máspertinente (Allen—Alb6,1972:67;Portugal,l987:358>.Igualmente se acostumbra favorecer el parto mediantemasajes intensos con una pomada a base de grasa de vacanegra mezclado con hierbas molidas<Carter-Mamani,1982:142).Si el parto continúa resultando ccmprometido,se procuraacelerar utilizando otros recursos simbólicos;para ello seinquiere a la parturienta, sobre posibles descuidos quehaya tenido durante el período prenatal;en concreto eldescuido más importante se refiere a si ha tejido o hiladodurante los últimos meses de embarazo (5>.En el caso de queasí haya ocurrido recogen cualquier prenda tejida ycomienzan a deshilacharla,o bien hilan en sentido inversopara liberar el cordón umbilical del niño que podríahaberse enredado con los hilos del tejido ,o bien podríaestar “torcido” como el propio hilado.De una forma u otrase consigue liberar el cordón umbilical,solventando elproblema.

Puede que la dificultad del parto, se deba a unamaldición,por parte de algún pariente desaprensivo quemotivado por la envidia dificulte el alumbramiento;en estoscasos se prepara chiga ch<ankha, ‘hilado preparado “haciala izquierda”>, de lana negra de l:Lama que arrancan apedazos con una oración, por encima del cuerpo de laparturienta,y ,luego lo llevan a la brasa juntamente con elcopal para sahumar (6jkTodo los procedimientos pretendenfacilitar el alumbramiento del niño al resolversimbólicamente los problemas derivados de la complicacióndel parto (Carter—Mamani,1982:142,143>.

En el momento del parto se sahúma la habitacióncon incienso y se protege la entrada del hogar con uncuchillo para defender a la madre y al nuevo retoño de losespíritus maléficos que pugnan por robarlo (Tschopik,1963:549;Ochoa,lSlGf:4)

Una vez consumado el nacimiento,las atencionespara con el niño y la madre,se multiplican;el niño reciénnacido pertenece al achachila por tanto,al mundo natural

sagrado” que envuelve a la comunidad y que pugna porllevárselo lejos de ella (7>

5.—El hilado,en tanto en cuanto no produce “trama” nitejido es una actividad pertinente ;?ara la expresiónmetafórica del incesto en el lenguaje mítica andino(Gutiérrez Estévez,1988:316).6.-El ch½qa clPankha es “hilo de lina torcido a laizquierda”,por tanto ,en sentido contrario ,inverso a ladirección culturalmente apropiada para la elaboración deltejido.Aparece relacionado con cerenonias especificas de“limpieza” y alejamiento de maldiciones (Rbsing,1991:38—41 ;Izko, 1985:85>.7.-El achachila es el espíritu del cerro que ejerce sututela y protección sobre la comunidad.

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El interés del achachila por el recién nacido justifica loscuidados rituales que se tienen presentes,como el preparadode ofrendas e incluso la protección del lugar dondereposan madre e hijo mediante la cemarcación del cuarto concruces de flores, y el consumo de mates para evitar elresfrío de la madre (Albó,1991:283;Ochoa,1976:4).El propio Ochoa,maestro aymara ,describe la costumbreantigua de ofrecer invocaciones y peticiones tras elnacimiento, en primer lugar, al achachila, incluyendosahumerios de copal,y sacrificios diversos de animales enlos que participaba toda la familia,desde el patio delhogar <Ochoa,1976f:5).La protección del niño se propiciacon la colocación de una bolsa o anuleto alrededor de lanuez <Barre,1948:119) .En Tiahuanac,,Albó (1971—4:1275)constata la costumbre de golpear la parte trasera de lacasa en el momento de producirse e.¡ parto,por parte de unode los asistentes ,así como el dar sal al recién nacidocircunstancia que le convierte en “cristiano” (8).Heyduk(1971:237> constata la pertinencia de la sal ,sólo en loscasos en los que el niño nazca muerto o fallezca antes deser bautizado. El cordón umbilical se corta con cerámica ouna piedra punzante,evitando el empleo de metales por lasconsecuencias perniciosas que este acto puede acarrear alcarácter del retoiio.En caso de que la expulsión de laplacenta se retrase ,una vez cortado el cordón umbilical seamarra a la pierna de la madre o se ata con un cordel y sesujeta fuértemente con el dedo para evitar que retorne alseno materno (Portugal,1987:360;Oarter-Mamani,1982:144;Allen—Albó, 1972:67>.El tratamiento de la placenta merece atención especialentre los aymaras.La placenta es un órgano que producesentimientos diversos;compite con el jisk<a jaqi (niño,hombre pequeñobcon el que ha estado en contacto hasta elmomento del alumbramiento,Hientras el niño es objeto detodo tipo de atenciones,la placenta,su hermano“monstruoso”, es extraída del seno naterno sólo para serdescartada,por eso debe tratarse con cierta consideraciónantes de ser eliminada y evitar de esta forma su enfado yla posibilidad de que el niño o la propia madre, con quienha estado en contacto durante todo el embarazo,puedanenfermar (Davidson,1983:70) .La placenta se lava concuidado para favorecer el aspecto externo del niño,seadorna con flores e incluso se adereza y,poco después, esquemada o enterrada en el patio del hogar (Albó,1991:283;Izko,1985:85>.Este aderezo ritual de la placenta como si setratase de comida presenta una semejanza importante con laofrendas apropiadas a la Madre Tierra, pachamama (Portugal

1987:360; Barre,1948:119).En otraE ocasiones se debeeliminar con rapidez para que los efectos nocivos de supresencia se eviten .fle cualquier fcrma,la placenta producegran temor (Solc,1969:159) por la circunstancia de que haestado en “contacto” con la madre y el recién nacido y, portanto, puede ser utilizada para canalizar tanto lo bueno,como lo malo hacia ambos

8.-La sal es un elemento responsable de la articulación delas viandas de la comida,que se utiliza de forma metafóricapara escindir el ámbito de la naturaleza del específico dela cultura entre los aymaras (Albó,1~91:285).

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El tratamiento apropiado de la placenta incide en elcarácter del niño así como en el desarrollo de unasaptitudes favorables, socialmente reconocidas (Paredes, 1978:157)

La placenta es utilizada como medicina paraprevenir determinados males en la madre provocados por elwayra (aire) , dado el estado de debilidad en el que seencuentra tras el alumbramiento .La placenta se utilizacomo medio de protección simbólica en algunos casos;segúnme comenta Daniel Caillante, existe la creencia de quefragmentos de placenta pueden ser utilizados paraprotegerse de ciertos personajes que deambulan solitariosen busca de grasa humana.

Una vez consumado el nacimiento y eliminada laplacenta,los cuidados se centran en recuperar a la madre,deforma gradual, a las actividades que le son propias dentrode la familia y el ámbito comunitario.Para ello,el esposodebe ofrecer a su mujer un abundante plato de caldopreparado con cabeza de cordero , permaneciendo en reposo,tras el primer parto, por un espacio de tiempo que puedealcanzar incluso las tres semanas .La madre es confinada enla casa y su dieta restrictiva prescinde de condimentoscomo la sal o el ají ,si bien,es agasajada con platosespeciales y alimentos”cálidos” (9).El detecto de condimentación en la comida contrasta con unexceso en la calidad y cantidad consumida por la madre.Comecuatro veces al día a base de cordero,pan,arroz y fruta.

Otras restricciones que presenta la madre duranteel período de postparto incluyen la prohibición de todocontacto con el agua durante cierto tiempo así como evitarque permanezca sola.Después del periodo de reposo,se lavanlas mantas y otros objetos empleados durante elalumbramiento,se sahúma la casa y las ropas de la madre .Lapropia madre se lava con agua de romero para cicatrizar ycerrar su poros;de esta forma culrnina un proceso criticoen el que la madre ha estado expuesta a toda clase depeligros por su excesiva ‘apertura” y debilidad (Portugal,1987:360).

9.—Dentro de la concepción aymara 1e la enfermedad estátambién presente el sistema de equilibrio térmicocálido/frio,de tal forma que una enfermedad de origencálido debe ser contrarrestada por un medicamento frescopara equilibrar el desequilibrio t4rmico del cuerpo<Albó,1971—4:0320;Heyduk,1971:243;Ortega,1980:115—139).Porel contrario,las enfermedades de naturaleza fría deben sertratadas con medicamentos cálidos La reminiscenciahipocrática en relación con la teoría de los humores quealgunos especialistas han señalado respecto a su presenciaen los Andes ha sido criticada por otros estudiosos,especialmente vinculados a los médicos naturistaskailawayas,quienes sostienen que el concepto estaba,almenos parcialmente,presente en los Andes antes de lallegada de los españoles (Bastien,L986:18—22).

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En la comunidad de Compi ,junto al lago Titicaca, existe lacostumbre de festejar el nuevo nacimiento,el día del aseode la madre, mediante una comida familiar especial que escompletada con un juego nocturno practicado por los niñosde la casa <Buechler-Buechler,1971:22).Si la madre respetarigurosamente las restricciones que debe guardar tras elparto,no tendrá mayores complicaciones en irse incorporandopaulatinamente a sus quehaceres habituales.

Los nacimientos de mellizos,ispa <10> en aymara,son tenidos por mal agúero,y normálmente se desatiende elcuidado de uno de ellos que muere con facilidad (Albó,1971-4:657).En el caso de que el niño nazca muerto ,o muera sinbautizar,debe ser enterrado cerca del cerro o achachila dela comunidad al que pertenece;si no se quiere que el hechotranscienda y sea de conocimiento público (11> ,se entierraen los linderos de la comunidad vecina,para que recaigasobre ella el daño resultante de esta acción, socialmentepunible (Albó,1971—4:660>.

El niño acompaña a todas partes a su madre que locarga con habilidad y destreza sobre su espalda envuelto enun awayu de colores,hasta el año y medio de edadaproximadamente;así la madre va incorporando al niño a lacomunidad con la ayuda imprescindible de la hija mayor quese encarga de él cuando la atención de la madre resultaimposible (Liberman st al,1989:85>.Bertonio <1984,11:323>.recoge una antigua tradición,sucullu,consistente en lapresentación de los niños nacidos durante el año ante lacomunidad en la plaza,al comienzo de la cosecha, donde seles ungía la cara con sangre de vicuña.Los niños eranungidos por sus tíos paternos y las niñas por sus tíaspaternas.

10.—El término aymara ispa hace referencia al nacimientosimultáneo de criaturas del mismo vientre materno;esaplicable ,en concreto, a los mellizos.Los ispas sonelegidos por el rayo quien les concede virtudes especialespara la lectura de coca y el desempeño como hábilescuranderos.Ispa está vinculado con la multiplicación de losproductos,y a su vez, con el poder de escisión del rayo.Ispálla es el personaje encargado de la reproducción de lasespecies cultivadas;su poder radica en su capacidadgerminativa (Albó,1991:292).11.-En los casos en que se produce algún aborto o muerealgún niño sin bautizar es preciso enterrar el cuerpo enlos dominios del achachila,pero acompañado de todo un ajuaren miniatura.Si el feto o la criatura era un varoncito espreciso fabricarle su yuntita y todas las herramientas queprecisa para desempeñar su labor.Si la criatura eramujercita,igualmente hay que alistarle su qhiri (fogoncito)

sus ollitas,ropita. . .etc.De no hacerlo asi,la comunidadsufrirá incesantes granizadas,según me comentan Pedro Churay Modesto Oapcha.Cuando la situación supone un serioengorro para la madre, quien trata de ocultar el suceso,el feto es enterrado en los lindes de la comunidad vecina,para que sobre ésta recaiga la desgracia y no sobre supropia comunidad.

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De esta forma los chicos eran presentados ante la comunidadvestidos con un tipo de chal característico en función delsexo correspondiente que cada uno tenía

Seis meses después del nwimiento,se acostumbraefectuar el Bautizo del retoño,si bien es muy frecuente quese retrase varios años.En realidad el Bautizo se efectúacuando existen padrinos capaces de aceptar laresponsabilidad del rito.Los padres acostumbran a rogar concoca y alcohol a los que han elegido como aspirantes paraconvencerlos y conseguir que acept~n.En el caso del primerhijo,sus padrinos suelen coincidir con aquellos queapadrinaron el matrimonio de los padres.Los padrinos,denominados en aymara icbu tata, i,hu mama (el sefiorseñora que lleva en brazos> y también suti, tata suti mama

señor de nombre , señora de nombre> son celosamentebuscados por los padres ,por cuanto existe la creencia deque algo del carácter y la suerte de los padrinos sereflejará en sus ahijados (Albó—Ma’nani,1980:312);por ello,suele intentarse la aceptación de personas dereconocimiento y prestigio dentro de la comunidad.Enalgunas partes se prohibe a la madre carnal participar enla ceremonia religiosa del bautismo (Monast,l972:178),circunstancia que refuerza el pape-- especifico de lospadrinos,encargados del entierro de su ahijado en caso defallecimiento,asi como de asumir la completaresponsabilidad del niño si éste quedase huérfano <Carter-Mamani,1982:148).Los padrinos asumen los costos de lainscripción parroquial del bautizo ,comprandole ropaapropiada para la ceremonia;por su parte,los padres delniño agasajan a los padrinos tras el bautizo,en laresidencia familiar, con un copioso ágape de comidaespecial en el que no puede faltar coca y trago enabundancia.De esta forma,los aymaras consiguen un nombreante Dios que evita las graves consecuencias derivadas deun fallecimiento sin bautizo ,muru wawa,(niño moro).Lacriatura es introducida,a través del bautizo, en el mundosocial,a la vez que se le aleja de las garras del achachilay del resto de seres ancestrales Ja dificultad, ostensibleen algunas partes del altiplano, de localizar un sacerdotejustifica la actuación de los fami]iares que en caso deemergencia imitan al cura ofreciendo al niño un poco de sal<Albó, 1991:285>.

La ceremonia religiosa nc es el aspecto de mayorresalte en el festejo del bautizo;una vez que se haconseguido la bendición del sacerdcte y que éste ha dadonombre al pequeño,los padres y padrinos desertan del temploen los abarrotados bautismos colectivos que efectúan lamayor parte de las parroquias de La Paz.Las parroquiaspreferidas por los campesinos son aquellas que másfacilidades otorgan en la tramitación de papeles,así comoen la relajación de las obligaciones doctrinales previas(cursos,catequesis>.

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La celebración más importante del bautismo seefectúa en la casa de los padres cLel niño.Los familiares yamigos más próximos esperan que llegue la comitiva pararecibirles con ‘mixtura” (papelillos blancos o de colores)que colocan sobre la cabeza de paÉres y padrinos.Lasmujeres de la casa han preparado tLna comida especial conarroz y carne de cordero,si bien,entes de ser servida secolocan sobre la mesa diversos tai’i (tejido rectangularpequeño para el porte de la coca) de coca para que losvarones se sirvan a su gusto con Jlujta (12> e inclusoalgún caramelo.Los padres del niñe agasajan al padrino concerveza que distribuye entre los presentes.Los escasosinvitados que van llegando para participar en la fiestaaportan bebidas que reciben los padres y padrinos y cuyacantidad es anotada escrupulósamente por algún encargado dela familia de los padres,con quienes traban una obligaciónde reciprocidad o ayni (13).Después de la comida y con laagitación propia del baile,buena parte de los participantesestán ebrios,especialmente los padrinos y sus nuevoscompadres (los padres carnales del niño).El festejocontinúa hasta la mañana siguiente en la más estrictaintimidad familiar.

Poco después del bautizo,entre los seis meses ylos dos años de edad, se efectúa Ja ceremonia del primercorte de pelo, rutucha,entre los aymaras.Los padrinos delcorte suelen ser los mismos del baitizo,aunque se puedenelegir otros de prestigio dentro da la comunidad.Hasta elmomento de la rutucha,el pelo del 2iñO no ha sido objeto decuidado alguno,mostrando un aspect’, enmarañado connumerosos nudos de inmundicia ,que lejos de producirreparos en los padres,son valorados por éstos y alabadoscon cierto orgullo (Ochoa & Sayritupa 1976:2).Cualquiermomento es bueno para efectuar la ceremonia,solo se precisaque los padres y los padrinos se pongan de acuerdo,si bienparece que se acostumbra hacerlo en la semana de carnaval.

12.—Llujt <a: “Lejía”.”Producto seco y duro hecho mayormenteen el altiplano de la ceniza del tallo de quinoa “ (Cotariet al,1978:2113>.Acompaña siempre a las hojas de coca en elproceso de masticación ,produciendo cierta anestesia enlengua y carrillo por la escisión de los alcaloides de lacoca en contacto con la saliva.Pijcbar <mascar) coca sinllujta es considerado desabrido y poco cortés suofrecimiento.13.— El ayni es un sistema de colaboración recíproca decorte simétrico ,muy utilizado en el altiplano.El tipo deprestación es con frecuencia laboral y debe ser devueltoen idénticos términos por parte de la persona beneficiaria.Actualmente se denomina así mismo ¿iyni al tipo de ayudasbasadas en la donación de bienes qtLe se producen encontextos festivos y ceremoniales,con la particularidad deque el don recibido debe ser devuelto con un apreciableincremento (Temple,1986:13-15>.Sobre reciprocidad eintercambio <Cfr.Alberti—Mayer,1974);sobre el ayni y losdiversos sistemas de ayuda recíproca (Ofr.Esteva,1972:309-407).

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El día acordado, los padrinos y sus acompañantes sepresentan en la casa de los padreái del niño para llevar acabo la ceremonia.Son agasajados por los padres con alcoholy coca, haciéndoles pasar a una habitación especialmenteacondicionada para la visita.El rito comienza con lasacostumbradas libaciones para los seres ancestrales ;espreciso tomar trago y mascar coca en cantidades importantespara entrar con coraje (14) en el “monte” enmarañado delcabello del ahijado.

El niño se acomoda en un lugar rodeado porsímbolos de abundancia y se coloca un plato sobre unpequeño tejido ,tari,empleado para llevar coca (Albó,1991:286).El plato contiene dones alimenticios y un poco de sal.Se establecen dos grupos claramente definidos,el grupo delos padrinos y el correspondiente de los padres que van acompetir en generosidad durante la ceremonia.El padre delniño toma trago con su compadre,el padrino de su hijo;lamadre,toma con su comadre,la madrina de la criatura.Finalmente se deciden a iniciar la ceremonia.

Comienza el grupo de los padrinos ,a los quecorresponde el lado derecho de la cabeza del niño.Se nombraun secretario que debe apuntar con cuidado lascontribuciones de cada participante.Gada corte de cabellose acompaña con la donación de una suma de dinero que elsecretario recoge sobre el tan .Los pelos se disponensobre el plato con mucho celo para evitar que puedaextraviarse alguno,a la vez que el donante besa losproductos contenidos en el plato (AAlen-Albó,1972:68;Buechler,198O:108).Los padres agasajan a cada uno de losparticipantes,una vez que éstos han hecho su contribución,con tres tragos de alcohol que deben ser consumidos congran rapidez.Una vez que han cumplido los padrinos y susacompañantes,le toca el turno al grupo de los padres quepara no sufrir la humillación de verse superados engenerosidad por los padrinos tratarán de superar la cifraobtenida por ellos. Les corresponde el lado izquierdo de lacabeza del niño.El secretario anota escrupulosamente cadadonación,mientras que son los padrinos ahora los queagasajan con tres convites rápidos de alcohol a cadacontribuyente de la parte de los padres.Finalmente elsecretario recuenta el total conseguido por los dos gruposfestejándose al vencedor.Entrega la suma recaudada a lospadres que lo emplearán en comprar algún animalito para elniño,su primera propiedad,ingresando de esta forma en elmundo de obligaciones y responsabil:dades característico delos adultos.

14.-La coca y el trago,además de ser pretendidos por losseres sobrenaturales aymaras ,fortifican el ánimo delcampesino y lo protegen siempre que precisa hacer algunasolicitud especial.El consumo de alcohol y coca esrequisito indispensable en la conversación campesina y lomismo ocurre respecto a la plegaria,la conversación con los“dioses” tutelares.

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Con la rutucha,se produce el tránsito de una infanciadespreocupada a una niñez dura en la que,el niño, aprendecon rapidez las dificultades y sacrificios propios de losquehaceres familiares y las normas de comportamientocomunitarias <Albó,1991:286).Los palos recogidos en laceremonia se guardan celósamente ea un tan anudado yescondido entre las vigas del techo (Cárter—Mamani,1982:149);también se pueden quemar,pero,de ninguna manerase expondrán a una posible pérdida, por tratarse de algopotencialmente peligroso (15>,El intercambio de alimentos yconvites sucesivos de coca y trago entre el grupo queacompaña a los padres y el correspondiente de los padrinos,establece un principio de mediación en la oposición queinicialmente presentan ambos grupon;esta oposición estáfundamentada en la prioridad del grupo de los padrinossobre el de los padres,a lo largo de todo el proceso(Buechler,1980:116). Resulta frecuente que los padrinos seadelanten a sus compadres y con motivo de una visita“informal” aprovechen para cortar el pelo al niño y ,deesta forma,reducir los costes de la ceremonia,

Wilmer está llorando .No es una novedadexcepcional,sin embargo, su acostumbrado sollozoentrecortado ha venido precedido ,en esta ocasión,por unafilado grito de dolor.Me asomo alarmado al patio de sucasa;el niño yace sobre los escaloncitos de la cocina,mientras Julia,su abuela le recrimina ¡jayra achachí!(viejo flojo).Hilaria le habla sonado por su persistentenegativa a llevar las ovejas a pastar al cerro.Sus hermanasSofia y Nélida estaban preparadas con sus q <ipis y awayuspara llevar al campo el refrigerio frío con el que tendríanque engañar al estómago hasta la tarde,Wilmer se levantóllevándose una mano a la parte dolorida de su rostro,tomóun tarisito repleto de ch<uñu ( patatas deshidratadas)mote de maíz <maíz desgranado y cocido) y tostado de <alasiwara (cebada sin cáscara,tostada> para unirse al grupo deexpedicionarios.Pegó una patada a la puertecita de latóndel corral donde esperaban ansiosas las ovejas que salieronprecipitadamente en busca de un pasto cada vez más ralo yescaso en el riguroso invierno altiplánico.Oon gesto defastidio su diminuta,pero robusta figura desapareció por laescalinata que señala el camino de la montaña,no sin antesdedicar una significativa mirada a sus hermanos máspequeños ajenos al drama que estaba padeciendo.

El niño aymara,unavez que se ve inmerso en lasobligaciones familiares y aprende las normas decomportamiento estipuladas por la comunidad se incorporapaulatinamente a un proceso de madurez que irá culminandopor etapas.Este período de observación y adiestramientoincluye un conocimiento del mundo complejo que rodea a susactividades en el campo y en el propio hogar , a la vez quese inicia en la comprensión de los principios religiososque lo fundamentan.

15.—Los pelos,las uñas y los excrementos humanos sonmateria frecuente de hechicería (Millones,1983:65).

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El proceso de transformación era señalado entre los varonescon la adquisición del primer pantalón, costumbre hoyprácticamente perdida que Albó recoge en algunos sectoresdel altiplano :“A los siete años de edad,eJ. padre enseña asu hijo a utilizar la honda y le da un palo para cazarsapos.Hasta ese momento el niño acostumbra a vestir unasimple faldilla que ,a partir de entonces,es sustituida porel pantalón en la víspera de Jueves Santo” (Albó,1971-4:1O11).El juego y la competición van consolidando lapersonalidad del niño y lo habitúan a los vínculos dereciprocidad e intercambio,asi cono en la toma dedecisiones que son principios fundamentales en la sociedadde los mayores (Ochoa,1974b:4—9>.

La transformación progresiva del niño o de laniña ,viene marcada por una terminología estricta en supropia denominación.A partir de lc.s cinco años,se distingueentre yuqalla (niño> e imi.IIa(niña.>;euando son adolescentes

kaxu wayna,k’axu tawaqu,y a partir de los 18 aiios,waynapara el varón y tawaqu para la joveneita.Las exigencias yresponsabilidades familiares son sucesivamente mayores amedida que el chico crece; es frecuente mostrar eldesagrado paterno en relación con algún asunto del hijoreprimiéndole por su inapropiado proceder “¿acaso eres wawa<niño lactante)?”.A través del matrimonio,el proceso deformación culmina,adquiriendo los contrayentes la categoríade jaqi; término que de forma genérica significa: gente(Cotari et al,1978 :123).Solamente el jaqi se encuentra enplenitud de sus derechos y obligaciones dentro de lasociedad aymara.

En cierta ocasión,al llegar la~t movilidad”(autobús de línea) al pueblo de Acriacachi <capital de laprovincia Omasuyos del Departamenti de La Paz),dos jóvenescon el pelo rapado descendieron del transporte,para serinmediatamente agasajados con mixtura”,trago y música porvarias enfervorizadas personas.Por un momento pensé quepodía tratarse de las figuras del equipo de fútbol local,pero enseguida fui corregido por o~:ro de los viajeros.AIparecer se trataba de dos licenciados del servicio militarque eran festejados por sus familiares.

El cumplimiento del servicio militar es unacondición frecuentemente necesaria para acceder almatrimonio.Los padres de la novia recelan con frecuencia deun yerno que no haya cumplido con el servicio de armas,porcuanto ésta experiencia supone el traslado del joven y suprobable contacto con otras expectativas ajenas a la vidacomunitaria.El servicio militar marca el comienzo de latransición al estado de adulto y le otorga al joven sucategoría de ciudadano <fluechler,1S80:110>.

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Después de la recepción,en la que participan los padres delrecién llegado,sus amigos más pródmos y algún padrinonombrado al uso para ayudar en los gastos que implica elagasajo de alcohol y la contratación de los músicos,Iacomitiva se dirige a la comunidad para continuar con elfestejo (16).Se coloca una bandera boliviana en la casa dellicenciado donde se reproducen los convites de alcohol atodos aquellos que vienen a saludar y participar delfestejo.Las autoridades comunitarias también participan enla recepción.Algunos parientes y amigos próximos del nuevociudadano le cuelgan panes y frutas del cuello y le prendendinero.En la casa del joven se hace una comida colectivacon los alimentos preparados por sus padres y los que traenlos acompañantes.En el caso de que existan varioslicenciados de la comunidad que retornen en el mismo día,los acompañantes se reparten para saludarles a todos(Buechier, 1980:111).

El aymara alcanza su madurez cultural y social,mediante el matrimonio.A partir de ese momento,esreconocido como jaqi y participa por derecho propio en lavida comunitaria,teniendo acceso a los canales de prestigioy reconocimiento que la comunidad posee a través delsistema de cargos;por otra parte,su nueva condición,lepermitirá incorporarse a la urdimbre de relaciones que elparentesco ceremonial posibilita.L& abundancia y calidad delos vínculos que defina con sus compadres va a incidirproporcionalmente en su grado de irtegración a la vidacomunitaria.Al mismo tiempo,la propia comunidad valora enalta estima a la persona implicada con frecuencia en latrama del compadrazgo , circunstancia que incrementa suprestigio,a la vez que facilita una colaboración recíprocaimprescindible en el desarrollo de sus faenas agrícolas yresponsabilidades colectivas.

El matrimonio ayniara está configurado por unaserie de momentos que definen con perfección el grado deimplicancia que los contrayentes adquieren en el proceso.Por tanto no puede hablarse de un único momento ritual,como sucede en Occidente,sino de varias etapas que vanconsolidando la nueva situación de ¡os esposos dentro desus respectivas familias,así como e:~x relación con elentorno más amplio de la comunidad (Carter,1980:420>.

16.-La posibilidad de acceder al mercado laboral de losnúcleos urbanos ha complicado ,en exceso, la vida delaymara.Los modelos de consumo imperantes en la ciudadtratan de ser adscritos al sistema tradicional deparentesco mediante los “padrinazgos” más sorprendentes:Padrino de camisetas del equipo de fútbol ;padrino deestandarte;padrino de contador eléctrico de la escue1a~padrino de torta nupcial.. .etc.En estos casos sueleofrecerse el padrinazgo a una persor.a que economicamentedescuelle sobre el resto.

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El conocimiento y trato de los jóvenes aymarassuele producirse en el campo,en los meses de enero yfebrero,al amparo de un pastoreo intensivo.Los encuentrosse efectúan en la más absoluta clandestinidad ya que, sibien,existe cierta permisividad implícita en los contactosde los jóvenes,son reprimidos con dureza por parte de lospadres.

Uno de los festejos más esperados entre losjóvenes en el período que va desde Todos Santos a Pascua,esla celebración de la qhachwa que todavía pervive,condificultad,en algunas comunidades del altiplano (17).Laqhachwa consiste en una serie de bailes y coplasefectuados por los grupos de chicos y chicas solteros,enréplica constante, que dura hasta el amanecer.Un encargadoencendía una hoguera la noche indicada,en alguna pampaalejada de las casas de la comunidad.Como la voz de lacelebración de la qhachwa había sido convenientementeextendida entre la juventud,no tardaban en aparecer gruposde jóvenes con música de pinkillu (flauta de caña) ,enocasiones disfrazados, ocultando su identidad para evitarque se les adjudicara alguna de las numerosas coplas que seiban configurando;en especial si su preferencia por algunachica era de conocimiento público.Un poco más tardellegaban las chicas solteras,en grupos, o bien acompañadaspor algún miembro de la familia;se invitaba del mismo modoa alguna autoridad y también a personas casadas que velabanel aconsejado desarrollo de la qhachwa,evitando posiblesabusos.El orden de las coplas era estricto y no debía serconfundido,por ello cabe suponer que existía un sistemaestereotipado y que la nuevas coplas inventadas en elmomento,para entretener,se adaptaban perfectamente al ritmoy métrica pertinentes.Durante el festejo se alternan variasruedas do baile con la pugna constante entre chicos ychicas dandose la réplica a través de las coplas y diversosjuegos que encauzan el papel característico de varones ymujeres en la sociedad aymara (Carter,1980:372—389>.

El período de celebración de la qhachwa coincidecon la llegada de las lluvias y el crecimiento de loscultivos,aspecto que señala cierta vinculación con elmomento de mayor fertilidad del altiplano y que hace de laqhachwa un canto esencial a la vida <Soria,1987:98; Berg,1989b:64>

Una vez que los jóvenes se conocen y pretendenconcretar su relación,máxime si ella estuviera embarazada,se produce la irpaqa.La irpaqa es un rapto consentido quehace el varón de la joven,llevándola a su casa paterna consumo cuidado y secreto;literalmente,”se la lleva

17.—La fiesta de la qhachwa se encuentra en francoretroceso en determinados sectores del altiplano.Los padresde familia de Toque Ajílata Alta consideran que “lostiempos han cambiado”.Ellos disfrutaron de la qhachwa conel consentimiento expreso de sus padres ,repitiendo elencuentro en múltiples ocasiones ,pero “ya no hay cómoconfiar en los jóvenes ‘ y no permiten este tipo de festejosante el temor de que alguna joven quede embarazada.

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El joven esconde a su amada en alguna parte hasta la horade la cena en que alguna de sus hermanas conocedora delproblema se lo comenta a su madre quien,a su vez ,se lohace saber a su marido.El padre suele reaccionarencolerizado golpeando con un látigo o chicote, a su hijo ypreguntando a la joven el motivo de su presencia en lacasa.A partir de este momento comienza una dura pugna entrelos padres del varón y los de la joven por concretar launión de la pareja.Se tiene muy presente la convenienciaeconómica de la unión,circunstancia que facilitará ocomplicará el proceso de forma notable .Es preciso avisar alos padres de la joven esa misma noche quienes reaccionancon sorpresa y profunda indignación.Los padres del varónacuden a casa de los padres de la mujer con abundancia decoca y alcohol para pedir disculpas y empezar a tratar delpróximo enlace de la pareja.Por humilde que sea,la familiade la chica,no aceptará en primera instancia ,reaccionandocon desprecio ante el comportamiento de su hija.La visitapuede repetirse tres veces,al cabo de las cuales se llega acierto entendimiento.Se fija una facha para la solicitudformal del enlace,sart’a, en aymar~.Para entonces,lospadres del novio preparan bebida y comida especial con laque agasajar a los padres de la novia y a cada uno de losmiembros de su familia extensa.Con frecuencia contratan unacomparsa de músicos para celebrar [La ocasión y “traerse”definitivamente a la futura novia.

El gasto que tiene que afrontar la familia delnovio resulta considerable,para conplacer a los padres dela joven.La comida ,es un capitulo esencial que debe sersatisfecho en la forma adecuada

El día seftalado,los padres del novio y susacompañantes se presentan por la noche “de improviso”,cuando la familia de la novia está acostada.Piden perdónpor su intromisión ,efectúan una libación en las esquinasde la habitación y comparten coca y sucesivos tragos dealcohol.La pareja es sometida a un duro exámen por parte delos padres de la chica quienes les interrogan sobre susaptitudes en relación con la vida en común que van ainiciar (Albó,1971—4:0192>.Terminado el interrogatorio yexpresadas las dificultades inherentes al matrimonio queesperan a la nueva pareja,se hace la comida, a cuyo término,acompañados de música de banda,los familiares del novio se“llevan” a la mujer a su casa,ante Las frecuentes protestasde los miembros de su familia que pierden a uno de suselementos productivos. Una vez efectuada la solicitud de lajoven y superada la arenga de los padres de la novia,resulta poco probable que la pareja se separe.

Después de un periodo variable de convivencia enel que los padres del novio escrutan con detalle lascualidades de la pareja ,se efectúa el matrimonio(Ochoa,1975g:13—14).Para ello,es imprescindible contactarprimero con las personas pertinenteE; con las que se quiereestablecer el vinculo de compadrazgc>.Siempre se teme lasvisitas imprevistas de madrugada,en parte por laprobabilidad de que se trate de algún ruego o solicitud depadrinazgo.

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Es una estrategia frecuente “sorprender” al candidatoadormecido para que su posible resistencia sea doblegadacon coca y tragos de alcohol.

Los aymaras de la cuenca lacustre del Titicacaacostumbran a celebrar en primer lugar el matrimonio civily cuando los recursos económicos alcanzan,el religioso,considerado de mayor prestigio y superior importancia(Ochoa 1975g:22).El matrimonio civil se efectúa en elRegistro Civil del núcleo urbano más próximo,donde elencargado establece la alianza definitiva de la parejaintercambiando por tres veces las arras entre los novios,colocándoles las alianzas y amarrando a la pareja con unacadena.Es conveniente ofrecer un par de botellas de cervezaantes y después del enlace al enca:,gado,para evitarcualquier tipo de problema en la tramitación burocrática delos papeles y certificados pertinentes.

Si la pareja espera celebrar en breve sumatrimonio religioso no hay celebración ni festejo por suenlace jurídico salvo el intercambio obligado de tragoentre los novios y padrinos.Por el contrario,si no seespera a corto plazo el enlace religioso, se festeja a lapareja en la forma conveniente,si t’ien,levantará ciertorecelo una unión que no ha sido sarcionada en la forma quela colectividad considera apropiada..

Andrés Gutiérrez estaba renegado por la uniónproyectada de su hijo con una muchacha desconocidaprocedente de una minúscula comunidad de la lejanaprovincia de Pacajes,Ni siquiera conocía a los padres de lanovia que,por supuesto,no iban a desplazarse para acompañara la hija en su enlace matrimonial.A pesar de suresistencia,la ceremonia civil se llevó a cabo en elRegistro Civil de Ajllata,núcleo cantonal al que perteneceToque Ajílata Alta la comunidad de ~ndrés,de la provinciaOmasuyos del Departamento de La Paz.Mientras los novios,lospadrinos <en este caso sólo un jach<a parinu que es elprincipal sostén económico de la caremonia>,losacompañantes de los padres del novio , los acompañantes delpadrino y las autoridades locales y cantonales participabanen el desarrollo del enlace ,en la comunidad la familia delnovio y las diversas colaboraciones que habla conseguidoestablecer mediante ayni preparaban con cuidado todo lonecesario para que el festejo resultase correcto.

La mujer de Andrés habla efectuado la nocheanterior algunas visitas para conseguir ayuda en relacióncon la preparación de alimentos,tarea que precisa muchotiempo y la habilidad suficiente como para conseguir unreconocimiento general.El propio Andrés y varios de sushijos concertaron ayni con otros familiares y amigos paramontar la “enramada” y asegurarse ura provisión abundantede alcohol.

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La “enramada” es una construcción provisionalhecha de alargadas varas de eucalipto y un toldo porcubierta que conforma un espacio interno rectangular endonde se recibe y agasaja a los novios,padrinos yautoridades comunitarias.Constituye la primera residenciade los novios (Ochoa,1975g:26>.Las dos varas que van aconfigurar la entrada del habitáculo se decoran porcompleto con hojas frescas de eucalipto y flores de kantuta(variedad de flor del altiplano de vivos colores).Cada unade las varas se remata con un trapn que hace las veces debandera,mejor si son de colores,arique las empleadas enesta ocasión eran blancas (18).Las dos varas tienen quecolocarse de pie y asegurarse con firmeza al suelo,al mismotiempo;deben lucirse a la vista en forma conjunta ,de otromodo se considera mal augurio en li vida de la pareja.Mostrar sólo una vara decorada de ~ie es ch’ulla,algoincompleto por faltarle su par (1i>.En el interior de laenramada en la pared posterior con rormada por el toldo secoloca un awayu con múltiples listas de colores combinadosen cuyo centro se fija con hilo un crucifijo de eucalipto<20). Un par de mesas y listones soportados con adobes amodo de bancos constituyen el austero moviliario interior.Terminado el montaje,los familiaren y amigos que hancolaborado en la construcción de la enramada descansan a lavez que comparten sus tariis de coca.

18.—Las banderas de colores que se colocan en la enramadaaluden a la condición de “ciudadano” por parte del noviocontrayente al haber cumplido el servicio militar,frente alas blancas de quien todavía no ha cumplido (Buechler,1980:110).A pesar de esta apreciación de Buechíer ,creo que lapresencia de banderas blancas coronando la enramada puedeestar relacionado con el deseo de fertilidad atribuido a lapareja así como constituir la expresión cromática de laregeneración fecunda que está sufriendo la nueva pareja<Girault,1988: 147;Carter—Mamani,fl182:222; Berg,1985:207;Gow,Gow,1975:152—155)19.-El término yanantin alude entre los macha del Norte dePotosí a una articulación básica entre objetos que pornaturaleza deben ser “pares”,por e¿emplo,las manos,losojos.. .etc.Este concepto señala una simetría especularentre los elementos yanantin como modelo de unión perfecta.El término chulla ,se opone a yanantin y hace referencia alo que es incompleto por faltarle s.u par.La estabilidad dela “enramada” está propiciada por cl carácter parejo de lossoportes decorados (aportados por los parientes de lafamilia del novio y los de la novia) que deben ser alzados,al mismo tiempo.La unión entre hombre y mujer debería sertan perfecta como la simetría especular de su “enramada”(Platt, 1980:164;Harris,1985:18)20.—El awayu es utilizado habitualifente como recursodecorativo.Los awayu mejor combinados se utilizan confrecuencia en la decoración de los arcos y altares que seconstituyen en las ocasiones festivas de mayor relieve.

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!Mario,kuka apanim¡ <trae coca), reclaman entre mofas ysonrisas.La figura encorvada de Mario, q ‘iNri <21)ocasional en los mercados de La Paz,se aproxima resoplandopor la ladera. (Harto es siempre motivo de burla entre loscomuneros que abusan descarádamente de su condición míseray humilde.Su parcela es ,con diferencia,la más pequeña dela comunidad,tiene que mendigar agua entre aquellos quedisponen de alguna vertiente y,las malas lenguas dicen quealimenta a sus hijos sólo con papas cocidas.Jamás hacumplido ningún cargo de responsabilidad en la comunidad yraras veces consigue consolidar lazos de intercambiomediante ayni.Ultimamente no acude a las reunionesobligatorias ni a los trabajos comunales porque se hacansado de ser motivo permanente de chanza y burla.Sentirsesólo en la comunidad es una situación compleja, difícil desobrellevar con calma>.

Cuando finalmente Mario llega a la altura de la“enramada”,detiene su carrera y saluda con un plañidero“tuwinus tias tata” (buenos días> marcando la dirección delsaludo con su mano derecha,a cada uno de los presentes quecontestan verbalmente <al percatarse Mario de mi presenciase acercó a darme la mano;a pesar de mis esfuerzos continúogozando de una posición privilegiada>. Deposita su tan decoca abierto junto a los demás y hace una invitacióncolectiva para que se sirva el que guste.En su rostro seaprecia el apuro de quien no se siente seguro o habituado aejercer de protagonista.En esta ocasión,tiene que cumplircon la obligación de atender a los que han colaborado en laconstrucción de la “enramada” para la boda de su hermano.Enrealidad él era el encargado de arreglárselas para tenerlotodo a punto y se había retrasado en la consecución de losmateriales precisos.Dos espesos surcos de sudor recorren surostro ,al tiempo que extrae del bolsillo raído de suchaqueta una botella de alcohol con el que invitar yagradecer la contribución de todos.

La ‘‘ enramada’’ está lista para recibir a losnovios, autoridades y padrinos;mientras tanto,lapreparación de la comida concita toda la atención de lafamilia distribuida en varios frentes para trocear unaoveja desollada y puesta a secar durante varios días(chaluna),pelar papas,atender el punto de las sopas. • .etc.

Los novios,una vez efectuada la ceremonia civil yfestejados junto con los padrinos por las autoridades yacompañantes,son convidados por el padrino a un almuerzo enel propio núcleo urbano,antes de dirigirse a la comunidad.

21.-El q ‘ipini es el “cargador”,figura protagonista de losmercados y ferias .Lleva sobre sus espaldas pesados fardosque transporta a distancias considerables,ascendiendopendientes pronunciadas,a cambio de unos centavos.Constituye uno de los trabajos habituales para loscampesinos recién llegados a la ciudad,asi como paraaquellos que sólo pretenden obtener algo de plata en unassemanas para reincorporarse luego a la comunidad.En losmercados de La Paz,el q<ipiri es amonestado por lostaxistas que ven en él a un incansable competidor.

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Almuerzo que es precedido por un incesante flujo deinvitaciones a tomar trago.

A las cuatro de la tarde la comunidad espera lainminente llegada de los novios y su comitiva.La “enramada”luce espléndida con sus dos banderas coronando la entradadel recinto. Al margen del terreno,en las proximidades dela residencia de Andrés,los numerosos potes de cocinamuestran unos hervores suculentos que indican que el puntode cocción apropiado está próximo.Un grupo de músicosprocedentes del pueblo de Santiago de Huata llegan hasta lacasa de Andrés,el padre del novio,con sus instrumentos deviento amarrados a la espalda.Son convidados a alcohol porparte de los hermanos y amigos del novio que hanpermanecido en la comunidad y después de un corto descanso,especialmente agradecido por el músico del bombo,comienzana interpretar algunas piezas musictles.

La comitiva se presenta poco después por encimadel collado y sobre la dirección que marca la salida delso]., (como explica Urton,<1981:37—~55) el Este,define ladirección ritual más importante entre los andinos> bailandoal son de otra banda de música ,más numerosa que la primera,financiada por el padrino,que propicia el baile de todoslos acompañantes.Hornbres y mujeres bailan amarrados delbrazo (hombre a la derecha,mujer a su izquierda> que siguenla trama dibujada por las autoridades situadas en cabeza.Las autoridades hacen varios requiebros volviendo sobre suspasos en sentido contrario a las agujas del reloj querepercute en el culebreo de toda la formación.Al llegar ala altura de Ja enramada los bailarines,saludan por partes,se descubren los varones al tiempo que se deplaza la hileraal son del tema musical,Una vez que entra toda la comitivaen el terreno donde está enclavada la enramada,el grupodeja de bailar,circunstancia que eF aprovechada por todoslos presentes para festejar a los rovios,padrinos yautoridades.Los varones hacen fila a un lado con “mixturay alcohol para festejar al novio, radrino y autoridadescomunitarias (22ha1 lado de los varones,las mujeresfestejan a la novia ,madrina y a las mujeres de lasautoridades,igualmente colocando mixtura de papelillosblancos sobre sus cabezas y convidándoles a un trago dealcohol.Los novios,padrinos ,así como las autoridades y susmujeres ,son invitados a pasar y acomodarse en el interiorde la enramada (23).

22,—Es deber de las autoridades comunitarias estarpresentes en las celebraciones que afectan a la comunidad.En el caso de los matrimonios,participan por deseo expresode los novios y autoridades locales,los “mandones”,portadores de las varas propias del núcleo cantonal.

23.—Parece ser que hay una direcció:rx apropiada para laentrada y salida de los novios y acmpañantes en la

enramada”;al menos en la comunidad de Compi,los novios yacompañantes del padrino entran por la izquierda (el ladode la novia) y abandonan el recinto por la derecha <el ladodel novio> (Cfr.Buechler,1980:120).

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A la derecha de la “enramada” <considerando la derecha comosi estuviéramos dentro del recinto en la posición centralocupada por los novios y mirando hacia la entrada) sesitúan los varones que acompañan al padrino (que hanparticipado en los gastos que el padrino precisa paraagasajar a los novios en este primer día de celebración>mientras que sus mujeres ocupan una zona central en elterreno donde se localiza la “enramada”.El resto de varonesde la comunidad que acompañan a los novios y padrinos eneste primer día permanecen al margen,ocupando un sectordistante de la “enramada” y del grupo de varones delpadrino.Por su parte,las mujeres de la comunidad que hanvenido a participar y festejar el enlace se sitúan en laperiferia del terreno.

Una vez que los novios ocupan la posición centralen el interior de la “enramada” con las autoridades a suizquierda y los padrinos a su derecha,el grupo de varonesde la comunidad se aproximan a la “enramada” por sucentro,para formar fila en el festejo de los novios.Cadauno convida a una copa de alcohol a los novios,autoridadesy padrinos,y posteriormente,al grupo de varones queacompañan al padrino.Las mujeres hacen lo propio respectoal grupo de mujeres del padrino.Posteriormente los varonesdel padrino y sus mujeres devuelven la cortesía a loshombres y mujeres de la comunidad que participan en elfestejo;este tipo de invitación será muy frecuente a lolargo de la jornada.

El grupo de varones que celebramos a parte delos del grupo del padrino,intercambiamos alcohol y cocaalrededor de los taris extendidos en un pequeño sector delterreno.A mi lado, Benedicto Condori rehusaba repetidasveces las invitaciones de alcohol:”grasias tío ,va adisculpar” (24>.

24.-”Tío” es el saludo estipulado ‘jue debe hacer todapersona al cruzarse,a corta distancia,con un adulto varónde edad superior,sea de la propia comunidad o de otrascomunidades ajenas.A los niños se Les adiestra en laescuela rural para que saluden sin vergilenza alguna alcruzarse con sus mayores.Este constituye uno de los rasgosque más irrita a los campesinos so~re la gente de la ciudad

“como perro ha pasado” ,sin saludar.Esta regla que eshabitual en el campo apenas se practica en la ciudad,ni tansiquiera en los núcleos urbanos rurales altiplánicos comoAchacachi , Ancoraimes,Huarina o Santiago de Huata,pormencionar sólo aquellos más representativos de la provinciaOmasuyos en la que contextualizo la investigacion.

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Benedicto es “hermano” evangélico y,no tiene la obligaciónmoral de tomar alcohol, circunstancia que no es extensivaal resto,por lo que poco antes de servirse la comida lamayor parte de los festejantes nos encontramos bastanteeufóricos (25>.

La comida a base de un primer plato de sopacaliente y un segundo de asado de cordero con arroz y ajípicante fue distribuida entre los novios, autoridades,padrinos y sus acompañantes ,que eran los únicos que teníanderecho a ser agasajados en el día “del padrino”,por partede los novios y sus familiares <26).

26.-Los movimientos protestantes de variada idiosincrasiatienen presencia importante en los núcleos urbanos delaltiplano.La ciudad de La Paz presenta un abanicoconsiderable de iglesias y sectas de credos diferentes.Enel ámbito rural ,el éxito de las sectas protestantes es másbien relativo,a excepción de aquellas localidades donde supresencia está ligada al funcionam:Lento de colegios <losadventistas especialmente>.En las pequeñas comunidades,lasituación es distinta.Los escasos “hermanos” evangélicos,sostienen una dura pugna con las creencias y costumbrescomunitarias.Su renuencia a participar en los festejoscolectivos ,el rechazo sistemático al alcohol y a la coca,les sitúa en el punto de mira de lc’s comentarios másácidos.Una vez,un fuerte ventarrón levantó el techo decalamina de un comunero evangélico golpeando de tal formala chapa de las hojas que resultaron inservibles por lasnumerosas abolladuras que presenta~an.La comunidadconsideró el fenómeno como un castigo divino por la doblemoral atribuida a estas personas.La gente tiene por seguroque este comunero toma ,cuando acude a su trabajo en lasminas de oro,y debe andar con otras mujeres.Algunos sonacusados de hacerse evangélicos para no cumplir con lacomunidad y disculparse de los gastos que afectan alconsumo de alcohol y principalmente en relación con lasmedidas extremas que la comunidad adopta cuando loscultivos están amenazados por el granizo.En relación conlos caracteres básicos de las sectas evangélicas en laciudad de La Paz (Cfr.Strbbele—Greg,r,1989).26.—La correspondencia existente entre los días decelebración y el agasajo a los padrinos o a los noviospresenta importantes variaciones.Si en Toque Ajilata Altala celebración del matrimonio dura dos días ,de los cuales,el primero es para el padrino y el segundo para los novios,Buechler notifica exáctamente lo contrario respecto a suestudio en la comunidad de Compi (Buechler,1980:120—124>.Modesto Capcha ,respecto a Sotalayame indicó que lacostumbre es festejar durante tres días,de los cuales,elprimero es para los novios,el segundo para los padrinos yel tercero se dedica a la ch’alla de los regalos;distribución que coincide con lo manifestado por Carterpara Irpa Chico (Carter,1980:398-404>.Como vemos,lasvariantes que presentan los festejoE y ceremonias aymarasson importantes,incluso entre comunidades próximas:“Distinto siempre;cada comunidad tiene su costumbre”<PedroChura).

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Los padrinos fueron festejados cori varias cargas denaranjas,plátanos,dos ovejas desolladas,mazorcas de maíz,huevos,algunos quesos,grandes cantidades de tubérculosdeshidratados y pan. Alimentos en calidad y cantidadconsiderados de lujo, poco habituales en la dietacotidiana.Todo ello colocado a los pies del padrino comoconvite que efectuaban los novios a través de susfamiliares y las colaboraciones conseguidas mediante ayni.

Las bandas musicales rivalizaban por taparseentre sí.A medida que las horas transcurrían y los tragosde alcohol iban sucediéndose,la conjunción y afinado de losinstrumentos resultaba cada vez más difícil.

El grado de confusión y ebriedad iba creciendoentre las formaciones de bailarines que festejaban junto alos novios y autoridades dando sucesivas vueltas por elterreno amarrados de la mano <27>.Poco a poco las personasque sólo hablan querido participar en el festejo y saludode los novios sin estar implicadas mediante ayni u otrotipo de obligaciones con el padrinc’ desaparecen del lugaremprendiendo la vuelta a casa con Jas primeras sombras delocaso.

Las autoridades,los padrinos y sus acompañantescontinúan festejando toda la noche;hasta que los novios,siempre vigilados de cerca por su padrinos que les siguena todas partes, son acostados por éstos (28).Los cobres dela banda fueron enmudeciendo en forma sucesiva;el músicodel bombo mostraba una empecinada resistencia a ser vencidopor el cansancio hasta que en plena madrugada,por fin, secalló

El segundo día es “para lis novios”;en estaocasión son los novios los agasajados por el padrino quecorre con todos los gastos .La comunidad ya no acompaña,porlo que es una celebración más recogida entre los novios,susfamiliares y los padrinos con todo nu grupo de apoyo,ademásde las autoridades que deben permanecer y proseguir elfestejo.La música continuó con intensidad destacando lapresencia de un grupo de pinkiulus que interpretó temaspropios de carnaval (wayru) durante todo el día.

27.—Se acostumbra festejar a los padrinos y autoridadesacompañantes,con la ejecución de tres vueltas alrededor dela zona en la que se celebra la fiesta e incluso por loslinderos comunitarios como homenaje y reconocimiento.Estacostumbre se realiza siempre que exista algún personajecentral en el desempeño de la celebración:pasante,cabecilla,alférez ,cargos. . .etc.28.-Los padrinos son los nuevos padres de los novios.Debenvelar por sus ahijados a lo largo del primer día delfestejo para “destetarlos” luego (Albó,1971—4:1592).

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Al compás de las constantes invitaciones dealcohol que producen un permanente estado de ebriedad enlos participantes que restan,se hace un almuerzo financiadopor los padrinos.Las autoridades preguntan a los reciéncasados sobre su primera noche.Les hacen bromas sobre quienha salido a orinar y cuántas veces.

Mediada la tarde, tiene Lugar un curioso mercadocon prendas que han sido donadas a los novios el díaanterior.Cada uno de los dueños de las prendas se acercan ala”tienda” para recuperarla, no sin antes regatear suprecio con el “tendero”, algún fam:Lliar del novio.La sumaconseguida es entregada a los recién casados como regaloque permita tapar los primeros gastos de la pareja.

No siempre se efectúa el matrimonio en lacomunidad. Modesto Capcha eligió otra fórmula más“prestigiosa” y apropiada en su cordición de “residente”.Decidió prescindir de la celebracicfn campesina en sucomunidad originaria para reducir los importantes gastosque le iba a suponer.Tras contraer matrimonio en la ciudadde La Paz,salvando la incomodidad de los cursos depreparación , celebró su enlace en un local de VillaDolores en El Alto,muy cerca del lugar donde Modesto recibea los clientes para leerles la coca.El local disponía demúsica y el servicio completo de cubertería.Consiguiódiversos padrinos con los que hacer frente a los gastos dealquiler del local,del servicio de :amareros,del equipo demúsica e incluso de la propia torta nupcial.Los invitadosal llegar al local hacían explosionar una retahila depetardos;la música se detiene y los padrinos,principal(jach<a> y secundario (.jiska> con sus respectivas madrinasflanqueando a los novios tienen la obligación de salir arecibir al recién llegado. El nuevo invitado saluda a losnovios y padrinos echándoles “mixtura” blanca por la cabeza,a la vez que ofrece su regalo.El regalo se entrega sinabrir a un familiar del novio que eE~tá encargado de llevarperfecta cuenta de los aportes de lc’s festejantes;para elloapunta en un cuaderno el nombre de la persona y su aporte,bien se trate de regalos o de alguna canasta de cervezas.Una vez apuntada la contribución,los novios ofrecen a losnuevos acompañantesuna bandeja de tragos que deben detomar sin pestañear con presteza y rapidez.tJna vezservidos, los padrinos y novios invitan a Los reciénllegados a incorporarse a la fiesta con el resto decelebrantes en el interior del local.

Los encargados de ambientar el festejo conmúsica dedican la primera pieza a los novios que deben deabrir el baile con un vals.Hodesto s’~ ruboriza al escucharpor primera vez en su vida el ritmo de aquella desconocidamelodla:”baile usted no más”, me suplica avergonzado,ofreciéndome el brazo de su nueva mu,jer.Los acompañantes yamigos quieren que baile la pareja a toda costa por lo queModesto tras un suspiro de resignación tomó del brazo aVictoria , su mujer, y como si de un wayñu <baile vivazandino) se tratase ,acomodó sus pasou a la cadencia deaquella infernal melodía.

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Un almuerzo a base de asado de cordero ,arroz y ajíencebollado , la torta con regalos incluidos y aquellaabsurda colección de temas musicales criollos enlatadosconstituían la esencia de un formalismo “citadino” en lacelebración matrimonial de los emigrantes residentes en laciudad. Sin embargo,la calidad de la comida y abundancia detrago fueron los componentes más resaltados en el éxito delfestejoIgual que en el campo;la p~rafernalia citadinaapenas sobrevivió a la media docena de vasos de cerveza.

El matrimonio aymara incluye un largo proceso queva marcando diferentes grados de compromiso entre loscontrayentes, sus respectivas familias y la propiacomunidad.Una vez concretado el eniace,se entrega a lanueva pareja la herencia y dote de la novia así como losútiles de labranza del novio,los animales respectivos decada grupo familiar y las semillas empleadas en la primerasiembra del terreno que corresponde’ al matrimonio.Sinembargo,un matrimonio sin casa propia jamás seráconsiderado maduro y capaz de constituir un núcleo familiarindependiente.Una vez que el matrimonio reside por untiempo en la casa de los padres del novio,construyen supropio hogar situado en las proximidades de las tierras decultivo,pero dentro del sector que corresponde a su propiaparentela (29>.

La construcción de una casa posibilita nuevoscontactos mediante ayni con individuos de la comunidadasí como dentro del grupo familiar del interesado.

29.-La comunidad de Toque Ajílata Alta está configurada pordoce “personas” originarias.El término “persona” hacereferencia al conjunto de familiares que aparecenvinculados por el apellido paterno y que se agrupan entorno a las tierras o sayaífas de la parentela .La norma deresidencia,habitualmente virilocal hace que las mujeres ,alcontraer matrimonio ,salgan del grupo patrilineal al quepertenecen para incorporarse al grupo familiar de sumarido.Si bien existen ciertos vínculos “matrilineales” quehan sugerido algunas consideracionen sobre la pertinenciade la filiación bilateral en los Andes (Cfr.Lambert,1980:ll—55>,lo cierto es que ,entre los aymnaras,el parentescoestá bastante “castellanizado”.Albó ha recogido trescaracteres básicos en relación con el parentesco aymara queincluye,la separación de las líneas respectivas de loscónyuges,la prevalencia de la línea del varón en la que seve subsumida su esposa y cierto énfasis en las categoríarelativas de edad (Albó-Mamani,l98O:294>.El apellido paterno es el que permite la ubicaci6n de loscomuneros dentro de una “persona” u otra (Los Caillante,losChura,los Gutiérrez,los Pillco,los Apaza. . .etc).Junto aestos grupos de parentela originarios,existen otros nooriginarios,incorporados a la comunidad por motivosdiversos,que son observados con cierto menosprecio.

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Los padres y hermanos del varón son los encargados deconcertar las ayudas necesarias para la construcción de lacasa, además de aportar parte de los materiales que la obrarequiere,especiálmente la madera y calamina del techo (30).Para concertar los aynis,los familiares del interesadovisitan a distintos miembros de la comunidad con los quecomparten coca y alcohol.La aceptación del trago y elakulli (mascar coca> pausado de hojas de coca constituyenla base de un sólido acuerdo <31).

El día fijado para el inicio de la construcción,los familiares del convocante de lcs aynis y éste mismo sepreocupan de recibir a cada uno de los colaboradoresofreciéndoles un buen puñado de hojas de coca que sonrecibidas con gratitud y respeto er el dobladillo de lachaqueta o en el propio ch’uilu (gcrro andino conorejeras);nunca se debe recibir la coca en la mano ,“comopobre”,ya que no es ningún tipo de limosna.Del mismo modo,amedida que la obra avanza los familiares provocan numerososdescansos para compartir coca y trago con los trabajadores.

30.-El sistema de cubiertas de la techumbre del hogarmediante hojas de aluminio laminadc’,denominadas “calaminas”que se clavan afirmándose al entramado de maderas queconstituyen el armazón del techo,han sustituido en parte ala tradicional cubierta de paja y t.otora.Los campesinos nohacen más que insistir una y otra vez en las ventajas de lapaja y la totora respecto a la calamina,cuyo USO exige uncosto económico superior y conserva mucho peor el calor sila casa no cuenta con el aislante <Leí “vaciado” hecho conalambre tejido ,relleno de paja y cubierto con yeso.La pajaes más cálida,no precisa vaciado y por si fuera poco esmucho más económica.El problema ractica en la necesariarenovacién de la paja o totora,por término medio cada...¡doce añoshEl componente social ,el prestigio y elreconocimiento,parecen jugar a favor de la implantación dela calamina a pesar de sus ostensibles desventajas.Una casacuya residencia principal esté cub:erta con paja habla porsí misma de la miseria y dejadez de sus inquilinos,en estesector del altiplano.31.—La trama social aymara no puede comprenderse sin dar ala coca y el trago la importancia que merece.Ooca y alcoholestán siempre presentes en las discusiones comunitarias,asícomo en las celebraciones festivas trenzando los vínculospertinentes entre los comuneros que comparten entre síestos dones.Rechazar el trago o no aceptar el pi,jchu decoca ,significa de forma automática quedarse “al margen” delo que acontece en la comunidad.El ofrecimiento de coca yalcohol forma parte de las normas básicas de cortesíaaymaras cuando se precisa algún tipo de ayuda o,simplemente“hablar bien” sobre un asunto concreto;al mismo tiempo,lautilización de hojas de coca como remedio de diversasdolencias señala su pertinente empleo en la farmacopeatradicional.Por lo tanto ,el uso de la coca ,va más allá desu consideración antifatigante o como posible alternativadietética en sociedades de escaso consumo proteínico,<Cfr.Carter (comp.) ,1983;Carter—Mainani,1986;Boldó i Oliment,1986)

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El primer día de trabajo se dedica a laconsolidación de los cimientos de la casa.Los cimientosreciben un tratamiento ritual importante que,con ciertasvariantes,se repite en el ámbito aymara.En septiembre de1988 participé en la construcción de la casa de Germánt4amani en la comunidad de Cajiata.Germán vive en La Paz consu padre Gregorio,excepcional yatiri de la zona de VillaDolores en El Alto de La Paz.Germán tenía que cumplir aquelaño su obligación de “alcalde campo” encargado de laprotección de los terrenos de cultivo y,en especial, dealejar el granizo del entorno comunitario cuando sepresentara (Carter-Mamani,1982:255-258),por lo que le urgíacontar con su propia casa en la comnunidad.EI primer día detrabajo se consolidaron los cimientos de la construcción ydurante el almuerzo se efectuó una challa colectiva en lascuatro esquinas o ángulos que definen la planta rectangularde la casa primero con alcohol y luego con cerveza.Eldestinatario de las libaciones era kunturmamani, (cóndor-halcón) el espíritu tutelar de la casa cuyo formatoorgánico descriptivo es la propia construcción.La casa “sabe” al detalle cómo viven y vivirán los novios<Ochoa,1976:8)

Al lado de los tan de coca expuestos para quelos varones se sirvan a su gusto (las mujeres comían yakullicaban separadas del grupo de los varones> y una vezque Gregorio,el padre de Germán,hizo un ruego encarecidodando su licencia para que así se hiciera, se colocan dosplatitos (chuwa) sobre los que se vierte parte del alcoholque cada uno de los participantes va a servirse,asi comoalgunos puñados de hojas de coca procedentes de losdistintos taris.Estos platos tienen que ser enterrados overtidos por el dueño de la casa e:~x sus esquinas y en elcentro de la planta trazada por sus cimientos.Carmelo Condori,chtamakani observador , movió disconformesu cabeza cuando el encargado de la obra de su hermano echósal sobre las esquinas de los cimientos (32>. Hay que echarsal a los cimientos “para dar nombre a kunturmamani’ ,peroel albañil había confundido el orden apropiado del señaladode las esquinas en su precipitación por continuar adelantecon la obra.

32.-Ch <amakani significa en aymara,aproximadamente,”dueñode la oscuridad”.Este especialista ritual se caracterizapor su capacidad para contactar con los seressobrenaturales,convocando a su pre~;encia el espíritu depersonas implicadas en los casos expuestos por susclientes.Las sesiones en las que eLL c,htamakani actúa sedenominan ch<amaka,oscuridad,por cuanto se desarrollansiempre de noche y en una intimidad estricta.Ouando losseres tutelares ,con los que el especialista efectúa susconsultas,van a llegar ,las luces cte la habitación seapagan por completo y deben permanecer así hasta que lospropios seres se despidan.

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Mientras dura la construcción,generalmente tres dias,losfamiliares del “alférez” convocante del ayni agasajaespecialmente en los almuerzos a los colaboradores conalgunos platos exquisitos dentro de la dieta cotidianacampesina (33>.Selecciona parte de su mejor ch <uña y papasfrescas, aderezadas con queso y jalipa wayk<a,aji molidocon un poco de cebolla picada.Ofreze bebida de lujo como esla cerveza y los refrescos.El segundo día se levantan lasparedes con los adobes y se dispon’~ parte del entramado deltecho para asegurar la cubierta.El tercer día es el propiode la techada que es festejada por todos los participantes,los familiares del alférez ,e incluso, en algunas partesmotivo de fiesta colectiva,en la que participan lasautoridades y bases de la comunida<1.En el caso de Germán,durante el almuerzo que precedió a las labores deconformación de la estructura del techo,se intensificaronlas ch tallas de alcohol y cerveza a la construcción,a lavez que se derramaba parte del alcohol sobre otros dospequeños platos de barro y sobre la bolsa que contenía losclavos que iban a ser utilizados para asegurar el armazóndel techo.La techada exige un cora¿ie especial;las paredesde la casa sin techar se muestran amenazadorascomo lasfauces de una boca abierta,lakaya (Palacios,1982:38).Loshombres incrementan los descansos y los convites de alcoholfortaleciendo su ánimo para tapar Ja lakaya, y culminar sinpercance alguno la techada. De estE, forma el vínculo ritualque une al inquilino con su kunturmamani se produce desdeel momento en que éste constituye apenas un embrión al que,dado su hambre incipiente,se debe convidar para queproteja a sus inquilinos y no les devore.

La relación entre kuntura’amani y la familia tieneque ser renovada cada año durante e]. martes de cbtalla enlos carnavales. Por ello se invita a trago e incluso seprepara alguna pequeña mesa.Si no se convida a kunturmamaniéste,enojado hambriento y habituado periódicamente a sucomida,puede devorar a sus inquilinos ,provocando la caídade la construccion.El agrietamiento de las esquinas delrecinto constituye el peor síntoma posible en relación conla estabilidad de la casa.

Mientras se culmina la cubierta del techo,claveteando la calamina sobre el enbramado de madera conlos clavos que fueron rociados con alcohol durante elalmuerzo,los trabajadores interrumpen con frecuencia suactividad para tomar trago a insta:ncia de los familiares(34),

33.-El término “alférez” hace referencia al responsable delfestejo;el beneficiario de los diversos ayni contratadosque debe agasajar con generosidad a todos los colaboradoresy acompañantes.34.-Algunos estudiosos constatan la pertinencia delofrecimiento de animales sacrificados en la cimentación delhogar,así como la existencia de cierta rivalidad entre lasparentelas del novio y de la novia ~‘n el momento de techarla nueva casa <Ochoa,1976ch:9;Carter,1980:41;Buechler,1980:126).

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El ritmo de actividad exige una constante interrupción paracompartir trago y coca mientras se repiten las invitacionesa kunturmamani.Una vez concluida la construcción y techadala casa ,kunturmamani adquiere una existencia concreta cuyaprotección se busca mediante ofrendas periódicas<Abercrombie,1986:142> ;la pareja, por su parte,adquiere ungrado superior de reconocimiento comunitario al poseer supropia casa y prescindir del amparo paterno.Por la tarde seefectúa una cena en común entre todos los que hanparticipado en su construcción,sus familiares y parientes;no faltan los compadres de matrimonio de la pareja,asi comolas autoridades comunitarias y buena parte de las bases(miembros del Sindicato Agrario de la comunidad> ,enrepresentación de la comunidad, que vienen a “acompañar” eldesarrollo final de la empresa (35.Se extienden grandesfrazadas sobre el suelo.Encima de ellas,inkunas (tejidoempleado para transportar comida) cargadas de ch’uñu ytubérculos deshidratados,así como papa cocida,con los quese acompaña el consumo de un reconfortante caldo de corderocon arroz.El caldo es servido por parte de las mujeres dela familia de Germán en reducidas chuwas (cuencos) de barrococido.Primero se sirve a las autoridades que ocupan unaposición central respecto al grupo de varones alineados entorno a las frazadas dispuestas de forma paralela a lafachada de la casa.Justo enfrente de la puerta de la casase disponen las autoridades;a su lado ,el resto de varonesque son servidos a continuación.Las mujeres forman otrogrupo aparte y reciben su comida en último lugar.Losalimentos fríos que hayan sobrado (papas y tubérculos> sonalzados y guardados por todos los participantes que debenacercarse a las inkuñas para recoger sobre su chaqueta (noes cortés con las manos) la cantidad de alimentos queprecisen.Nada debe sobrar <36) ;tocLo tiene que serconsumido para no afrentar al alférez <Germán> y su familia,ni ofender la generosidad mostracLa en la cena en relacióncon la abundancia de dones alimenticios puestos adisposición de la comunidad.

35.—”Acompañar” en los festejos corlíeva un matizparticipativo esencial,Estar junto a los celebrantes“acompañándoles” significa compartir la celebración de unaforma activa,implicándose estrechamente con la eficacia quese espera de la ceremonia en beneficio de los anfitriones,de la pareja o de la propia comunidad, en función delasunto que se trate36.—La comida es un bien escaso en el altiplano.Suutilización como elemento responsatle de la adecuadaurdimbre comunitaria es fundamental .Ofrecer y aceptarcomida,forma parte del código de cortesía más observadoentre los campesinos.Entregar dones alimenticios “concariño” exige consumirlos por completo,por parte delreceptor ,así como agradecer a todos los presentes elofrecimiento efectuado.Tan importante es saber dar comorecibir.Está muy mal visto entre los aymaras hacer sobraralgo del alimento que se ha ofrecido.Buena parte de lassobras se ponen a disposición de la comunidad ( en lascelebraciones colectivas) para que cada cual disponga de loque desee.

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Después de la comida Germán salió del interior de la casa<decorada con serpentinas y plásticDs de colores> luciendouna enorme chistera de cartón,con papelillos de coloresalrededor de la visera y collares decorados con panes,frutas y dinero,donados por sus familiares y amigosparticipantes ,en gratitud por el gasto efectuado durantela construcción y como deseo de fecundidad y de abundanciaen la vida que la pareja iba a desarrollar en su nuevodomicilio.En su mano derecha Germán portaba una damajuanarepleta de alcohol con el que convidó a todos los varones.Al compás de la música y de los tragos, el festejo seprolongó hasta el día siguiente,en el interior de la nuevacasa.No hace mucho se acostumbraba a colgar al dueño deltecho mientras los familiares y colaboradores le sacudíandivertidos con las wiska (sogas caseras> empleadas paraamarrar la paja del techo .También existe la tradición dejugar con huesos (tabas) de un animal (llama a serposible) que es sacrificado,con cuya sangre se asperjan lasesquinas y paredes de la casa;el dinero recaudado quedapara el propietario del hogar (Ochca,1976ch:16).

En la ciudad,la celebración del techado de unacasa es algo sustancialmente privacLo.Participa la familiadel interesado, el “maestro”<albañil encargado de la obra)y algún que otro vecino invitado de forma exprofesa queparticipa aportando frecuentemente cerveza para la challa,Los momentos de cierta atención ritual incluyen,igual queen el campo,la elaboración de los cimientos señalados ensus ángulos con sal e incluso con el entierro de algún fetode llama para kunturmamani y el techado de la casa.

En cierta ocasión acompañé a una comitiva de Radio SanGabriel a una comunidad,Tanimpata,nituada a los pies mismosdel Illimani.Se iba a efectuar la entrega de unos librospara el centro de atención de adultos que se estabatratando de estimular.La comunidad nos agasajó con un platocriollo,sajta de pollo,preparado poco después de nuestrallegada.La blandura de aquel pollo ,dejaba bastante quedesear por lo que los “extranjeros” nos fuimos poco a pocorindiendo en el empeño de meterle el diente.Pasamos nuestroplato al joven profesor aymara que nos acompañaba,asi comoa Victor Hualípara ,por aquel entoi’xces uno de los chóferesmás diestros y experimentados de la instituciónradiofónica. Poco a poco,ambos fueron dando buena cuenta delas diversas porciones de comida ,]nasta que saciados,tuvieron que rendirse sin haber terminado por completo conlos platos.Antes de que nos levant~ramos,Víctor extrajo unabolsa de su chaqueta, que llevaba preparada previendo lasituación,introduciendo las sobras restantes en la bolsay guardándola consigo.Aquel detalle,nos libró ,de loscomentarios negativos que en cambia ha levantado lareciente visita de la Embajada Británica en Toque AjílataAlta por su negativa a tomar alcohol ,hacer sobrar lacomida y no “acompañar” en el baile que la comunidad hablapreparado.

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Severino Vila es un joven kallawaya que vive en el sectorde Alto Villa Victoria en El Alto cte La Paz,a una alturasuperior a los 4.000 metros <37>.La inminencia de laslluvias de Diciembre han apurado los trabajos de ampliaciónde su hogar,para así disponer de un cuartito en el querecibir a las visitas.Sus hermanos, también curanderos ,sonlos que le han secundado en los trabajos de la techada,igual que su padre Juan Vila, altc responsable de laSociedad Boliviana de Medicina Tradicional (SOBOMETRA).Unavez concluida la techada ,Juan Vila recoge .ichu (pajabrava) de las laderas del cerro que desciende hacia laautopista que conecta El Alto con la ciudad de La Paz,paraquemarlo en el interior de la casa en forma de cruz,sobreel centro del espacio interno del recinto,para “hacer saliral saxra <maligno)”.El recinto de la nueva habitación seimpregna completamente de humo.Para conseguir que abandoneel espacio interno del habitáculo todo tipo de espíritumaligno,se lanza una serie de petardos a su interior queexplosionan con gran resonancia provocando el regocijo dela gente menuda quienes una vez detenidas las explosionesse lanzan a por los restos de los cohetillos para hacerlosexplotar.Mientras se prepara el almuerzo ,los participantescomienzan la ch’alla de cerveza del edificio;para ellocada uno de los que son servidos,se descubre y se dirige alinterior de la habitación para libar por orden cada una desus cuatro esquinas al kunturmamani.

Una vez servido el almuer~o a base de thimpu<plato criollo de cordero asado con arroz,papa y salsapicante> se continúa tomando toda la tarde (a medida que lacerveza se consume se traen nuevos aportes que se ofrecenal dueño de la casa,quien los recibe con gratitud y seencarga de invitar a todos).El frío de la tarde nos obligaa buscar refugio;para ello se acond:Lcionan unos bancosprovisionales en el interior de la nueva habitación y no enla sala ,mejor dotada ,donde la pareja hace su vida. Hayque socializar el nuevo espacio conquistado a la naturaleza(el maligno) y que va a ser utilizado por la familia en eldesempeñode su vida cotidiana.Después que la familiaconvida a los acompañantes con el mate de la tarde,aguantantodos hasta el añochecer con tragos de “té con té” , mezclade alcohol con infusión de té u otro tipo de mate,servidomuy caliente.Los padres de Severino que viven en el sectorde Munaipata de El Alto son los priníeros en retirarse ,loque provoca cierto resentimiento por parte de Severino(Severino ya es un firme competidor de su padre comocurandero en la ciudad de La Paz ).Eetrás de ellos sedespide el resto de festejantes,devclviendo al lugar sutranquilidad habitual.La familia se acuesta y al díasiguiente cada cual se reincorpora a sus actividadescotidianas.

37.—Kallawaya.Curandero naturista ,especializado en elconocimiento de bierbas,de carácter itinerante que procedede las provincias Muñecas y Bautista Saavedra en el Nortedel Departamento de La Paz.

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El ciclo iniciado medianbe la irpaqa se puedeconsiderar concluido una vez que la familia dispone de supropio hogar.De esta forma la paulatina socialización de lanueva pareja,el entramado de víncuLos y relacionessimbólicas expresadas durante el proceso en repetidasocasiones ( sart’a, elección de p¿idrinos,ceremonia dematrimonio,entrega de las semillas. construcción de lacasa... > y la domesticación cultural del habitáculo dondela familia reside ,constituyen las bases imprescindiblespara el desarrollo de una correcta vida en comunidad.Lamayor parte de las fases por las que atraviesa una parejaen el proceso de adaptación y madurez que exige elmatrimonio viene canalizado por mo¡uentos en los que resultaimprescindible efectuar un intercambio de dones mediante elagasajo de comida.Comida y bebida constituyen vehículos deexcepcional importancia en la definición del entramado derelaciones que se urden en la comunidad así como,tambiénrespecto a los vínculos pertinentes que hay que establecercon los seres tutelares aymaras.

Una vez que el matrimonio otorga a loscontrayentes los derechos y obligaciones propias de losjaqi,la familia puede iníciar,especialmente a través delvarón ,su camino en el servicio a la comunidad.De sucorrecto desempeño depende su prestigio y la posibilidad deser requerido para otros cargos de mayor importancia.Elorgullo de haber desempeñadobien la labor encomendadaesel premio mejor que se puede conseguir en una sociedad quepermite escasas concesiones al protagonismo individual.

Los servicios prestados a la comunidad presentanuna triple vertiente,por un lado,el cumplimiento con loscargos habituales que durante un año deben ejercer en formasucesiva los varones adultos de la comunidad <las mujeresrepresentan a sus maridos cuando están ausentes y no tienenfácil acceso a esta escala de poder y prestigio detentadapor los varones,Defienden su derechc a participar en lasreuniones comunitarias ,pero no desempeñan por si mismascargo alguno).Por otra parte,ser catecilla en una fiesta ydemostrar que se está en condiciones de gastar congenerosidad (aunque haya que vender todas las posesionesfamiliares> otorga al responsable un prestigioconsiderable. En tercer lugar,aceptar compromisos depadrinazgo está muy bien considerado en la comunidad,por sueficacia en trenzar vínculos solidarios imprescindiblesentre sus miembros.Por otro lado ,un~ persona conabundantes obligaciones de padrinazg, posee un estatussuperior que le sitúa en el punto de mira de loscandidatos.

El sistema jerárquico de obligaciones que todovarón adulto espera llegar a cumplir con la comunidad sebasa en una escala gradual de poder que le prepara en eldesempeño de cargos que implican sucesivamente unaautoridad superior.

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Después de la Reforma Agraria efectuada tras eltriunfo del Movimiento Nacionalista Revolucionario <MNR) en1952,el sistema tradicional de autoridad basado en lafigura del jilaqata fue sustituido en parte por elSindicato Agrario y su sistema corporativo.Dicho sistemaconsta de una serie de cargos responsables que actúan enforma integrada:

Secretario de Deportes:Cargo de incorporaciónreciente en el esquema característico del sindicato.Seocupa generalmente del equipo de ftltbol de la comunidad;procura conseguir los padrinos necesarios para que no faltematerial deportivo y concierta junto con el maestro de lacomunidad (si lo hubiera> desplazamientos y visitas a otrascomunidades vecinas.

Alcalde escolar:Encargado de los asuntos de laescuela.Inscripción de alumnos,recepción delprofesor,festejo del profesor,participación en todos losactos cívicos que se desarrollen durante el curso enrelación con la disciplina escolar,agasajo a lasautoridades educacionales del Cant¿’n en caso de visita a laescuela seccional. . .etc.

Secretario de Actas:Tonia nota y levanta acta decada reunión del sindicato,sea de carácter ordinario oextraordinario, lleva el control df asistencia a lasreuniones y apunta las sanciones correspondientes <cada vezmás complicado de hacer efectivas>.Toda reunión comienzacon la lectura del acta anterior por parte del secretariode actas.

• Secretario de Hacienda~Se ocupa de los aspectoseconómicos del sindicato;particularmente de la polémicarecolección de la cuota sindical destinada a combatir losgranizos y de los aportes comunitarios ante cualquier tipode inprevisto económico al que haya que hacer frente.

Secretario de Justicia: Interviene en losproblemas relacionados con el orden comunitario,procurandoeliminar tensiones y disidencias y dictando el pago de lasmultas precisas cuando hubiera responsabilidad (38>

38.-Juan Chura y su hermano Gregorizo llegaron a las manospor el supuesto derecho de pertenencia de un robustoeucalipto.Cada uno insistía en que lo había cuidado depequeño y que,por tanto,le pertenecia .El Secretariogeneral y el Justicia les recriminaron para “abuenarse” yencontrar,de esta forma una solución conveniente alproblema.La respuesta conveniente para ambos fue donar eltronco del eucalipto a la escuela y repartirse las ramas.Llegado el acuerdo,ninguno de los dos hermanos tuvoinconveniente en disculparse.Intercambiaron coca y alcohol;de rodillas se excusaron uno al otro,pidiéndoserespectivamente perdón ,así como también a las autoridadescomunitarias.Después de los abrazo!; de disculpacompartieron un trago de alcohol con las manos entrelazadasefectuando uno de los acostumbradoa; ritos de perdónimprescindibles en la consecución <le la armonía y el éxitocomunitario (Ochoa,1975d:1—24>.

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Secretario de Relación:Acompaña en todo momentoal Secretario General;le sustituye cuando aquel seencuentra ausente, en las reunioneF comunitarias y en losampliados cantonales <momento en el que se reúnen lossecretarios generales de cada una dLe las comunidadesdependientes del núcleo cantonal ccn las autoridades delpropio Cantón.Generalmente para tra.tar de algún asunto deemergencia que incumbe a todas las comunidades).

Secretario General:Es autoridad máxima dentrode la estructura del sindicato.Oonvoca todas las reunionescomunitarias en las que introduce el orden del día y actúacomo moderador. Representa a la comunidad en los ampliadoscantonales y departamentales.Tiene la obligación de estarpresente en todas las celebracionest y trabajoscomunitarios.Está siempre en boca de los comunarios por loque debe ser ejemplo de entrega,sac~rificio y prudencia enel desempeño de sus funciones <39),Todas las autoridadesdel sindicato portan sus símbolos identificativos en lasreuniones cantonales,especialmente el látigo o chicotecruzado sobre el pecho.Por encima de la autoridad delSecretario General como extensión de la presenciacomunitaria en el núcleo cantonal existe la figuradel”subcentral”,pero que desempeñada por alguien que ya hacumplido con todos los cargos de la comunidad <pasado) notiene tanta implicación en la vida comunitaria como elSecretario General.Finalmente se puede detentar el cargo deRegistro Civil y Corregidor en el núcleo cantonal del quedependa la comunidad ,si bien se trata de cargosesenciálmente políticos y por tanto objeto de interés ypromoción personales.

Al margen del sindicato se conservan en algunascomunidades del altiplano los “mandones” que desempeñan laslabores características del antiguo jilaqata.El mandón esuna autoridad consuetudinaria.

39.-El Secretario General tiene que ser ejemplo demoderación comunitaria.En todo momento debe sabercontrolarse por más contradictorias o adversas que resultenlas opiniones que se viertan en el desarrollo de lasreuniones colectívas.Aunque los criterios expuestos distenmucho respecto al suyo propio jamás debe exasperarse. UnSecretario General que “pierda los estribos” incrementandola tensión y la disputa agria ,en Lugar de apaciaguar losánimos y cumplir con su papel de “]noderador”, será objetode duras críticas por parte de sus mayores:”Vos eresautoridad,tienes que controlarte piles”.

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Está presente en los acontecimientos íntimos de la vidacomunitaria:visita a las familias dolientes en el funeralacompañandohasta el entierro del difunto con coca,cigarroy trago;participa en los enlaces matrimoniales celebradosen la comunidad así como en los festejos familiares quetengan cierta relevancia comunitaria,techado de casa,retorno de un licenciado del servicio militar.. .etc.Representa,junto a las autoridades del sindicato, a lacomunidad en los ampliados cantonales y departamentales.Supresencia se aprecia con facilidad por el chicote que tienecolocado sobre la línea de los hombros y por la vara demadera tropical con cabezal e incrustaciones de plata quesostiene verticalmente en su mano derecha <40).

Aquellas personas que han cumplido con lasobligaciones de los cargos comunitarios <incluyendo,Secretario General y mandón) se consideran “pasados” ygozan de la mayor consideración y respeto entre susvecinos.

El prestigio y el poder se alcanzan también porotros medios.Una persona madura esgrime con orgullo elnúmero de abijados y compadres que posee,siendo éste unindicador preciso del estatus personal que tiene en sucomunidad.La sociedad aymara procura aprovechar cualquiercircustancia para el nexo,la trabazón y el ampliado de latrama social de sus miembros.

Los momentos más codiciados en la elección depadrinos, como he presentado en la~; páginas anteriores,sonel bautismo,la rutucha y el matrimonio.El lazo que une apadrinos ,ahijados y compadres con3tituye un entramadoeconómico eficaz que posibilita cierto margen de seguridaden la familia.El ahijado goza de la comprensión de supadrino para hacer cara a cualquier tipo de eventualidad;por su parte,el padrino dispone de sus compadres y ahijadospara sus obligaciones más onerosas <pasar fiesta,cumplircargos.. .etchEn el altiplano lacu~;tre del Titicaca no esfrecuente que se produzcan relaciones de parentescoceremonial entre campesino y mestizo ,como se atestigua enotras partes

40.-La vara que porta el “mandón” es objeto de numerosasatenciones. Siempre debe estar vertical ,nunca tendida.Cuando el mandón llega a una casa después de aceptar lafrazada sobre la que se sienta,cla”a verticalmente la varay las primeras ch allas de alcohol por parte de lospresentes ,antes de la discusión del asunto van siempredestinadas a la vara,en concreto sobre el extremo punzanteclavado en la tierra.Respecto a lan bastones de mando y susimbolismo (Cfr.Rasnake,1989:189—205>.

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Sin embargo,buena parte de los elegidos disponen derecursos especiales por su contacto con la ciudad,por loque estrictamente tampoco puede hablarse de un compadrazgo“horizontal” modélico <41).

La elección correcta de un buen padrino esesencial en la comunidad aymara.La gente criolla de LaPaz,profesionales liberales y de la administración,seencrespa con las frecuentes solicitudes de que son objetopor sus empleados y obreros (cuanto más humilde resulta elempleo mayor es la proporción de gente de extraccióncampesina) para que les apadrinen un hijo.El problemaradica en que una vez consumada la unión y cimentado elnexo ritual entre compadre,padrino y ahijado,los compadres“molestan mucho” a los padrinos para solicitarles cualquiercosa.Lo cierto es que un padrino,dende la perspectivaaymara,no puede contentarse con la financiación de unaceremonia ,por gravosa que haya resultado,sino que debe sertestigo puntual de la vida de su ahijado,y por tanto debeatender cualquier problema que se le presente a suprotegido.Esta circunstancia hace del padrino una figura derelieve y garantía para el núcleo familiar del ahijado.Enel campo,los vínculos del parentescc’ ceremonial facilitanlos aynis de trabajo así como los económicos en queincurren tanto ahijados,compadres cc.mo padrinos.

La posibilidad de gastar en abundancia enbeneficio del realce festivo de un acontecimiento concretoen que participa la comunidad,a veces compitiendo inclusocon otras comunidades,supone alcanzar la máximaconsideración,así como confirmar la madurez de la persona ysu categorización como adulto resporsable<Leonard,1966:66).Nada ofende tanto el orgullo y amor propio de un aymaracomo insinuarle que no sabe pasar fiesta.Aquellos adultosque han cumplido con los cargos de autoridad comunitarios,pero que no han pasado fiesta el dio, del santo levantanmurmuraciones y suele ser motivo de gresca en cuanto elalcohol entorpece la mente.

Pedro Chura ,maestro rural de experienciacontrastada en el ejercicio de su profesión durante más de10 años en distintas localidades del altiplano,tropiezaconstantemente con la misma piedra una vez que su sensatezse disuelve en alcohol.

41.—El compadrazgo vertical es el que se produce entre dospersonas de estatus diferentes.En los núcleos urbanos,los“residentes” aymaras procuran establecer vínculos concholos citadinos y criollos con la intención de obtenerciertas garantía económicas.En el ámbito rural ,lasrelaciones de compadrazgo se establecen entre individuosde la propia comunidad por lo que predomina el vinculo“horizontal”.Si bien,cabe reconocer que los padrinos másdeseados son aquellos que poseen mejores expectativaseconómicas por el ejercicio de sus profesiones en el ámbitourbano (maestros,policias,chofercitos,comerciantes. . .etc>.

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Nadie se aventuraba a ser cabecilla de la fiesta de SantaRosa,a finales de agosto,Pedro había cumplido ya una vez,luego estaba disculpado; pero un arrebato de orgulloetílico le perdió,aceptando volver a “pasar” fiesta.Aquellanoche todos los comuneros le celebraron con alegría dadoque ,por un momento,se pensó que aquel año no habría fiestapor ausencia de “pasante”. Pedro tardó tres días,después deaquella soberana borrachera,en percatarse de lo sucedido;elllanto amargo de su mujer Hilaria y la regañina de su madrele pusieron en guardia.Efectivamente no lo había soñado;había aceptado ser cabecilla en la fiesta de Santa Rosajunto a otro comunero de la parcialidad de abajo.No podíavolverse atrás. Inmediatamente llegaron las penurias,solicitó un crédito en un banco de La Paz a cambio de sunómina mensual (un profesor de quinta categoría como Pedro,ronda las 6.000 pesetas mensuales);vendió la única vaca quele quedaba y la mayor parte del ch’uñu (imprescindible parasuperar la hambruna de las malas ccsechas,en especial porla sequía persistente del altiplanc en los últimos años>;para el agasajo de los invitados tuvo que desollar trescorderos (cantidad usualmente destinada para el consumofamiliar durante todo el año) y comprar alimentos de lujo(pan,fruta,arroz).Un desastre econémico que él ,comoprofesor rural poseedor de una “ridícula” nómina, podíaafrontar, en parte, para pagar a medias con el otrocabecilla,la contratación de una famosa comparsa orureñacuyo coste alcanzaba los 1.500 dóle,res,sin contar con lacomida y bebida que a ellos iba a cestinarse.El sistema deayni salvó a Pedro,parcialmente, de una catástrofe mayor.Sus compadres , ahijados, familiares y amigos colaboraroncon más de 60 canastas de cerveza <cada canasta ,de 12botellas> por lo que la parcela imprescindible del tragoestaba perfectamente cubierta.La cc’mida tampoco escaseómerced a las colaboraciones familia.res.Así pudo mantener eltipo durante la celebración que reE~ultó un éxito completo,aparte de las exigencias de la comparsa por cobrar un tantopor ciento superior de lo estipulado en principio y quehizo que Pedro entregase su bien más querido,una máquina decoser de su padre y un antiguo aparato de radio como señalde su voluntad por cumplir con la i’arte económica restante.Al finalizar la fiesta una lista de más de cuarentaobligaciones por ayni aseguraban su endeudamiento económicopor un espacio de tiempo prolongado.. .pero había pasadofiesta de forma correcta ,con gastc’ generoso de bienesalimenticios y consumo abundante de cerveza.Su orgullo lehabía llevado a esta situación ruinosa desde la perspectivaeconómica,pero muy gratificante para el prestigio yautoridad de un adulto aymara.

El éxito de la celebración y la corrección en eldesempeño del cargo de cabecilla,conlleva siempre unaatención especial en el apartado de gastos en comida ybebida cuya calidad y cantidad definen un paréntesisestricto en la dieta ordinaria aymara

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A finales del mes de Julio de 1991 IgnacioCaillanti vino a buscarme al amparo de las sombraspertrechado con su poncho de nogal para que pasáramosjuntos a recoger a Carmelo Condori y emprendiéramos lostres el largo camino hacia el cerro Pachjiri ,“elrepartidor” (42).Una piedra en el techo de la calamina erala señal convenida de que Ignacio ¡re estaba esperandoSalté del catre y me acerqué a la sombra que se recortaba aduras penas sobre el camino.Era Ignacio,su cojerapersistente le obligaba a adoptar un perfil característico.Nos saludamos y emprendimos la pendiente del camino quepasaba junto a la casa de Carmelo.El frío puso alas ennuestros pies,por lo que alcanzamos con rapidez el colladopróximo donde vive Carmelo.De pronto,una sombra surgió deun recodo del camino y se detuvo desafiante a media laderade donde nos encontrábamos.Pensé que era un perro vulgar ycorriente y así se lo hice saber a Ignacio.”No,kharisiridebe ser” ,me contestó él al tiempo que lanzaba una piedraen dirección de la sombra (43>.Le imité ,pero aquella masainforme no se inmutó con nuestras amnenazas;cuandodoblamosel tramo final del collado, desapareció,provocando laconfirmación del diagnóstico de Ignacio:”Kbarisirií siemprehabía sido”. De regreso a casa,al amanecer < decidimossuspender la caminata) ,me enteré de la noticiatRosaCalisaya había muerto aquella noche con el estómagoinflamado,víctima del kbarisiri.

42.— Pach.jiri es un cerro sagrado de gran consideraciónentre las comunidades aymaras próximas a la población deAchacachi.Su nombre significa aproxkmadamente “el quereparte” .Consta de cerca de media docena de “cabezales” oaltares que son tratados con devoción por parte de losperegrinos que les ofrecen los done:~ específicos de cadaaltar y que acuden a uno u a otro dependiendo del motivoconcreto de su solicitud.Los altare¡3 de mayor importanciason el denominado ispa <dos masas rocosas que semejanformas caprichosas ,el de la izquierda parece una mujer consu bulto cargado a la espalda,el de la derecha un rostromonstruoso en cuya boca se depositan parte de las ofrendas;son dos hermanos,y las ofrendas deben colocarse siempre porduplicado) ,“rayo” (calvario utilizado para descargar“penas” ofreciendo incienso y amarrando las desgracias enuna piedra vertical completamente cubierta por hilos decolores diversos,”torcidos hacia la izquierda”>,ispálla(relacionado con la productividad aerícola> y “muerte”,(altar donde acuden los hechiceros para hacer su fechorías;igualmente en este sector se queman mesas negras paradevolver maldiciones> (Cfr.Newpower,1988:18>.43.-El kharisiri es un personaje temible que acecha en loscaminos solitarios para ,valiéndose de una serie derecursos malignos (oraciones y polvcs de muerto ) ,hacerdormir a los incautos que caminan sólos de noche yextraerles el sebo de su cuerpo <Oclioa,1975f:27; Mendoza,1978:54-55> .Actualmente parece que también pretenden lasangre del campesino ,se cree que para preparar medicinas y“transfusiones”.

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A las once de la mañana Pedro y yo fuimos a casade los dolientes para darles el pésame.La fallecida vivíaen la casa de su padre con un hermano.Al entrar en eldomicilio ya había varios acompañantes acomodados sobreunos bancos habilitados en el terreno más próximo aldomicilio.Al entrar,la difunta estaba colocada sobre sucatre al fondo de la habitación,en uno de sus márgenes(Albó,1971—74:1598;Buechler,1980:129),con dos velasencendidas a cada lado del rostro.Rezamos una breve oracióny nos incorporamos al grupo de var~nes que habían llegadoantes que nosotros ,no sin antes cDmentar en tono plañidero“que se reciba la oración”. Saludanos a los dolientes(vestidos con poncho negro) y al resto de varones queestaban en el duelo sentados alrededor de los Latís de cocaextendidos.Los que se van incorpor~ndo al duelo depositansu Lamí abierto junto a los demás a la vez que invitan atodos a participar de su coca y s~n igualmente convidadospara que se alcen la coca que gusten expuesta en el restode tariís.Es signo de cortesía servirse coca del Lamí delque se haya incorporado en último Lugar como respuesta a suofrecimiento.

Las mujeres comenzaron a llegar sobre las dos dela tarde vistiendo mantas,awayus y sombreros de colornegro;se sentaron al lado de la construcción donde estabarecostada la difunta,bastante al margen de los varones.Lasmujeres dejaron a sus wawas en casa ;prácticamente ningúninfante se acercó a curiosear durante el sepelio.Lapresencia del difunto puede hacer enfermar gravemente a losniños por la debilidad de su espíritu <Paredes,1976:160;Aguiló,1985:16)Por su parte,los hombres intercambiaban tragos de alcoholcosteado por los familiares de los deudos,amigos yautoridades comunitarias que, de cuando en cuando,formabanfila para convidar a todos los aconpañantes del duelo.Loshombres constituyeron rápidamente un grupo de trabajo parapreparar el ataúd con las maderas nueltas que habíanaportado los familiares (Palacios,L984:52>.Justino Mamanise encargó de hacer el sudario cos:Lendo dos sacosdeshilachados de los utilizados para transportar cargas queconsiguió enlucir posteriormente con una cruz de papeloscuro cosida sobre su superficie.iEl pesar relativo de losparticipantes en el duelo contrastaba treméndamente con laalgarabia,las risas y los chistes ruidosos del grupo queestaba construyendo el ataúd. Cualquier comentario eramotivo de chiste.Nadie de los dolientes se sintió ofendidopor este proceder,más bien agradecl?an (44) constántementecon alcohol la “molestia” que se eEltaban tomando.

44.-Los juegos y las bromas forman parte de la despedidaque se efectúa al difunto,ayudándo]e de forma simbólica enel agotador viaje que tiene que efectuar hasta llegar allugar donde las almas se reúnen (Carter—Mamani,1982:336,339 ;Heyduk, 1971:240).

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Una vez preparado el atacid,se sirvió un almuerzocolectivo.Las mujeres habían colaborado con la familia delos dolientes en la preparación del. almuerzo.Además ,cadauna aportaba alga de sopa, condimentada con ají, que hablacocinado para los miembros de su familia participantes enel duelo. Terminado el almuerzo,hajia que proceder allavado de la difunta. Al tratarse de una mujer joven ysoltera ,debia cumplir con el requisito algún varón casadoo viudo de la comunidad emparentad’) con la difunta.En esta ocasión ante la renuencia general,se instó aEduardo Condori (evangélico) a que cumpliera con lacostumbre (45).Una vez lavada la difunta y vertido elcontenido del baño en un cruce de caminos,se colocó a lafallecida en el interior del ataúd cubierta con el sudario.Los varones situaron recias cuerdat; por debajo del féretroy entre cuatro voluntarios ,que tiraban con fuerza de losextremos de cada cuerda amarrados con firmeza sobre loshombros ,comenzaron a desplazar el cajón hacia el lugardecidido para su entierro definitivo <46).

46.-El lavado del cuerpo de un difunto resulta peligroso.Lamuerte reciente y la creencia de que el alma permanece enlos alrededores del lugar dificultan en gran medida lacolaboración de los comuneros,máxintesi no se localizaalguna viuda próxima a la familia.fr[orir sólo ,sin parientesque puedan hacerse cargo de las necesidades del difunto,esuna carga “molesta” para la comunicad.El concepto de“contaminación” que implica la idea de la muerte y laposibilidad real de verse afectado por ella,complican muchomás el asunto.Curiosamente,en estos casos en los que latradición cultural y las creencias constituyen una rémoraimportante que obstaculi~a el desarrollo apropiado de laceremonia, resulta muy práctico disponer de algún hermanoevangélico que por su fe y “distancia¡niento” respecto de loque consideran supercherías de la gente ,pueda continuar elproceso.46.—Los cementerios nunca han gozado de especialconsideración entre los andinos.Recordemos la persistenciamostrada por éstos en las crónicas coloniales pordesenterrar a los difuntos y llevárselos a los lugarestradicionales de inhumación.

pero el mayor abuso que en esto hay quedesenterrar y sacar los muertos de las iglesiasy llevarlos a los machais,que son lassepulturas que tienen en los campos de susantepasados ,y en algun~s partes llaman zamayque quiere decir sepulcro de descanso,y almismo morir llaman zamarcanx,requievit.Ypreguntados por qué lo aacen ,dicen que escuyaspa,por el amor que les tienen,porque dicenque los muertos están eyx la iglesia con muchapena, apretados con tierra,y que en el campo,como están al aire y no enterrados ,están conmás descanso”. <Arriaga,1968:216)

El difunto enterrado en las tierras de labor sigue velandopor la familia,siempre que ésta le recuerde ,al menos enTodos Santos,los tres primeros años consecutivos al de sudefunción.

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Los dolientes querían enterrar a la difunta enuna de las laderas de la montaña donde estaban parte de losterrenos familiares.En el momento en que los varonesalzaron en vilo el ataúd con las cierdas como si loportaran en andas,las mujeres comenzaron a gritar conangustia y desesperación <47).Fue el único detalle de dolorque se hizo patente por parte de la comunidad.En contrastecon las mujeres plañideras, los varones que portaban aduras penas el féretro por la pend:tnte del cerrointensificaban sus burlas jocosas. Aprovechaban las partesllanas del improvisado camino para , como si de una carrerase tratase, pasar el relevo a otro equipo de cuatroindividuos y así de forma sucesiva <Jordá,1981:18b;).Deesta manera “jugando” transportaron el cuerpo de ladifunta,hasta su última morada <48>.

En una esquinita del terreno ,en la parte dellindero que delimita las posesiones familiares del resto,se cayó la fosa.Los hombres se dividieron en dos grupos;poruna parte,unos cuantos se dedicaron a la pesada tarea deexcavar la tumba sin más herramientas que un pico y unapala.El otro grupo, junto a los dolientes ,procurabareconfortarles con trago y coca.Uro de los familiares delos dolientes entregó una botella da alcohol al grupo deexcavadores que prodigaban los descansos en la faena paraconvidarse entre sí.Las invitacione~t entre los dos gruposse cruzaron con frecuencia , participando incluso lasmujeres que,siempre a una distancia prudente del grupo devarones ,se acercaban a los dolientes y a los trabajadorespara ofrecerles un trago de alcohol.Mientras seacondicionaba la tumba un grupo de mujeres de la familia dela difunta se encargaron de introducir su ajuar en elataúd. Una botella con aceite,unas raranjas ,sus platos,perolas , cubiertos y su ropa preferida.Todo para elcamino y para que pudiera utilizarlo en su nueva vida<tlanque,1990:109;Bastien,1978a:171—187).

Una vez colocado convenientemente el ajuar,elataúd se deslizó hacia el fondo de la fosa y se tapó consuma rapidez,prodigando de nuevo los comentarios y actosjocosos;los hombres jugueteaban con La pala para ver quiénera más diestro y rápido en su manej~.Se tapó la tumba y secolocó una cruz hecha con palos de e~icalipto.La tumba fuemarcada , delimitándose con claridad mediante piedras en superímetro y superficie.Rosa!por fin! descansaba. WalterHamani de la parcialidad de abajo pero vinculado con laparte alta por terrenos ,conocedor de todo tipo deoraciones se quitó el sombrero , rezó algunas brevesplegarias,y despidió para siempre a Rosa.

47.—Respecto a la costumbre de trasledar en andas aldifunto,está documentada en la crónica de Guamán Poma(1987:248,249> y se conserva en diversos sectores delaltiplano.48.—Las referencias a los juegos de azar que acompañan elentierro del difunto ,en especial el de las tabas,contribuyen a la consecución simbólica de bienes que elalma va a precisar en su nueva vida (Oarter—Hamani,1982:336).

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Los que habían participado en la excavación de la fosa sesirvieron una última copa de alcoh’,l,libando algunas gotassobre la tumba para retirarse después , hacia la casa delpadre de la difunta donde se había efectuado el almuerzo enla tarde.Los hombres formaron un circulo en torno a losdolientes que sollozaban inconsolables, profúndamenteebrios como la mayor parte de los diue les acompañaban.Lasautoridades introdujeron una oración colectiva efectuadapor todos los varones descubiertos y agachándose sobre latierra,marcaron una cruz en el sue].o con el índice de lamano derecha ,levantando un poco de tierra hasta la alturade la boca para besarla (Ochoa,197’Ia:1-13).A continuacióntodos extrajeron la coca mascada para renovar el akuIIi concoca fresca y las autoridades abrazaron a los dolientes ya todos los hombres que hablan acompañado el duelodescribiendo ,en torno a los tan de coca situados en elcentro,un círculo completo en sentido contrario a lasagujas del reloj.Una vez que las autoridades habíansaludado a los dolientes,el resto de acompañantes del dueloefectuaron,por orden idéntico movimiento ,saludando a losdolientes y al resto de varones.Finalmente dieron porterminado el duelo.Algunos permanecLeron junto a la familiatomando ;la mayoría se recogió con rapidez en sus casasantes de que la noche, camuflaje perfecto del khar.isiri,volviera a propiciar una nueva vict:Lma.

La muerte es considerada ,entre los aymaras,como un descanso relativo.”Descansó” es el términofrecuente con que se refieren a la muerte de una persona enrelación con su cuerpo;el espíritu cLel difunto denominado“alma” tendrá que afrontar en su nteva vida trabajos noexentos de sufrimiento.La expectatiNa de una existenciadifícil después de la muerte no es nativo de desesperación.La muerte es asumida con gran naturalidad ,sin ningún tipode dramatismo:”Bien está vivir,bien está morir (ModestoCapcha).EI juego,la sonrisa y las bromas expresadasritualmente canalizan ,domestican y racionalizan lasorpresa inevitable que produce la pérdida inesperada de unser querido (Carter—Mamani, 1982:330-369>.

Una vez que una persona muere,se multiplican losrituales encargados de eliminar la contaminación producidapor la muerte,(de hecho se considera que el difunto produceun hálito nauseabundo), en la casa de la familia dolienteasí como de alejar de ella la pena resultante (49>.Lapersona muerta se convierte en “alma” y debe ser agasajadael día de Todos Santos durante tres años consecutivos,si sequiere evitar cualquier reclamación por parte del difunto.

49.— En ciertos sectores se constata la costumbre de“ahogar” al difunto con una soga trerzada sobre su cuellopara evitar el hedor maligno del difunto,asi como paraevitar ,igualmente ,que su alma no salga al exterior<Carter—Mamani,1982:332;Eorbes,1870:131;Bastien,1978a:174;Harris,1983:138;Tschopik,1968:173;).Palacios <1984:62> recoge el dato de la introducción de unamoneda de plata ,una vez “estrangulado” el difunto ,encimade su lengua al tiempo que se le amortaja,en la comunidadde Chicbillapi <Chucuito,Perú).

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El alma no abandona el entorno familiar tras la muerte(50).Los familiares deben cumplir de forma estricta lasobligaciones impuestas por el luto,las mujeres no debencocinar ,ni caminar solas fuera de la casa hasta cumplircon la purificación que se efectúa a los ocho días delfallecimiento (Buechler,1980:13?ÑLa despedida del difuntose va concretando cada vez más ,desde la misa de ocho días,a la de los seis meses y el cumplimiento estipulado enTodos Santos por tres veces consecitivas.Se cree que elalma consigue ,con el apoyo familin’ mostrado mediante lassucesivas misas y ofrendas alimenticias, alejarse de losvivos y alcanzar el espacio habitaÉk por las almas,De estaforma ,el carácter peligroso del difunto se domesticaculturalmente a través de las diferentes ceremonias que sele ofrecen.Tras la muerte , efectuada la ceremonia de losocho días,el difunto emprende un agotador camino por sendasespinosas debiendo atravesar una gran masa de agua <lago,río Jordán> ayudado por un perro negro (Harris,1983:146;Monast,1972:35;Albó, 1971—4:0310; LÁ.anque,1990:109;Valderrama—Escalante,1980:259>.Necnsita los alimentos y elajuar que sus familiares le han proporcionado durante elsepelio para superar las dificultades del viaje.No todaslas almas son bien recibidas al llegar (51> ; su salvacióno condenación final está ligada,una vez más, al azar de lasuerte (Ochoa,1975h:l;Honast,1972:~t7).

50.-Aquellos difuntos que han fallecido de forma violentamisteriosa y que se aparecen en sueños a algún miembro dela familia ,pueden ser convocados por el chamakanimediante una sesión de “salvación” ,siempre y cuando nohaya transcurrido mucho tiempo desce su muerte,parapreguntarles la causa de ésta y el por qué de lapersecución de que hace objeto a ese familiar que se sueñacon él.En esos casos,cuando el alma convocado por elch’arnakani llega ,un olor nauseabundo impregna el recinto.Junto al alma del difunto,se manifiesta un cuerpoputrefacto como una unidad todavía vigente poco después delfallecimiento.

51.-El lugar donde las almas se reúnen no resulta nadaconcreto.El cielo o aJax pacha al que se refieren en susoraciones ,no parece estar adornado de las característicasque en Occidente se consideran apropiadas.Carmelo Condoridenomina “Poliano” el lugar donde las almas llegan y queparece ser el nombre de uno de los cerros nevados de laCordillera Oriental que se alzan por encima del lagoTiticaca;allí son encarceladas y sufren mucho trabajandosin descanso.Ochoa considera que al;unas almas,ni siquierason recibidas constituyendo la masa informe de “condenados”que vagan por cordilleras y volcanes (Ochoa,1975h:1;Bouysse—Cassagne,1988:176—179).

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Igual que en el mundo de los vivos el premio o el castigoque reciben las almas no se ajusta tanto a los méritoscontraídos como al capricho de su suerte.Los condicionantesque marcan la vida del aymara,parecen secundar también suexistencia después de la muerte,haciendo de ésta nuevomotivo de sufrimiento. Las almas que no son recibidas penancomo condenados por cerros y quebradas molestando a losvivos ,mientras que el resto sufre lo indecible trabajando,“almas pirqian una tun <torre) con adobe. Ya están portechar !ya se habla caldo la tun! No hay caso deparar.Cuando techen, juisio final ‘la a ser siempre.Debeser por Perú o más lejos.¿Cómo será?” ,comenta ModestoCapcha.

La ceremonia de ocho dian posibilita la limpiezade los dolientes.Los parientes bilaterales ,lavan susropas,al tiempo que los dolientes ne cambian.Se acostumbrarogar a alguna viuda de la familia preferentemente, paraque se encargue de la colada, volteando el agua sucia enalgún cruce de caminos (52>.En otras partes del lagoTiticaca, se utiliza la ropa del di.funto en su lugar,colocada como si de una reproducción del fallecido setratase, de la misma forma que cuando se efectuó elvelorio; se le ofrece un conjunto de miniaturas querepresentan las herramientas propias de la actividad quedesempeñaba en vida junto a determinados objetos ritualesque son quemados para que el alma pueda recibirlos(Ochoa,1976e:11).Una vez concluida la ceremonia de Los ochodías el alma del difunto ha partido y no molesta a sufamilia.Después de la misa de aniversario que se efectúa alaño de su muerte (también se hace una misa de recordatorioa los seis meses del fallecimiento) y los agasajos por tresaños consecutivos en Todos Santos se cumpleescrupulosamente con el alma que satisfecho procurará porel beneficio de su familia.

El muerto es convocado er Todos Santos mediantecomida,su comida preferida, así coso fruta y panes defiguras capnichosas.Las almas sufren y padecen si susfamilias no les procuran los abastos que precisan , almenos ,durante Todos Santos.

A pesar de los esfuerzos repetidos por alejar alas almas del entorno de los vivos,las tumbas yenterramientos son lugares propicios para que las almas sepresenten a los incautos que pasan sólos de noche por susinmediaciones.Las almas celebran bailes en los cementeriossituados en los márgenes de la comunidad apartados delentorno de los vivos (53).

52,-El agua resultante del lavado de las ropas del difuntose arrojan a un cruce de caminos para evitar que la penaretorne al hogar de los dolientes;sin embargo,Carter yMamani (1982:342> reseñan en Irpa Chico la costumbre deverter el agua sobre el techo de la casa para garantizar laprotección del difunto a sus familiares.53.—Los entierros continúan efectuándose preferentemente enlos márgenes de las tierras de labor;sobre los lindes de lasayaña originaria de la parentela a la que pertenece elfinado.

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Son extremádamente caprichosos pudiendo arrebatar elajayu (parte del alma humana> a las personas que caminan denoche por sus dominios <54>.Les encanta hacer trastadascomo sonar por la espalda a la gente con sus chicotes (losvarones son enterrados con un chicote en las manos> omontarse encima de los burros repletos de carga hasta quecansados se tumban en el suelo sin que su dueño consigaponerlos de nuevo en pie.

Ignacio Caillante perdió a su hijo menor víctimade la escarlatina.Aquella wawita de apenas dos años de edadcon el pelo completamente enmarañado no había podidosuperar el proceso infeccioso de la enfermedad a pesar delos repetidos intentos de su padre por recuperarle con susconocimientos tradicionales. Ignacio achaca su muerte a undescuido personal ya que para bajarle la temperatura lebañó con agua fría lo que, considera, desencadenó sumuerte.Esa misma noche Pedro Chura me acompañó hasta sucasa para hacerle partícipe nuestro pésame.

54.-. Respecto al concepto que los aynxaras tienen del almaes ilustrativo lo dicho por un informante de Carter—Mamani(1982:349-50> en la comunidad de Irpa Chico,”...todo hombretiene cinco almas:el ajayu,el ánima,el jayañu,el qamasa yel coraje.El más importante de todos estos es el ajayu,lasombra principal del hombre. Cuando desaloja el cuerpo,lapersona se enferma con gravedad y puede llegar a morírse.Dicho fenómeno puede llegar a producirse a causa del“susto”,y en consecuencia, la persona se poneinmediatamente nerviosa y temerosa.Otro síntoma de lapérdida del alma es la aparición en el cuerpo de manchasrojas como si hubiera sido maltratado.El ánima es la sombrapequeña que todo hombre posee.Es posible perderla a estatambién ,pero el llamarla nuevamente es relativamentefácil.La pérdida del ánima nunca conduce a la muerte porqueel cuerpo aún posee su sombra grande o ajayu.El jayañu es un alma de menos importancia aún.Uno puedeperderla también a causa del susto,lo cual se manifiesta endolores de cabeza y mareos.El qamasa se revelaprincipalmente en la habilidad del hombre para impresionare intimidar a los demás.Un hombre altivo o despótico tieneel qamasa grande y fuerte;un hombre tímido es de qamasadébil.Como en el caso de las demás almas,el qamasa puedeperderse.Cuando esto sucede,la persona se deprime y pierdelos ánimos y la confianza en sí mi;sma.La última de lascinco almas,el coraje es precisamente el valor,el alma queayuda a las personas a enfrentarse con los que tienenqamasa grandes y fuertes.El que tiene el coraje biendesarrollado no se asusta fácilmen:e,casi nunca se enferma,ni tiene miedo de caminar sólo de noche.Es audaz y no temea nadie ni a nada.”

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El niño habla fallecido sin ser bautizado por lo que no secelebró el duelo propio de un angelito,sino que se enterróen las proximidades del cerro Q’apiqi,lejos del hogarfamiliar y en la más completa intimidad.La criatura habíavuelto al seno del achachila .Una vez enterrado el cuerpohabía que despedir definitivamente a la criatura y conél,eliminar la pena que afectaba a toda la familia.LLegamosa la casa de noche.Al entrar en el cuartito,a la derecha dela puerta,la señora de Ignacio sentada sobre una frazadanegra velaba un pequeño altar constituido por naranjas,pan,una botella de refresco sin tapón y un manojo de floresamarradas,objetos situados sobre una tan listado yalrededor de una vela encendida;sin duda el conjunto dedones más apetecidos por el pequeño en vida,su universo másrepresentativo eran aquellos alimentos y la anheladabotella de “papaya” <nombre genérico de refresco,sinconsiderar sabor ni marca). Después de ofrecer una oraciónpor el pequeño y con el deseo expreso de que sea bienrecibida, saludamos a la señora de Ignacio,y nos unimos aIgnacio y Carmelo Condori quienes están compartiendo coca.Colocamos el tan abierto junto a los suyos y les invitamosa compartir nuestra coca.Ellos por su parte nos ofrecen lasuya.Carmelo me pasa una piedra de llujtta preparada conceniza de quinoa,fragmento una pequeña porción y acompaño ala coca con la piedra succionando de cuando en cuando elconjunto que apoyo sobre el lado derecho de mi carrillo.

Apenas surge en nuestra conversación la muertedel niño.Si exceptuamos algunas breves referencias sobre elmotivo de la muerte que sirven para iniciar la conversaciónel tema no vuelve a concitar nuestra preocupaciónprioritaria,salvo en las acostumbradas ch<allas de alcohol,en que se pide no tanto por el niño fallecido como por elalejamiento de la pena que arrastra la familia.

A las nueve de la noche,los familiares recogenlos objetos del altar y se dirigen hacia una quebradapróxima por la que discurre un magro riachuelo, efectuandolibaciones con alcohol durante el trayecto completo paraprotegerse del daño de los malignos seres que pueblan lassombras así como de la propia presencia del espíritu delniño muerto.Al llegar al río,intensifican las challas,sepasan los familiares las frutas y panes por todo su cuerpoy entregan los alimentos a Carmelo quien los rocía conalcohol y los arroja a la quebrada para que la pena sealeje de la familia como el agua del río se pierde en ladistancia (Rbsing,1990b,1991).Posteriormente todos los quehan acompañado en la limpia se sact.aden con violencia laropa y regresan a la casa por otro camino distinto.Alllegar a la casa saludan a los que se encuentran en elinterior.Se arroja el bolo de coca mascado y se hace unaoración colectiva para que la pena se aleje definitivamentede la familia ;después hay que agazharse para hacer unacruz con el dedo idice de la mano derecha sobre el suelo ybesar alguna porción de tierra alzida al marcar la señal.Finalmente se renueva la coca y se vuelve a ofrecer tragoentre los presentes.La despedida había concluido.Nadievolvió a comentar el asunto aquelli noche.

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El descanso momentáneo que produce la muerte noconsigue aliviar el sufrimiento de los aymaras.Ni siquieralos ni5os que fallecen bautizados (angelitos) se libran deobligaciones especiales como regar y cuidar las plantas delcielo (Ochoa,1975h:13).La Vida de ultratumba adopta en laconciencia de la gente un formato similar al de la vidacotidiana.Por esta circunstancia l~s difuntos necesitan desus ajuares y herramientas,así comi del cuidado alimenticiopor parte de sus familiares como sucedía en la Colonia(Arriaga,1968:216>. Por otra parte el cuidado y el recuerdode los difuntos favorece la consecución de solicitudes al“más allá” , así como la abundancia de las cosechas <65>.Deesta forma los vivos concretan con sus muertos un acuerdobásico de intercambio que se establece principAlmente através del recuerdo y el agasajo aiJ.imenticio de TodosSantos,estableciendo un continuismo esencial en susrelaciones de las que mutuamente dependen (Cadorette1975:16).

II.Las ceremonias del año.— Los aysra son un puebloespecializado prioritariamente en atender las labores delcampo.Es imposible comprender los caracteres específicosde su historia ,sus logros culturales y el <perfilfundamental de sus obligaciones religiosas sin analizar latrascendencia que para ellos tiene la tierra <LLanque,1986:17;Paredes,1976:109—110>.La historia de los aymara es lasucesiva narración de la conquista y defensa de susterritorios ( AlbS-’Barnadas 1985:256—260; Montes,1986:333;Albó,1979a:Bastien,1979:101—131>.Pero hay más,para elaymara la tierra es su madre a la que ruega para quemultiplique generosa las sementeras: “! Pachamama nanakawwawanakamapxta! “ (Pachamama somos tus hijos>. La tierra noproduce sólo con los recursos técnicos;”no da así no mas(Berg,1989b>, resulta imprescindible establecer con ellaunos lazos de atención afectiva que deben ser renovadoscada año.La tierra otorga sus bendiciones y llena lassementeras de productos que constituyen la base alimenticiade las gentes del altiplano, pero reclama a cambio coninsistencia los dones que deben cumplirnentarle al menos unavez al año;su propio alimento.Cuandci la tierra hambres serevuelve contra sus protegidos,les niega las cosechas yles”agarra” el espíritu para devorarlo con parsimonia; suapetito ha sido satisfecho durante ñtucho tiempo y no existehambre más insoportable que el de uit estómago acostumbradoa la calma.Pachamama no soporta el silencio de laingratitud.

55.—El difunto presenta un vínculo esencial con lassemillas especialmente relevante en la fiesta de TodosSantos;difunto y semilla parecen compartir un tratosemejante en aras de una buena produ:ción ;se muere endefinitiva, para vivir (Izko,1985:82;Palacios,1984:63>.

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Los vientos de cambio que soplan por todo el altiplano hanproducido una profunda escisión entre pachamama y sushijos:”Pachamama es vieja,sorda pues” , comenta con rabiaModesto Capeha contrariado por la indiferencia de la tierraante la prolongada sequía que afecta a los cultivos;”antesno sabía ser así” ,indica Daniel Caillante en relación conla escasa rentabilidad de las saya/las cultivadas (56).Los abuelos hacían grandes pagancias a la tierra,pero losjóvenes están olvidando la costumbre y la tierra respondecontrariada reduciendo periódicamente la productividad delas cosechas (67).

Los momentos de mayor atención simbólica son losque marcan el tránsito entre los períodos de crecimiento delos cultivos.En agosto,la tierra se prepara ritualmentemediante el pago de mesas para garantizar el éxitoproductivo del nuevo ciclo que se inicia con las faenas dela siembra de septiembre.En noviembre,coincidiendo con elfestejo de Todos Santos,las lluvias tienen que hacer actode presencia ,para que en febrero se observe florecer loscampos de cultivo y se haga efectiva la cosecha de la papatemprana. El color se adueña paulatinamente de la gredaroja altiplánica.Se festeja a pachamama en Candelaria conuna pagancia que constituye el anticipo de los alegrescarnavales,inmersos en plena época de lluvias.Las espigasamarillean durante los meses de ma:rzo y abril coincidiendocon la Semana Santa para,después de la fiesta de la Cruz,eltres de mayo,comenzar “oficialmente” la temporada decosecha que se prolonga hasta Espíritu y Pentecostés.EnEspiritu se acostumbra a efectuar La pagancia enagradecimiento por los productos recogidos durante lacosecha en los almacenes y silos familiares.El colordesaparece una vez más de la planicie ,tornando el gris ylos matices pardos característicos del paisaje de lomas dela puna. El lago adquiere tonalidades nuevas: violáceo,rosado,blanco. . .casi albino.La aparición del qutu en lasgélidas madrugadas de invierno indica que las heladas estána punto de llegar <58).

56.—Las tierras de cultivo presentan diferentesdenominaciones;sayafla es el terrenc de cultivo situado enlas proximidades del hogar y cuya explotación esbasicamente de carácter privado,particular(Mamani,1988:80).También recibe la denominación de jach%¿ja(Ayala,1988:100).En las zonas donde la tierra no escasea y es posible elbarbecho existe la aynuqa ,sistema de explotación basado enla rotación periódica de cultivos diferentes,57.—En las riberas del Lago Titicaca prácticamente sóloexiste la saya/la como fórmula de extensión agrícolaproductiva;cada vez,la saya/la presenta dimensiones menorespor su permanente fragmentación como consecuencia de losenlaces matrimoniales,dando lugar a cosechas que sólocubren,en parte,las necesidades básicas de supervivencia.58.-El qutu,término que en ayxnara significa “montón”(Ayala,1988:160;De Lucca,1987:137>,identifica a laconstelación de las pléyades <Mamani,1988:95).Su presenciaen las gélidas madrugadas invernale:~ del altiplano,anunciaa finales de mayo la proximidad de las heladas y por tanto,el inicio del tiempo de ch’uñu (Ochoa,1975ch:11).

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Es tiempo de preparar ch’uñu en las pampas donde el jachtu<pasto) humedecido favorece el proceso de endurecimiento delas papas,previamente seleccionadas, por acción de lahelada.El 24 de junio , fiesta de San Juan, se celebra alos animales del grupo familiar para que sean fértiles yprocreen en abundancia <Ochoa,1975e:1S;1976a:14).El períodoque transcurre entre mayo y agosto es el más prolífico enfestejos religiosos relacionados c~n los patrones de losdiferentes núcleos cantonales.

El ciclo festivo anual entre los aymara se hallaen estrecha correspondencia con su ciclo agrícola,permitiendo un cierto “acomodo” entre las festividadesespañolas y las andinas que posibiLita un proceso decombinación patente entre las dos ;radiciones religiosas

Hickman,1975:84; Berg,1989b:l54hPor otra parte,lavinculación existente entre el ciclo productivo y el ritualresponde a una estructura que traba sólidamente ambosperíodos en relación con el propio ciclo climatológico(Berg, 1987a:71; Berg, 1987b:176—181).

Veamos el proceso productivo desde su inicio y elensamblaje perfecto que los momentos de atención ritual yfestiva presentan en su desarrollo.

El mes de agosto marca e] tránsito del invierno ala primavera,de la inactividad agricola ,a la renovacióndel ciclo productivo a través de lc. inminente siembra deseptiembre.Como ha expresado con acierto Hans Van Den Berg(1985:13),agosto define el paso de la muerte a la vida ;losrestos inertes de la cosecha son vclteados con las yuntasque aprovechan las nevadas y ligeras lluvias del momentopara roturar una tierra reblandecida (Berg,1987b:177>.Laroturación de los terrenos que se efectúa en agosto suelecomplementar,en los sectores donde la abundancia de tierrasposibilita el barbecho, a la primera roturación efectuada afinales de febrero—marzo .coincidiendo con el fin de laépoca de lluvias cuya actividad viene enmarcada porsencillos ritos propiciatorios,libaciones sobre losanimales y quema de ofrendas(Barre,1948:184;Ochoa,1976d:8).Todo se acondiciona ,tecnológica y simbólicamente para lainminente recepción de las semillas.Agosto señalapropiamente el verdadero inicio del año nuevo aymara(Albó, 1991:293).

Mis frecuentes salidas nozturnas para visitar aCarmelo preocupaban a la abuela Julia quien me advertíacada noche :“kharisiriraki”(cuidado con el kharisiri> (59>.

59.—El kharisiri amenaza los núcleos campesinosespecialmente durante el mes de agosto <Mendoza,1978:54).Resulta sorprendente que sea este personaje,relacionado enel Perú con el surgimiento de períodos de agitacióncampesina (Ansión <edit.>,1989),el que merodee lascomunidades ,justo en uno de los períodos de máximaexpresión religiosa.El temor que produce la apropiación dela grasa campesina probablemente alude al empeño aymarapermanente por defender su propia identidad de lasacechanzas externas.

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En este periodo el “ ventarrón” se adueña delaltiplano. Los espíritus parecen inquietos y la amenaza delkharisiri es constante.No se reconienda caminar sólo.

Es el mes propicio para entregar el”pago” aPachamama,su comida en forma de mesa.La tierra tienesed,hambrea,”está abierta’ y recibe con facilidad;está~~viva1’ (Harzal,1991:212).Por eso,antes de entregarle lasemilla es preciso ofrecerle una mesa para que se sacie yuna vez satisfecha procure una cosecha abundante y unbienestar aceptable para toda la familia.No hay que demorarmucho en ofrecer a la tierra su pago;si es posible hay quehacerlo durante los primeros días del mes que es cuando suapetito es mayor.Si retrasamos el ofrecimiento,la pachamama,habrá sido satisfecha por los madrugadores y no atenderácon igual interés las reclamaciones que se le puedanhaceri’Está harta,y no recibe bien el plato’t, me indicaCarmelo Condori.

Agosto es también un momento apropiado paraacudir a los cerros sagrados de mayor consideración entrelos aymara (Berg,1989b:51; Newpower,1988:18; Martínez,1976:281—282>.En la provincia Omasiyos destacan los cerrosPachjiri y Jipi cuyas cumbres presantan formas rocosascaprichosas que constituyen altares de importanteconsideración religiosa.Se pide al achachila protección yrecomendación para todos los miembros de la familia y se leofrece una mesa a cambio de su apoyo durante el desarrollocompleto del ciclo productivo (60)

En la madrugada de]. primero de agosto es posiblepercibir brillantes destellos que resaltan sobre laoscuridad en las cumbres de los cerros;es oro vivo el quepretenda conseguirlo tiene que acercarse al lugar con muchafe y rogarle al demonio para que no desaparezca(Muñoz—Bernand,1986:158—171).De otro modo,al excavar ellugar sólo encontrarán sapos.El demonio es el dueño deloro, los minerales y el dinero; agc’sto es el períodofavorable para conseguir su beneplácito.Los mineros hacengrandes pagas al “tío~’<6l) en los socavones para que layeta del mineral produzca y no se esconda (Nush,1985:127;Escóbar, 1986:68—71;Salazar—Soler,1987:200).

60.-Los primeros días de agosto ,las cumbres de losprincipales cerros sagrados y las apachita <puntos sagradosque marcan generalmente la inflexión geográfica entrealtiplano y valle) son visitadas por numerosos peregrinospara efectuar las ofrendas pertinentes a los achacbilas dellugar.61.—El “tío” de la mina es el diablo,dueño del mineral yprincipal beneficiario de las ofrendas sacrificadas alsocavón durante el mes de agosto (Nash1985:124>.

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Le ofrecen mesas especiales (62) , acompañadas de fetos deauquénidos, principalmente llama (garwa sulluflresultandofrecuente un sacrificio de sangre ,wilancha, de una llamaengalanada con todo tipo de guirnaldas y cintas de colores.Otras veces,es la propia llama viva la que se carga sobreuna vagoneta,con todos lo adornos :r mesas ;es ofrecida porlos mineros participantes con libaciones de alcohol y sele prende fuego al tiempo que es empujada la vagoneta haciael interior de la mina para que se sirva el tío comoatestigus haberlo presenciado,Pedro Chura.Benedicto Condori

minero en las lejanas tierras de Consata,me comentó queellos acostumbran efectuar el pago al socavón en lasprimeras o últimas fechas de agostc>.Hay que reunir todoaquello que el “maestro”(especiali5ita ritual> considereoportuno,unos hacen con llama blanca ,otros con llama negra“cada maestro tiene su táctica”.La llama se introduce vivaen el socavón engalanada con cintaF~ de colores,mixturavarias mesas preparadas y se chaila con alcohol antes deser enterrada viva.Aquella noche hay que pasarla tomandoentre todos los mineros hasta embriagarse.

Agosto es celebrado con especial holgura en laciudad. Residentes de extracción campesina,cholos (63)citadinos y los q <ara (64) ,acostumbran a ofrecer sus mesasdurante todo el mes ante el regocijo exultante de lasvendedoras de remedios.La ciudad de La Paz,sus zonasmarginales y El Alto parecen estallar en un arrebatoinístico.La histeria se apodera de los especialistas quetrabajan en dedicación exclusiva sin dar abasto.Apenas hanterminado con un cliente cuando tienen que acudir en elextremo opuesto de la ciudad para satisfacer a otro, si seencuentra su dirección entre la maraña de anotaciones quecubre por completo la agenda del “maestro” (65>.

62,—Los mineros gozan de muy buena prensa entre lasvendedoras de mesas y remedios; son ellos los que se llevansiempre mesas “especiales” ,“por dozenas” para hacer pagarbien al socavón.Las mesas especiales son más grandes quelas normales,con mayor volumen y número de figuras dulcesy,en consecuencia ,mucho más caras.lJna “pagancia” queimplique un gasto superior, se cree que ha de resultar másbeneficiosa que otra de condición más modesta.63.-”Gholo” es el término de cierto matiz despreciativo conel que se denomina a los aymaras nacidos en La Paz,así comoa aquellas personas de extracción campesina que a través deuna mejora económica ostensible, aparecen más vinculadoscon los centros de poder urbanos que con la comunidad(Albó, 1979b: 492—493).64,—Q<ara,es un vocablo despreciativo que utiliza elcampesino para referirse a los blancos y mestizos.Literalmente significa “pelado”<en la creencia de que nadade lo que posee lo ha ganado con esfuerzo) y se utiliza poroposición categórica respecto a lo que el aymara es :jaqi,persona (Albó,1979b:484;198’7:6).65.-La orografía de la ciudad de La Paz está configuradapor más de un centenar de quebradas que confluyen en uncañón central.El tránsito entre las distintas vertientesresulta complicado por el grado importante de desnivel quepresentan entre sí (Albó, et al,1981:83).

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Las estrictas barreras sociales y étnicas que construyen elentramado cotidiano de la sociedad paceña, parecen diluirseen agosto gracias a Pachamama.Los especialistas transitandurante este tiempo de igual forma por los barrios de lujocaracterísticos de las élites minoritarias que detentan elpoder ,asi como por los humildes sectores marginales enlos que se hacinan los emigrantes

Las mesas urbanas que se ofrecen en agostocontienen una base prioritaria de carácter comercial.Losnegocios son objeto del agasajo a la”pacha”,igual que losvehículos,las tiendas y fundamentalmente el dinero (66).Dala sensación de que el nexo produc’;ivo que determina lasatenciones con pachamama, en el canpo,ha sido recobrado porlos campesinos residentes en la ciudad para la consecuciónde “plata” (dinero),imprescindible en el consumo ycirculación de bienes en el ámbito citadino (Harris,1987:73—78>.

Una vez preparada ritualnente la tierra medianteel pago efectuado en agosto a la pAchamama,el campesinoobserva los indicios pertinentes que indican el adelanto oel atraso de las lluvias en el desarrollo del año,paraactuar en consecuencia adelantando o retrasando las laborespropias de la siembra (Gallegos,1980:135—141 ; Ochoa,1975ch:10).

El período completo de la siembra se inicia en elmes de septiembre u octubre y culmina ,sí las primeraslluvias se retrasan ,en el mes de diciembre intercalando deforma sucesiva los distintos productos en los sectores másconvenientes para su producción <Hatch,1983:99>.

66.-Siempre que un chofercito consigue un vehículo nuevodebe festejaría con la o <halla correspondiente en lacreencia de que,cumpliendo con la c4~<a1la nada malosucederá al auto y la inversión efectuada con su compra,resultará de esta manera productiva.Las apachita que aparecen en las proximidades de loscollados y carreteras por las que hLbitualmente transitanlos conductores son los sitios preteridos para efectuar lach’aIla.En el momento de la cb’alla,el dueño engalana elautom6vil con guirnaldas,serpentinas de colores ,banderas

.etc,lanzando cohetillos y desparramando cerveza sobre elauto.Es frecuente contar con un yatiri quien acompañará lach’alla con una mesa a los caminos para que nada maloacontezca.La ceremonia culmina con una comida colectivaentre todos los participantes quienes degustan la carne delanimal sacrificado, ofreciendo la sangre y el corazón ala apachita.Cada primero de agosto,la cIValla del autotiene que repetirse para que todo tr~nscurra en la formadeseada durante el nuevo ciclo.

‘71

La siembra de la papa es la que concita una mayoratención simbólica.No hace mucho tiempo ,la siembra seefectuaba de forma colectiva participando toda la comunidad<Ochoa,1976d:9;Kelly,1979:17>. La papa ocupa un lugar deprivilegio en la consideración que los aymaras hacen de susalimentos.Una cosecha pobre de papas condena a la familiaal hambre durante el resto del año, por cuanto,lostubérculos constituyen el principal reservorio alimenticioen el altiplano a través de las distintas técnicastradicionales de conservación de qie son objeto,garantizando la subsistencia en época de penuria.”Sinch%¡/lu, tristes no más andamos”(Pedro Chura).

El día de la siembra,la familia entera acude alterreno,por la mañana temprano,después de tomar su sopitade saxra hura cargados con los aperos propios de la yuntay las herramientas empleadas para deshacer los terrones detierra que se producen al paso del arado <67).Si el terrenoque se va a sembrar está lejos de la casa se lleva lacomida fría apropiada,para no perder tiempo.El jefe defamilia antes de efectuar el primer surco,hace una libaciónde alcohol solicitando permiso a la pachamama.Los adultosparticipan en la ch<alla y se ofrecen algunas hojas de cocaque se entierran en el surco.La yurta se acostumbra decorarcon un awayu colorido y billetes prendidos así comobanderas multicolores en el yugo (Namani,1988:113) .Losadultos participantes en la siembra decoran sus sombreroscon flores brillantes:”Las flores simbolizan un reto a latierra y a la semilla” (Hatch,1983:100>.Durante la siembrahay ocasiones en que la papa habla a través de alguno delos participantes ebrio tras las frecuentes libaciones dela ch’alla.La papa recrimina el tratamiento de que ha sidoobjeto por parte de la familia:”así me han botado;al perrome han botado “ y certifica que ha de marcharse con otrafamilia que le trate mejor.La familia afectada lloradesconsoladamente y ruega a mazas ispálla que se quede conellos (68>.En algunas comunidades,las familias solicitandel yatiri que efectúe el”despacho”(ofrenda,mesa) a lapachamama.El “maestro” ch<alla a la tierra,al tiempo queofrece ciertas oraciones,”Pachamama,Santa TierraVirgen,recíbelo y bébelo, y envianos el sustento para quenosotros,tus hijos,no suframos el hambre.Achachila deQhapía,de Illampu,de Anuanuni recíbanlo y beban,protéjanosde las sequias,heladas y granizos”<Llanque,1990:147).

El maestro continúa la ch<alla,toman entre lospresentes y concluye quemando la ofrenda en el lugarindicado

67.—El término saxra hurra se refiere a la sopa que se tomaa primera hora de la mañana y que precede al inicio de lasactividades propias de la familia.68.-IspáIla mazas es el personaje encargado de lareproducción de los productos agrícolas,en especial de lapapa.

IR

Llanque (1974:28> describe la práctica de unatradición predictiva denominada piwi, en relación con eléxito o fracaso de la cosecha ,que se efectúa con las papasdestinadas para la siembra. Se toma un manojo de semillasque se separan dos a dos,Si el número de semillas sobranteses impar la cosecha será buena y,pir el contrario ,rala encaso de que el monto resultante sei par

En Sotalaya (Provincia Oinasuyos del Departamentode La Paz>,la siembra ya no se celebra como antes.Lapresencia del colegio adventista ha tenido una incidencianotable en el abandono de las costumbres de los abuelos,tildadas en la actualidad como meras supersticiones.Hodestome comenta que antes se pagaba a la tierra con una mesa enel centro de la chacra donde se colocaba una cruz de flores(la cruz ,símbolo de fertilidad como muestra González,1986:40—48>;en las esquinas que demarcan los limites delterreno se hacían varios nudos de ~chu para evitar que mamaispálla se fuera.Por supuesto se acostumbraba a ch’allar yofrecer coca en el momento en que se iniciaba el primersurco,pero “las gentes ya no interesan “ me comenta.

Modesto es un especialista en el manejo de layunta,los bueyes reconocen cada matiz de su voz actuando enconsecuencia. “Suka,suka. . . !carajol” repite incansable altiempo que hunde con maestría la reja del arado.Delante delos bueyes Victoria,su mujer les orienta en la dirección detrabajo apropiada con un tenue bisbiseo “suri ,surl,surlríri.. .“ marcando con un palo los distintos giros quelos bueyes deben efectuar al cambiar de dirección en eldesarrollo del surco, “wilta ,wilta’ (vuelta)Detrás de la yunta,Petrona deposita las papas utilizadascomo semilla que, no hace mucho, eran objeto de atencionesy ch ‘alía colectiva antes de ser situadas en el surco<Ochoa,1976:1-17).Detrás de Petrona ,Irene coloca unminúsculo grano de abono mineral y antes de que la yuntapase de nuevo junto al surco recién abierto para taparlo denuevo,la pequeña María cubre con habilidad toda la semillacon abono de vaca finamente desmenu2~ado.La eficacia delgrupo en sus cometidos particulares efectuados con sumadestreza hizo que la chacra de cultivo <yapu> seconcluyera rápido.Por mi parte procuré molestar lo menosposible colocándome en el grupo de los desterronadores yaque ni siquiera podía colaborar con María en el serviciodel abono.Todos mis intentos entorpecían el engranajeperfecto del equipo, provocando sonrisas de conmiseración yun retraso considerable en la efectividad del grupo.Aquellanoche Modesto preparó una mesa para mama ispálla ofrecidaen el centro de la chacra con rapidez e intranquilidaddada la incomprensión creciente de sus vecinos y lassuspicacias que ,al parecer ,produce este tipo decostumbres (69>.

69.—Los especialistas que son sorprendidos ofreciendo“pagos” de noche son tildados de “brujos”,especialmente ensectores de influencia protestante ,así como en las zonasurbanas marginales.En el ámbito ruraL se ve con ciertanaturalidad que los “maestros” curanderos trabajen denoche,sin embargo prefieren evitar susceptibilidades.

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“Estoy segura de que tu padre vendrá hijito.Lasofrendas que le hemos preparado serán de su agrado.Le puseun conejito asado como a él le gustaba;su llajuita,sust’ant’a k’awas y lo que no podía fe.ltar:su chichita.Elvendrá en la forma de un animalitc o de una mosca que seposará en los alimentos;o en forma de la brisa suave delviento,eso lo sabremos pronto.Para. ello pusimosceniza en el u¡nbral de la casa;para que se noten sushellas.” (Condori,1989)

Los primeros días de Noviembre,las labores de lasiembra están,normalmente, muy avanzadas.Las lluvias tienenque hacer acto de presencia para que los sembradíos no sesequen.Coincidiendo con este momento específico del cicloagrícola, tiene lugar una de las fiestas más importantesdel calendario ceremonial aymara:Tidos Santos,lacelebración a los difuntos.En estos días las almas visitana sus familiares vivos que deben preparar un conjunto dedones alimenticios (destacando los preferidos por eldifunto,junto a otros más estereotipados> con los quealiviar la fatiga del alma y asegurar su provisión hasta elaño próximo.

Las almas parecen sufrir un proceso de “tránsito’en su paulatino alejamiento parcial. de los vivos a travésde la celebración de Todos Santos que debe efectuarse portres años consecutivos tras el deceso.El agasajo que seefectúa al difunto en cada una de estas tres ocasionesconsecutivas tiene un nombre específico;el primer año,machaq alma apxata«lo amontonado para el alma nueva”;elsegundo año se conoce com taypi alta apxata,”lo amontonadopara el alma que se encuentra en el medio”,y la terceracelebración,tukut alma apxata,”lo amontonado para el almaque ha terminado”,es decir para el alma con quien se hancumplido las obligaciones estipuladas durante los tres añospertinentes (Berg,1989a:156—157>.

Las almas viejas,nayra alrna,son también objeto defestejo y recuerdo ,si bien,en menor proporción y calidadque las almas nuevas o aquellas otras “en tránsito” haciael tercer año de cumplimiento; sus Lamiliares no tienen unaobligación estricta de agasajarla,por cuanto,se supone quecumplieron con este deber en las tres ocasiones pertinentesy,por tanto,la suerte del alma ya no depende de susatenciones (Albó,1971—4:0022).

La preparación de la fiesta de Todos Santos seefectúa con la debida anticipación realizándose las compraspertinentes durante el mes de octubre ,período vinculadocon los difuntos,quizá por su aride2. extrema (Berg,1987b:174).

Las familias que”tienen alma”con la que cumpliren Todos Santos preparan,con anterioridad suficiente, todoaquello que precisan para la visita del difunto.

Se amasan y hornean cantidades importantes de pan quemuestran formas características, t <ant a achachis, (viejitosde pan),t’ant<a wawas <niños de pan), caballitos,escaleras...etc.Además de los panes, es imprescindiblereunir dulces fruta variada,caña de azúcar y prepararplatos cocinados.

El primero de noviembre ,la familia dispone todoslos bienes alimenticios sobre un tejido utilizado comomantel configurando la ofrenda o apxata (Santos,1988:34),denominada “tumba”(70) en ciertos sectores ( Berg,1989a:160).Se coloca en la habitación principal del hogar dondese va a festejar al difunto.El alma del difunto llega a lamesa sobre las doce del mediodía.Cualquier indicio esbuscado como aseveración de su presencia,una mosca que seaproxime a la comida,algún tipo de sonido o “aire” en elinterior de la habitación (Ochoa,1976e:15>.EI alma se hacepresente en el banquete ,visita a su familia y se provee delos dones que necesita (71).

70.-El conjunto de dones alimenticios dispuestos sobre unamesa o mantel con que se recibe a las almas en Todos Santosposee denominaciones diversas.Berg<1989b:57> se refiere aella como “tumba” por la estructura cupular conformada conlas cañas de azúcar que resulta senejante a cierto tipo detumbas aymaras construidas con adobe;sin embargo consideromás oportuna la apreciación efectuada por el propio Berg(lSSSa:161) en otro trabajo suyo en el que habla de larelación aparente que existe entre la “carpa” de losmuertos y la “enramada” construida para recibir al nuevomatrimonio ,una vez efectuado el enlace .Las dos formasconstructivas de marcado caracter “provisional” se preparanpara el festejo y regocijo de las respectivas “visitas”(los novios y el alma,según el caso> concentrándose en suinterior los dones alimenticios propios de cada uno de losfestejos.SI la “enramada” constituye la primera morada delos novios tras el enlace,la “tumba” representa lógicamentela casa del muerto donde es agasajado y festejado por susfamiliares,La ofrenda colocada para las almas recibe ladenominación habitual de mesa o apxata <apxataña:ponerencima.De Lucca,1988:26).La colocación de los dones sobrela mesa tiene su lógica particular ,su propio orden ydistribución (Bastien,1978:179—1SO;Santos,1988:40).71.—Los componentes utilizados en la configuración de lamesa presentan una utilidad específica para el alma,”laescalera le servirá para subir al clelo;la caña es elbastón que le servirá de apoyo en su largo viaje;el tuquru,flor de la cebolla es el recipiente en el que se llevaráagua y también le proporcionará sombra;la comida de granos,(ají de arbejas,haba,quinoa,trigo,etc. ) es la pirwa(almacenamiento> que abastecerá el próximo año y el pan conla figura de la llama será el medio de transporte que lepermitirá trasladar sus alimentos a la otra vida”(Santos,1988:41).Como vemos,los dones alimenticios que seofrecen a las almas en la mesa o apx ata presentan un perfil“utilitario” para la existencia de la propia alma.

Rl

Una vez que el alma ha llegado,los familiaresencienden las velas que colocaron sobre la mesa de lasofrendas y le dan la bienvenida invitándole para que sesirva.”Todos formulan sus oraciones ,a menudo siguiendo lasindicaciones de los dueños de la casa”(Berg,1989a:161>.Almediar la tarde se hacen presentes algunos familiares ygente de la comunidad para participar en el festejo delalma.A cambio de sus oraciones se les entrega alguna figurade pan,frutas,o un plata cocinado, aparte del acostumbradotrago de alcohol,dones que intensifican las relacionespropias del tejido social comunitario <Buechler;1980:80>.Así mismo participan diferentes bandas de músicos tocandopinkiiilu ,cuyo tono agudo se considera capaz de propiciarla lluvia ,que son agasajados de igual forma a cambio desus interpretaciones (Harris,1983:144>.Esa noche se efectúa el velorio del difunto amenizadomediante una serie de juegos de azar que proveen parte de).gasto que los familiares más próximos al difunto, debenefectuar en el agasajo de alcohol a todos los participantesen el velorio (Berg,1989a:163).Monast reseña en el pueblitode Corque (Carangas,Oruro) la costumbre de efectuar elvelorio en el interior de la iglesia,entre ch’alla dealcohol y akulii de coca (Monast,1972:30—31>.

El dos de noviembre,fecha de difuntos,lacelebración se traslada al cementerio.Sobre la tumba delalma que se está recordando ,se colocan los bienessobrantes el día anterior así como la estructura de cañasde azúcar que adopta una disposici5n arqueada como si deuna cúpula se tratase semejante a La propia enramadaempleada en el matrimonio (Berg,1939a:161>.De la trabazónde cañas cuelgan parte de los panes y las frutas.Se apreciaa simple vista una diferencia importante entre lasfamilias que “tienen alma” de aqueLlas que cumplieron yacon las obligaciones del festejo.Las almas parecen competiren prestigio por mostrar la tumba mejor engalanada (Yáñez,1988:26).

El “cariño” (abundancia de dones> mostrado por losfamiliares,que debe ser mayor el primer año para irpaulatinamente disminuyendo, les procura ciertoreconocimiento por parte de los vecinos así como lasatisfacción completa del propio aLma, imprescindible parael sustento de los vínculos que precisan mantener entresi.Una vez que está todo dispuestopuede acercarse al grupofamiliar,situado a los pies de la tumba, cualquier personaque quiera dedicar una oración al difunto.A cambio de suoración se le entrega un alimento.lsos músicos interpretanvarios temas en cada uno de los grupos familiaresrecibiendo trago y alimentos a cambio.Es de destacar laabundancia de niños y ancianos como resiriis (especialistasen rezos> en los cementerios,cuyo interés básico consisteen conseguir un buen montante de aiimentos.Los alimentospreferidos a cambio de los rezos son dulces,panes y frutas,existiendo cierta jerarquía en la retribución alimenticiaque depende de la calidad de la oración así como delestatus del oferente (Rbsing,1988b:54—55).

Gregorio Mamaní Tallacahua lucía un esplendoroso

q’ipjj repleto de alimentos que mostraba con orgullo.Su

especialidad como risiri (rezador de plegarias> había sidogenerosamente recompensada en el camenterio de Tarapacá deEl Alto de La Paz.Su hijo Germán la miraba con envidia,enrabietado por el fracaso de sus :?lanes.Modesto no habíallegado del campo con la wankara (tambor> por lo que nopodían presentarse en el cementerio con sólo dos pinkiulu.La gente no sólo no les daría nada sino que se reirían deellos.Les acompañé a Tarapacá,por ni encontraban algúncompañero que pudiera completarles el grupo.La decisión nofue muy acertada ya que mientras pasábamos por elensortijado cúmulo de tumbas engalanadas con sus cañaspanes,frutas y tragos,la gente sorprendida por la presenciade un extranjero me iba requiriendo para que rezase alalma ,ya que mi presencia allí no ~e justificaba a no serque fuera “padresito” y por tanto experto en oraciones.Pocoa poco mi capacho se fue colmando de frutas y dulces que nohabía modo de rechazar así como invitaciones a participaren la kacharpaya <despedida del alu¡a).Al salir delcementerio repartí los alimentos cc>n mis compañerosdisgustados por el fracaso de sus planes y el éxitoespontáneo de mi recién descubierta “vocación”.

Mediada la tarde del dos de noviembre se recogenlos bienes que han sobrado y la familia les consume lejosdel cementerio <Yáñez,1988:26).Nada. tiene que sobrar de losdones ofrecidos a las almas ,por cuanto se considera quelas penas del alma regresan a la casa con las sobras decomida y permanecen con la familia (Valda,1973:147; Ochoa,1975h:3).Por la noche los familiares del difunto bailan yse emborrachan para despedir el alnta del difunto,almantispacho, hasta el próximo año,entre juegos y mofasdiversas (Berg,1989a:169>.

Una vez despedida el alma se efectúa el bautizode las t ‘ant ‘a wawa. Se buscan padrinos y entre risas se danombre a la wawa convenientemente arropada en awayu decolores, como si estuviera viva <Yáñez,1988:27;Santos,1988:43;Berg,1989:5S>.Una vez bautizada y muerta la wawa,lospadrinos dan de comer varios trozos a los supuestos padresy viceversa culminando el proceso de atenciones reciprocasestablecidas entre vivos y muertos.Bastien (1978b:186>considera la mofa de las t’ant<a wawa como una necesidad deequilibrio en el propio desarrollo del festejo de TodosSantos a caballo entre el lamento y la sonrisa(la presenciade wawas efectuadas con alimentos ,en relación con lafecundidad productiva está señalada por Albó (1974:175) enla fiesta de la Cruz de mayo,en el santuario de Santa VeraCruz Tatita ,próximo a Cochabamba.

Los muertos,para los aymara,tienen una implicaciónfundamental en la existencia de los vivos.La sequedad delos muertos y la de la tierra donde se ha colocado lasemilla ,parecen consolidar un destino común indicado hacetiempo por Guamán Poma:

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NOVIENBRE:

Alta Marcal Quilla (mes de llevar difuntos):Que en este mes ay gran ralta de agua del cielocomo de las asecyas.Se secan de tanto calor y solque ay y ancí se llama este mes chacra carpay(mes de regar las sementeras>, yaco uanay quilla(mes de escasez de agua> En este mes los Yngasmandua hazer prociciones ypenetencias en todo elreino deziendo:

Aya aya uacaylle. (Con caras de muerto, llorosos.Aya aya puypuylle. Caras de muerto, tiernos.Luta puchac uamrayqui. Tus niños de pecho.Uacalla sumquim. Te imploran.Yaco unoloayqulta Er¡víanos tu agua,tu lluviacacharimouay a nosotros tus pobrecitos.uacacchallayquiman.Capac apo Diosruna Dios señor poderoso,camac. creador del hombre.Hanac pachapl tiac. Que vives en lo alto.Uacchayquita cauriuay Míranos a tus pobres.

Deste manera llorando, pedían agua del cielo.”(Guamán Poma/1613/1987:1236—1237>

Los muertos”tiernos y llorosos”, eranreverenciados para atraer las lluvias que necesitaban loscampos de cultivo.

En la actualidad,la fiesta de Todos Santos, entrelos aymaras, también está impregnada de este matizpropiciatorio.No olvidemos que la siembra se efectuó enseptiembre u octubre y que,las cha:ras de cultivonecesitan imperiosamente agua para ~ue la semilla no seseque en su interior.

Oporto y Fernández (1981:18—19) recogen ciertoscantares en Todos Santos que aluden a la siembra y elflorecimiento de los cultivos .Harris (1983:142—144)comenta la relación existente entre el pinkiulu y laatracción de las lluvias,asi como la costumbre entre loslaymi del Norte de Potosí de colocar flores en el techo dela casa para recibir al difunto (72 .Berg (1989a:155-175),relaciona igualmente Todos Santos con el ciclo deproducción agrícola

72.—El empleo de flores en la decoración del techo delhogar campesino (cocina incluida> es una costumbrefrecuente en las comunidades aymaras de la zona lacustredel Titicaca,en vísperas de carnavabLa asociaciónpertinente entre los dos momentos se fundamenta en atenderlas necesidades productivas de forma simb¿lica.Fara TodosSantos,la siembra de los productos está finalizando y senecesita imperiosamente la lluvia;er carnaval las chacrasflorecen como anticipo de las cosechas.En uno y otro caso,las flores expresan el deseo por la consecución de unciclo productivo equilibrado y fructífero.

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Los cementerios en Todos Santos presentan unaspecto impresionante repleto de colores que contrasta conel abandono habitual en que se encuentran (Rbsing,lSSBb:53>. El color es utilizado en el ámbito aymara comoexpresión de fertilidad ,en alusión metafórica a lasflores.Las almas de Todos Santos c~ntribuyen al ordenlógico del ciclo productivo con el agua.El alma recoge susdones alimenticios y utilitarios de la apxata y a cambiofavorece la producción de sus beneficiarios con la deseadaaparición de las lluvias.

El desarrollo y crecimiento paulatino de loscultivos coincide con las primeras celebraciones de laqhachwa entre los jóvenes adolescentes, cuyas reunionesperiódicas se extienden desde Todo5~ Santos hasta el iniciode la Cuaresma.También es el momento propicio para lacelebración de tinku,encuentro violento entre parcialidadesde una misma comunidad o entre ayldus (73> distintos en losque el derramamiento de sangre augura cosechas generosas(Berg,1989b:64—65;Molinie,1978:49—70).Los esfuerzos humanosdestinados a fraguar un desarrollo correcto del cicloproductivo se intensifican en el campo ritual a finales denoviembre mediante sacrificio de mesas y wilanchasefectuadas en las cumbres de los cerros y en las sementeras

Apaza,1987:61-67). Los cerros pugnan entre sí por hacersecon las masas nubosas;del resultado de la contiendadependerá la abundancia o excasez de lluvias en el añoquizá por esta circunstancia Gregorio Mamani increpaba confuerza al Illimani (montaña majestuosa identificada con LaPaz> “todo agua tiene” señalando el cinturón de nubes quecon cierta frecuencia ciñen su cumbre.

En diciembre,coincidiendc> con las fiestas deNavidad, Albó (1971—4:0460,0037> reEleña la realización deciertos ayunos,y sacrificios a los cerros, y la renovaciónde los cargos comunitarios para Año Nuevo,donde lasautoridades salientes son festejadaÉ con símbolos deabundancia (sombreros de pan y productos varios colgadosdel cuello) por el año de cumplimiento que han culminadoun Año Nuevo “impuesto”, de corte administrativo más quepropiamente cultural que no se ciñe a la relación estrechaentre el ciclo anual y el productivo cuyo nexo resulta deimportancia apreciable en la consideración aymara deltiempo (Berg,1987b:166-171).De hecho,la Navidad en relacióncon el nacimiento de el Salvador tiene una escasaconsideración entre los aymaras que parecen ajustarse a laimagen del niño como semilla fecunda,donador de productos yganados apropiada para plasmar la situación deincertidumbre propia de la fase de c:ecimiento en que seencuentran los cultivos (Monast,1972:200—202;Ochoa —

Sayritupa 1975:1—12>.

73.-El término ayllu hace referencia a las antiguasdemarcaciones territoriales,productivas y de parentescoexistentes en los Andes antes de la llegada de losespañoles.Respecto a la evolución de los ayllu aymaras y suconversión en las comunidades actuales (Cfr.Carter—Albó,1988:451—491).

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Kessel (1989:35> recoge la costumbre entre los pastoresaymaras de efectuar diminutas figuras de greda querepresentan a los ganados.

A finales de enero ,si la lluvia no se hapresentado en la cantidad precisa,la comunidad adopta otrasmedidas,para tratar de evitar una catástrofe irreparable.Lacostumbre de propiciar la lluvia en los Andes es antigua ymuy arraigada (Arriaga,1968:249).

El año 1989 se cumplió sin que las lluviasllegaran en cantidad suficiente como para garantizar unamínima cosecha en casi todo el altiplano .Enero de 1990trascurría igualmente seco,razón pir la cual la comunidadde Toque Ajílata Alta decidió efectuar un rito colectivo deperdón para propiciar las lluvias.Se pensaba que el motivofundamental de la renuencia de las lluvias era algúnproblema o rencilla existente en la comunidad.Lasautoridades , padres de familia y común de las bases sedieron cita en el cerro Sampakachi.en torno a su “calvario”o “cabezal”,representado por una p:edra donde se acostumbraofrecer mesas y diversidad de ofrendas (84>. Alli,segtin elcomentario de Pedro Chura,la comunidad tiene que rezar,altiempo que de rodillas efectúa varias vueltas en torno alcabezal del cerro (hombres,mujeres y niños>,Todo terminacon una colectiva solicitud de percón capaz de restaurarla armonía comunitaria perdida,cuyc logro favorece elequilibrio productivo (Ochoa,1975d :1-24>.

Otra costumbre antigua que hace tiempo no sepractica en la comunidad era efectuar un matrimonio entrelas aguas de lluvia del cerro Jipi y los manantialespropios de los que se sirve Toque Ajílata Alta (Arriaga,1968:249>.Los maestros decidían en coca quien tenía queacercarse al cerro Jipi situado en la península de Huatapara traer un poco de agua de lluvia ,jallu urna (Berg,1989b:74> .La persona elegida por la coca era la que mejoriba a ser recibida por el cerro y además tenía quedistinguir con claridad el agua de Iluvia de aquel otropropio de la helada ,juypi urna, o del terrible agua degranizo, chhijchhi urna.

74.-El término “calvario” se aplica al lugar sagrado endonde el rayo ha caído.También se enplea este vocablo enrelación con los altares que de ,forma frecuente,dominanlas cumbres de los cerros de mayor significación religiosa,así como las apachitas de los camir¡os.Su directa relacióncon los lugares de culto tradiciona) se debe,sin duda a lalabor emprendida por los extirpadores de idolatrías durantela Colonia ,quienes colocaron “cruces” en los puntos dondela religiosidad popular se manifestaba con más fuerza:

“El que fuere llevará la memoria de las huacas yde los malquis,que también se han de traer ,conlas circunstancias y señas que más pudiere.Hade llevar orden de derribar los adoratorios ymachais y que se pongan en los lugares dondeestaban las principales huacas,cruces grandes.”(Arriaga, 1968:254>.

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Cualquier confusión resutaría perjudicial para la comunidad,por cuanto en lugar de las lluvias sería la helada o elgranizo el que visitase las sementeras (Albó,1971—4:2695).Una vez conseguido el agua de lluvia,el encargado volvíacon rapidez a la comunidad.Los maestros se reunían en unacasa establecida igualmente por la coca, encerrándosedurante un tiempo indeterminado en que se dedicaban porcompleto a la oración ,el pijchu (¡Rascar) de coca y lachtalla con alcohol.No debían ser molestados por nadie,seles llevaba diariamente la comida y no salían de la casamás que para hacer sus necesidades. Llegado el momento,losmaestros sacaban los cántaros de agua traídos del cerro,rociando los huecos por los que afloran los manantiales dela comunidad y las tierras de cultivo.De esta forma laslluvias terminaban por llegar a los resecos campos decultivo

El hermano menor de Hilaxia,Mario Mamani, espartidario de exponer ranas y sapos al sol para que consus gritos el agua de las nubes se derrame (Tschopik,1968:315; Llanque, 1974:26>.El Lago Titicaca al que Carmelo,denomina en sus oraciones Chilanku (tal vez jilanku),también era objeto de solicitudes en relación con elaporte de aguas.Hace tiempo un “maestrito” de Ajílataacostumbraba colocar mesas en una balsa de totora queempujaba hacia el centro del lago para quemar y hundir allímismo la ofrenda (La Barre,1948:182;Núíiez,1985:4—9).

La atención y cuidado simbólico del crecimientode los productos incluye también su protección.La heladay,especiálmente el granizo, son los peligros más frecuentesque amenazan la germinación de los :ampos.Para evitar elgranizo,Carmelo Condori acostumbra efectuar una ofrendamúltiple desde el cerro Sampakachi ;ue domina la comunidadde Toque Ajílata Alta.Antes la ceremonia era financiada porla comunidad y participaban varios maestros.Las autoridadestradicionales,mandones, convocaban a los “maestros” (alparecer existían más de media docena> y compraban grandescantidades de llampu y dulce mesas (Ochoa,1975a:3>;una vezconsultada la coca se averiguaba lo~ comuneros que debíanir,por parejas,a cada uno de los cerros principales quedelimitan la comunidad.Se establecía a través de la cocaqué dos personas debían acudir a cada cumbre para efectuarallí la pagancia;la coca revelaba aquellas dos personas quemejor iban a ser recibidas por el achachila de cada uno delos cerros.De esta forma dos iban a] cerro Sampakachi,dos aQ’apiqi,otros dos a fQajupi,Janku tulani y Punpuntla en elextremo marginal del territorio comunitario.Otros doselegidos eran enviados en bote al centro del lago Titicacapara efectuar en ese punto, el pago de protección contra elgranizo;si no se efectuaba el pago en alguno de los puntospertinentes existía el peligro de que el granizo se lasingeniara para pasar precisamente por alli.La costumbre seha perdido;en la actualidad los comuneros tratan deamedrentar la nube de granizo mediante cohetes de pólvoracon la intención de asustarle y hacerle huir hacia lascomunidades vecinas.Recoger las cuotas pertinentes paracomprar los cohetes en el mercado de Achacachi (capital dela provincia Omasuyos> resulta cada vez más difícil.

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Los escasos evangélicos de la comunidad (cuatro individuos>se niegan a participar en la contribución (75);sólo estándispuestos a rezar para evitar que el granizo llegue,perono a pagar ningún tipo de remedio capaz de alterar ladecisión divina.Esta negativa proÉuce un efecto en cadenaen el resto de comunarios cada ve~ más reacios a efectuargastos de eficacia dudosa.Carmelo ,sin embargo, continúacon la costumbre,ofreciendo una mesa,su plato,a cada uno delos cerros que definen el límite constitutivo delhorizonte efectuando una “vuelta” completa en sentidocontrario a las agujas del reloj , única forma capaz deasegurar que el granizo no penetre y les perjudique atodos (76).Consolida una trama de protección gracias alpago que efectúa a cada uno de los cerros del entornocomunitario,así como a Chilanku,el Lago Titicaca.El sentidoestipulado en el que Carmelo efect~ia el “pago” a los cerroses siempre “por la derecha”,en sentido contrario a lasagujas del reloj para que la “clausura” del horizontecomunitario sea efectiva y hermétiza ,“tenemos queamurallar así entonses,¡sírculos de muralla! totalmente seunifican (amarran> y basen tranca tbarrera>.Si se haeauivocado jya,nos pasan! Si no es:á bien amurallado,lagente puede entrar a cualquier par-:esita”.De esta formagarantiza la conformación de una pared de contenciónsimbólica por la que el granizo no puede pasar.Sin ernbargo,a veces, el granizo se presenta a pesar de lasprecauciones tomadas.En ese caso se considera que es deseode tiwus (Dios) y debe ser aceptado con resignación.

Aquel oscuro atardecer de enero de 1989 en que elgranizo visitó Toque Ajílata Alta ,toda la comunidad fuesacudida por un febril deseo de couibate:”!Chhijchhipurini!” (!el granizo llega;> gritaba desconsolado Edgachohijo mayor de Pedro Chura.Estaba a mi lado, observando elcorral de las ovejas cuando un ligero cambio en ladirección del viento le hizo observar en el cielo un oscuronubarrón que se deplazaba hacia nosotros.Tras aquel gritoenrabietado se introdujo en la cocina para avisar a suspadres. Pedro Chura se asomó con rapidez en el umbral delcuarto y un rápido vistazo a la nube sirvió para confirmarel diagnóstico de su hijo.

75.—Los campesinos evangélicos se rafugian en sus aparentesconvicciones religiosas para disculparse de buena parte delas contribuciones comunitarias.76.—El método utilizado actualmente en Toque Ajílata Altapara ahuyentar el granizo de sus sementeras ,consiste en ellanzamiento de cohetes distribuidos entre distintoscomuneros que,en caso de amenaza ,disparan los cohetesdesde los puntos y cerros que definen los márgenesterritoriales de la comunidad con la intención de desviarla nube.La contribución colectiva para recaudar fondos enla compra de los cohetes choca con La renuencia de losprotestantes quienes señalan que ellos ya contribuyen

rezando’’ para alejar la nube.

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El granizo golpeaba los techos de calamina,produciendo unsonido caracter=stico.Pedro gritó con toda su fuerza“!Pasa,pasa,pasaaaa achilaaa¡”.Lan cabezas de los niños seasomaron a la puerta de la cocina para gritar junto con laabuela Julia “!Pasaaa achilaaa¡”. Los fogonazos de loscohetes lanzados desde los extremos marginales de lacomunidad iban señalando el caminc’ por el que se desplazabala nube en un intento desesperado por alejarla. “Pasaaajanq’u Punchun achila” (pasa abuelo de poncho blanco). Losgritos se sucedían por todo el espacio coinunitario.Cuandola familia Chura descansaba un rato de vociferar, seapreciaban los ecos de idénticos gritos en todos los gruposde parentela:Los Condori,los Caillante,los Gutiérrez

.etc. Todo la comunidad hervía en gritos y lamentos poralejar el granizo e impedir el robo de este anciano flojoque gusta de las sementeras ajenas <Ochoa,1975a:1—2).Se lerecrimina su elección equivocada,gritándole que se vaya aSantiago de Huata <cantón rival del de Ajílata al quepertenece la comunidad,ambos en la Provincia Omasuyo deDepartamento de La Paz> cuyas seme-iteras son mejores. Comoel mal no puede ser eliminado se pretende ,al menos,desviarlo hacia las comunidades vecinas.Pedro indica aHilaria, su mujer que queme alguno:; tallos frescos deq <uwa (planta herbácea del altiplano empleada comocondimento en la cocina ) para que el abundante humo queproduce aleje al ingrato visitante ; afortunadamente notardó la nube en pasar golpeando con mayor fiereza a lascomunidades ribereñas.

La visita del granizo suele suceder entre losmeses de enero y marzo,cuando el crecimiento de loscultivos está muy avanzado, e incluso posteriormente enpleno tiempo de cosecha.El alcalde campo o karnana tiene quevelar para que nada perjudique a los cultivos respondiendoél mismo de sus fracasos;tiene que ser el primero enreaccionar ante el peligro que el granizo supone medianteoraciones , ch tallas e incluso amenazas,lanzandopiedrascontra la nube con su q ‘urawa (honda),y derritiendo bolasde granizo para contrarrestar su poder (Berg,1989b:77;Carter-Mamani,1982: 255—257>.En el altiplano peruano,Llanque (1990:150> reseña la costumbre de ofrecer una misaen la parroquia o bien ofrecer una”dulce misa (ofrenda> alos achachilas,para evitar el granizo,en diciembre o bienen enero;el “campo alcalde” (kamana) y el Consejo deVigilancia se encargan de recoger el aporte necesario parasufragar el gasto.

Cuando es la helada quien está amenazando loscultivos, se tienen que tomar medidas igualmente drásticas.

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Carter y Mamani (1982:103> recogen en su excelentemonografía sobre la comunidad de Irpa Chico <prov.Ingavi;dpto. La Paz) lo que el kamana,responsable de la protecciónde itas tierras de cultivo, debe hacer cuando la heladaacecha ,“. .se pasarla toda la noc~ie cerca del altar,manteniendo un fuego grande con bastante humo,haciendosonar su pututu,ondeando ramas de palmera bendecidas por elcura ,haciendo ofrendas de incienso y de alcohol ygritándoles a los espíritus de la Á~elada que se alejen deIrpa Chico y lleven su maldición a las comunidadesvecinas.” La comunidad ,alertada por el pututu del kamana,encendería hogueras en el patio de las casas al tiempo quelos niños gritarían desesperados para que la helada sealejase definitivamente.

El 24 de Enero se festeja en la ciudad de La Pazla fiesta de alasita,término que traducido significa“cómprame”, .En “alasitas”,los pacenos (también se celebraen otros sectores de Bolivia y en el altiplano peruano>compran todo tipo de objetos en miniatura,con la creenciade que tras la bendición que se efectúa en la iglesia a lasdoce del mediodía,se hará alguna vez realidad dicho deseo.Las miniaturas más corrientes son autos,camiones,ropa,casasy.. .dólares.La ch’alia de los objetos menudos se efectúacon la intención de conseguir los”grandes”algún díaEs impresionante el aspecto que muestra la plaza SanFranciso y sus calles aledañas repi etas de puestecitos deminiaturas bendecidas mediante ch’alias febriles dealcohol.Ni que decir tiene que los maestros,kallawaya, quehabitualmente esperan en la calle Sagárnaga la llegada dealgún cliente,no dan abasto para ccmplacer las solicitudesde ch<alla que se presentan durante el día.Los expertos enrezos y ofrecimientos de braseros de incienso semultiplican;pasan el braserito por encima del objeto a lavez que lo rocían con alcohol.Cuando las manecillas delreloj están por marcar las doce en punto,los rezagadoscorren a ch ‘aliar sus miniaturas en la iglesia de SanFrancisco o en la catedral,en la plaza Murillo.

El protagonista auténtico de la fiesta dealasitas es un ser de aspecto bonachón regordete y risueñocargado de toda clase de objetos y bienes en miniatura.Sunombre es Iqiqu,antigua divinidad de la suerte y laabundancia (Berg,1985:68>.Su figura ha sido relacionada conpersonajes aduncos de especial significación cultural enTiahuanaco (Ponce,1969) y que en ciertas tradiciones oralesmuestra un marcado contenido mesiánico (Ochoa,1988:493;1976b: 7).

Esta muestra festiva, especialmente importante enLa Paz y núcleos urbanos próximos, presenta otro perfildistinto en las comunidades rurales.En Toque Ajílata Altalos niños pequeños se aglutinan ante las miniaturas deanimales preparados con k<ispiíia (7fl.Compran una vaquita ouna llamíta por 10 centavitos (unas tres pesetas) con laque juegan a los ganados hasta que ae hartan y se la comen.

77.-La ktispiña es una especie de galleta preparada conharina de quinoa cocida al vapor (A:rala,1988:125).

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Iqiqu y su abundancia de dones presenta un trasfondoproductivo en consonancia con la etapa del ciclo agrícolaen que se celebra;el risueño jorobado parece ser testigoprincipal del crecimiento de los productos cuyoflorecimiento pronostica el éxitc de la cosecha.

En Candelaria (dos de febrero) las tierras decultivo se engalanan de colores;la floración de losproductos empieza a ser evidente.La víspera se acostumbraefectuar una pagancia a la tierra.El preparado que esdestinado , según me indica la señora Julia Caillante,a lapachamama así como a los productos, se ofrece en el centrode la sayaña principal de la familia,sobre el terreno quepara entonces se muestre más vistoso.La ofrenda se colocaen un resto cerámico que contiene algunos fragmentos dewaka phuru ,bosta de vaca, candent~s. De esta forma,humeando, se deja la ofrenda hasta que se consume porcompleto.Es una costumbre muy extendida por las comunidadesribereñas del lago y en otros sectores del altiplano(Berg,1989b:S1 ;Albó, 1971—4:738;blamani,1988:100; Carter—Hamani, 1982:103>.Modesto Capcha de la comunidad deSotalaya (prov.Omasuyo dpto.La Pazh comenta sobre lacostumbre que se acostumbraba efectuar la víspera de lafiesta ,“Candelaria es dos de febrero ¿no? Nosotros encampo costumbre sabe haber.Ponemos en dos de febrero,antesde la víspera, pasamos nosotros la~ isp&llas.Una ispállapapa,otras ispállas son oca ,papaliza,habas, trigo ,arbeja.Todos son ispállas.Preparamos una Ilamita (feto> con untitode llama,después dulsesitos más.. .después wira q ‘una yvinito más,eso no más,asi un amarradito con lanas de colorcafé y blanco también. Cada chacra.Ponemos también unpoquito de ramos o paja cualquiera. . .crusito (en forma decruz) con flor,de ramos.Ese crusito tiene que ir conflorsito,con florsito de kantuta y rnargarita,en el sentrodel surco parado no más (en el medio de la chacra>.Dondeese crusito pones hay que quemar con bosta de vaca ,deburro.. .hay que quemar siempre.Despiiés con tarisito hay quellamar.Con tan se llama <ispálla mama,jutarn, jutarn.(haciendo giros con el tan sobre l~ extensión delterreno)> !Que venga ispálla ,que no vaya a otras partes,que venga ispálla¡.Después pasando ,siempre hay que hacersalir y ahora ,a las esquinas (de la chacra> siempre hayque hacer amarrar pastitosfll7spálla marna no vas a irdónde,aquí vas a estar quedando~Con vinito siempre (sech’alla) no alcohol.Así es ispñlla.”

Después de Candelaria todo está dispuesto para elretorno esperado del anciano carnaval <Ochoa,1976b:t;Albó,1974:208>, emparentado con los achachilas, en cuyacelebración culmina el proceso de maduración de losproductos que antecede al inicio de la cosecha,a pesar deque algunos productos como la papa temprana,sembradaaprimeros de septiembre, están a punto de ser recogidos.

Los comnunarios de Toque Ajílata Altaacostumbraban efectuar una caminata al santuario de laVirgen de Copacabanapara hacer escuchar una misa a losproductos seleccionados del primer escarbe de los terrenos.

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Para ello iba un representante de cada parentela originariay los yatiris de la comunidad <781.Los productos escuchabanmisa en Copacabana,en lo posible se procuraba la bendicióndel párroco del Santuario y se emprendía el regreso . Alllegar,los peregrinos eran recibicLos con música alcohol yabundante comida.

Carnaval es ,sin duda, la festividad másimportante relacionada con el ciclo productivo delaltiplano.Es la fiesta del color,el agua y la fertilidadesperada, que anticipan en conjunto el júbilo de unacosecha generosa.

La fiesta de carnaval se celebra a finales defebrero y su localización en el calendario depende de laubicación en el mismo de la Semana Santa..A finales defebrero las lluvias caldas y el pr~ceso de maduración delos productos definen el espectro cromático que se apoderade lomas,laderas y pampas.El altiplano está en flor,y lasflores constituyen el preámbulo adecuado de una buenacosecha (Berg,1989a:174>.

La víspera de carnaval,a las doce delmediodía,Nélida y Sofía recogieron alborozadas floresamarillas de mostaza que crecen en abundancia en los camposde cebada,para lanzarlas alégremente sobre la cubierta deltecho de la cocina <Berg,1989b:85>.La pequeña Elena tratabade hacer lo mismo ,pero su diminuta estatura apenas lepermitía rozar si quiera el extremo inferior de la cubiertaen sus lanzamientos;las flores volvían una y otra vez atierra provocando una creciente crispación en su rostro.Sofía,atenta ,como siempre,al quehacer de su hermana menorrecogía suavemente las flores del suelo para volverlas alanzar con energía a lo más alto de la vertiente.Esta vezquedaron adheridas con firmeza al techo y Elena sonreíacomplacida.La estructura de juncos de totora que configurala cubierta de la cocina ,ennegrecida y enjuta por añosincontables de servicios culinarios, parecía rejuvenecerante el llamativo colorido que habla adquirido susuperficie , habitualmente mohína.

Una vez cumplido el mediojía de carnavalresultaba muy peligroso pasear por Los campos.Bandas dechiquillos enfervorizados perseguían a sus victimas concubos y globos de agua para darles el correspondientechapuzón.Desde el callejón que dellinita el sector domésticode los Chura caían innumerables pro:iectiles (bombas de aguaconfiguradas con globos) al interior del patio que eranrepelidos con maestría por Edgar,Wilmer y las rápidasavanzadillas efectuadas por Sofia contra los asaltantesbarreño en mano.EI agua corre abundante por toda lacomunidad,al tiempo que el color se adueña de susuperficie.

78.—Participaba en la peregrinación ,un miembro de cadagrupo de parentela originaria (perscna>,doce en total.Los“agregados” a la comunidad no participan.

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El Miércoles de Ceniza,por la mañana,la abuelaJulia Caillante extrajo en una lata cierta cantidad derescoldos procedentes del qhiri,fc’gón de la cocina.Seacercó a una de las chacras de papa próximas a la casa,laque mejor aspecto lucía, para rociarla con la “ceniza”delfogón como si del mejor abono se tratase.Poco después abrióun paquetito de serpentinas que había comprado en elmercado de Achacachi y lanzó varics rollos de coloresdiversos,en diferentes sectores de su superficie, doblandolas serpentinas sobre las plantas floridas de la papa, paraque el viento no las llevara lejos ,a otros terrenos ajenos(Hickman ,1975:112—113;Hatch,1983:325).Un poco de “mixtura”a base de papelillos de colores mezclados con algúnalfeñigne dulce , que Julia depositó al azar sobre elterreno, fue suficiente para concluir el festejo a lastierras de cultivo.En otros sectores del altiplano seacostunibra celebrar a la tierra, en la visita a loscultivos de carnaval, con música y danzas en las que se“hace bailar” a los primeros escarbes de papa, recogidos alefecto (Berg,1989b:86;Ochoa, 19’75b:9—10>.

Aquella mañana de carnaval me sorprendió escucharmúsica de pinkillu y caja que se i~a aproximando por elcamino que une el centro comunitario con el sector máselevado de Markispata. Una pequeña comitiva se acercabaencabezadapor un par de músicos tocando pinkillu y untercero que redoblaba la caja.Detrás de ellos un varónluciendo sin duda su mejor traje , con una damajuana dealcohol en la mano, se tambaleaba por el camino; detrás deél varias mujeres portando una ser:Le de bultos a la espaldacon sus polleras relucientes y las trenzas del pelobrillantes , perfectamente arregladas.El varón que setambaleaba por el camino era un vecino de la comunidad deCocani Ajílata que iba a visitar e. Julián Apaza ,sucompadre de matrimonio.

En la semanade carnaval los ahijados acostumbranefectuar visitas a sus padrinos de matrimonio acompañadosde música y una cierta cantidad de dones alimenticiosademás del insustituible alcohol (Eerg,1989b:87).Seestablece una competencia extrema entre padrino y ahijadopara ver quién se marea primero. Pedro Chura acostumbrapreparar su alcoholsito mezclado con el agua resultante dela cocción de hojas de coca.La mezcla le garantiza siempreun éxito seguro en este tipo de cornpetencias.El padrinoacepta los dones alimenticios que su ahijado le ofrece,<ch’uñu,papa,frutas , pan,alguna oveja desollada y cerveza)y suele hacerle algún tipo de regalo como un juego defrazadas para el catre o algo parecido.

La celebración más importante que se desarrollaen Toque Ajílata Alta con motivo de carnaval es el baile,E1baile de carnaval se efectúa el viBrnes y sábado contiguosa la fecha de la fiesta.Cada día precisa de dos cabecillasresponsables del gasto que debe efectuarse para pagar a losmúsicos y agasajar a las autoridades y jefes de familia contrago y coca.

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Por la mañana los músicos procedentes del núcleocantonal de Ajílata fueron recibidos y convidados a coca yalcohol por las autoridades y cabec:Lllas.Interpretan unadiana de atención con sus musiñus, :Lnstrumentos de caña dediferentes tamaños,para dirigirse inmediatamente enprocesión tocando hacia la cancha deportiva de la comunidaddonde se realizará el baile.Uno de los cabecillas presidela comitiva alzando una bandera blanca que será colocada enla cancha como reclamo del inicio de la fiesta para todoslos comuneros.En la cancha los músicos vuelven a seragasajados con alcohol y coca y se Les ofrece un pequeñoalmuerzo,tras lo cual son despedidos hasta la tarde.

Aquel año (febrero 1990> La comunidad de ToqueAjílata Alta iba a celebrar sóla el carnaval.Toque Ajílataera ,hace unos pocos años, una única comunidad con sucorrespondiente parcialidad de “arriba” y su parcialidad de“abajo” (79>.El incremento demográfico y la escasez detierras de cultivo iban produciendo innumerables incidenteshasta que se decidió la separación zompleta de las mitadescorno entidades comunitarias autónomas con núcleos escolarespropios, y sindicatos agrícolas independientes.El fuertefaccionalismo que reproducen ambas zomunidades ya les hallevado a enfrentamientos,por lo que Toque Ajílata Altadecidió no ir a bailar a la plaza de “Baja” para evitarproblemas con sus pobladores.Cuando Toque Ajílata era unasóla comunidad,los carnavales se celebraban conjúntamente,de tal forma que el viernes la gente de “Baja” subía abailar a la cancha de “Alta” quienes devolvían la visita aldía siguiente ,en el núcleo escolar de la parcialidad de“Baja” para bailar y cumplimentar a sus cabecillas.

Llegamos a la cancha sobre las dos de la tarde.Los varones ,cabecillas y autoridades organizaron elcabildo (reunión> en uno de los márgenes de la canchapróximo a las estructuras ruinosas de lo que era antiguaescuela cantonal.Bernabé Chura,por entonces SecretarioGeneral, salió a recibirnos con un trago de alcohol,tras éllos cabecillas del viernes ,resto de autoridades y varonesen general que colocaron serpentinas alrededor de nuestroscuellos, y “mixtura”,restos de flores y dulces sobrenuestras cabezas <al momento recordé las atencionesrituales que Julia de forma tan laboriosa había efectuadoen el sembradio de papas).

79.- La presencia de “partes” en la distribución de lascomunidades aymaras estructuradas en torno a una oposicióncomplementaria alto/bajo resulta muy frecuente en todo elespacio andino.

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Mientras mascamos coca de los tan extendidos, alrededor delos cuales nos acomodamos los varones (las mujeres sediseminaron a su gusto por los már~~enes de la canchaacompañadas de sus hijos menores>,.Los músicos se ibanaproximando por el camino al son de la musiñada.Sonrecibidos por el Secretario GeneraL, autoridadescomunitarias y cabecillas quienes Les convidan a un tragode alcohol.Al compás de la música,.La cancha se va animandopor la presencia de las familias que vienen ataviadas consus mejores ropas.Sobre la cancha ~orman los bailarines endos filas.Una hilera está constituida por varones queportan dos awayu multicolores cruzados sobre el pecho,y ensu mano derecha una damajuana de aicohol.A la izquierda delos varones otra hilera,esta vez de mujeres vestidas consus mejores mantas y polleras.La música es muy repetitiva,prácticamente se interpreta de forma prolongada un mismotema que acompañan los bailarines con sus movimientos.Lafila de mujeres serpentea al lado (le la de los varones.Cadabailarín debe seguir los pasos del que le precede por loque cualquier bucle producido en la cabecera de la fila sereproduce a lo largo de ella.De vex~ en cuando, los dosgrupos (hombres y mujeres) se intercalan configurando unsólo conjunto de baile,Los danzantes apenas se rozan ;loesencial consiste en reproducir el paso y la dirección delbailarin que a uno le precede.Los hombres gesticulan muchomoviendo su torso de un lado a otro y provocando quiebrosde dirección en el desarrollo del haile.El conjuntoserpentea por la superficie de la cancha y sus evolucionesson seguidas con gran interés por el resto de asistentes.

Las autoridades y cabecillas permanecen mascandococa y convidándose a trago, un tanto al margen deldesarrollo del baile. Cuando los músicos descansan,losbailarines aprovechan para dirigir&ie a sus autoridades yreiniciar las invitaciones pertinentes.Los músicos tambiénson invitados a tomar alcohol y ,si. el “cariño” delcabecilla quiere resaltar su contribución personal a lafiesta,les agasajará con cerveza.Cuando los músicos vuelvena tocar sus instrumentos los bailarines se reincorporan ala danza;unos y otros muestran una euforia creciente en eldesempeño de sus cometidos específicos.

Las autoridades comunitarias sacan a bailar a loscabecillas de la fiesta trenzando tina fila entre todosellos (autoridades y cabecillas) a) tiempo que son jaleadospor el resto de bailarines.Las autoridades vociferan gritosde favor para la comunidad que son coreados por los demás.La fila de autoridades se desplaza,agarrados de la mano,sepenteando por la cancha y por sus linderosintroduciéndose en los márgenes de las tierras de cultivoaledañas e incluso ascendiendo por las laderas de un cerropróximo ,sin perder el compás,entre gritos de júbilo.Losdanzantes siguen el mismo camino marcado por la fila deautoridades.Los músicos interpretar la melodía a la vez quese desplazan aproximándose,lo más que pueden, a lasevoluciones de las autoridades y del resto de bailarinespara que su música se escuche con nitidez.

La comunidad ,“en bloque”, acompaña el recorrido de susautoridades por todo el espacio contenido en la cancha y enlas tierras de labor (cerro y pampas),para concluir con elretorno de las autoridades al punto de reunión marcado porlos tan de coca extendidos que han sido guardados porvarios varones que no han participado en la danza.Al llegaral punto de reunión ,los hombres que han permanecido en elcabildo festejan a la fila de autoridades y cabecillas convítores y trago;este recorrido completo ,en sentidocontrario a las agujas del reloj, que las autoridadesefectúan por el espacio comunitario acompañados por lapráctica totalidad de la comunidad,se repite en tresocasiones.

Al lado de los danzantes existe otro grupo debaile que evoluciona de forma similar,al compás de ladanza,pero que tiene un mayor margen de flexibilidad,Dehecho,algunos bailan, otros juegan entre sí;la mayoríamolesta a los niños que gustan de ¡acerles bromas ylanzarles bombas de agua.Son los”pepinos”.El pepino es unpersonaje vinculado a los carnavales paceños.Tiene undisfraz semejante al de un arlequín con una máscarainexpresiva que le cubre el rostro;lleva una ch’usparepleta de dulces y golosinas para tentar a los niños y unavara (su chorizo) con la que les sacude.Los niños increpana los pepinos para que arrojen los dulces de la ch’uspa,altiempo que son sometidos a un intenso bombardeo con globosde agua.Los pepinos hacen intención de perseguir a losagresores para sacudirles.Tampoco se entiende muy bien loque dicen porque mudan la voz.

Al anochecer la comunidad se recoge hacia laescuela ,situada en su centro físico.El camino hasta lacanchita de la escuela parece interminable, algunos,profundamente ebrios tratan de seguir el ritmo ,ya no tanmarcado ni unánime ,de la música con gran dificultad.En lacancha la música ,el trago y la coca continúanintercalándose hasta que las mujeres convencen a susmaridos de que es el momento de retirarse.Se agradece a losmúsicos que emprenden el camino de vuelta al núcleocantonal y también a los cabecillas que han cumplidoperfectamente con su cometido.

Al día siguiente el proceso se repite de formaidéntica con la excepción de que los cabecillas del díaanterior han sido sustituidos por los propios a los quecompete la responsabilidad del agasajo y música en lasegunda jornada del baile.No voy a entrar en detallesrespecto al desarrollo de la fiesta en esta jornadapostrera ,por cuanto sus características básicas coincidencon lo expuesto anteriormente;sin eribargo sí quieroresaltar un detalle en relación con el final.Nosencontrábamos como el día anterior en el reducido espaciocentral de la escuela;la comunidad i’egresaba, al amparo dela noche,desde la cancha donde se había efectuado elbaile,situada en los márgenes del territorio comunal,alpequeño espacio central de la escuela.

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Las invitaciones de alcohol,coca ,lLos gritos de júbilo ylos bailes indiscriminados de los participantes, al compásde la música,fueron cortados por Bernabé Chura ,SecretarioGeneral, quien empezó a llamar la atención de todos,solicitando a la banda que interrunpiera la melodía.Sobrela misa gala se encontraban dispueutos los tan de cocaextendidos de los comunarios y algunas botellas de alcoholapoyadas sobre la piedra,pero en las esquinas de la mesase habían colocado cuatro botellas de alcohol (una en cadaesquina respectiva) con un tan ant[dado en la boca de cadabotella (80).Se hizo un silencio denso,expectante quecontrastaba en exceso con la algarebía que hasta entoncesse había adueñado del lugar.Los rostros eliminaron lassonrisas,endureciéndose una vez más.El motivo era muysimple;había que proceder a la elección de los cabecillaspara el año próximo.Aquellos que aceptaran laresponsabilidad del cargo debían recoger la botella.Ningúnvoluntario,Bernabé multiplicaba sus ruegos,pero nadieparecía estar dispuesto a aceptarlc.”Cariño no más tieneque ser”.No se puede forzar a nadie a ser cabecilla ,peroaún así,se trata de “convencer”,especialmente a losjóvenes, para que acepten su responsabilidad.Los jóvenes ylos ‘residentes” tratan de excusarse ante cualquier tipo deobligación comunitaria amparándose en sus obligaciones ytrabajos en la ciudad (81).

80.- La misa gala (piedra de mesa) es una piedra plana quese utiliza como mesa sobre la que se colocan los tan decoca y el trago de las celebraciones festivas.En torno a lamisa gala se discuten todas las cuestiones comunitarias,semasca coca,se ch’alla alcohol y se reza ,siendo testigoprincipal de lo que acontece en la vida comunitaria.La misagala es el centro de las reuniones y ,propiamente configuraella misma por su situación habitual. ,el “centro” físico ysimbólico de la comunidad.81.-En Toque Ajílata Alta ,los “residentes” ,emigrantescampesinos que trabajan en la ciudad,suelen eludir confrecuencia responsabilidades,cargos y gastos comunitariospor su vinculación profesional con La ciudad y laimposibilidad consecuente de permanecer en el campoperíodos de tiempo prolongados.Los jóvenes que comienzan aintroducirse en el entramado social campesino ,trascontraer matrimonio ,son igualmente renuentes en asumircargos de relevancia comunitaria .EL. servicio militar y lostrabajos ocasionales ,tanto en La Paz como en los valles,les ha puesto en contacto con una realidad que contrastaprofundamente con la vida habitual campesina y larelevancia que en este medio se otorga al prestigio y alreconocimiento colectivos.

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Los comuneros aducen que ellos siempre tienen que pasarfiesta y que ni los jóvenes ni los “residentes” quierencomprometerse en su ejecución.Cruz Caillante harto deescuchar excusas y muy achispado por el alcohol se abalanzósobre una de las botellas gritando iin”!carajo¡” desde lomás profundo de sus entrañas.La banda de músicos interpretóuna diana para festejar la decisión del nuevo cabecillaentre los vítores y aplausos de toda la comunidad.

El aymara Ochoa (1975b:11-12> refleja para lazona de Chucuito en el altiplano peruano, la costumbre dela despedida o kacharpaya del carnaval consistente en eldespacho a una figura disfrazada de anata (término aymarapara referirse al carnaval cuyo campo semántico gira entorno al”juego”), el propio carnaval., que es agasajado porlos comuneros y despedido después ea los márgenes de lacomunidad.El anata,carnaval,se aleja cargado con laserpentina utilizada en adornar la zarpa, donde se le habíarecibido, para que las penas se vayan con él.Por su parte,Olivia Harris (1983:143) en su estuiio efectuado entre loslaymi del Norte de Potosí reseña la despedida del carnavalmediante la expulsión de los diablos ,al parecer vinculadoscon los difuntos, y su permanencia Entre los vivos mientrasdura la época de lluvias y el proceso de madurez de losproductos

El tránsito de un ciclo productivo marcado porel crecimiento de los cultivos y la necesidad de lluvia,aotro en el que el agua ya no se precisa tanto,vienedefinido por la despedida del carnaval y el pertinentecambio de instrumentos musicales .El pinkillu se utilizadesde Todos Santos hasta carnaval porque como hemos vistoanteriormente atrae la lluvia, mientras que, a partir decarnaval,es más apropiado utilizar Lanka o entre loslaymi,charango (82).

En Toque Ajílata Alta ,el carnaval es una fiestaestructurada en torno a la fecundidad de los campos.Elcolorido de las casas,la visita y festejo de las tierras decultivo,los juegos de agua y el desarrollo propio del bailealientan la productividad agrícola.

82.— Algunos ratos de ocio ,en la comunidad los aprovechabapara perfeccionar mis conocimientos en el manejo de la“zampofla”,aerófono boliviano constituido por tubos de cañahueca de longitud variable;cierta ccasión ,en plena épocade cosecha ,la abuela Julia Caillarte me amonestó desde lacocina para que dejara de tocar ya que las nubes amenazabanlluvia.Efectivamente,al poco rato llovió con granintensidad,mientras Julia no dejaba de mirarme con enfado.Algo comentó a su hijo Pedro Chura quien me indicó, entresonrisas, que para hacer “solear” tenía que tocar charango.

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El proceso de crecimiento de los productos todavíaaprovecha las aguas que puedan presentarse en este momento(83> ; más adelante las lluvias, sm consideradas estérilesy perjudiciales, por cuanto, los ciltivos no puedenaprovecharlas y perjudican las lab~res de cosecha pudriendoel grano,

El color y el agua presentes en la semana decarnavales se combinan en el baile para realzarmetafóricamente el deseo de prolifLcidad de los campos.Loshombres bailan con dos awayu cruzados sobre el pecho, “porestética”, que presentan una gran combinación cromática.Hombres y mujeres se intercalan en el desarrollo de ladanza y acompañan el recorrido de lLas autoridades por losmárgenes de las tierras cultivadas en las pampas y en elcerro.La expresión de fecundidad que los seres humanosestablecen en la danza ,intercalándose entre sí, a lo largodel espacio comunitario ,es utilizada para expresar lafecundidad esperada de las tierras de cultivo <Pedro Churame comentó,en cierta ocasión que, no hace mucho tiempo,losgrupos de baile <hombres y mujeres> se arrojaban mutuamenteflores ,dulces y serpentinas al intercalarse en la danza decarnaval).En carnaval la chacras de cultivo “vuelven anacer” (Ochoa,1975b:2flLa propia música de moseñada,segúnlos estudios de los hermanos fltllarcourt <1959:56—57)inspirados en las recopilaciones de Girault, aluden a lautilización de este tipo de música en relaci6n con antiguosbailes de fertilidad dedicados a pachamama ,Por todoello,carnaval es ,sin duda, una fiesta de trasfondoagrícola marcado, como corresponde a su ubicación temporaldentro del ciclo productivo de pre-cosecha.

La recolección de los preductos de cultivo en elaltiplano abarca un período amplio que puede variar,enparte, en relación con la anticipación o el retraso quehayan mostrado las lluvias.Desde finales de marzo,hasta losúltimos días de mayo los comuneros se hayan inmersos en laslabores de la cosecha,En Toque Ajílata Alta no he observadoningún tipo de celebraci6n específica en el momento de larecolección de los productos.La suerte de los cultivos estáechada y,por tanto no se requiere ningún tipo de festejoespecial .Algunas personas challan con alcohol el terrenoantes de comenzar a cosechar y se comparte coca con losayni que haya contratado,si bien las tierras de cultivo,enesta parte de Omasuyos,son más bien escasas y la propiafamilia suele dar cuenta de la coser~ha sin mayoresproblemas.

93.- No estoy de acuerdo con Berg (1989b:90) en suafirmación de que para carnavales no se precisa la lluvia.El campo todavía puede aprovechar el. agua de finales defebrero y mediados de marzo que es frecuéntemente esperadocon inquietud ,para “paliar” de alguna formada sequíarigurosa que acosa ,en los últimos años ,el altiplano.

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Ochoa (1976c:9;1979b:6—7> apunta variascostumbres practicadas por los aymaras peruanos en elsector altiplánico de Chucuito en el momento de la cosecha;antiguamente la comunidad en conjunto celebraba el iniciode la cosecha ofreciendo un sacrificio de sangre <llamablanca u oveja)junto a otros componentes rituales que eranofrecidos a las íspállas,los espíritus de los productosencargados de su reproducción .En la actualidad lacostumbre se ha perdido ,señala Ocboa con cierto tonolacónico,si bien ,en algunos sectores constata elofrecimiento de elementos rituales característicos de lasmesas y sacrificios de animales

El festejo más relevante de la cosecha tienelugar la víspera de Pentecostés,conocida como “espiritu”(día del Espíritu Santo) entre los aymaras.Para entonces,lacosecha tiene que estar recogida y los productosalmacenados.

Hilaria se encargó de preparar la “pagancia”destinada para la tierra,los productos y kunturmamani yaque éste iba a proteger en su interior el almacenaje de lacosecha.Hilaria amasó un conjunto de elementos ritualesque constituyen la comida específ ¡ca de los seres a losque va destinada la ofrenda.Colocó los pequeños bultosemparejados para cumplimentar a cada producto y a la casadonde se encontraban almacenados.E.1 trigo y la cebada seestaban terminando de secar en los montones preparadosdentro de la sayaña;Hilaria dividió la ofrenda en dospartes;en primer lugar se dirigió al interior de lahabitación donde descansaba la papa almacenada.Allí ofrecióparte de la pagancia para kunturma4nani y el espírituproductor de la papa.El humo tenía que ser abundante yrecorrer cada resquicio de la construcción para quekuntunmamani recibiera bien su comLda .Hilaria depositó laofrenda en el centro de la habitación y nos alejamos conrapidez,para que kunturmamani se sirviera su comida sinrecelo alguno, hacia la sayaña en lLa que se encontraban loscereales cosechados para completar su desecación yposterior trilla.En el centro del terreno Hilaria depositóalgunos fragmentos de waka phuru,bosta de vaca reseca,sobre los que colocó el resto de la “pagancia” dedicada alos espíritus de los productos preuentes en la sayaña,fundamentalmente cereales,habas y parte de alberja.Laofrenda se rocía con un poco de alcohol y se deja que sevaya consumiendo por completo.Lo que menos me esperaba eraque la pagancia fuera a volar por Los aires media hora mástarde por una irreverente patada de la pequeña Elenaensimismada en sus juegos infantiles,completamente ajena alo que había ocurrido <84).

84.—Pedro Chura comenta frecuentemente los cuidadosdiversos que su padre le recomendaba tener en su infanciacuando iba a pastorear las ovejas en relación a diversoslugares “malignos” próximos a los Jugares de pastohabituales.En especial un “calvario”, donde el rayo habíaconfigurado una profunda grieta, que ahora los niñosutilizan para esconderse ,e incluso orinar,si la necesidadapremia, sin que nada suceda.

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El almacenaje de los productos es también motivode atenciones rituales en Toque Ajllata Alta.Varias de lasfamilias de la comunidad tienen mesas “antiguas” queguardan junto a los productos y eEvtán dedicadas a lasispállas conteniendo algunos chtuñu,saquitos de confitesdiminutos representando cargas de muinoa y figuras deanimales moldeadas con sebos <Giratílt,1988:442—443).Elinconveniente radica en que buena parte de estas mesasantiguas han sido “olvidadas” por sus beneficiarios que nocumplen con la obligación de hacerles libaciones de alcoholde vez en cuando,por lo que se han convertido,en algunoscasos, en preparados peligrosos que hacen enfermar a susingratos protegidos.Berg (lSSSb:93) señala la introducciónde algunas piedrecillas entre los productos ,“que seconsidera que poseen una fuerza protectora especial paraevitar que los productos vayan a otra parte.”

La cosecha es el momento apropiado para festejara los productos especiales que por su apariencia se salende lo común (papas extremádamente grandes,ocas de figurascaprichosas.. .etc).Estos productos se consideran que sonreproductores y sirven como guía de los demás ,de estaforma se celebran y se evita que alejen <Ochoa,1976c:13,14). Tschopik (1968:273 ,318) ,que efectuó su estudio en lalocalidad de Chucuito (Puno,Perú> constata la costumbre dehacer bailar a los productos “perfectos” alrededor de lacasa y en los campos de cultivo cono si en la fiesta de lacosecha,las papas efectivamente bailaran . DomingoLlanque,(199O:125—137),también en el sector de Chucuitorefleja la celebración de acción de gracias por la cosechaen un proceso que se inicia la vísrera de Pentecostés y queculmina el domingo de Pentecostés a través de lacelebración de la mamata, responsatle de la producción dela papa.Todo el proceso ritual esté centrado en resaltar laimportancia de la papa y su necesaria presencia en la vidacampesina.Aparecen otros productos resultantes de lasprimeras cosechas junto a las papas más grandes y de formascaprichosas que han sido previamente seleccionadas.Laceremonia efectuada por un yatini o un miembro de lafamilia que conozca las fases constitutivas del ritual estádestinada a agasajar al espíritu de la papa como acción degracias para que su presencia se garantice para el añovenidero

Coincidiendo con el desarrollo de la cosecha sepresentan los días de Semana Santa.En Toque Ajílata Alta,algunas familias suben a la cima del cerro Qapiqi con un“maestro” para ofrecer una mesa a los ac,hachilassolicitando perdón y una buena producción en los campos decultivo.El día de Jueves Santo las almas pueden visitar alos vivos porque la Gloria <el cielo) está abierta y lasalmas tienen permiso.La noche de Viernes Santo los jóvenesacostumbraban robar ciertos productos de las chacras,no enel sentido que expone Ochoa <1975c:6) de “rescatar” aJesucristo muerto, si no, precisamente porque éstacircunstancia,según me indica Ignacio Caillante ,les eximíade culpa . Los problemas que suscitaban los robos deproductos han terminado por eliminar la tradición de la quetan sólo permanece un leve recuerdo

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Otra costumbre, ya perdida, era la realización el ViernesSanto de una procesión colectiva, efectuada desde el centrocomunitario en el que hoy se alza la escuela hacia lacancha de fútbol ,en los límites de la circunscripción deToque Ajílata Alta. La comitiva era encabezada por unapersona que llevaba una cruz conformada con ramos y floresy que era objeto de broma por los más jóvenes que learrojaban espinos a su paso.Monast (1972:196) comenta lafrecuencia de flagelos y sacrificios en la zona de Turco(prov.Carangas,dpto.Oruro) en la celebración de SemanaSanta,así como la obligatoriedad de celebrar las diferentesprocesiones por parte de los pasantes encargados;el Domingode Ramos se celebra la procesión de san Ramón o “tataRamos” (85).

Ochoa (1975c:1—9) constata la frecuencia deayunos , rezos comunitarios y solicitudes de perdón a lolargo de Semana Santa como modelo de solidaridad con elsufrimiento de Jesucristo .Un jilaqata se pasea en la nochede Viernes Santo portando una llave con la que se esperasea capaz de abrir las puertas del infierno y salvar aJesucristo . El sábado de madrugada el mayordomo de laiglesia hace sonar la campanilla en señal de que Cristo haresucitado,lo que provoca una algarabía general ,al tiempoque los acompañantes se cambian de ropa,dejando el luto yvistiendo ropas multicolores;se baila y se toma trago enabundancia.

Curt Cadorette (1975:9-13> considera que laSemana Santa aymara está reflejando la pugna entre el bieny el mal “entre los arquetipos del caos y del orden”vinculados a la tradición agrícola aymara y a su cicloproductivo;el orden perdido con la muerte de Jesucristotrata de ser recuperado simbólicamente a través de losayunos,los robos y el rescate

A finales de mayo la presencia de la constelaciónqutu, <las pléyades), en las frías madrugadas altiplánicasconfirma el arribo de la temporada de heladas,juyphi pacha<tiempo de helada).

Los meses de junio y jul:Lo los campesinosalternan las obligaciones de la tr:Llla,golpeando lasespigas resecas con la jawq ‘aña (86),con los procedimientospertinentes para desecar tubérculos <Mamani,1988:124>.

85.—En Turco se efectúan habitualmente crucifixiones realesacompañadas de profundas muestras de aflicción.DomingoAlcalde ,comunicación personal.86.—La trilla se efectúa con una herramienta denominadajawq tafia cuyo significado literal es “golpear con palos,garrote” <De Lucca,1987:71> y que ,por extensión se utilizapara nombrar a la herramienta.Se trata de una maderaextremadamente dura procedente de los yungas que presentauna forma arqueada ,a modo de codo,con el que se golpea alcereal previamente amontonado para separar el grano de laespiga.Suele participar toda la familia en la trillagolpeando a un ritmo constante.

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Las papas elegidas para hacer ch’trñu,las más pequeñas y lasgrandes pero golpeadas, se extienden sobre una pampa quetenga algo de pasto,durante la noche.La helada vuelve lapapa dura como una piedra.Durante el día la papa estáexpuesta al sol;la papa se abre y pierde el agua.Paraagudizar mucho más el proceso de desecación se pisa la papay se vuelve a someter a la helada.Al cabo de tres días,elch’uñu está hecho.Se peía y se guarda para ser consumido enel momento apropiado.En esta temperada se come chayru confrecuencia (sopa picante a base de chtuñu,papa cocida ymaíz cocido especialmente) utilizando qhach’u ch’uñu,chuñufresco.Los tubérculos desecados constituyen el principalreservorio alimenticio del ámbito rural aymara.Carter yblamani (1982:104—105) señalan la costumbre entre losirpachiqueños de iniciar las labores de preparación delcb’uñu con el ofrecimiento de un sacrificio de sangre,enconcreto una llama cuya sangre es asperjada a modo delibación sobre el ch<uñuwini, el lugar donde se elabora ycuida el ch’uñu (87).

La fiesta de San Juan,el 24 de junio se presentacon las labores de trilla avanzadas y los tubérculos secosalmacenados. La fiesta de San Juan constituye ,en ToqueAjílata Alta, el único hito simbólico de atenciónespecífica a la reproducción de los ganados. Bien es ciertoque la actividad ganadera no resulta especialmenteprolífica ni en la Península de Huata ni en la comunidadescercanas a la capital provincial de Omasuyos,Achacachi quedescuellan ,mucho más por su actividad agrícola.

El número de animales de que disponen loscampesinos de Toque Ajílata Alta por familia y año sereduce a una docena de ovejas,una o dos vacas utilizadaspara formar yunta , algunos chanchos,un burro y tres ocuatro gallinas,además de los incontables wank%a,conejillosde indias,que crian en el interior de la cocina. Las vacasy toros son los animales de mayor prestigio,por cuantoparticipan en las labores más penosas del ciclo productivocomo el arado y la siembra de los campos y constituyen laherramienta de trabajo más apreciada.El burro es utilizadocomo animal de carga,si bien suelen “pedirse prestado’ losque no disponen de él a.algún miembro de la familia que lotenga,para evitarse los gastos resultantes de sumanutención.De hecho,para distancias cortas es el hombre elque lleva pesadas cargas sobre sus espaldas utilizando supropio qtipi.

87.-La frecuencia de robos en este periodo del año obliga avigilar el ch<uñu y los otros prodictos que se estánelaborando.Los niños y niñas de cada familia acostumbrancuidar los productos mientras pastrean el ganado e inclusoalguna noche duermen en las proximidades de la pampa dondese extendieron los tubérculos.Junti a las papas extendidaspara la elaboración del chtuñu ,se coloca la apilla (oca)seleccionada para elaborar kaya (ob t~>fl¡.~ de oca).Cuando lapapa permanece durante cerca de trainta días sumergida enagua y sometida a la helada se obtiene la tunta.De la oca,por idéntico procedimiento, se logra urna kaya (kaya deagua).

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El resto de animales son bienes de consumo empleados en laalimentación de la familia merced a una programación ydosificación estrictas.La carne es un bien de consumo muyescaso lo que justifica el laborioso empeño de las madresde familia porque,por ejemplo,el cuerpo desollado de unaoveja dure lo más posible .Las porciones estánrigurosamente ceñidas al tamaño del producto para que,en loposible, su consumo alcance para toda la familia (88).Elexcedente de wank’u,muy prolíficos por la imperturbabletendencia a la cópula por parte del macho (denominadokututu,como onomatopeya del infernal gorjeo que produce) sevenden en los mercadillos campesinos. Los huevos suelen serpara consumo propio,si bien,en loE~ casos en los que algunasfamilias disponen de varias gallinas ponedoras,venden loshuevos que exceden su propio consuno a los comunarios,obien, en la feria de Achacachi todos los domingos.

El día de San Juan coincide aproximadamente conel solsticio de invierno,fecha recogida en fuentes antiguasy modernas como la propicia para el inicio del año aymara(89>.En Toque Ajílata Alta varios comuneros me confirmaronesta circunstancia en relación con el año nuevo, si bien,dando por sentado que se trataba de una consideraciónantigua.Sin embargo,algunas de las costumbres que seefectúan con motivo de la fiesta de San Juan creo que estánaludiendo de forma implícita a esta circunstancia.

88.-El desollado de una oveja ,en el caso de la familia dePedro Chura con nueve bocas que alimentar ,duraaproximadamente un mes.Los trozos de la chaluna (nombre conque se conoce el cuerpo desollado ie la oveja,secado alsol) se utilizan para dar sabor a la sopa y es el padre defamilia el que termina limpiando el. pedazo.Otras familiasde menor número de miembros hacen jurar el desollado mástiempo.De la oveja,se consume prácticamente todo.A lo largodel año ,se carnea oveja dos veces,especialmente en elinvierno <mayo—julio> que es cuando la carne seca mejor yla oveja ha disfrutado de los mejozes pastos después de laslluvias.El padre de familia come,lógicamente, más cantidadque el resto ,pero además, tiene derecho a los mejoresbocados.Los niños, a penas prueban la carne.89.—Recientemente se ha tratado de revitalizar lafestividad del año nuevo aymara el día del solsticio deinvierno (21—junio) .Para ello determinadas organizaciones“indianistas” tratan de dar cierto realce escénico alacontecimiento en la ciudad arqueológica de Tiahuanaco. Enjunio de 1991 se hizo un llamamiento desde Radio SanGabriel que convocaba a los “maestros” y yatinis de laprovincia Omasuyos en la cumbre del. cerro Pachjiri,con laintención de recibir conjantamente al año nuevo.En realidad

el aymara parece disponer de treE; fechas relacionadas conla llegada del año nuevo;el año nuevo ‘productivo” deimportante transfondo ritual que ccincide con el primero deagosto,el año nuevo “administrativc” con el relevoconsiguiente de “cargos” colectivos el primero de enero yel año nuevo ceremonial,el 21 de junio.

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La víspera de San Juan,a partir de las seis de latarde ,Nélida,Sofía y Wilmer se introdujeron alborozados enel corralito de las ovejas para colocarles a cada una such’ikulla o marca individual (Ayala,1988:41>.La cb<lkullaseñalado del ganado, consiste en colocar sobre el lomo decada oveja un vellón de lana de colores bien cosido paraque no se desprenda, con la creencia de que el ganadoseñalado será prolífico y se multir’licará.La vaca tampocose libró de ser marcada,luciendo sobre su negro lomo elvelloncito de lanas de colores. Posteriormente,una vez queel sol se hubo recogido,los niños consultaron a su madre ya la abuela Julia si podían irse a quemar pasto.Tras elconsentimiento,los mayores desaparecieron agrupandose enpequeñas bandas que recorrían las laderas de la comunidadquemando espinos y parte de la paja sobrante de la cosechaen los campos de labor.La abuela JtLlia e Hilaria sedirigieron a la sayaña principal en la que habían sembradopapa y comenzaron a hacer cinco montones de paja seca,especialmente de qala slwara mezclada con restos secos dealberja. En el centro de la chacra alinearon los cincomontones;el primero,más grande,wakntakiwa (es para la vaca),el segundo iwijataklwa ( es para Ja oveja),el tercerokhuchitakiwa (es para el cerdo) ,e] cuarto wankutakiwa(espara el conejo) y el quinto wallpataklwa, <es para lagallina).Hilaria comenzó a quemar los amontonamientosefectuados con los restos costosos de la cosecha,mientrasla abuela iba a recoger más para evitar que el fuego seconsumiera rápido.Pedro Chura observaba a mi lado.Al quemarlos restos de la cosecha ofrecidos para cada una de lasespecies se estaba dando su comida a las lila ,losespíritus encargados de la reproducción de los ganados(90).Al quemar en la chacra los retazos de la cosecha sesolicita que no falte el pasto ,qucmado por los niños en elcerro, ni el grano, para los animales ;también se solicitala prolífica reproducción de las distintas especies. Cadauno de los montones es ch tallado con alcohol solicitandouna rápida proliferación de los garLados.La abuela Julia quemuestra una predilección por el cuidado de los animales,dándoles de comer y preocupándose todos los días por suestado,ch’alla alcohol con devocitn quitándose elsombrero y asperjando unas cuantas gotas sobre cada uno delos montones.

90.—El término lila, referido como el personaje o principiocapaz de hacer proliferar al ganado, está vinculado conlsp.~lla (ispa-illa) como Albó (1991:292) señala ,y portanto,con la germinación de los productos agrícolas.Presenta una relación ,así mismo, con el rayo illapu queejerce un efecto multiplicador sobre los seres.Curiosamentedos de los cerros más importantes ce la Cordillera Realparecen tener una relación estricta, con el término illa.Porun lado,el Illimaní es requerido como protector ymultiplicador del ganado por parte de Carmelo Condoriquien resalta la existencia de un toro de oro en un lagopróximo a la cumbre del nevado que hace perder a loscodiciosos gningos que en vano tratan de alcanzarlo;a suvez el Illampu es considerado en la.s oraciones de Carmelopor poseer grandes cantidades de oro y plata.

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Hilaria se entretiene especialmente en el primero,el montónmás grande,el propio para las lila de la vaca;la familiasólo dispone de una vaca y siempre tiene que estarprestandose para poder completar la yunta;su anhelo másgrande es contar con yunta propia como antes de que sumarido Pedro aceptase ser cabecill.a en la fiesta de SantaRosa y tuvieran que vender las vacas para pagar elfestejo.Finalmente ch’alla Pedro solicitando que losanimales proliferen en superior ce,ntidad. Compartimos elalcohol fijando la vista en los destellos que proceden alotro frente del lago en la ribera del pueblo de Ancoraimes.Julia repone de vez en cuando la paja seca en cada uno delos montones para que no se consun¡an.Algunos retazos deropa extraordinariamente vieja e inservible son colocadosen el fuego (91).Al rato se presentan los compadres dematrimonio de Pedro e Hilaria con una botella de trago paracompartir.Se agradece el calor que emana de las hogueras;poco a poco se van extinguiendo,permaneciendo encendida laprimera,más grande,la correspondiente a la illa de lasvacas en cuyo entorno nos acomodamos por espacio de unahora;los padrinos se retiraron cuando el trago se acabó.

Una vez más los aymaras utilizan la lógica deldon para estimular en forma simbólica la productividad desus labores anuales,en un momento en que la tierra semuestra desnuda,fría,aletargada por la helada.El fuegopretende devolver a la tierra,en una de las noches másfrías del año ,su cálida fertilidad ,su calor de “madre”una madre fría es necesariamente estéril, improductiva(Berg,198’la:75).tos nudos en los tallos resecos de la qtaiasiwara producen estallidos violentos que semejanexplosiones de petardos.Pedro Chura ha traído de Achacachiunos petardos y bengalas que sus hijos encienden conrapidez.Toda la comunidad semeja una tea incandescente<92).Las distintas familias festejan en sus sayañas particulares

mientras los cerros próximos dibujan diminutas cintas deluz que recorren sus laderas, acompañadas por el eco de lasrisas de los muchachos,las explosiones de los petardos ylos pastos encendidos,que impregna el ambiente.Los restosde la cosecha son eliminados junto a la ropa vieja comoúltimo residuo del ciclo anterior y vaticinio de renovaciónante el período productivo que está a punto de iniciarse.

91.—La ropa vieja constituye un “din” de importanciareseñable por la renuencia del aymara a deshacerse decualquier objeto que pueda serle úbil.Por ello consideroque la ofrenda de ropa vieja está vinculada al proceso de

renovacion que implica la festividad de San Juancoincidiendo casi con el solsticio de invierno (21/junio) yla asunción del año nuevo aymara.92.—La ciudad de La Paz “desaparece” de la hoyada la mañanade San Juan por la humareda resultante de las múltipleshogueras encendidas durante la noche.Esta neblina de humoacompaña a los paceños varios días después hasta que losvientos del altiplano consiguen disiparla.

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El día de San Juan el decorado cambia porcompleto.El fuego protagonista de la víspera es sustituidopor el agua.Los jóvenes saludan a los adultos con unremojón en la nuca diciendo “tiwu machaq jaqltawa” (tíoeres hombre nuevo)

La comunidad tenía un importante compromisodeportivo en el núcleo cantonal de Ajllata.Era la primeravez que el troteo de fútbol de San Juan iba a tenercarácter internacional;el equipo de “Rayo Toque AjilataAlta” había fichado a un arquero del exterior (yo) por loque se esperaba el encuentro con cierto interés.El caminoentre Toque Ajílata Alta y Ajílata no suele exceder de los20 minutos ,pero en aquella ocasión demoramos más de 45para llegar al campo de fútbol por la cantidad de bandas dechiquillos diseminadas a lo largo del camino lanzandobarreños de agua a todo el que pasara por susinmediaciones.La primera vez que nos topamos con un grupode jóvenes y chiquillos provistos de recipientes con agua,Pedro ofreció su nuca para ser “bautizado” como hombrenuevo,sin embargo recibió tal chapuzón que decidimosprescindir de la costumbre y nos echamos a correr,al tiempoque a nuestro lado un joven levantaba la pollera a unacholita que escapaba aterrorizada ;‘ara mojarle sin piedadsu manqancha (ropa interior a modo de enagua).

La festividad de San Juar. constituye el momentqapropiado para leer la suerte que aguarda al próximo cicloproductivo,una vez que la cosecha ,la elaboración delchtuñu y la trilla se encuentran prácticamente concluidas yla comunidad espera las primeras lluvias que reblandezcanel terreno para iniciar una nueva roturación.Para ver si lasuerte va a acompañar durante el af~o se utiliza una varillade plomo que se coloca sobre una sartén calentada al fuegodel qhiri <fogón campesino).El plomo tiene que “brotar”,“levantar”para que la suerte sea propicia.Otro métodoconsiste en introducir clara de huevo en un vaso decerveza;si la espuma de la cerveza “levanta” y hace porescapar del vaso es señal de buena suerte,si permaneceplana el año será malo.El tercer método consiste enintroducir tres papas en un balde ,la primera sin pelar,lasegunda a medio pelar y la tercera pelada;el padre defamilia tiene que introducir su mano derecha en elbalde,con los ojos cerrados ,y retirar una de las trespapas.Si saca la papa sin pelar,el ~ño será bueno,si retiraLa papa a medio pelar,el año será r~gular,y malo si retirala papa pelada

Carmelo Condori para asegurar mejor laproductividad de sus ganados ofrece una mesa a las illa enel centro de su corral. Esta costumbre que él realiza cadaaño,no tiene repercusión en la comunidad,y puede estarligada a su específico modo de proceder basado en elespecializado conocimiento que posee en relación con estetipo de cosas.

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El fuego y el agua, de naturaleza antagónica,muestran en la festividad aymara de San Juan un caráctercomplementario ; ambos presentan ura alianza solidaria enla reproducción de las especies a través de la fertilidadde la tierra,canalizada por la excelencia deseada de lospastos.El fuego y el agua trabajan de forma conjunta en ladinamización de la existencia campesina.El fuego calientala tierra a la vez que posibilita mediante el holocausto delos restos de la cosecha la proliferación de los pastos ylas especies.Este proceso metafórico se complementa con losjuegos de agua que se desarrollan por toda la comunidad yaluden al reinicio de un nuevo ciclo productivo en cuantolas primeras lluvias faciliten la tarea onerosa de removeruna tierra endurecida por la helada invernal.

Culminado el ciclo productivo,hay más tiempo paradedicarlo a fiestas de corte religioso vinculadas a unpatrono especifico.Los festejos de este tipo se acumulan eneste corto “respiro” laboral,en el que las actividadesfrenéticas de la cosecha,elaboraci6n de ch<uñu y trillacomienzan a remitir.Cada año cumple con la obligación de“pasar fiesta~~ uno ,o bien varios cabecillas,tambiéndenominados “pasantes”,responsables del gasto que eldesarrollo de la fiesta va a exigir.El cabecilla se encargade la bebida y comida pertinentes y especiálmente de lamúsica para lo que se contratan grupos de comparsas defuera de la comunidad que bailan ii~¿amerada, morenada,diablada o tuntuna;se trata de comparsas de bailes másrelacionados con núcleos urbanos cuyo traslado ymanutención exige un gasto superior al simple alquiler deltraje de los grupos autóctonos formados por los propioscomuneros para festejar fiestas relLacionadas en formaestrecha con la vida comunitaria sin el componente“religioso” del santo (93).En el sector del núcleo cantonalde Ajílata se celebra la Fiesta de la Cruz,el tres de mayocomo inicio oficial de la cosecha, en la comunidad deCunfure Ajílata; Pentecostés en Ajaría Chico;San Pedro enla capital provincial Achacachi el 29 de junio;Santiago enel cantón rival de Santiago de Huat,a,el 25 de Julio y SantaRosa de Lima en Toque Ajílata a finales de agosto.

93.-La festividad del Cristo del Gran Poder efectuada afinales de mayo constituye la principal manifestaciónfolklórica de La Paz.Hás de cien comparsas de baileparticipan en la “entrada’ o desfije inaugural ,procedentesde distintos sectores del altiplano,junto a otrascomformadas por grupos de “residenbes”,gremios laborales

.etc.Es la fiesta en la que participan de formaprotagónica los elementos diversos de una subculturaaymara—urbana que expresa la “reconquista” ritual de laciudad (Albó ,1979b:505). Sobre las particularidades de lafiesta de Gran Poder (Cfr.Albó-Preiswerk,1986>.Existe un contraste importante entre las celebracionesrelacionadas con el santo patrón y las fiestas de estrictointerés comunitario.

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En el Cantón de Ajílata las comunidades que celebran fiestael día de su patrono cuentan con comparsas de baileprocedentes del exterior (generalmente de Achacachi,peropueden proceder de La Paz,o como vimos para Toque Ajílatade Oruro).Las comparsas habituales bailan “morenada”,“diablada” o “tuntuna” que son ba:Lles apropiados para laforma en que los “residentes” festejan en los núcleosurbanos,cuya contratación implica uiempre un gastoconsiderable que revierte ,en últiria instancia ,en elpropio prestigio del “pasante”.Se contrata frecuentementeuna chichería que suele ser foco permanente deenfrentamientos.Las celebrac iones estrictamentecomunitarias <fiesta del núcleo escolar ,visitas delexterior ,donaciones,día de la madre,día del maestro>cuentan con el aporte comunitario riel grupo de sikuris(músicos de zampoña> y demás comparsas autóctonasintegradas por los propios comuneros: lnka,lakita, qarwani,qina qina, waka waka ,chunchus (D’arcourt-Dtarcourt,1959).

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II- LAS COMIDAS Y SUS CLASES

II-LAS COMIDAS Y SUS CLASES.- “!Girartu,manq’asiflani¡”!Gerardo,comeremos¡ >, pregonaba Sofía articulando con esfuerzo

justificado mi nombre desde el umbral de la puerta de lacocina.La diminuta Elena ya se había abalanzado escalonesarriba al interior de mi cuarto, “Sirartu, apurasimay,¡nanq <asiñani “,<apúrate, comeremos> y antes de que consumara eldescenso hacia la cocina Rolly,el benjamín de los Churaparticipaba divertido apremiandome desde las sombras de lacocina, “papaya apanini”(trae un refresco) engatusado por laabuela Julia Caillanti. Al entrar en la habitación contempléensimismado una escena que no por repetida resultaba menossugerente.Hilaria,al lado del qhirl, (fogón) ,sirviendo losdistintos platos y vigilando permanentemente el fuego delinterior abovedado del hogar, introduciendo waka phuru (bostaseca de vaca) y hojas de eucalipto resecas por el ojo del qhiri,cuando lo estimaba conveniente.A ~u alrededor configurando unsemicírculo perfecto los niños,esperando a ser servidos con laschuwas (pequeños cuencos) de barro y la abuela entretenida enmachacar ají para incrementar el sabor picante de la comida.Untanto apartados,al fondo de la habitación,el hijo mayor Edgarjunto a su padre Pedro y yo, acomodados los tres sobre un catrede madera que utilizamos a manera de banco en frente de unawatiya (batea) conteniendo diversos tubérculos deshidratadosque Sofía ha colocado sobre un diminuto taburete.”Lfnzilla,lihevale pues¡” apremia finalmente Hilaria a Sofía quien selevanta para acercarnos el plato a cada uno de nosotros,en elorden acostumbrado;primero Pedro,luego yo y finalmente Edgar.Siempre hay que recibir la comida con nuestra propia mano;megusta observar a Sofía cuando me acerca el plato ,con suespléndida sonrisa. Apenas unas cucharadas consumidas de lasopa cuando Pedro entrega de vuelta su plato reluciente aSofía:”la gana ,“gana”;ahora, segundo de la misma olla

I.La comida campesina ordinaria.— La comida que se efectúa enel ámbito campesino destaca entre otros aspectos por suausteridad y grado de dependencia respecto a los cultivospropios del sector.Se produce para consumir, y ,al mismotiempo,se consume prácticamente lo que se produce,según elpatrón característico de una economia tradicional desubsistencia.Las comunidades pequeñas que se sitúan sobre losmárgenes del lago Titicaca sufren un desmedido minifundio queimplica ,en frecuentes ocasiones ,la disposición de apenas unossurcos famélicos como resultado de las innumerables divisionespor herencia de que han sido objeto las tierras originales.

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En toda la cuenca lacustre,los tubérculos tantofrescos como deshidratados se llevan la palma en importancia yconsideración dietética;leguminosa.s como las habas y losguisantes (alberja),junto a la cetada,el trigo,qtalasiwara (1)algo de maíz y los complementos de la pesca del lago así comola carne de oveja seca <charki) , completan el esquema básicode alimentos característicos del sector.

La frecuencia y proximidad de mercados y feriaspermite aprovisionarse de otros productos básicos como cebollas<producidas a pequeña escala en las comunidades>,zanahoria,aaiasí como pan,frutas, refresco y c~rveza que son objeto demayor consideración y de consumo fastivo.

El intercambio altiplano-valle,sigue vigente en lazona lacustre.Con cierta frecuencia aparecen campesinosvallunos procedentes de la Provinc:La de Larecaja, especialmentedel valle de Sorata,trasportando cargas de maíz,frutas yhumintas (2) que cambian por papasqueso y pescado segúncantidades estipuladas;del mismo modo,las gentes del altiplanoaprovechan cualquier oportunidad para acudir al valle aproveerse de diversos productos,pero especialmente maíz,.wuyru(caña dulce del maíz),calabazas y fruta.

La comida ordinaria consumida por las gentes delaltiplano está implicada diréctamente con las actividades yfaenas propias de la época del año que se trate, así como,enrelación con la estructura peculiar que adopta la jornadadiaria campesina.

El desayuno.— En el campo la actividad diaria se ajusta alhorario de luz imperante durante el año.A la seis de la mañanaantes del amanecer altiplánico ,en tos meses gélidos delinvierno,la familia se desespereza 3=ara iniciar las actividadespropias de la temporada.Las mujeres son las primeras enlevantarse coincidiendo casi con el puntual saludo de losgallos a las primeras luces de la aurora.La cocina exige unaatención constante;hay que preparar el aku,también denominadopitia que consiste en una fina harina de cereales de grantradición en el altiplano (flertonio,1984,II:258).

1.-Variedad de gramínea muy estimada en la elaboración depitu.Una vez tostada ,se desprende con facilidad la cáscara querecubre el grano produciendo ,una vez molido, una suaveharina;la cebada común hay que molería y cernir con cuidadopor la aspereza de su grano.

2.—La hurninta es una torta preparada con una masa de maíz conrelleno de anises (los más solicitados) que se envuelve en laspropias hojas del maíz antes de ser zolocada en el horno.Es unproducto valluno muy apreciado en el altiplano.

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En la cuenca lacustre el pitia se hace habitualmente de q<alasiwara,lo cual implica la pesada tarea de tostar el grano en el.jiwkti (3),cernirlo bien para separar el grano tostado de lapaja y,finalmente molerlo en el mol:Lno de mano ,o bienutilizando los batanes tradicionaleH (piqaña y qhana) <4).Elmolino de mano consta de dos piedras labradas circulares,una deellas móvil que se desliza sobre la superficie de la otra,fija,permitiendo un ajuste calibrado capaz de realizar una harinatan fina como se desee.Esta harina (le cereales, resultante demoler el grano tostado, es el pitia, condimento indispensable enel desayuno campesino.El vaivén de La rueda del molino produceun sonido característico fácilmente identificable.

Los batanes tradicionales no consiguen un molido tanfino y agradable como el del molino manual ,por lo que noresulta nada extraño que las familias que no disponen de molinoacudan casi a diario a la casa de :~‘amiliares y compadres quesí lo poseen para moler grandes cantidades de grano.Otras vecesse espera a la feria dominical de Achacachi para llevarlo a losdiversos molinos eléctricos que existen en la localidad yaprovechan la feria para moler su pitu;sin embargo,la harinaque resulta de la acción de los molinos eléctricos es demasiadofina y no tiene el sabor del pitia molido en casa “como estucosabe ser” e incluso se cree que puede provocar cólicos.

El pitu,se echa sobre el cedazo para cernir su harinay evitar las peligrosas pajillas que se adhieren a la masa dela harina.Se acostumbra voltear el pitia resultante sobre unawatia, (batea) de madera que a modo de fuente sirve pararecoger la cantidad total del aku e?ectuado.La familia se sirvediréctamente de la fuente del pito,a puñados llevándoselodirectamente a la boca.Puedo asegurar que de esta forma resultamuy difícil hacer pasar la masa de La harina mezclada con lasaliva.A la abuela Julia Caillanti Le gusta hacerdemostraciones sobre cómo consigue :ragar el pitia mezclado conla saliva,pero siempre que intento Lmitarla,estoy a punto deatragantarme por la tos que me produce el más leve roce delengrudo del pitia con la epiglotis de la garganta.

Para facilitar la ingestión del pitia se acompaña coriuna infusión que puede ser de la cáscara del café (sultana),alguna variedad herbácea de los yungas (hierba luisa>manzanilla o bien , con menos frecu’~ncia,café.La infusión seprepara añadiendo la cáscara del caré o las especies herbáceasuna vez que el agua hierve sobre el qhiri.

3.—Olla específica para tostar cereales.Presenta unadeformación característica en su pa~xza que facilita, en granmedida, la remoción constante de los granos, evitando de estaforma que se quemen.4.-Los batanes tradicionales todaví~ se encuentran vigentes enel altiplano;la peqaña,consiste en tana piedra lisa rectangularsobre la que se recorre otra de pert’il convexo.Por su parte,laqhóna tiene dos piedras rectancularas lisas una,la másgrande,sirve de base que se friccioria con otra de menoresdimensiones.

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Para avivar el fuego se utiliza un cilindro metálico que seintroduce en el ojo del fogón para soplar sobre las brasasincandescentes de la combustión,provocando llama con facilidad.Este instrumento recibe el nombre de phiasaña y su empleoproduce igualmente un sonido peculiar.EI pitu se mezcla con lainfusión en la boca y se traga.

Otra forma habitual de consumir el pito consiste enservirse cierta cantidad aparte de la fuente común pararociarla con una cantidad de la infusión.Se producen unosgrumos que se recogen con facilidai con la cuchara.Finalmentepuede hacerse la “papilla” de pitia.Consiste en echarse variascucharadas de la harina sobre el pite de la infusión,espesándose al gusto del consumidor,si bien queda muy seco y se“derrocha” excesivo pitu;la forma más frecuente es la primera,mezclando la infusión con la harina diréctamente en la boca,para deglutirlo conjuntamente.

El pitu ,aku ,goza de unos atributos excepcionalesforma parte esencial de la identidad alimenticia del aymararural.Atribuyen no pocas proezas del carácter campesino a sucostumbre de consumir pitos variados.Los campesinos presumen deresistentes,corajudos, trabajadoren y no conocer la enfermedad,en parte,por su adicción al pitia y demás alimentos secos,

Esta pasión enloquecedora del campesino por elaku,especialmente los más finos,a saber el de qtala siwara,maízo trigo,está ligada de forma casi absoluta al dominio ruralEn el ámbito urbano,como veremos ej. consumo de pitia esinfrecuente y bastaría que alguien descubriera a una personaingeriendolo,para ser tachado de “indio” (5>.

En el desayuno se aprovecha también parte de lareducida cantidad de leche de vaca que se consume en elaltiplano,en forma de queso.Un queso blando que seprepara,frecuentemente la noche anterior a su consumocalentando la leche y añadiéndole un poco de cuajo.Se retira lamasa y se deja secar durante la noche en un moldecaracterístico de paja trenzada sobre el que se coloca un pesopara eliminar el líquido restante.En su interior se coloca unpoco de sal.Este tipo de queso “punto”, como se le denomina enlos mercados citadinos,es muy apreciado en los mercados urbanosy entre los núcleos vallunos próximos al altiplano.En eldesayuno , cada miembro de la familia se sirve una pequeñaporción , a todas luces insuficiente para satisfacer la gula denadie;la mayor porción es para el jefe de familia quien puedecompartirla o no con quien le plazca.

La infusión del desayuno ~e caracteriza por sudulzor.Se acostumbra echar varias cicharadas de azúcar por tazapara conseguir un sabor dulce considerado apropiado.

5.—Ciertos usos y costumbres otorgan a los campesinos elcalificativo de “indio” en el ámbito urbano. Se establece unacategorización estricta entre ropas y comidas “de indios’t yropas y comidas urbanas.La renuencia a llevar ch<ullu <gorrocampesino) en la ciudad o consumir pitia en público responden aesta circunstancia.

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El mate sin la suficiente azúcar ,se considera chapaqia,desabrido.El azúcar es un condimento alimenticio de granimportancia en la actualidad.Su consumo habitual en elaltiplano es reciente según me comentó Daniel Oaillanti, porcuanto antes empleaban ktisas,duraznos secos y frutas pasas,para endulzar (Manrique,s/f).El azúcar actualmente se compra enlas ferias y mercados con plata y a ella se dedican las escasasposibilidades monetarias de la famfilia, “tan siquiera para suasucarsito” , por encima incluso del pan

Primera comida.— Una vez efectuado el desayuno,al amanecer,entre las 6,30 y las 7 horas,no se consume alimento algunohasta las 9 o las 10 de la mañana, en que se toma la sopa dela saxra hura (descanso>.Esta primera comida está sometida e. las fluctuaciones delproceso agrícola ,pudiendo adelantarse en los períodos de faena(Carter-Hamani,1982:122>.Tras el desayuno,la actividad familiarse reduce a limpiar los potes que han sido usados para tomar lainfusión ,al tiempo que los niños en edad escolar se preparanpara ir a la escuela ,recorriendo en ocasiones importantesdistancias a pie por caminos de herradura.Wilmer y Nely se hancolocado el baby reglamentario de color blanco y tratan dearreglar sus cabellos humedeciéndoles con agua fría.Se llevaránun poco de tostado,mutí de maíz y algo de ch<uñia paraamortiguar el hambre hasta que regresen a la casa despúes delmediodía.Hilaria no abandona la cocina;ayudada por la abuelaJulia Caillanti comienza a pelar papas y reunir las viandasnecesarias para cocer la sopa.Las dos mujeres junto al qhiriawi ¿bu conforman una tríada indivisible;nadie como ellas tressaben lo que significa mantener el calor del hogar.

La primera comida consiste en un plato de sopacondimentado con ají que se acompañi con una fuente detubérculos cocidos.Las sopas ,de ciarta variedad,repiten confrecuencia los ingredientes básicos que participan en sucomposición <Paredes,1986:173).

No pretendo efectuar aquí un recetario exahustivo delos diferentes platos que constituyen con frecuencia la primeracomida campesina,sin embargo,merece la pena que,a modo dereferencia, me entretenga en describir alguno de ellos.Es muyfrecuente la sopa de papaliza (ulluqia), preparada con ulluqiarayado,alberja,papa y zanahoria rayada,todo ello bien hervido ysazonado con sal y ají molido <jailpa wayk’a).El chayru, platoque alcanza una dimensión nacional” encontrándose confacilidad en cualquier parte de Bolrvia,presenta en el campouna composición más modesta y un sabor fuerte.Es propio de laépoca de elaboración de cbuñu (junio,julio) por cuanto seemplea en su preparación ch<iañu tierno,recién desecado que sedenomina qhach’u chiañia.El chuñu fresco,se peía bien y semachaca antes de ser hervido al vapor e incorporado finalmentea la olla,junto a la zanahoria rayacLa, las papas frescas,lacebolla y el maíz blanco .Todo se cuece bien y finalmente se leagrega ají preparado con hirba uña,Loja de penetrante sabor quejunto al aif molido que prepara Julia Caillanti produce unamezcla capaz de conseguir una permarente sudoración en loscomensales.En cierta ocasión los platos sobraron repletosdebido al fortísimo sabor del ají cen el aditamento de la hirbaiana.

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Pedro Chura le aconsejó a su mamá ~ue no renegara mientrasmolía el ají por cuanto su malestar había provocado el excesode sabor del plato,”wali jaxuwa” (es muy fuerte) (6>.El wallaqíes un delicioso plato de pescado cocido con papas ycondimentado con challuwa q<uwa (planta herbácea del altiplano)de consumo frecuente en las proximidades del Titicaca.Seprepara con el qarachi que es un pez frecuente en los totoralesdel lago, sumamente espinoso.Hay que cocer el qarachi ciertotiempo junto a las papas hasta que la carne del pescadopresenta una textura blanda.Se sir’re,como la gran mayoría desopas campesinas,acompañada de una fuente copiosa de tubérculosdiversos. Estos tubérculos que aconpañan el servicio de lassopas,pueden ser frescos o deshidr¿Ltados;con frecuencia seprefiere cbtuñu,apilIa. (oca),isañu y kaya,reservando la papafresca para preparar las sopas y segundos platos.

En los meses del invierno altiplánico,especialrnenteen junio y julio, se acostumbra desollar una oveja,por cuantola carne seca con facilidad en el tiempo de heladas.En estaocasión las sopas adquieren otro eclor y sabor específicos porla presencia de diminutos fragmentes de carne de oveja,sabiamente troceados, para condimentar el caldo y a la vezconseguir que la pieza desollada dure lo más posible (7).

Cada comensal tiene derecho a dos platos de sopa;nosolicitar la yapa (aumento) conlíeva cierta crítica por partede los anfitriones quienes pueden deducir que la comida no haresultado agradable;por eso constituye un rasgo de educación ycortesía aceptar el plato y “su yapa más” con la fuente detubérculos correspondientes.Solicitar un tercer platoresultaría excesivo e inadecuado.En el seno doméstico,lógicamente no se obliga a nadie a zonsumir más de lo que cadauno precise.Todos los miembros de la familia comen la mismacomida ,en las cantidades que la madre considera apropiadaspara cada uno,si bien no se rechazan las solicitudes derepetición por parte de los pequeños,aunque también éstos sabenque tienen derecho a los dos platos establecidos.

El plato caliente de la sopa resulta muyreconfortante en las mañanas altiplánicas y condensa la energíabásica con que cuenta el campesino para realizar sus faenashasta la hora del almuerzo.

6.—El “reniego” es una causa frecuente de malestar y enfermdadentre los aymaras que responde a une. estrictasintomatología:dolor de cabeza,pérdida del apetito,imsomnio

.etc.Todo enfrentamiento violento exige una reparación queprecisa que las partes contendientes se “abuenen” y eviten losmales del enfado.

7.—Una pieza desollada se procura que dure lo más posible,entreuno y dos meses,aunque no falta quien alardea de que su mujerhace durar la carne durante mucho más tiempo (tres meses a unaño).

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Pese al aderezo picante del ají,no se alterna prácticamentenunca comida y bebida mientras se consume la sopa;una vezconsumido el plato,se sacia la sed con un sorbo de agua oalguna infusión caliente (8>.

La introducción de la pasta de trigo en el campo comoingrediente constitutivo de las sopas,de inspiración citadina,está alterando parte del régimen alimenticio así como la bolsaeconómica de las familias campesinas.

Almuerzo.— El almuerzo o segunda comida se realiza a partir delas doce del mediodía;si bien este horario, de inspiración“oficinista” urbana,resulta muy variable en el campo,alargándose de forma indefinida hasta cerca de las tres de latarde.Todo depende de las actividades a realizar y de laproximidad o lejanía, respecto a la casa, de las tierras dondese efectúa la labor.El almuerzo campesino está configurado poringredientes sólidos (a pesar de que también se consumen sopas,especialmente cuando la mujer no ha tenido tiempo de prepararotra cosa) y se conoce familiarmente como “el segundito”.Preparar un segundito implica cocinar algo sustancialmentedistinto a la sopa de la saxra hiara,algo “riquito” que respondea cierta predilección culinaria motivada por el “descanso”necesario de caldos y sopas.El segundo es “otra cosa”, capaz deaportar cierta cantidad de las escasa proteínas consumidas porel aymara y otros sabores aparentemante más apreciados que elcansino picante de ají.

El almuerzo campesino otorga a la papa de temporada,cocida una posición de privilegio;eA el común denominador delas diferentes combinaciones posibles.Puede tratarse detortillas preparadas con harina des Leída en agua que se fríencon cebolla picada y sal (se prepara una mezcla de la harinacon huevo en la medida de lo posible> ,acompañadas de papascocidas,algo de chtiañia,y jailpa wayk’a,es decir ají encebollado;también admite algunas raspas de queso pasadas por la sartén,.Otra posibilidad es arroz blanco cocido con un aderezo dejailpa wayk’a,queso asado y papas cocidas.También es frecuenteincorporar qaracbi asado con papas cocidas,ch<uñu y ají.Losfideos y distintas formas de pastas de trigo,cuando se disponede la plata precisa para proveerse en las ferias y mercados, setuestan a la sartén y se incorporan como guarnición junto a laspapas cocidas y la salsa de ají.

8.—El sistema térmico de contraste “cálido—frío” incide en elproceso digestivo en forma inversa EL como resulta pertinente enrelación con la enfermedad.Si la medicina tradicional andinaaconseja el empleo de remedios capaces de contrastar con elcarácter térmico de la causa originaria del mal parareestablecer un equilibrio de temperatura perdido ,la ingestiónde alimentos pretende mantener la continuidad del caractercálido o fresco de las comidas efectuadas ,evitandocombinaciones “de contraste” que alteren el proceso de ladigestión.

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Ni que decir tiene que en los meses de invierno cuando lafamilia trocea una oveja,se colocan pequeños pedazos de carneasada sobre la sartén con papas cocidas,ch<uñia y jalipa wayk<a,si bien ,con la particularidad de que los más pequeños apenasconsumen esta carne.Es un alimento de jerarquía y como talaparece destinada al jefe de familia.Los huevos también poseenprestigio semejante, a no ser que la familia disponga deabundantes gallinas ponedoras,y aún en este caso,se prefieredestinar una gran parte al mercado dejando apenas algunosejemplares para el consumo.Algo parecido sucede con los wank<u,los ruidosos conejillos de indias que son inquilinoshabituales en las cocinas campesinas aymaras.La actividadsexual de los machos, kiatutia ,result.a en exceso prolífica,detal forma que a las pocas semanas el. número completo de wank<usse duplica aconsejando la venta de los mayores en las feriascampesinas ,así como el consumo de alguno de los ejemplares demayor volumen.El consumo de los waniiia,aparece así ligado altamaño de la prole resultando infrecuente su sacrificio a noser en fechas culturalmente estipuladas (Pentecostés porejemplo). El wank’u se prepara asado y se sirve acompañado depapas y salsa de ají.Sorprende la cantidad de pellejo quetienen estos animalitos así como su escasa proporción de carne(9).Cuando se dispone de mazorcas de maíz valluno se prepara“plato paceño”,consistente en una mazorca de maíz cocida,quesopasado por la sartén papas cocidas y jawas muti,(habascocidas).

El consumo de bebida simultánea respecto a laingestión del almuerzo es prácticamente inexistente;una vezconsumido el plato se sacia la sed con un sorbo de agua.Lasescasas ocasiones en que la familia disfruta de algún refrescocomprado en la tienda de la comunidad ,la bebida se efectúa “alfinal” de la comida;no se simultanee, la comida y la bebida sinoque ocupan posiciones correlativas En su consumo.

En los períodos de intensE, labor agrícola, como enlas exigentes temporadas de siembra y cosecha,el almuerzocambia sustancialmente.La familia,lleva el ‘fiambre” o miri anta(merienda) al propio lugar de traba¿o;cuando lo creenconveniente interrumpen la faena para comer.En estos casos,lasmujeres extienden inkuñas (tejido ctLadrangular empleado comoporte de la comida y mantel) sobre el suelo mostrando sucontenido.

La “merienda” es un refrigerio frío constituido porpapas cocidas <peladas o sin pelar),ch¼.zñu,jawas muti (habascocidasfltunqu mutí (maíz cocido),kaya todo ello acompañado porun platito situado en el centro con jalipa wayk’a <salsa de ajíencebollado> y fragmentos de queso ‘punto”.

9.—Mi profesor de aymara gustaba de comentar irónico el titularpublicado por una revista japonesa sobre las costumbresculinarias de los bolivianos:”Los bolivianos comen ratas”.Sinduda el periodista se quedó estupefacto al contemplar loscuerpos desollados de estos roedores. caseros andinos.Pese atodo,comprendo la sorpresa del periodista ,especialmente porlas veces que me ha correspondido merendarme una “patita” delanimal.

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Cada comensal se sirve a su gusto del conjunto de alimentos sinrestricción alguna,si bien los trozos de queso del interior delplato de ají son especialmente cocLiciados y la gente menuda nodebe abusar en su consumo.Otras veces el interior del platitoestá repleto de papas cocidas impregnadas en el moje de lawayk’a que resultan especialmente suculentas.De cualquierforma,el alimento característico de la temporada de labor,cuando los terrenos se encuentra lejos de la casa o se quiereadelantar el trabajo, es esta fórmula de comidas frías y secas.Es el tipo de comida que consumen los niños mientras cuidan lasovejas en los cerros y que los adultos llevan consigo en losviajes prolongados.Su empleo es frecuente en el desarrollo delos aynis colectivos y trabajos cornunitarios.

JuntAuma.— El término junt ¼amasignifica literalmente “aguacaliente” y se refiere al “tesito” o infusión que se toma apartir de las cinco de la tarde,una vez concluidas lasactividades de la jornada.El qhiri es encendido de nuevo parahervir el agua de la infusión,(suele coincidir con la consumidaen el desayuno> al tiempo que se prepara una nueva tanda depitu para colmar la watia (fuente colectiva),en el caso de queno hubiera sobrado nada del desayuno.

Las horas de cocina están sometidas a un estrictoprograma. Cocinar al margen del horario previsto es sancionadoy celosamente criticado por la couúunidad;tanto el retraso comola anticipación excesiva respecto al horario consideradorazonable , produce comentarios adversos respecto a los“infractores”.Nadie escapa a la delación del humo;Edgar Churacuando llega a la comunidad después de una jornada intensa enla escuela de Santiago de Huata a más de una hora de camino, secome su ración del almuerzo e incluso parte de las sobras de lasopa de la mañana trías, sin encender el qhiri para entibiar,siquiera en parte, su contenido.En zierta ocasión en que elestómago me recordaba las dificultades lógicas de la adaptacióndietética de que estaba siendo objeto,le propuse a Edgarprepararnos un “tesito” para calmar sus ardores;eran las cuatrode la tarde y como faltaba tan sólo una hora para el consumohabitual consideré que mi solicitud no resultaría inoportuna.Una vez más me equivoqué, Edgar dibujé una expresión incrédulaen su rostro y me contestó con un tono de asombro y reprobación:“!Nooo pues;,la gente sabe mirar”.

El celo y control estrictos de la vida campesina,sepalpan no sólo en los horarios de comida ,sino en la propiacalidad de las viandas.Las personas comen en función de supropio prestigio y jerarquía .Mario Toncotutu Gutiérrez esmotivo siempre de comentarios,chistes y mofas en la comunidad.Su aspecto desaliñado y la miseria extrema que padece se venrefrendadas en el ámbito culinario,protagonizando innumerablesrelatos: “papas y agua hervida,eso no más saben comer ;sus wawasno conosen asucara (azúcar) ,pansito •. .así no más sabenestar”.

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La cena.— A partir de las siete de la tarde ,la familia seencuentra de nuevo junto al qhiri esperando que la cena terminede cocerse.

Las comunidades que disponen de energía eléctricaincrementan en gran medida su vida hogareña,recreándose untanto en la cena al tiempo que escichan algún relatoradiofónico o las noticias en alguna de las diversas emisorasque emiten en lengua aymara (10).

La cena consiste de nuevo en un plato de sopacaliente preparada en forma semejante a la que ha sido servidapor la mañana.Se procura variar en la medida de lo posible eltipo de sopa para que no coincida con la anterior,pero nosiempre es atendido este aspecto y no parece existir grandestrabas ni ser motivo aparente de disgusto o crispación el hechode repetir el preparado.Como sabemos los platos de sopa sesirven con una fuente (watiya) de tubérculos frescos odeshidratados de la que los comensales se alzan a su gustoresultando pertinente la consumici¿n doble,es decir el platocorrespondiente y su yapa o aumento.De esta forma la primeracomida y la postrera coinciden sustancialmente cerrando elciclo dietético campesino fundamentado en las sopas ytubérculos cocidos.

Cierta ocasión Pedro Chura me bromeaba asegurándomeque por la noche ibamos a comer tierra ,“jichhuriaw ñíq i¡nanq ~asiñani” (hoy comeremos barrofl”así vas a decir en tu país,los bolivianos tierra no más comems”.En realidad, aquellasbolsas de “tierra” blanca y roja qu~ provocaba tanta admiraciónen los niños era phasa,tierra calcárea cuya composicióncaolinítica favorece en gran medida la digestión de loshidratos de carbono ,abundantes en la dieta campesina,eliminando buena parte de los gases producidos en ella (Girault,1987:530;Valda,1973:72).Se introduce un puñado de phasa en unachuwa (pequeño cuenco) con agua,se retira la masa sobrante dela tierra que no se ha disuelto y e:- caldo formado con el aguadel cuenquito se utiliza para remojar las papas cocidas (qhati)que se sirven como acompañamiento de la sopa.La phasa es muyapreciada en el ámbito rural aymara e incluso se puedelocalizar en ciertos mercados citadinos;los yacimientos dephasa tienen sus correspondientes propietarios por lo que hayque extraerlo con astucia y rapidez sin que nadie se entere.

La comida ordinaria campesina se caracteriza por laausteridad de sus ingredientes,la justeza de las proporciones yla reincidencia de los sabores.Las sopas y “los segundos” no semezclan en la digestión;ocupan posiciones temporales muy biendefinidas lo suficientemente espaciadas como para que no puedanalterar el equilibrio digestivo.Las sopas condimentadas con ajilson los preparados más numerosos y dB consumo más frecuente (enocasiones hasta tres veces al día).

10.- Estas emisoras desempeñan un meritorio papel en laatención informativa del campesinado,procurando ciertaformación escolar básica a la vez que propician un contactointercomunitario muy importante mediante un efectivo sistema deavisos (Cfr.Albó,1981).

Por otra parte ,los ingredientes secos ,pero duraderos(ch <uñu,kaya,uma kan, aku, charki> es decir la variedad detubérculos deshidratados,la carne seca y los pitos, constituyenla esencia de la alimentación campesina,el baluarte mássignificativo como reservorio dietético con que cuenta elaltiplano;frente a ellos,los alimentos grasos,pero perecederosposeen mayor prestigio, pero menor frecuencia en su consumo(huevos,carne asada, quesos).

Los campesinos comedores de ch’uflia”, como se lesconoce despectivamente en la ciudad, son cuerpos secos,comopiedras,”cerrados”,trabajadores, resistentes y ,según suspropias palabras, no conocen la en2ermedad (11).

La comida y la bebida janás se consumen en formasimultánea.Es más ,una comida cálida no debe ser interrumpidapor una bebida fría por cuanto,el contraste térmico puedealterar el desarrollo normal del proceso digestivo.Por estacircunstancia no se permite que los chicos consuman refrescodespués de la sopa en la certeza de que se verán afectados dediarrea o alguna otra disfunción gástrica. El consumo de dulcesen el campo es inexistente.Las ocasiones ceremoniales en lasque se come dulce como los caramelos en el Carnaval o lasfiguritas de k’ispiña (figuras hechas con una masa de quinoa ycal hervida al vapor ) a finales de enero coincidiendo con lafiesta paceña de las “alasitas” constituyen, junto al azúcarcotidiano de las infusiones del des¶yuno y de media tarde, elprincipal remanente “dulce” del campesino en la actualidad(máxime si consideramos el escaso vigor en este sector,dominado por el azúcar, del comercio tradicional de k isas<duraznos y uvas secos>).

II.La comida festiva campesina.— La~ ocasiones específicas enque las comunidades aymaras festejan están vinculadas conmomentos concretos del ciclo productivo, enmarcado en unasfechas precisas,así como en relación con circunstancias propiasdel ciclo vital campesino y de la misma existencia comunitaria;por otra parte,el festejo afecta igualmente a las celebracionesdedicadas a los santos patronos.En estas ocasiones ,la comidaadquiere una relevancia importante como aglutinante social eindicador fidedignio del grado de corrección con el que secelebra el festejo (12).

11.— La cura de la diarrea ,según los aymaras, precisa de unaestricta abstención en el consumo de líquidos.De esta forma elcuerpo seca y cierra la afección;en Los casos de fiebreprolongada,se hace tomar al enfermo infusión de ayrampu (frutode una especie herbácea queratinosa del altiplano> en lacreencia de que el espino del ayramp~ abrirá los poros delenfermo para que la fiebre escape.12.—La comida colectiva conforma un aspecto más del valor de lafiesta como lubricante social considerado por los estudiosclásicos sobre el fenómeno religioso de Berger (1981) yDurkheim,1982).El sentido de la fiesta como dinamizador de latrama social capaz de articular voluntades y pasionesencontradas precisa, entre los aymars.s, de la proporcióncorrecta entre dones alimenticios y bebida sin los cuales,laurdimbre festiva no resultará lo “tupida” que le correspondeser (Cfr.Bouchler,1980).

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La comida festiva campesina utiliza dos parámetrosesenciales sobre los que fundamenta su eficacia:Cantidad ycalidad.Cualquier celebración,por modesta que resulte, precisade comida y bebida “especial” para darle el realce apropiado.Veamos algunos ejemplos antes de analizar los perfilescaracterísticos de la comida festiva campesina.

La recepción efectuada al nuevo maestro de lacomunidad en Toque Ajílata Alta en abril de 1990,supuso elaporte y contribución de todos los comuneros en el ágape debienvenida y especialmente aportaron las autoridades escolarespara agasajar en la forma correcta con cerveza y alimentos alpetulante maestro (13>.

Apenas terminado el almunrzo,los varones de lacomunidad se reunieron en la plaza de la escuela colocando sustariís de coca sobre dos piedras planas que hacen las veces demesa (mesa qala> invitando a los asistentes a retirar coca desus Laris respectivos para mascar en común.Siempre que un nuevocomunero se une a la reunión,salu&. a los asistentes,extiendesu tan de coca sobre la mesa qa.Za e invita a las autoridadescomunitarias y al resto de varones presentes para que se sirvande su tan “taqpachaw tatanaka akujlt<asipxañani” (todosmascaremos);puede acompañar su invitación con un paquete decigarrillos que abre y extiende sobre su tan. La conversaciónse va engarzando entre los presentes sobre la escuela y lasdiversas cuestiones administrativas que hay que hacer saber almaestro..Una buena conversación precisa necesariamente decoca,algo de trago (aportado en esta ocasión por lasautoridades escolares) y sobre todo. . . .tiempo;el sobresalto,laprecipitación,eso tan occidental de “ir al grano” no tienesentido entre los aymaras.El propio hilo de la conversación esel que hace llegar a la trama del asunto.El nuevo maestro notardó en aparecer ;fue agasajado covi alcohol y coca por cadauna de las autoridades de la comunidad,así como por todos lospresentes

13.—”Hay que aceptar siempre,su costumbre es pues” me comentabaun tanto ebrio después del habitual agasajo de bienvenida elnuevo y flamante profesor vestido, según la costumbre citadinaque no era suficiente para ocultar su inevitable extracciónaymara.La formación que reciben los estudiantes de magisterioen las normales campesinas se caracteriza por su desprecio delos valores tradicionales campesinoE~,su empeño en “domesticar”y “civilizar” a través del uso del castellano, empleando unaférrea disciplina de corte militar (desfiles,voces de mando...

actos patrióticos) que les hace sentirse,cuando ejercen suprofesión, “ajenos” al propio entorno cultural en el que estánadscritos (Kessel,1980:327,332—348>.Por otra parte,el profesorocupa un rango elevado en la escala de reconocimientocampesino.La escuela es uno de los elementos que vigorizan laexistencia comunitaria. Poseer una escuela seccional propia esmotivo de orgullo y distinción comunitaria razón suficientecomo para perdonar las impertinencias habituales del maestro.

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Le sacaron una silla de la escuela para que se acomodara enfrente de la mesa qala y se integrara de esta forma al círculode varones que estaban compartiendo la coca ,tomando alcohol yfumando cigarrillos;la banda de sikunis (zampoñas, instrumentosde viento construidos con cañas huecas de diferentes tamaños)conformada por vecinos de la propia comunidad, interpretaba conbrío una canción de bienvenida que sirve de referencia a todala comunidad de la llegada del maestro.Las diferentesautoridades unidas de la mano danzan alrededor de la plaza dela escuela para continuar por fuera del recinto recorriendo untrecho por los campos de cultivo para volver “por la derecha’(en sentido contrario a las agujas del reloj) al punto departida, entre los vítores de los comuneros y de los propiosdanzantes.El baile se repitió tres veces y por el mismotrayecto.

Alrededor de la plaza ,sentadas junto al muro delrecinto escolar estaban las mujeres: con sus wawitas y awayusmulticolores.Al llegar a la plaza saludan desde lejos con unatenue voz al grupo de varones y a las mujeres que ya se hanacomodado junto a la pared. ¿De dónde habían salido? No mepercaté de su presencia hasta que la plaza se llenó en superímetro de sombreros en forma de hongo,mantos multicolores ypolleras voluminosas.

El círculo de varones se trasladó a la fachadaprincipal de la escuela para dar inicio al convite.El profesorse sentó con comodidad en un pupitre;todo el perímetro delrecinto escolar estaba ocupado por los festejantes,los varonesal lado del maestro acomodados sobr~ maderos y las mujeres alfrente,sentadas en el suelo,con los niños al lado y variosbultos en derredor.El alcalde escolar extiende sobre el centrode la plaza una gran inkuña conteniendo papa cocida,ch<uñu,apilla (oca) ,kaya,wna kaya, jawas muti,tunqu mutí (mote dehabas y de maíz) y algunas mazorcas de maíz.La mujer delalcalde escolar y las del resto de autoridades comunitariasofrecieron otras tantas inkuíías junto a la anterior conteniendocantidades parecidas de productos icLénticos a los de laprimera carga.Una vez colocadas las inkuñas las madres de cadanúcleo familiar con hijos en la escu.ela,se levantaron paraefectuar pequeños aportes de tubérculos y mazorcas sobre elconjunto de alimentos que habían colocado las autoridades.Lasmujeres del alcalde escolar,así como de los diferentes cargoscomunitarios se acercaron al profesor para servirle un plato desopa; el maestro recibe con su mano el plato y agradece como espreceptivo hacerlo siempre que se ofrece comida.El resto demujeres de la comunidad le cumplimentaron de igual modo,por loque pronto el maestro dispuso de una veintena de platos entorno al pupitre que ocupaba <14>.

14.-Siempre hay que aceptar la comida agradecido,aunque no sepueda más ;basta con recibir el plato en la mano,”tocandolo”para que el donante no se sienta ofendido.Cierta ocasión me vien idéntico caso al que he narrado del maestro,trataba de sercortés indicando que ya era suficiente,pero las diferentesfamilias querían convidarme a un plalito por la ayudaconseguida para la escuela.Fernando C~hura se acercó a mí pararecomendarme: “recibe no mas con tu mano”;ese gesto resultósuficiente para no ser descortés con nadie.

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Siempre el mismo gesto,agradecienio al coger el plato con sumano;no se puede rechazar ninguno, ni argumentar que ya essuficiente o que uno no puede más ,hay que aceptar la comida yagradecerla con corrección.

Los platos del maestro sopas diversas condimentadassegún el parecer de cada una de las mujeres, presentabanostensibles fragmentos de carne de oveja flotando en el caldo.Se estaba ofreciendo parte del menú de mayor consideración enla comida ordinaria campesina,la sopa de carne.Las autoridadesofrecieron una cuchara al maestro para que se sirviera,mientrasque el resto tomaba la sopa a sorbos recogiendo losingredientes sólidos directamente con las manos.El maestro diobuena cuenta de unos cuantos platcs antes de considerar que yano podía más ,convidando a su vez a las autoridades con losplatos sobrantes y a quien considerase oportuno.Los convidadospor el profesor,agradecen igualmente la comida al recibirla , yuna vez consumida devuelven el plato al maestro con la gratitudque precisa la deferencia de que han sido objeto.Cada cualpoede acercarse a su gusto al monto de tubérculos apiñados enel centro de la plaza para recoger un puñado de alimentos conlos que acompañar la ingestión de la sopa.

Cuando la comida terminó todos los comensalesagradecieron los alimentos consumidos,” !yuspagarapxam tatanaka;yuspagarapxam mamanaka¡ <lit:Dios pagará,señores;dios pagaraseñoras>.El perímetro del recinto escolar presentaba un acopiotumultuoso de gemidos de complacencia por la comida y de manosalzadas que dirigían el sentido y La dirección delreconocimiento.Después, los comensales se acercaron al conjuntode tubérculos que habían sobrado sobre las inkuñas, depositadasen el centro de la placita,para retirar para sí cierta cantidaddel sobrante.Todos debíamos participar recogiendo con ambasmanos algo de los dones que generosamente se habían depositadopara el consumo de la comunidad con.o bienvenida del maestro;erael final del banquete ,la ausencia de sobras confirmaba eléxito del festejo así como el “cariño” con que la comida habíasido aceptada (15).Me hinqué de rodillas y abracé una parte delas sobras antes de que mis propios prejuicios sobre lasnecesidades ajenas me hicieran ser descortés con la hamabilidady el sacrificio que el festejo había implicado.

15.-Aceptar “con cariño” algún don responsabilidadcomunitaria implica un desprendimie~ato completo,sin aparentelucro,ni egoísmo por parte del recettor.Ese cariño no estáexento de “sabiduria”;la buena voluntad en el uso y desempeñode cualquier actividad comunitaria ‘;iene que estar siempreimpregnada del uso apropiado,correcto,”sabio” con que debeefectuarse para que resulte “con cariño”.2’aqi chuymanpiwa esuna expresión frecuente en el ofertorio de las mesas aymaras.Sutraducción literal”con todo corazón’ ,no alude sólo al afecto,sino también al plano de “conocimiento”,por cuanto es elcorazón el órgano relacionado con el entendimiento,la prudenciay la sabiduría entre los aymaras.

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El alcalde escolar se habla encargado de retirar una cantidadimportante de las inkuñas para el maestro ,en primer lugar,antes de que nadie se acercara al montón añadiendo unos cuantoshuevos y varios quesos frescos,alimentos muy apreciados en elcampo.A medida que la noche iba llegando,las mujeres seretiraron con los niños pequeños a las casas,mientras que en elinterior de la escuela los varones continúan festejando concerveza y alcohol hasta la madrugada.

En este caso que he descrito,la atención docente delmaestro es recompensada desde su mismo inicio con comida,Elayni establecido por el ofrecimiento y agasajo de donesalimenticios ha de ser “devuelto” por la atención y laimplicación del maestro en la vida comunitaria ,conviertiéndoseen una autoridad representativa.La forma que adopta en estoscasos la comida festiva es prácticamente idéntica a la comidacampesina ordinaria,excepto en la abundancia , diversidad y enla selección de los dones.Se ofrece la comida habitual (sopas ytubérculos) en cantidad abundante,así como detalles de ciertacalidad en el orden jerárquico de Los alimentos campesinos,como la sopa de carne,los huevos y los quesos que se reservanpara el maestro, todo ello con el complemento apropiado dealcohol y cerveza. No podemos olvidar el papel introductorio dela coca,el trago y el cigarro, por cuanto,la comida posee unalocalización concreta en el desarrollo del programa global alque se ciñe la tiesta.

El tipo de comida y su cantidad pertinente dependenen última instancia de la calidad del propio festejo que sevaya a celebrar.

La fiesta del núcleo escolar en el centro cantonal deAjílata (Provincia Omasuyo del Departamento de La Paz) es ,sinduda uno de los festejos más importantes que cada 15 de abrilconmueve a las distintas comunidades que integran el cantón:Jisk<a Ajaría (Ajaría Chico>,Corilaya Ajllata,Cocani AjílataCunfuri Ajllata,Toque Ajilata Alta,Zona Centro,Ayllata Ajílata.Todas las comunidades participan en la fiesta, enviando variosgrupos de baile al núcleo escolar d~l Cantón.Las autoridadessindicales ,los subcentrales y el Corregidor junto a losdiversos mandones, portadores de las varas de cada comunidad,reciben a los conjuntos de baile en el patio del colegioenfundados en sus poncho waynuru (el término hace referencia alas listas rojas y negras que lo adornan) y mostrando susinsignias de poder (la vara en la mano y el chicote a laespalda>; después de la recepción y de la danza conjunta que seestablece en los campos de deportes del recinto escolar entremukululus , inka , laqita , cbunchus , waka tukhuris yqarwanis ,todos ellos grupos de dan2~a autóctonos de variopintacoreografía multicolor que compiten por “taparse” unos a otrosmostrando mejores maneras y mayor número de danzantes,cadacomunidad festeje. por separado en algún sector de la plaza delpueblo,en los márgenes del campo de fútbol o hacia las propiastierras de cultivo que ya han sido cosechadas,diseminándoseporla población.Cada uno de los núcleos en los que festejan ,porseparado, las diferentes comunidades suelen recibir la visitade alguna autoridad cantonal.

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Una vez que los músicos y el grupo de baile alcanzanel lugar elegido para efectuar la celebración (después de pasarpor delante de las autoridades cantonalesflía música sedetiene. Los comuneros agradecen y vitorean a los danzantes ymúsicos por el esfuerzo que han efectuado a favor delreconocimiento y prestigio de la comunidad dentro del Cantón(“!Hartos danzantes habían sido¡;!gringo más,habian traído!”).Se consolida un circulo formado por los varones de la comunidadque han participado en el grupo de danza y música,así como poraquellos otros que no han podido participar. Las invitacionespersonales de alcohol se suceden sin interrupción;en realidad,los numerosos descansos efectuados durante el baile,antes depasar por delante de las autoridades cantonales han sidoconvenientemente aprovechados por los acompañantes de cadacomunidad, para fortificar a músic~s y danzantes con seriesprolongadas de trago.kEs fácil presumir el estado de ebriedad yeuforia que sacude nuestros cuerpos.

Las autoridades sindicales junto a los “pasantes”responsables del agasajo comunitario configuran un círculoapartado del de los varones comparbiendo alcohol y coca.Recibena las autoridades cantonales quienes agradecen la presencianumerosa de la comunidad en el festejo al tiempo que sonconvidados a trago y coca.

Las mujeres y los niños equeños se sientan en elmargen externo que delimita el conjunto del grupo comunitario.Visto desde un altozano cada comunidad parece un conjunto“cerrado” amurallado por la posici’Sn que adoptan suscomponentes.

Cada año corresponde a dos pasantes o cabecillascorrer con los gastos de la celebración en lo que respecta alagasajo comunitario de la merienda que se efectúa en Ajílata.Julio Ticuna e Ignacio Caillanti,lo tienen todo dispuesto;extienden varias inkuñas alargadas en el centro del círculo devarones y otra más pequeña donde se encuentran las autoridadessindicales.

En esta ocasión ,los cargos y alguna autoridad cantonal comenaparte ,si bien, dentro de los límites del grupo comunitarioperfilado por las mujeres y los nijios más pequeños.Las inkuñascontienen mazorcas de maíz cocido,papa cocida,ch’uñu de lamejor calidad,habas, urna kaya y un plato con jailpa wayka(salsa de ají) con fragmentos de queso en su interior. Lainkuña del grupo de autoridades presenta idénticosingredientes.

Los cabecillas invitan a todos a servirse losalimentos.La papa cocida es el manjar de mayor preferenciafrente al ch <uñu o los tubérculos deshidratados,desapareciendocon rapidez.Los niños pequeños se Lanzan con avidez sobre lapapa llevándose alguna reprimenda por parte de los varones.Lasmujeres permanecen al margen del festln,se han aprovisionado dealgo de refrigerio frío de casa y comparten con los pequeñoslas capturas que éstos efectúan.

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Una vez más los pasantes aparecen con otras inkuñasde apariencia pesada cuyo contenidD depositan sobre el chCuñusobrante de las primeras;esta vez se trata de marraquetas depan y plátanos. Los niños no están dispuestos a esperar elpermiso de los cabecillas y se las arreglan para hacerse con unplátano y ,al menos un panecillo para su familia.A pesar de lareprimenda a los chicos ,el “ataque” de los muchachosdesencadena una avalancha incontenible por parte de los adultosprevia apurada licencia de los cabecillas y autoridades.Losadultos también hacen acopio de algunos plátanos y panecillospara las mujeres y familiares que ;~ermanecenal margen. Conasombrosa rapidez plátanos y panecillos desaparecen de lainkuña descubrien de nuevo la oscura y rugosa aspereza delch t~jj~>

Después de los panecillon y los plátanos ,terminadapropiamente la ingestión de alimenl;os,los encargadosdistribuyen entre las autoridades y participantes en el baileuna botella de refresco por cabeza ,con derecho a consumirla ensu totalidad;como sobraron botellas se distribuyeron porcompleto entre las familias presenl;es.”I-larto han debidogastar”comenta complacido Pedro Chura.Concluida la comida seagradece a los festejantes y a todos los presentes a la vez quelos alimentos sobrantes se ponen a disposición de loscomensales.Alzamos una pequeña cantidad y el resto es recogidocon urgencia por los cabecillas en las mismas inkuñas en que seofrecieron.Los cabecillas han sabido cumplir con corrección ysu prestigio dentro de la comunidad ha salido robustecido.Lasinvitaciones a compartir el alcohol se suceden hasta elcrepúsculo dificultando en gran medida el regreso por la escasavisibilidad y la frecuencia de los múltiples tropezones.

Conocemos las penurias económicas de Pedro Chura porcumplir como pasante principal en la fiesta de Santa Rosa deLima a finales de agosto en Toque Ajllata.En esa ocasión Pedrotuvo que desollar al menos dos ovejas para preparar el asaditocon el que cumplimentó a los danzantes contratados en Oruro,gastando buena parte de su ch’uñu y papa de temporadaAdquirió unos cuatos kilos de arroz para preparar un thimpu,plato criollo de arroz,carne de cordero y papa cocida bañada ensalsa de ají característico de las pensiones populares de LaPaz.Consiguió reunir más de 60 cajas de cerveza (cada cajacontiene una docena de botellas de litro>,gracias a losdiversos aynis que tenía concertados.

El “pasante” o “cabecilla”, responsable del festejo,es quien tiene que asegurar la provisión necesaria de bienes deconsumo durante la fiesta,sabiendo que el éxito de lacelebración depende, en gran xuedida,del acertado acopio dealimentos y bebidas que efectúe . Para ello el pasante (puedenser varios> implicado tiene necesariamente que gastar,confrecuencia ,por encima de sus posibilidades económicasprovocando un endeudamiento que arrastra en forma lastrada todasu familia durante tiempo indeterminado.Como sabemos no hayinsulto que peor encaje un aymara que decirle, generalmente deborracho, “¿acaso no sabes pasar fiesta?”.

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El sacrificio oneroso de “pasar fiesta” encuentra unacompensación esencial en el ámbito campesino ,por cuanto es unode los canales más autorizados para adquirir prestigio yreconocimiento ante la colectividad haciendo patente el gradode madurez que el individuo ha adquirido,y estableciendo deesta forma un ayni permanente con la comunidad,por cuanto alaño próximo otro cabecilla tendrá que ocupar su puesto.Música,comida y bebida constituyen las claves más autorizadasde la celebracion.

El matrimonio del hijo de Andrés Gutiérrez incluyó elprimer día,dedicado al agasajo de los padrinos,un menuconsistente en una sopa de carne de oveja y un segundo asaditode cordero que se ofreció a los padrinos y a sus acompañantesasí como la donación a los padrinos de dos ovejas desolladas,fruta,pan y maíz,alimentos todos ellos de prestigio en eldominio campesino.

La visita de la Embajada Británica resultó un seriocompromiso para las autoridades de la comunidad de ToqueAjílata Alta: “¿Qué cosa comerán?” Después de mucho reflexionarBenedicto Condori, Secretario de Actas de la comunidadhabituado por su oficio de minero al trato con criollos ygringos,estimó conveniente efectuar una colecta entre “lasbases” <los comuneros> del sindicato para recopilar un fondosuficiente para preparar un rico segundito que habitualmentecocinan en la mina.Desolló una oveja y asó su carne con piedrascalentadas al fuego junto con papas de temporada;comoguarnición troceó lechuga y tomate que junto a las papas y ala carne consolidaron un plato de aupecto ciertamenteapetitoso.Preparó una salsa de ají con tomate triturado llajwa,característica de la ciudad y que resulta más suave que lajalipa wayk’a.Pero, y . . . ¿la bebida? Sabíamos que no bebíancerveza,pero la “papaya” (marca de refresco que se encuentracon facilidad en las tiendas de las comunidades> no parecíareunir la calidad suficiente para la entidad de la visita.Benedicto no s’e lo pensó dos veces y pedaleó durante una horahasta la capital provincial AchacacLi para comprar una lustrosa“doble cola” de litro y medio.La conida fue todo un éxito.Después del asado de oveja se sirvid un caldo de carneexquisito,exáctamente igual que come se sirve en La Paz.PedroChura no ocultaba su desprecio por las costumbres culinarias dela visita, “estos <aris así pitu,pLasa !qué van a comerj Ni el“gallo” debe conoser siempre” (16>

El pan,la fruta,la carne asada en general,el refrescoy la cerveza son alimentos muy pertinentes en el dominioceremonial.Su presencia realza y da prestigio al ágapefestivo.Su adquisición implica casi siempre un costoembarazoso.Estos alimentos poseen un~ jerarquía superior a losconsumidos en el marco rural cotidiano.

16.—El “gallo” es el actual Presidente boliviano Jaime PazZamora así identificado por el anagrama (un gallo) de supartido ( M.I.R-NH.>.

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Son alimentos que frecuentan los “platosos” de la ciudad,lagente de dinero.. .los extraños..”Pcr lo que comen ¿será queenferman los de la ciudad?”,se pregunta con frecuencia PedroChura (17>.

III.La comida ritual campesina.— Los campesinos aymaras delaltiplano entregan a los diversos personajes sobrenaturales queimpregnan su medio ecológico unas ofrendas denominadas mesasque constituyen la comida pertinenbe para estos seres.Las mesasse configuran a base de ingredientes que no son comestibleshumanos. Las mesas y “pagancias” campesinas están poderosamenteimplicadas en el desarrollo del ciclo productivo así como en eltratamiento de diferentes enfermedades ocasionadas por, estossujetos tutelares de carácter excepcional. Las “pagancias”campesinas se emplean en Candelaria,cuando los productosflorecen en la antesala del Carnaval y durante “espiritu” ,lavíspera de Pentecostés,como agradecimiento por los donesrecogidos en la cosecha.Algunos ofrecen en el momento de lasiembra y consideran apropiado cumplir también con lareproducción del ganado la víspera de San Juan.De formagenérica se considera necesario ofrecer una mesa durante laprimera quincena de agosto, coincidiendo con la preparaciónsimbólica de la tierra para las actividades próximas de lasiembra.La lógica que radica en el funcionamiento del ofertoriode la mesa se basa en el modelo de ayni que se establece entreel oferente y la entidad destinataria. Si el destinatario delplato lo recibe (se lo come> complacido ,se da por sentado queéste velará por el cumplimiento de lo que el oferente hasolicitado,otorgándole su protección sobrenatural.Una vezestablecido el ayni ,el contrato entra en los cauces de la“dialéctica del don” campesina,definida por Temple,de tal formaque la recepción de un don implica en su momento a lacontraparte devolver con cierto incremento el don recibido,loque establece las bases de un víncul.o preciso que se reproducede forma permanente <Temple,1986) <18).

17.—Las comidas asadas y fritas ,poco frecuentes en el campo,levantan suspicacias frecuentes entre la gente campesina.‘Porque ha comido algo asado,asi frito,tal vez se ha enfermado”,coxnentaba Pedro Chura en relación con un niño enfermo deescarlatina.La resistencia de los cuerpos campesinos ,su dureza,el grado de “hermetismo” y protecci6n que poseen frente a lasenfermedades del exterior lo relacionan con la austeridad desus alimentos “secos” igualmente perdurables.Por el contrariola debilidad de la gente citadina que molestan con frecuencia alos médicos está relacionada con la endeblez de los alimentosque ingieren.Alimentos secos producen cuerpos “secos” yresistentes;alimentos grasos y jugosos (ricos> producen ,por elcontrario, cuerpos “grasos”,flácidos y endebles.18.—’La ofrenda es ayni”(P’’axi et a2,1988:7).El contrato de lamesa está sujeto a las reglas estrictas de la reciprocidad.Cuando el aynii que los hombres han eEtablecido con sus serestutelares se ve suspendido por el oNido de los descendientesde aquellos que lo establecieron,los personajes sobrenaturalesaymaras se cobran su parte correspondiente,”antes así habíanhecho nuestros abuelos pues con figuras (ofrendas con figurasde animales>.Ya era como endemoniado pues.Como no servían (noinvitaban> hacían enfermar a alguien,entonses pagaban,resiéndisen se sanaba” <Pedro Chura>.

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El resto de ocasiones en las que resulta pertinente ofrecer unamesa están implicadas con diversos modelos terapéuticos decuración.

Las mesas y “pagancias” <leí ciclo agrícola estánconfiguradas por ingredientes diversos que incluyen plantasaromáticas ,sebos animales,fetos,lELnas teñidas,mineralesdiversos, papeles brillantes ,hojas de coca,fragmentos de cueroanimal ,diversas miniaturas de plomo , dulces y alfeñiques;tcdoello bien aderezado con vino y alcc’hol.En ocasiones ,la ofrendaritual precisa de un sacrificio cruento, wilancha,generalmenteuna llama,cuya sangre se asperja a los seres tutelares,<especialmente a la pachamama,los ¿Lchachilas y los uywiris>,enterrándose el corazón así como los huesos resultantes de lacomida efectuada entre los participantes en el sacrificio.Lacarne de la llama sacrificada se as.a sin sal.La manerapertinente en que las “pagancias” ~.e preparan consiste enmodelar una pelota de sebo con pequeñas porciones de cada unode los ingredientes,configurando ura pasta suave.De estaforma,los ingredientes se ablandan,se”cocinan”. Por suparte,las mesas establecen una separación aparente entre loscomponentes dulces y el resto de ingredientes que configuran lamasa modelada en forma de puequeñas esferas.Las esferas de sebo“complementan” al conjunto de elementos dulces del plato .Losingredientes van a ser articulados respectivamente utilizandodiversas estrategias simbólicas que tendré ocasión de presentara lo largo del análisis,si bien, en principio las esferasgrasas y el conjunto de ingredientes dulces, aparecen“separados” ubicados cada cual en su parcela correspondientedel plato.Es así que las “viandas” de la comida ritual siguenlas normas estrictas de la comida ordinaria, donde losalimentos ablandados por la cocción están igualmente separadosen el espacio (las sopas y los tubérculos) y en el tiempo (laprimera comida de la segunda>. Las esferas grasas se envuelvenen lanas de colores,”como su tarisito debe ser “, me comentaPedro Chura.Desde luego,la única comida que precisa de algúntejido para su ofrecimiento y presentación es el refrigeriofrío que los aymaras utilizan para los almuerzos al pie delterreno de labor y que denominan “merienda”.Ya conocemos estetipo de comida donde se privilegian los tubérculosdeshidratados.Por esta circunstancia,los seres tutelaresaymaras comen,”como comen” sus tutelados.Es decir, estos seresexcepcionales son “aymaras” en tal estima que comen formalmentelo mismo que los aymaras a los que protegen ,si bien, losingredientes responden al carácter sobrenatural que poseen.Esasí que estos seres son aymaras en tanto en cuanto “comen” comoaymaras.

Los platos que sirven los aymaras como comida ritualde sus personajes sobrenaturales prasentan una denominaciónpermanentemente “confusa”: ¿Hesa,o. . .mísa? La indiferenciaciónexistente entre los fonemas /e/,/i/ y IoI,Iu/ característico delos idiomas andinos no me parece causa suficiente como paradespachar la frecuencia del uso indistinto del término porparte de la gente,especialmente entre los especialistasrituales.

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IV.La eucaristía campesina.— La eucaristía del sacerdotecatólico es buscada con ansiedad en determinados momentos delciclo productivo, especialmente cuando el proceso de floraciónque anuncia el período de madurez de los productos está enmarcha, coincidiendo con el desarrollo del Carnaval.En ToqueAjílata Alta se acostumbraba hacer una procesión al Santuariode Copacabana para que los primeros productos de la temporadafueran bendecidos por el padre y escucharan la misa comorequisito imprescindible para la consecución de una generosacosecha.La figura del padre tiene ina relevancia ceremonialevidente y con ella,la eucaristía que es su máximo exponenteritual.En el desarrollo de la eucaristía, el padre presentadones alimenticios (pan y vino) durante el ofertorio, que“alza” y entrega a su dios con el que habla a través del“libro” según me indica Carmelo Condori.

Los especialistas rituales aymaras alzan sus braserosy mesas a los seres sobrenaturales,convidándoles con los donesalimenticios pertinentes y hablando directamente con ellos (losque poseen esta capacidad).tltilizan todo un conjunto derecursos ceremoniales semejantes a los que emplea el padre enla liturgia :bendiciones, oraciones,ofertorios,aspersionesqtuchus (himnos religiosos>, imposición de manos e incluso lacompartición de la hoja de coca durmte toda la sesión que seasemeja en su forma a la propia comLlnión.Sin embargo,el pan yel vino se convierten a través de la transustanciaciónceremonial en el cuerpo y sangre de Cristo que configura elbanquete de los fieles a través de la comunión.Dios es hechopan y vino,alixnentos comunes,para alimentar y fortalecer la fede todos los hombres.Lo que es uno (Cristo) se hace diversopara satisfacer a todos los fieles.

No hay caso de dormir;me despierto a cada horainquieto,esperando que Pablo Callisaya(asi han bautizado losniños al gallo) despierte de una vez por todas y su canto,generalmente inoportuno,descorra el telón de las tinieblasnocturnas como anticipo de un nuevo día.Llevo horas soñando conlomitos,huevos fritos con patatas y una suculenta porción detorta y café con leche.La necesidad de un inesperado viaje a LaPaz parece haber desatado todas mis pasiones culinarias;es comosi mi estómago se hubiera trasplantado a la cabeza paramortificarme con los recuerdos de manjares suculentos.Apenasamanece salto del “catresito” y una vez consumido el desayunocon su correspondiente pitu me despido apuradamente de todospara llegar con prontitud al núcleo cantonal de Ajílata desdedonde es fácil encontrar alguna movilidad” (camión ocolectivo) que pueda llevarme hasta Achacachi y de allíconectar con las líneas regulares que parten con destino a LaPaz.Estaba traspasando el umbral de la portada que da acceso alcamino cuando escuché desde el interior de la cocina la vozdeseperada de la pequeña Elena elvira :~Girartu,¡ttanttaapanifm!” (¡Trae pan!),

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V.La comida urbana ordinaria.— La ciudad presenta alternativasculinarias diversas,poderosamente jerarquizadas.Hay comidasexclusivas de blancos y mestizos y otras consumidas por“indios” y residentes.El chairo preparado por los restaurantesde blancos y mestizos de La Paz tiene poco que ver con elchayru campesino,sabe de forma distinta, condimentado con unají mucho más suave.. . etc.Es de las comidas propias de loscomponentes de la subcultura aymaro—urbana(cholos y residentesde la ciudad) a las que voy a referirme.

Los aymaras residentes comen prácticamente a diarioen las pensiones y comedores populares que se reparten por todoel sector occidental de la ciudad,las calles Tumusla,BuenosAires~Santa Cruz,la Plaza Eguino,La calle Illampu y la propiaPlaza de San Francisco por cuanto La distancia y el coste delos pasajes de los colectivos desanima con frecuencia aretornar a la casa para comer y tener que regresar de nuevo alpuesto de trabajo, por ello resulta muy frecuente comer en lacalle (19>.

El desayuno.— A partir de las seis de la mañana la ciudad varecuperando parte de su aspecto y Elonidos habituales.Las“caseras” (cholas de los puestos de comida> tienen alistadossus tenderetes en mitad de las aceras con humeantes cacerolas ysacos de pan.”¿Café caserito?”,pregonan compitiendo unas conotras en aquellos sectores donde lcs puestos se aglomeran.Losq’ipiris (cargadores de los mercadcs) campesinos en sutotalidad,aprovechan un leve respiro para tomar su desayuno.Elcafé se sirve caliente y se acompafia con dos marraquetas de panmás o menos recientes.Otros prefieren “toronjil” o “api”(bebidas calientes de maíz sin fermentar o fermentadocaracterística de los valles) con “pastel”(una especie de tortapasada por la sartén) realmente exquisito siempre que el maízesté bien cocido,en caso contrario se considera motivofrecuente de cólicos .La hora del dasayuno ocupa un amplioespectro,desde las seis de la mañana hasta las nueve,cada cualtoma su desayuno cuando puede.

Después del desayuno ,a eso de las diez de la mañanase acostumbra comer una “salteñita” siempre que se disponga deldinero suficiente como para compraria.La salteña es una especiede bollo relleno con carne troceada de pollo y salsa de ajEOtra opción semejante son las tucumanas y las empanadas conqueso fundido en su interior,o las hamburguesas y salchichascocidas que se encuentran con facilidad en la calle.

19.-En los barrios populares exister. establecimientos donde sesirve el “almuerzo” diario, por un precio “asequible” que puedeoscilar entre uno cincuenta y tres lzolivianos4setentapesetas>. Cuando el precio es superior el acceso de campesinosy residentes disminuye.

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La variedad de esta “primera comida” urbanaradicalmente distinta a la sopa campesina coincide ,sin embargocon el horario y el contenido apro,imado del mensaje encerradoen la expresión aymara saxra hura,tora maligna,para referirse aesta comida,si consideramos el matiz de interrupción y“descanso” que incorpora (20>.Coinciden los horarios ,pero nolos alimentos de consumo.

Almuerzo.— No recomiendo a nadie pasear distraidamente por elpaseo del Prado de La Paz durante el mediodia.La configuraciónparticular de la ciudad,encerrada en un enorme cañón queconverge en el Prado hace que las calles de las diferentesvertientes,repletas de vehículos y transeúntes confluyaninteraccionando unas con otras hasta llegar al mencionadopaseo.A las doce del mediodía,hora punta del almuerzo, elcentro y los núcleos aledaños se convulsionan convirtiéndose laciudad en un auténtico hervidero de gente que se desplaza hacialos centros habituales donde sirven los almuerzos.

La Paz ofrece diversas posibilidades en lo que serefiere al consumo de comida:pensiones con almuerzos y platos ala carta,puestos de chicharrones ,hamburguesas y salchichascocidas,comedores populares.. .etc.La calle es ,sin duda, ellugar privilegiado donde se come.Este espacio común compartidohace de la ciudad una gigantesca pensión que ofrece a susvecinos y transeúntes diversas posibilidades en el consumo deviandas.El almuerzo común que se sirve en las pensiones ylocales donde acuden los residentes y “cholos” nacidos en lapropia ciudad presenta varias posibilidades;por un lado ,losplatos “especiales” preparados con zarnes diversas, fritas oasadas (pollo dorado , lomito,thimpu,saxta de pollo, milanesas,chicharrones . ..etc) con papas fritas y arroz de guarnición queresultan prácticamente prohibitivos para las personas decondición más humilde (21).

20.-La flojera en el trabajo es uno de los peores atributos queun aymara puede esgrimir ante la co¡nunidad.Es motivo constantede sanción colectiva y burla.La ace;tación del sacrificio quesignifican las responsabilidades familiares compartidas enrelación con las actividades y faenas que se realizan en elseno doméstico, forma parte del adiestramiento, así como delproceso de maduración que sufre el aymara desde su infancia.Lospadres tratan de corregir ,con dureza, cualquier tipo detendencia relajada o esquiva en el correcto cumplimiento de susobligaciones.21.—Los “cholos” están introducidos en el sector mercantilurbano con notable éxito,así como ezx el área de servicios ytransporte, constituyendo núcleos de importante pujanzaeconómica en la vida urbana que rivalizan por mostrar suatributos y poderío económico, especialmente en los grandesfestejos citadinos como muestra Albó en su estudio sobre lafiesta del Gran Poder (Cfr.Albó-Preiswerk,1986).Este subgrupo cultural nacido en la ciudad ,pero de ascendenciaaymara , resulta especialmente crítico e intransigente con loscampesinos y “residentes” urbanos.

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Los campesinos que acuden a la ciudad a efectuar algún papeleo,desde luego no prueban platos especiales ,como tampoco losresidentes enclavados en los sectores productivos más humildes.Hacen cola en los grandes comedores populares como el de laAvenida Pérez Velasco,al lado de la Plaza de San Franciscodonde,en 1988 se podía almorzar por un boliviano y medio (unastreinta pesetas>,o en el comedor de “los agachaditos” (asíllamado por la disposición de los comensales sentados sobre laacera o en banquitos diminutos>. Los comerciantes comen junto asu puestos de venta el almuerzo que se llevan preparado de casao lo que les sirve su casera

El almuerzo citadino consiste en un primer plato desopa de diferente clase,(chayru,sopa de maní,de fideo,wallaqi. . .etc> condimentada con una salsa de aji,llajwa, queincluye tomate triturado, lo que otorga al aderezo un sabormucho más suave que la wayk<a campesina, y un segundo decarácter sólido igualmente de gran variedad en el que podemosencontrar el plato paceño (mazorca de maíz,habas cocidas,quesoy llajwa>,silpancho (carne frita,con guarnición diversa dearroz y papas cocidas>,pejerey del lago, frito con guarnición... etc.Algunas pensiones incluyen un pequeño postre en sualmuerzo,alguna naranja o incluso gelatina dulce.El almuerzo noincluye bebida;aunque he observado que existe cierta reticenciaen mezclar la bebida con la comida es bastante frecuenteencontrar en las pensiones populares comensales que acompañanel almuerzo con un refresco de litro,alternando el consumo decomida y bebida.

La “mezcla” parece ser un exponente característicodel almuerzo citadino respecto a lcs usos y costumbres rurales,por cuanto,no sólo se consume el segundo detrás de la sopa deforma correlativa sino que la bebida y la comida se degustan deforma simultánea,siempre que lo permita la economía delcomensal.En cualquier caso,en la ciudad (o en el núcleo urbanode Achacachi por ejemplo> no se termina la comida para despuéssolicitar el refresco sino que el ~ue lo va a consumir losolicita para acompañar la ingestián de los alimentos.

La abundancia de alimentcs preparados con sémola detrigo en forma de pastas (que denominan genéricamente como“fideo”) y las posibilidades de localizar “dulces” son factoresque identifican a los núcleos urbarLos,

Los dulces son alimentos prestigiosos (especialmentelas tortas nupciales>, muy considerados entre la gente menuda,pero de acceso reducido en el campo ( el principal componentedulce es el azúcar procedente de la ciudad con que se endulzael “tesito”).Es en los nucleos urbanos donde se encuentrank’isas, (duraznos secos y uvas pasas> con facilidad parapreparar refrescos, así como bollería de diverso carácter.

El café de las cinco.— Entre la cinco y las cinco y media de latarde, la ciudad sufre un nuevo parón.Es la hora del café.Cadacual se las ingenia para acudir a J.a “casera” más próxima paratomarse un cafecito con un par de marraquetas de pan oempanadas de queso.Los comerciantes envían a los asistentes apor los cafés donde acostumbran sei’virselo,y en varios negocioses la propia empresa la que prepara su café para los empleados.

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El café se toma sólo,bien cargado;la leche,al igual que en elcampo apenas se consume.Se comparte el banco con los demásclientes y la caserita” atiende epurada a cada uno con su parde marraquetas (panecillos>.

La cena.— La cena se efectúa en el propio hogar admitiendodiversas posibilidades incluye una sopita caliente o un platosólido a base de papas cocidas ,arroz,salsa de ají y algúntrocito de carne.Las pensiones de La Paz y El Alto ofrecen asus clientes cenas a precios populares que contienen unprimer plato sopero y un segundito bastante modesto .En la Cejade El Alto existen diversos establecimientos que preparancaldos de carne;el consumo incluye una yapa (aumento) de caldouna vez que se ha terminado con el caldo servido en el platojunto a un pedazo de carne cocida.

VELa comida festiva urbana,— Las comidas festivas de los“residentes” están implicadas especialmente en el desarrollodel ciclo vital así como en relacidn con ciertos festejospatronales (prestes) y celebraciones de corte gremial en lasque,sin duda priva más la bebida que la propia comida.

Modesto Capcha celebró su boda en un local conocidode Villa Dolores ,próximo a la ceje. de El Alto de La Paz.Fue acomienzos de Diciembre de 1989, justo en la víspera deelecciones generales que otorgaron el poder al actual grupo decoalición MII? NM—ADN.Comoes la costumbre se prohibió cualquiertipo de festejo o reunión así como el consumo masivo de alcoholtres días antes de la fecha indicada. Estábamos apañados .Nohabía forma de postergar la boda así que los novios y padrinosdecidieron prosegir con el festejo confiando en que si lapolicía se presentaba segúramente iban a comprender lasituación.

A pesar de la condición d~ “residentes” de la mayoríade los implicados en el enlace,los novios decidieron nocelebrar la boda en el campo “más gasto es pues” y lo hicieronen el comentado local.Todo se hizo como en la ciudad”; local,invitaciones,camareros,música de di:~co “moderna” incluyendosalsa,wayñus orquestados , chicha (¡riezcía de wayñu y cumbia> eincluso “lambada” eso sí bailando el tema”llorando se fue” enel pertinente ritmo de “saya” (22).

La celebración tenía que contar con una comidaapropiada y bebida abundante.Los novios eligieron undesolladito de cordero preparado coY arroz ,salsa de ají ypapas cocidas,

22.-El plagio del tema musical, propiedad del carismático grupoboliviano “los kjarkas” que abrió paso al furor universal de la“lambada”,impactó de tal forma en la sociedad boliviana,quedurante mi última campaña de campo en 1991 existían variosanteproyectos de ley sobre derechos de autor.

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Hubiera servido cualquiera de los platos habitualesconsiderados “especiales” en la carta de los restaurantes ypensiones populares que se caracterizan por la presencia decarne asada o frita bien sea de pcllo,chancho u oveja, servidascon una guarnición apropiada.Hubo torta nupcial, que constituyóun toque de distinción muy favorable para la pareja, así comoabundante bebida a base de “coctel” (naranja con singani) ycerveza cuya mezcla resultó tAn explosiva como pertinente.Alfinal de la tiesta Gregorio Hamani agradecía a diestro ysiniestro por la calidad de la celebración fundamentada en laabundancia de dones alimenticios y bebida que habíansatisfecho suficientemente a todos los invitados.

Los platos festivos pertinentes en la ciudad sonestas comidas “especiales”.Es bastante usual en el contextourbano definir la categoría de estos platos como “ricos”.”Conierrico implica optar por uno de estos platos ajenos al almuerzocorriente.

Tan importante como la comida resulta la bebida enlas celebraciones vecinales,vinculadas a algún santo patrono obien de carácter gremial más restrictiva <preste).El preste enconcreto,se caracteriza por la abundancia y variedad del trago.Se consume usualmente coctel de singani <aguardiente> quedesplaza en ciertos contextos del protagonismo del alcoholcampesino ,denominado “caimán” por ~l gráfico del anfibio queaparece dibujado en la inconfundibí? lata rosada.Este alcoholse utiliza cuando ya no hay otra cosa que tomar.Desde luego,lahegemonía en el trago festivo citadino lo tiene la cerveza. Una“chupa” de prestigio tiene que ser de cerveza. Eso de ser capazde ahogar al contrario en sucesivas canastas de cerveza resultaapropiado en el ámbito urbano y da rigor y autoridad a laborrachera si se está en condiciones: de pagarla.En realidad losparticipantes en la chupa están utilizando el recurso del aynícampesino para obligar a los participantes a superar el gastoefectuado.De esta forma, las botellas vacias se van acumulandode manera exponencial.

VILLa comida ritual urbana.— En la ciudad existen mesascaracterísticas con las que se conviuia a ciertos serestutelares.Bien es cierto que el cariz que adoptan tanto losseres como su platos se corresponde con el contexto urbano enel que se ubican.La repercusión productiva en la ciudad estáinclinada fundamentalmente a la consecución de “plata”,dinero;el matiz agrícola de las mesan rurales aparece aquísustituido por el protagonismo del dinero propiciado a travésdel ofrecimiento de las mesas en los “pagos” de primero deagosto cuando los diversos negocios y establecimientos sesahúman para hacer llamar a los clientes y su plata.

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El vinculo pertinente en la producción campesinaestablecido entre el hombre y los seres sobrenaturales que leprotegen a través del ofrecimiento de mesas, guarda unacontinuidad con este nuevo “formato” ideológico citadino segúnel cual resulta igualmente pertinente el sacrificio de donesalimenticios a los personajes tutE~lares aymaras, quienes acambio”,siguiendo una estricta ley de reciprocidad inmersa enel ayni simbólicamente contratado mediante la mesa, propiciaránel flujo de clientes y dinero que el oferente solicita,consolidando, como en el campo, ur. nexo que se reproduce yfortifica cada año.De esta forma ,el contenido simbólico de lamesa urbana,su “funcionamiento” y operatividad se ajustanperféctamente a los correspondientes de la mesa campesina,sibien con las diferencias pertinentes que siempre existen entreproductos urbanos y rurales.

La mesa urbana presenta prácticamente los mismosingredientes que las mesas campesirias,si bien “cocinados” deforma distinta, como corresponde a las reglas culinarias de laciudad.En los platos rituales de la ciudad no existe ese mimoartesanal por reblandecer los ingredientes ,antes de serintroducidos en el plato, que se aprecia en el ámbitocampesino.Recordemos el paciente amasado de ingredientesconfigurando una esfera o pelota de sebo que constituía unamasa fácilmente modelable.Esta labor paciente que exige unadedicación correcta, un tiempo adecuado y un roce permanente delos ingredientes con las manos del especialista corresponde alos usos y sabores del campo (23).En la ciudad no se dispone detanto tiempo <‘por no perder tiempc ni mancharse las manosdeben preparar así.Igual cada mujer sabe cómo preparar el platoal marido,así preparamos también les mesas distinto”,comentaIgnacio Caillanti.

El tiempo de los especialistas en la ciudadespecialmente durante el mes de agosto es literalmente orolas agendas se cubren con encargos ;ue se superponen de formainagotable produciendo un estresamianto lógico en los“maestros~~ rituales,por cuanto apenas se ha terminado deofrecer la mesa a un cliente cuando llega la hora de cumplircon otro trabajo en el extremo opuesto de la ciudad.En lospuestos fijos de El Alto donde atienden los especialistasrituales, los clientes forman colas ante las carpitas de los‘maestros” habituales o los de mayo]’ prestigio.

23.- La forma culinaria de articular los ingredientes de lamesa urbana responde al contexto específico en que seproduce.El carácter artesanal de los productos campesinosimplicados en una preparación meticulosa donde se manipulansegún la forma pertinente en el dominio rural contrasta con lasprisas y el exceso de remilgos en el preparado de las mesasurbanas.Sabemos de la importancia que tiene entre los aymarasde ofrecer y recibir con las manos los dones alimenticios.En elcampo es fundamental la implicación del especialista con elpreparado,cocinando de su mano, manchándose al tiempo quearticula los ingredientes de la mesa. Este aspecto tendremosocasion de estudiarlo al analizar la significación de lamesa,por cuanto la forma de articulación de los ingredientesresulta pertinente en la definición ‘urbana” o “campesina~~ delproducto.

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Atienden primero las simples consultas de coca ,para poderdedicarse luego en exclusividad a las mesas,Quizá este sea elmotivo de las críticas que realizan los especialistas del camporespecto a los “maestros” rituales de la ciudad :“Así no máshacen,rápido preparan,plato susio siempre es; Iqué va a comernadie eso¡” ,opina Carmelo Condori.La apreciación de Carmelosobre las mesas de la ciudad como “plato sucio” radica en laforma como los diversos ingredientes se incorporan al plato;nose pierde tiempo en amasar los ingredientes “cocinados” paracolocarles luego en el plato.En la ciudad los ingredientes se“mezclan” sin más;los sebos animalas se raspan sobre el platodonde se han colocado las hojas de coca ,las plantas aromáticas,los alfeñiques dulces,las miniaturas de plomo,los papelesbrillantes las resinas aromáticas,e incluso los fetos de algúnauquénido.El aspecto global es de caos” en la configuracióndel plato aunque como veremos también las mesas de la ciudadposeen unas reglas de composición.

Las mesas citadinas mezclLan sus ingredientes,de lamisma forma que en el contexto urbano se mezclan las sopas conlos alimentos sólidos de los “segunditos” o la comida sealterna con la bebida.El plato ritual se adapta a loscondicionantes culinarios de la ciudad por cuanto también él esun producto urbano que está embebido en la búsqueda de unamayor eficacia en el menor tiempo posible,como si de unasimbólica “olla exprés” se tratase (24). Estos aspectosculinarios distintivos aparecerán también en el campo de lasignificación de las mesas.

“Así como segundito nosotros queremos ,también quierela pachamama (madre tierra) ‘¾ Esta frase de Marta Huarachi,“caserita” vendedora de remedios y mesas en la calle Linares deLa Faz, otorga a la comida simbólica un caracter alimenticioespecial,la mesa es el segundito,el plato preferido delalmuerzo,el “plato rico” de la ciudad.Los seres tutelares, enla ciudad comen como lo hace la gerte que les invita,coincidiendo en la apreciación de sus gustos porque en la urbetambién los “dioses” son “residentes”.

Los especialistas del campo cocinan sus mesassiguiendo los criterios “artesanos” del ámbito rural;losmaestros rituales de la ciudad preparan sus platos de ‘‘ comidarápida” ,no siempre sujetos a un horario estricto, en función delas reglas culinarias pertinentes en el ámbito citadino.En unoy otro caso,los seres tutelares aymaras “reciben” complacidossus platos;los comen porque ellos mismos comparten con loshombres que les convidan su situación de “campesinos” o“residentestt,

La ciudad es el dominio de la envidia;las diferenciaseconómicas y sociales son tremendas.Los problemas conyugalesestán a la orden del día me cuenta 4odesto Oapcha ‘¾. .así unhombre con dos mujeres camina mald½ión siempre hay pues enciudad, en campo no tanto ¡somos pores pues!;en campo sólocuando enferman ese ratito saben molestar las gintes”.

24.— La ciudad ofrece métodos de cocción ordinarios más rápidosque los del campo.La mesa se adpta igualmente al ritmocitadino.

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Por este motivo,la mesas propiciatorias y las de maldición<mesas negras) son las más frecuentes en la ciudad.

Igualmente ,se practican diversos ritos terapéuticosen los que se incluyen mesas.La mcdicina tradicional campesinacontinúa con gran fuerza y vigencia en el dominio urbano ,apesar del descrédito que favorece la presión de la ciudad enrelación con las creencias tradicionales.En estos casos seofrece la mesa pertinente al personaje causante de laenfermedad, para que lo “libere” a cambio de los alimentos quese le entregan. La comida ritual ,también en la ciudadpropicia,produce,maldice y sana a cambio de cumplir con elrequisito de alimentar a los seres apropiados según suspreferencias culinarias.

VIII.La eucaristía urbana.- El servicio eucarístico citadino noadolece de las carestías propias dal ámbito rural.Es posibleencontrar misas a diario en las distintas parroquias de laciudad e incluso en los pueblos y capitales provinciales de losdiferentes departamentos altiplánicos.Pese a todo,miexperiencia entre residentes aymaras no incluye una atenciónpermanente a las obligaciones ecle~;iásticas,es más ,siempre queresulta inevitable acudir a la iglesia para arreglar cualquiertipo de asunto,(bautizo,matrimonio . . .etc) se elige laparroquia que menos trabas y obligaciones impone.

Gregorio Mamani Tallacahia es un “maestrito” devotode la Virgen de Copacabana,de su “imagen” que honra a diario enel cuartito donde recibe a sus clientes (25).Acude sonfrecuencia al Santuario de la Virgen para ver a la “mamita”,pero ni él ,ni la práctica totalidad de los “maestros” queconozco de El Alto,cumplen con las obligaciones dominicales.Dehecho,cuando bautizaron a los nietos de Gregorio,una vez que el“padresito” les hubo tocado y bendecido desaparecieron deltemplo sin esperar a que terminase la celebración.El padretiene cierta autoridad moral y rituil en el ámbito de laeucaristía ,pero son las imágenes lis que levantan mayor fervorentre los residentes.Cualquier tipo de festejo en honor delsanto patrón de una barriada o vecindad incluye en el programade actos ,una celebración eucarística en su homenaje,

Si efectuaramos un cuadro comparativo entre losdistintos tipos de comidas pertinentes entre los aymaras,obtendremos un conjunto de caracters que pueden definir enforma precisa las diversas categoríc.s significativas existentesen la trama de implicaciones que definen su estructura.

La comida ordinaria perterece a un ámbito domésticodonde priva la austeridad y el ahorro así como el consumo dealimentos secos y la separación estricta de las comidas yviandas según un orden característico.

25.-No siempre es posible una distinción tangible entre elsanto y la imagen correspondiente qu~ lo representa.El santo“es” la imagen.

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En su variante citadina, la comida ordinaria se “abre” alexterior,a la calle,reduciendo el consumo de alimentos secos ala vez que se acentúan los grasos (fritos diversos) y mezclandolos usos culinarios campesinos al tiempo que se alterna confacilidad comida y bebida.

La comida festiva pertenece al dominio comunitario,caracterizándose por un uso ocasi2nal y la abundancia de donesque precisa compaginando, dentro da su caracter profuso,alimentos ordinarios y especiales. Implica un gasto económicoconsiderable,en relación con la cabegoria del festejo que secelebra;cuenta con unos “directores culinarios” que son los queproveen las viandas (los pasantes) e incluye el consumoordenado de comida y bebida.

La comida ritual pertenece tanto al ámbito domésticocomo al comunitario (si bien cada ‘Tez menos) y se caracterizapor el empleo de diversos ingredientes (que no son alimentoscomunes) articulados en un plato de comida para los serestutelares aymaras.

La eucaristía,a través de la consagración transformael pan y el vino,alimentos corrientes,en el cuerpo y la sangrede Cristo ,comida “especial” para J.a fe de los creyentes.

El carácter inverso de ½. comida ordinaria frente ala comida festiva parece adquirir idéntica localizacióntopológica en lo que respecta a la eucaristía <misa) y la mesa,

Los especialistas aymara~ utilizan con frecuencia eltérmino “alzar” ,para referirse al efertorio de dones queefectúan a los personajes sobrenaturales.Asi, alzan losbraseros y las mesas presentando las ofrendas antes de serentregadas al fuego y consumidas,de manera semejante a lo quehace el sacerdote en el momento de la consagración.Laeucaristía,sin duda, ha impactado poderosamente en el espíritureligioso de los aymaras.Son las formas del pan y el vino lasque acogen sus preferencias de culto en el desarrollo de lamisa (Monast,1972:l88).

Los intentos diversos efectuados en algunasprelaturas peruanas de las comunidades aymaras próximas al lagoTiticaca por incorporar elementos y objetos característicos deldominio religioso tradicional al ámbito de la eucaristía (altarconfigurado con awayus multicolores ,conchas para hacerlibaciones,uso de braseros de incie.aso,presencia de coca,aspersiones y frecuentes solicitudes de perdón> como recomiendael padre Mc Gourn (1977:1—21) ,parece que no siempre han sidoconsideradas oportunas por personas alejadas del ámbitoecuménico—misional <Mendoza,1983:38> .Las quejas sobre el porqué el padre dice la misa en aymara e igualmente sobre el usede “herramientas” características dnl yatirif,así como loinadecuado de la celebración conjunta entre sacerdotes yyatiris es posible que responda al hecho ineludible de que mesa

misa son cosas diferentes; para ser más exactos diríamosinversas ‘‘

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La misa establece, a través de la comunión, elbanquete de los fieles;el pan y el vino una vez consagrados soncuerpo y sangre de Cristo que se constituye en alimentoindispensable para el fortalecimiento de la fe de loscreyentes.El cuerpo de Cristo es fragmentado a través delmisterio de la comunión en múltipLes partes. Lo que era “uno”se hace diverso,múltiple en el sacramento de la eucaristía.

En la mesa,los diferentes ingredientes designificación ritual que la componen <diverso,extraordinario)se articulan mediante el acto ceremonial para conformar unplato de comida (lo diverso se urLifica,en una comidametafóricamente común , “su seguncito”>,de tal forma que losdiversos seres convidados al banquete (comunión de “dioses”)son robustecidos y alimentados cor. el sacrificio que loshombres realizan.Esta posición invertida de la mesa respecto dela misa justifica la demarcación de los dominios pertinentes enlos que una y otra deben aparecer.La indiferenciación coloquialaparente que muestran ambas ceremonias puede estar motivada ,enparte,por el éxito de ambos recursos rituales en la necesidadde ‘conmemorar” a los seres que implican respectivamente,mediante el ofrecimiento de dones alimenticios;los seres ypersonajes excepcionales perviven en la memoria de sus fielesen tanto en cuanto sean “conmemorados” y recordados a través delos procedimientos rituales pertinantes (26).Mientras loscreyentes cristianos fortalecen la gracia santificante delbautismo y revitalizan su fe en el sacrificio de la eucaristíaal conmemorar la muerte de Cristojos oferentes aymarasfortifican su identidad alimentando a sus personajessobrenaturales con la mesa y estableciendo con ello un conveniopermanente que “obliga” a los seres tutelares a actuar enconsecuencia de forma recíproca según las reglas del ayni quehan concertado.

26.— Recordar, forma parte consustancial del conocimientoandino (Cfr Kusch,1972:9). “De vos depende no más ya ;tienesque recordarte siempre “ <Carmelo Condori).

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III- COMENSALESY ANFITRIONES

III- COMENSALESY ANFITRIONES.- Los cronistas del mundoandino,preocupados por la intensa “idolatría” de losnaturales,reflejan en sus escritos costumbres relacionadascon el ofrecimiento de dones y sacrificios en lugares deculto:Guamán Poma,1615 <1987:256—266);Hurúa,1611 (1987:420>

Arriaga,1621 (1968:209—211>;Bert,nio,1612 (1984:421);eljesuita anónimo,1594 (1968:144—155),por citar sólo algunos.

El apetito de los seres :utelares aymaras no seha visto mermado por el simple paso del tiempo,ni por lascircunstancias de cambio y cierta crisis de identidad quesufre actualmente el altiplano (1>;esta misma circunstanciaparece constituir un acicate en la permanente “hambruna enque éstos seres se encuentran inmersos,cuyo alcance hacensaber alt campesino enfermándole. ¿Quiénes son éstosexigentes comensales?

La visión cosmológica tradicional del mundoandino se descompone en tres niveles característicos que,enlo que respecta a la cosmovisión aymara,reciben ladenominación de alax pacha,mundo de arriba, aka pacha,éstemundo y manqha pacha,mundo de abajo,de “adentro”(2).En cadauno de éstos apartados se aprecia l~ inclusión depersonajes concretos con atribuciones específicas en lavida aymara.El alax pacha,relacionado según la prédicacristiana con el cielo,está poblado por santos,vírgenes,Oios,las almas de los difuntos y cuerpos celestes como lasestrellas,la luna,el sol y el rayo,especialmente.Por suparte,manqha pacha, mundo de abajo y de adentro, encaja“formalmente” en el concepto cristiano de infierno y estáocupado por demonios de índole diversa <3>.

Particularmente interesante en la orientación delpresente capítulo es aka pacha,este mundo (4).

1.-Sobre los problemas relacionados con el cambio culturaly su incidencia en la identidad aymara es preciso mencionarel sintético artículo de Albó <1979b:477—S2Sflla seriesobre Chukiyawu publicada por el Centro de Investigación yPromoción del campesino (CIPCA) (Alb5,Greaves,Sandoval,1881;1982;1983;1987>.En el campo estrictamente religioso,para áreas rurales de Potosi,Tarija y Cochabamba,merece lapena consultar,a pesar de su contextualización quechua,laobra del padre Aguiló (1981).2.—En relación con la cosmovisión ayriara véase Ochoa(i978a:22—32;1978b:25—39;1978c:1—13) y la síntesisefectuada por Jordá (198l:147—167).Sobre el carácterespecífico de cada uno de los pacha y su probable evoluciónen la concepción aymara,Montes (1986:229—225) y Bouysse-Harris (1987:35—56).Por su parte Izkc (1985:70—74) analizael modelo tripartito de la cosmovisión andina,resaltando lainfluencia hispana en su actual configuración3.—Las relaciones existentes entre formas de cultotradicionales ,antiguas ,y su atributo actual demoníacoparece originarse en la intensa labor de los extirpadoresde idolatrías de principios del S.XVII.4.—El término pacha incorpora en su esencia específicacategorías de espacio y tiernpo,así como de universalidad ytotalidad (Bertonio,1984,II:242;Mariscotti 1978a:25—31).

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En aka pacha se produce la interacción de los otros dosniveles considerados;es en “este mundo” donde santos ydemonios establecen junto a los seres del aka pacha losvínculos necesarios con los pobladires aymaras;esigualmente en “este mundo” donde lis seres de uno u otronivel rivalizan por los cuidados y la manutención de loshombres.Por todo ello considero el Mía pacha como elcontexto pertinente para emplazar a los comensales sagradosque se muestran especialmente ligados y comprometidos conél.

La segunda parte del capítulo está dedicada alas personas especializadas en el trato y cumplimentaciónde este conjunto de seres voraces.Gualquiera no puedeefectuar este desempeño;tiene que ser alguien habituado enel preparado y condimentación de las diferentes ofrendas,loque exige un conocimiento minuciosc de cada plato y suadecuación pertinente al paladar específico de losdiferentes convidados.Ni que decir tiene que cualquiererror en la condimentación y preparado final de lasdiferentes mesas implica un grave riesgo para elresponsable.

1. Los comensales.— No pretendo efectuar una descripci6nexahustiva de cada uno de los seres tutelares que soninvitados a comer en las ofrendas aymaras,sin embargo esnecesario conocer ciertos caracteres básicos de los mismospara comprender mejor sus semejanzas y diferenciasexclusivas,sus rasgos tipológicos identificativos;de estaforma será posible familiarizarnos con ellos,para analizarmejor,en su momento,las peculiaridades de su comida.

La tierra constituye con el campesino aymara unaunidad indivisible;no puede comprencerse uno sin el otro.Esta relación ,señalada brevemente con anterioridadrespecto al ciclo productivo ,se refuerza en su concepciónreligiosa: Pachamama;madre tierra.La tierra posee unavitalidad productiva,un empeño constante en la manutenciónde sus hijos.Una madre,en el altiplano lo es todo para sushijos;les alimenta,les viste,cuida de la casa y de losganados ,a la vez que indefectíblemente,sobre su espalda,carga a la wawa más pequeña en los viajes y faenas.Laausencia de la madre a duras penas es cubierta por lahermana mayor,es necesario convencer a la wawita de quepronto va a regresar,para que se cont’orme.Ver trabajar auna madre aymara cargada con su wawa o dar al niño de mamaral tiempo que atiende el qhiri de la cocina son imágenesfrecuentes en el altiplano;tan renuente es la madre adesembarazarse de su wawa que Las dininutas Toyota,habilitadas en La Paz para transportar pasajeros hacia ElAlto, producen con facilidad accidentes al subir lascholitas cargadas de bultos en los brazos y la wawa anudadaen el awayu a la espalda ya que, con frecuencia, lacriatura es golpeada con el marco de la puerta de lafurgoneta.

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Por tanto para considerar la importancia de la pachamamadentro de la concepción religiosa ayrnara es bueno tenerpresente el caracter insustituible de la madre dentro deuna sociedad campesina que ha “maternizado” igualmente a latierra.Por esta circunstancia ,la pachamama si bien carecede un perfil iconográfico unívoco,está vinculada confrecuencia a una imagen de mujer;de mujer campesina.Carmelo reconoce a la pachamama en sus sueños en forma decholita,no como~~ señorita de vestido”,sino como campesinade pollera.En este sentido Marta Huarachi vende imágenes depachamama a los turistas que acuden a su puesto en la calleLinares de La Paz que semejan bloques antropomórficos conrostros de niños incrustados “su wswita de la pacharnama” yrelieves tihuanacotas cubriendo su superficie ,que sonidentificados por la vendedora como las diferentes chacrasde cultivo.

La pachamama está presente en todas lasactividades de cierto realce sociaj. que vive la comunidad.Aella corresponde ser servida en primer lugar en lasinvitaciones de alcohol que efectúan los campesinos encualquier circunstancia, “con su nombre”, para que recibacorrectamente la libación,Este aspecto de la participaciónde la pachamama en las ch<allas merece la pena resaltarlo,por su frecuencia generalizada y su. insercción en lamemoria ritual colectiva:Nadie debe tomar antes que”lapacha” (5>.

Pachamama , madre tierra , es también elparadigma pertinente en la expresión configurativa del akapacha,”Pacha Mama es la tierra en donde todo hombre vive estoda la tierra,el mundo entero” (Aguiló,1981:174>.

El mismo autor en su estudio sobre el cambioreligioso en distintos sectores de Bolivia trascribe laopinión de otro de sus informantes,”según mi pensamiento,laPacha Mama es esta tierra,¿acaso ust,edes no se han dadocuenta que al decir Facha Mama os referís a esta tierra?(.. . ) Yo diría que la Pacha Mama es esta tierra dondeestamos viviendo y toda esta tierra es la Pacha Mama,segúnsé y pienso” (Aguiló,1981:165).

Pachamama es “esta “ así mismo,”estemundo”, tal y como expresan los informantes de Aguiló,concapacidad suficiente como para representar al propio akapacha;de hecho,los campesinos acostumbran referirse a ellacomo “la pacha’ (Mariscotti,1978a:29).

5.—Resulta muy difícil sustraerse a la costumbre de invitarel primer trago a la pacharnama después de haberlo estadopracticando ,incorporado de forma casi automática,en lospatrones de conducta habituales durante cierto tiempo.Laprimera vez que regresé de Bolivia tuve alguno de estos“lapsus” inoportunos en la barra de algún bar ,ante elestupor lógico de amigos y camareros .A través de lachalla,la pachamama participa en la reunión ;es como siefectivamente se hiciera presente por el “recuerdo” y elconvite de los participantes.

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Es una divinidad andina de carácter universal (6) quedestaca por su perfil femenino (7) ,maternal vinculada deforma estrecha con la producción agrícola y ,en estesentido,responsable de la manutención del campesino(Montes, 1986 :89> .Este matiz que considera a la pachamamacomo madre donadora de alimentos que cuida de sus hijos,recogido con exactitud por el propio Bertonio a principiosdel siglo XVII (8), constituye precisamente el aspectoresponsable de la asimilación existente en la actualidadentre pachamama y distintas advocaciones de la virgencatólica ,(Monast,1972 :54—55;Firestone,1988:1O9—121;Jordá,1981:373>, con incidencia incluso en lasmanifestaciones iconográficas del arte pictórico colonial(Gisbert,1980:17—22;1984:25).Una i:¶xformación recogida porAlbó y Qispe (1987:16) refleja la relación estricta queexiste entre una entidad y otra, merced a su capacidad dedonación de bienes: ~‘Así también parece la tierra como laVirgen.Así como la Virgen da buenos frutos,de la mismaforma nuestra Pacha Mama nos da buenos frutos y nos mandavivir unidos.”

Si bien la pachamama desde una perspectivaextensa es todo el mundo,o su componente femeninoalgunos autores resaltan elY matiz productivo que tiene,intimamente ligado a la agricultura; la parte agrícolaproductiva del mundo,el sector “domesticado” mediante lastécnicas de producción (Montes,1986:89).En este sentidopachamama aparece vinculada al espacio doméstico ,portanto a la casa,al patio (9) y a les chacras de cultivo(Aguiló,1981:38,48>

6.-Constatado en la práctica totalidad de las sociedadesandinas contemporáneas. Curiosamente ,determinados procesosmigratorios en relación con la colonización de nuevossectores en la selva induce a la pérdida de la costumbredel pago a la pachamama por parte de los campesinosquechuas de la sierra .(MarzaltComunicación personal).7.—La pachamama a pesar de no tener una iconografía unívocay estricta ,adopta con frecuencia la. imagen de una mujercampesina , como chola de pollera”,lo que le confiere,en elcampo una identidad rural específica frente a otros seres yentidades ,pretendidamente que adoptanhabitualmente forma y atuendos criollos.8.—”Pachamama Suyrumama:La tierra de pan llevar,y acerca delos antiguos era nombre de reverencIa ,por ver que latierra les daba de comer y así dezian,Pachamama huahuamaha.O tierra yo seré tu hijo ,o tomame o tenme por hijo.Hablauan como el demonio les enseñana” (Bertonio,1984,II:242).Este concepto de la pachamana como madre donadorade alimentos ,se conserva a través cte las múltiplesofrendas de que es objeto la tierra en la actualidad,enrelación con el ciclo productivo (Mariscotti,1978a:25-53).9.—La estructura de la vivienda comt:n aymara consta dediversos recintos o cuartos en torr.o a un patio central,Un cuarto sirve de residencia ,otro de cocina y finalmenteexiste un tercero utilizado para alnvacenar el grano.Losanimales se reúnen en el corral,separando en lo posible, alas ovejas del resto de especies.El recinto familiaracostumbra estar amurallado con adobe

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Harris y Bouysse (1987:48> van un poco más lejos alconsiderar a la pachamama como el conjunto de arquetiposgerminantes del suelo .Albó <1982:4flpor su parte,señala launión solidaria entre pachamama y otros espíritusvinculados al desarrollo productivo a los que ya me hereferido en relación con el ciclo agrícola:”.. .la Fachablama ,descrita a veces como el”esríritu de la tierra” formacierta unidad con otros espíritus relacionados con lafertilidad:la Alama Ispliula o espíritu de la cosecha,que vapasando de un montón de productos sembrados o cosechados aotro,asegurando su multiplicación,las diversas Alama lila,concepto más general aplicable a diversos bienes del hogar,pero que en el campo se entiende mayormente como espíritudel ganado,y que tiene las mismas características demovilidad y efectos multiplicadores

Su tutel.a se extiende en el ámbito doméstico alos animales,así como al dominio de las técnicas textiles yalfareras (1O),por lo que no resulta extraña la continuidady preferencia de trato ritual que sobre la pachamamaefectúan los campesinos en circunstancias diversas(tdariscotti,1978a:41).Como vemos,p~chamama adquiere unvalor conceptual que esencialmente afecta a la vida humanade una forma íntegra <Irarrázabal4984:102).

Pachamama,sin embargo,po:3ee igualmente un marcadocariz demoníaco (Bouysse—1-larris,1927:48) .Se consideraconsorte del pachatata (diablo) y de los cerros (Montes,1986:253);en algunos sectores del Noroeste argentino secree que reside en las cumbres inaccesibles de los cerros oen el interior de la tierra <Mariscotti,1978a:33).Posee uncarácter ambigUo y resulta especiaLmente dañina con los quese olvidan de convidaría en los monentos precisos del añoen que “hambrea” (Berg,1989b:49—51Á.La tierra está “viva~~ yexige su comida con vehemencia (Aguiló,1981:38).Una vez quela tierra ha sido acostumbrada a recibir su pagoperiódicamente,resulta peligrosa en caso de descuido,porcuanto es capaz de “agarrar” el alma del olvidadizohaciéndole enfermar de gravedad (A~:uiló,1985:174;Luis—Blanc& Urrunaga,1988:74;Frisancho, 1988:20—22;l4omero,1978:134--142).

Las viviendas más modestas y antiguas conservan la cocinaen el único cuarto donde reside la familia en el que erahabitual antaño la presencia de catres macizos configuradoscon adobe,que se denominan,p’athati.Este patio en torno alcual se ubican los diferentes recintos del hogar aymara,presenta,en la actualidad,una gran importancia como centroritual doméstico (Berg,1987a:74;>.La casa es ,de por sí ,elcentro organizador del espacio y el punto de insercción delhombre en relación con el mundo (lzko,1985:84—86).10.-En el NO argentino Mariscotti señala la relación quela pachamama guarda con determinadas técnicas artesanales,especialmente con las mujeres alfareras y tejedoras(Mariscotti,1978a:42>.

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La ambigúedad característica de la pachamama es parte de suvalor priviligiado, capaz de hacer interactuar en su seno alas fuerzas aparéntemente contrarias de los dos nivelesenfrentados (alax pacha-manqha pacha) para propiciar unaintegración y asimilación nuevas que va a repercutir en elcarácter igualmente “ambigilo” de la mayoría de losdistintos seres tutelares aymaras.

Atravesar el altiplano lacustre en la volqueta deun camión en plena época de heladas puede resultar quizáuna osadía desde una perspectiva ozcidental;sin embargo,lasaturación no es el modelo mental aconsejable para que unantropólogo efectúe su labor ,por ello decidí,con laintención de conocer otros lugares y despejar mi mente,acompañar al equipo de fútbol de Toque Ajílata Alta en sudesplazamiento a Laripata en la lelana provincia deLarecaja (Departamento de La Paz) que había sido concertadopor un maestro vecino de la comunidad. Varios comunerosaprovecharon el desplazamiento para enviar a sus mujerescargadas con queso y pescado del lago para cambiar pormaíz,especialmente abundante en todo el valle de Sorata<Albó,1979a:12>.Carmelo Condori preparó su q<ipi dealimentos para intercambiar.Pedro Chura , responsabletécnico y veterano “arquero” del equipo también formabaparte de la comitiva de expedicionarios al valle.Losjóvenes sacaron sus zampoñas y ,acompañados por el bomboempezaron a interpretar diversas melodías,conjuntando lasde carácter tradicional con las prepias del grupo “kjarkas”(11).Pronto divisamos la comunidad de Chujña gala (piedraverde> y atravesamos Warisata de extremo a extremo,sectoresde importancia decisiva en el marce reivindicativo rural(Alb6,1979a:19—23).Al doblar por Walata,comunidadespecializada en la elaboración de instrumentos musicalesel collado de la cumbre por donde teníamos que pasar paracomenzar el descenso hacia Sorata,estaba casi a nuestroalcance, señalado por una cruz de piedra.Al superar elpromontorio en el que se localiza la cruz,el nevado Illampuse nos apareció mostrándonos su”rostro” completo.El camiónse detuvo y todos los ocupantes nos bajamos para efectuarla chtalla al achachila;Carmelo se adelantó en convidar alachachiila,derramando alcohol sobre la cruz y en todasdirecciones hacia las cumbres níveas del l7llampu.Depositóvarias hojas de coca sobre la cruz y a continuación efectuóidéntico pago sobre una piedra solitaria, localizada a laderecha de la cruz, que mostraba restos de anterioressacrificios.Una vez cumplimentada la ch<alIa por losexpedicionarios,el “maestro” arrancó tranquilo su vehículocon la certera seguridad de que el achachila, complacidopor el trago y la coca que le habíamos ofrecido, iba aproteger el vertiginoso descenso que nos aguardaba hasta lapoblación de Sorata.

11.—El movimiento social que acompaña toda actuación de los“kjarkas” es digno de tenerse en cuenta.Son los pioneros deun tipo de canción que se recrea en el drama afectivo decierta base contestataria que parece entroncar con loslamentos propios del wayñu (baile> tradicional.

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El término aymara achachila es un apelativocariñoso de “abuelo” y se refiere a los espíritus quehabitan las cumbres de cerros y mcntañas, identificándoseel término con el propio macizo montañoso (Intipampa,1991:30;Paredes,1976:35;Valda,1973:15).El achachila es elantepasado de la comunidad ,encargado de su tutela yprotección y encarna ,con frecuencia, a personajes decarácter mítico convertidos en piedra (Arriaga,1968Gisbert,1980: 22—27 ;Metraux, 1973:127 ;Berg, 1985; 11 ;Albó—Quispe,1987:11;Bouysse—Harris,1987:44;Jordá, 1981:345).

Los achachulas de especial significación para losaymaras se localizan en la Cordillira Real andina,pobladapor numerosas cumbres engalanadas de blanco todo el año queresaltan,a larga distancia,sobre las llanuras pardas delaltiplano.Entre los diferentes cerros que pueblan estacadena montañosa el Illimani y el Tllampu ,ambos por encimade los 6.500 metros, son los que detentan una superiordevoción (Choque,1987: 50—54;Fernández,198’h273—283)(12>.Existe, por tanto,una jerarqulLa en la consideración delos distintos achachilas que suele ser proporcional alpoder que se les atribuye.El prestrgio y poder de losdiferentes achachilas se constata en las atribuciones quecon carácter anual se especifica respecto a cada uno deellos (13>.Al lado de estos “gigantes” blancos que sedivisan a larga distancia y cuyo poder hace estremecer alcampesino (14) ,son reverenciados otros de carácterregional como ,en las proximidades de Achacachi, sucede conlos cerros Pachjiri y Jipi.

12.—Los grandes achachilas se conocen y veneran en todo elaltiplano ,incluso en aquellos sectores desde donde resultaimposible avistarlos.13.—Pfallku marani es un término que aparece con ciertafrecuencia en las libaciones rituales .Literalmentesignificaría “la autoridad que tiene año”.Mallku es unvocablo que complemente al propio achachila comoautoridad.En ciertas regiones,mallku y achachila sontérminos sinónimos.Mallku ¡narani es el achachila al que lecorresponde la autoridad entre todos los mallkus yachachilas durante ese año.El modelx, de responsabilidadcolectiva que posee el sistema de “zargos” temporales delos hombres ,se aplica igualmente para definir la autoridadanual de los achachila (Martínez,1983:92;Alba,1989:5,6;Overgaard,s/f:29>.14.—El Illimani ejerce un magnetismo peligroso atrae a lagente para devorarla, como muestra el testimonio de MartaHuarachi:”Porque una señora dice que una gringahabía estado subiendo allá arriba y estaba cerca alIllimani . . ¡se ha desaparesido! dise. . ¡se lo ha comido?,dise .Disen que tiene una cosa como imán;digamos que yoestoy aquisito y Illimani... ¡por sí no más te desapareses!Por eso me da miedo.¡Grave disen!”.Sorprende la osadía y el empeño de los montañeros gringospor subir a los nevados.Resulta muy difícil de explicar quela mayor parte de ellos se exponen por simple “deporte

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Cada comunidad posee su propio cerroprotector,achachila,a veces compartido entre varias,enfunción del espacio geográfico soitre el que se asienten yen estrecha dependencia de los lazos existentes entreellas ,según muestren sus respectivas biografíascomunitarias (15>.Los diversos achachila muestrancaracteres peculiares así como tradiciones legendariaspropias: ,~... se disputan como dioses los homenajes de losseres humanos” <Monast,1972:87).Son los dueños del ganado yde los fenómenos meteorológicos vinculados al cicloproductivo (Jordá,1981:191;Bouysse-l4arris,1987:44).”ElSajama es el dueño de la helada,el Illimani de la lluvia yel Wayna Potosí del granizo(. .. ) a los cerros se lesofrenda ,para que nos ayuden en la producción agrícola’t(P<’axi et al,1988:7).

A pesar de su poder y prestigio precisan de losseres humanos que son quienes les alimentan y acompañancomo recoge Oblitas Poblete en una ilustrativa conversaciónentre los dos machulas <cerros) más importantes de laregión kallawaya al Norte de La Pa:s ,hasta el punto de queel hambre de los cerros está a punto de hacerlos enfrentaren una lucha sin cuartel:

Los principales cerros tienen “encanto”;se aparece una cruzde oro o bien un toro de oro en laEL proximidades de lacumbre ,cerca de un gran lago,cuanto los gringos están apunto de llegar ,el achachila les envía nieve para que sepierdan.Es imposible llegar a la cu.mbre.Sólo se puedeascender “hasta cierto punto” de lcs nevados ,apartir delcual ,resulta imposible porque el propio achachila no lodesea. Ni que decir tiene que la ixtprudencia de los gringoses utilizada como ejemplo aleccionador de lo que no debehacerse.Son precisamente gringos,los protagonistas denumerosas tragedias en relación con cerros y cavernas,“límites” culturalmente muy bien definidos ,que no debenser profanadosCoincidiendo con mi primera campaña de campoen la temporada estival de 1988,se produjo un terribleaccidente ;un alud provocó la muerte de seis alpinistaschilenos que se aproximaban a la cumbre del Illimani.“Illimani ya se ha servido” ,fue el comentario de Marta.

15.—Las divisiones comunitarias son relativamentefrecuentes por el incremento demográfico y la faltasubsecuente de tierra y recursos alimenticios, que alientandiversas reivindicaciones faccional¡stas capaces deprovocar la escisión definitiva (Albó,1985:70>

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“Machula de Tuana.—Tienes toda la razón señor deAkhamani pero siento mucho decirte que discrepode tu opinión;sabes muy bien que sin los hombresnuestra vida se convertiría en una soledadespantosa,sin ellos nos acosaría la penuria,elhambre y la sed;¿no sería mejor que concibasotro castigo también severo que sea losuficiente como para escarmentar a este pueblodonde se han cometido crímenes tan graves,perono su exterminio?; desde luego debo indicarteque tu pueblo de Curva, es uno de los que más seacuerda de mí,siempre en todo momento llega a mimorada sus ofrendas; para los curveños hastacierto punto estoy agradecido y sentiría nopoder colaborarte en la imposición del castigoque has ideado.

Machula de Akhamani.- (...> ¿Acaso el hambre yla sed pueden anonadarnos existiendo otrospueblos que nos brindan y nos ofrecen susconvites ? (...

Hachula de Tuana.— Siento mucho no poderproporcionarte los elementos que solicitas,también los dioses debemos ser gratos para loshombres que nos ofrecen sus banquetes.(Oblitas,1978:63—64)

La propiedad que sobre el oro «La plata y lasriquezas ejercen los distintos achachilas, les confiere uncierto tono demoníaco (Martinez,1983:86>;para loscampesinos ,los cerros, cambian de humor con facilidadresultan especialmente voraces y peligrosos,a pesar de serfuente de fertilidad y de vida <Bouysse—Harris,1987:44-45).Una vez más la ambigúedad parece ser un matizpertinente en la definición del perfil característico delos achachílas.

Los cerros actúan como mediadores entre el mundode arriba y el de abajo.Su posición de “limite” o fronteraentre ambos dominios les otorga este cariz “titubeante” queresulta característico de todo ‘margen”;por un lado elcerro es visitado con frecuencia por el rayo (relacionadocon el mundo de arriba) y, al mismo tiempo, los cerros secomunican a través de las cuevas y pasadizos subterráneoscon el mundo de abajo,con las fuentes subterráneas delLago Titicaca y son el dominio de lcs distintos seresmaléficos que pueblan estas grutas (16>.

16.—Las narraciones sobre canales interiores que conectanlas cavernas de los cerros con el lago Titicaca son muyfrecuentes y contadas con gran vehemencia,en lo querespecta a la profundidad de simas y conductos.Son lugaresdel cerro habitualmente malignos que ‘‘ a su hora’’ ( lasdoce de la noche) se abren y son ocuados por los malignosseres del altiplano.Los cerros y las simas estánconvenientemente “conectados”.Nada parece existir”aislado”en el universo aymara (Earls—Silverb?Latt,1978:303—306).

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Por otra parte,esta situación de frontera que presenta elcerro (Molinié,1985:108—tl3;Gutiérrez,1984:139>,realza sucarácter sagrado y la pertinencia del mismo en relación conel proceso de adiestramiento de los especialistas rituales<17).

Otro aspecto que define el carácter peculiar delos dioses de los cerros es su propia configuracióniconográfica , tal y como es construida por la gente.Martínez (1983:91> señala la abundancia de elementos quehacen del cerro,la personificación de un mestizo o criollo.Carmelo Condori, al referirse al propio Illampu,le imaginacomo un viejo de barba blanca,vestido con un poncho blanco,ch’ullu blanco y botas altas ;no e~ indígena es “como loscaballeros de la ciudad”:Un criollo;circunstancia queilustra el carácter de su poder,su irreverente orgullo alpresentarse en las prácticas de chtamaka,su prestigio y suriqueza que se verán constatadas en las peculiaridades desu propia comida.

Finalmente,el término achachila se emplea paradefinir lugares de especial signif;cación sagrada, ríos,peñas,los espíritus tutelares de cualquier lugar , calle opueblo e incluso,fenómenos meteorológicos como el granizo(Ochoa, 1975:3).

Kunturmamani es el espíritu protector del hogar,cuya existencia se perfila en el proceso de cimentación yen el techado de la nueva vivienda.Es un protectormasculino que para ser eficaz precisa del complemento deluywiri,e incluso del fogón campesino,denominado qhiriawicha (Albó,i991 :287).

17.-Daniel Caillante duda que el cerro Sampakachi tengaahora poder.En torno a su calvario acude la comunidad arezar cuando amenaza la sequía y desde él ,todavía algúnyatiri del lugar conserva la costumbre de efectuar el”pago”a los granizos.Sin embargo,ahora el ganado pasta y losniños juegan en las proximidades de su altar Difícil quetodavía sea “sagrado”,dificil que conserve su “poder”.Levanta los ojos hacia el cerro Qapiqi ,más elevado que elanterior ,en el que se aprecia perfectamente dónde llega lalínea de pasto de las ovejas ,respebando la cumbre y su“cabezal”.”Como Pachjiri tiene que 3er” .En la cumbre dePacbjiri se siente verdaderamente la categoría sagrada dellugar,no sólo por los numerosos calvarios objeto de cultosino especialmente por el silencio que ciñe sus peñascos.Los pastos y el jolgorio de los niños cuidando los rebañosdel vecino pueblito de Ajíla ,apenas se aprecian;tan sóloel arañazo penetrante del viento.Pa2hjiri conserva elcarisma adecuado de “lugar sagrado” que le corresponde ,enparte porque sigue cumpliendo su papel de límite y“frontera” al margen de las actividades cotidianasdelimitando con precisión el ámbito de lo sagrado y de loprofano (Cfr.Muñoz—Bernand,1986:152-154;Molinie,1985:108;1986—1987).

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“Mamani Conturi Mayco.Halcon,como rey de lospaxaros”(Bertonio,1984,II:213>. El término kunturmamaniestá configurado en aymara por la unión de dos raícesnominales,kuntur—mamani que significa “cóndor—halcón” yotorga al espíritu protector del hogar una relevancia yprestigio considerables,El halcón y el cóndor son las avesmás poderosas que dominan los cielos de los distintoshábitats aymaras;el altiplano es el dominio del halcón,mientras que,hacia la apachEta o cordillera,en lascabeceras de los valles el cóndor se adueña por completo desu espacio aéreo.Ambas especies se caracterizan por losreferentes míticos que poseen y su síntesis garantiza lahegemonía completa sobre el cielo/fanto el cóndor como elhalcón destacan por su minuciosa capacidad de observación,sus pasadas rasantes comprobando el tamaño de laspresuntas presas y su inalterable paciencia en la esperadesde atalayas inaccesibles o desde las ramas más elevadasde los árboles,observando y calculando el momento deactuar.Esta capacidad de concentraDión y “vigilancia”constante del mundo terrestre constituye parte importantedel perfil caracteriológico de kunturmamani,quien conocecomo nadie lo que sucede en el interior de la casa,en elseno de la propia familia,a la vez que “está pendiente” desus inquilinos y de sus bienes productivos frente a todotipo de amenaza externa.

Los aymaras no han potenciado una culturaespecialmente “hogareña”,vinculada al desarrollo deactividades en el interior de la cisa;más bien sucede alcontrario.Las labores de subsistencia relacionadas con elciclo productivo,así como las específicamente artesanalesse hacen fuera de la cubierta prot~ctora de la casa,”alaire libre”.La casa ofrece el calor y la intimidad familiaren las comidas,el abrigo pertinente ante las inclemenciasdel tiempo y en su seno, la familia “descansa” y resguardasus bienes confiada porque kunturmamani observa y vigilaconstantemente

La casa aymara tradicional era de planta circulary techo de paja cuya presencia se constata todavía,en laactualidad, en ciertos sectores deLL altiplano(Gisbert,1988:49—71;Harris,1978:1.119>.La influencia incaica modificó elperfil de la vivienda introduciendo los ángulos rectos enla configuración de las paredes y por tanto,la plantarectangular;tras la conquista se potencia y generaliza estaplanta rectangular y la creación de patios, espaciosinteriores abiertos en torno al cual se organizan lasdiversas dependencias familiares,y plazas que constituyenel centro simbólico de los pueblosresultantes de laimplantación del sistema de reduccyones, que sonconfigurados según la trama ajedre~sada del damero(Gisbert,1988:122>.Como resultado (Le este proceso deevolución,la casa aymara actual ha adoptado,casi porcompleto,la planta rectangular,y una distribución de susdiferentes dependencias (residencia, cocina y granero> entorno a un patio en el que se ubica el corral y que estárecorrido por una muralla de adobe que lo alsía delexterior (Araníbar et al,s/f;Loza,J.971:68—73) ;este patioconcentra buena parte de la actividad ritual de la familia.

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Isidro Hamani buscaba con ahínco la palabra másapropiada para hacerme entender lo que sucedía a mialrededor.Los hombres que hablan participado en lostrabajos de construcción de la nueva casa de Germán selevantaron tras la comida,por turno para ofrecer el primervaso de alcohol en las esquinas conformadas por los murosde adobe de la construcción que momentos después iba a sertechada;”cuando la casa se techa. . .kunturmamani. . .“,Isidrotrataba de encontrar el término que fuera apropiado paraque un extranjero comprendiera sin menospreciar su creencia;intuyendo la situación decidí ayudarle para librarle delapuro que se iba conformando en su rostro “Cuando la casase techa,siempre. .. kunturmamani • ..“, “¿Está vivo?” lepregunté.Isidro abrió sus ojos de rorma descomunal y esbozóuna sonrisa sorprendida , “por eso hay que pagar siempre”.

Kunturmamani es el espíritu del hogar y seidentifica con la configuración arquitectónica de la casa;su cuerpo son los muros,el techo, Las ventanas, y su rostro,la fachada principal del hogar.Cono sabemos ,el proceso decimentación de la casa y el techado constituyen losmomentos de mayor significación ritual en relación a laconstrucción , así como a la propia consideración dekunturmamani.Desde la cimentación,cuando el hogar no dejade ser todavía un embrión,las esquinas de piedra y barroson ch ailadas y rociadas de sal para que la futura casatenga ya su nombre,y pueda ser llamada” kunturmamani” ;através de este bautizo ritual efectuado sobre las esquinasde la cimentación y en un orden preciso,kunturmamani seincorpora al núcleo doméstico,al ertorno familiar y,portanto, la nueva construcción, reflejo fiel de laconsumación categórica del jaqí como pareja madura capaz devivir en su propio hogar,se incluye dentro del espaciocomunitario,al amparo de su protección cultural(18).

Kunturniamani,núcleo del espacio doméstico,acompaña a la pachamama en las oraciones y ch<allashabituales;incluso,comparte sus gustos dietéticos.Estápresente en la mayoría de las libaciones que se efectúan enel hogar,exige buen trato y”pagos” de ofrendas a susinquilinos (Ochoa,1976ch:1—20;Carter—Mamani, 1982:149);esrecomendable ofrecerle una mesita dulce el martes decarnaval para que sacie su apetito y no devore a losmiembros de la familia;si esto no se cumple,las paredes dela casa se irán agrietando sucesivamente por sus esquinas yterminará por derrumbarse sobre sus inquilinos (Paredes,1976:88).

18.— El espacio que antecede a la cinstrucción del hogarpertenece al dominio de la naturaleza ;sólo con su techado,se consigue socializarlo e integrarlo al ámbitocomunitario <Palacios,1982:46) .Para ahuyentar cualquiertipo de ser maligno de su interior se hacen explotarsonoros cohetillos y se sahúma el centro con incienso ,obien se hace quemar pasto dispuesto en forma de cruz sobreel centro del piso.

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El uywiri es el criador (de uywaña,criar>,elencargado de la protección de los jienes y productos delhogar, confundiéndose con el propia kunturmamani al quesucede siempre en las libaciones familiares y comunitarias:“Pachamama,kunturmamani, uywirimar.frani...” .El carácter“protector” del uywiri,lo emparenta con el propio achachilatal y como ha reflejado Martínez ( 1976), en relación conlos lugares sagrados comunitarios . Gabriel Martínezefectuó su trabajo de campo en la comunidad de Isluga,en elNorte chileno,con la particularidad de que,si bien todoslos cerros se denominan mallku (19) o achachila,tan sóloalgunos son considerados como uywirz

Si el uywiri es el responsable del cuidado delos productos alimenticios de la familia frente alkunturmamani que da cobijo a sus m:iembros,no resultaextraño que el término pueda extenderse en la consideraciónde uywiris a aquellos lugares sagrados especialmentevinculados con la suerte,la abundancia y el cicloproductivo como sucede en Isluga <Hartinez,1976:267>.

Por su parte,Palacios (L982:46—48) vincula aluywiri con el interior del núcleo (Ioméstico,frente alexterior ocupado por los achachilas.El uywiri presenta unperfil femenino por su relación con el ámbito interno delhogar,protegido de la luz y directamente emparentado con lafamilia, que contrasta con el carácter externo,luminoso yvaronil de los achachilas.

Kunturmamani y uywiri configuran ,junto apachamama el entorno familiar;dan forma y sentido al núcleodoméstico en el que se desenvuelve la vida cotidiana yconsolidan un espacio simbólico de relevancia particular enla vida campesina (Berg,1987a:73-74).

La categoría de”diablo” quizá no resulte muyafortunada para referirnos a un conjunto de seresprincipalmente maléficos, poderosos,dueflos del mineral,eldinero y la música,pero de carácter variable, ambiguos;ofrecen sus riquezas con amplitud y generosidad a los queles corresponden con trago y comida (Liberman eL al,1989:127—128).Son causa de un buen número de enfermedadesrelacionadas con la captura y eliminación del almadel paciente,valiéndose siempre del engaño y la codicia queprovocan en las personas.Esta variedad de “demonios”vinculados al mundo de abajo Manqha pacha,pero deimplicación permanente con los humanos,rivalizan con losotros seres por conquistar sus adeptos.

19.-Mallku es un término empleado como “autoridad”.Enalgunos sectores se utiliza en lugar de “SecretarioGeneral” y complementa al propio vocablo achachilareforzando el carácter de su poder y prestigio (Kessel,1980:276>.

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Tienen apetito constante y gran voracidad;las enfermedadesque ocasionan en las personas las producen al devorar elespíritu de la gente una vez que han conseguido asustar asu víctima y capturar el alma perdida del enfermo.Cadaentidad maléfica posee unos caracteres peculiares que leson propios;por esta circunstancia,esbozo un pequeño perfilpersonal de aquellos que considero tienen una mayorincidencia en la vida cotidiana.

Mario Mamani se presentó a buscarme para ir apasear a un lejano cerro ,Punpuntla,objeto de múltiplesleyendas sobre canales subterráneos y demonios que seaparecen en sus vertientes. La abuela Julia Chura meprevino una vez más para que no fuéramos a estecerro, !anchanchu utjiwa¡”, <hay anchancho> repetía una yotra vez alejándose malhumorada por mi imprudentecuriosidad.Siguiendo los consejos de Hilarla llevamos unapequeña bolsa de plástico para recoger los posiblesdesperdicios que encontráramos del anchanchu,por cuanto seconsidera que éstos son una poderosa medicina.AI llegar ala cima de Punpuntía contemplamos una oscura cavernacubierta de matorrales espinosos muy peligrosos por lafacilidad con que penetran en el calzado.Mario Mamaniquería que le hiciera una foto junto a la entrada de lacaverna,pero de ninguna forma quiso entrar conmigo (losgringos tenemos fama en todo el ámb:to rural de serabsolutamente imprudentes, temerarios e ignorantes de lospeligros que nos acechan y a los que con gusto parecemosentregarnos).Todas las expectativas sobre una enorme simaque desembocara en el cercano Titicaca se desvanecieron alos cuatro metros de la entrada;un estrecho corredorculminaba en una sala cavernosa de un par de metros dediámetro en donde se apiñaban juncos y tallos que parecíanconfigurar la cama de una alimaña.Mario,en el exteriorcomenzaba a impacientarse, recriminándome que saliera deuna vez ,que no siguiera más adentro porque la cavernacomunicaba con otra ,mucho más célebre, del valle de Sorataa los pies del nevado Illampu.Salí un tanto decepcionado.Cuando comuniqué mi efímero descubri;niento a Mario,selimitó a comentarme que la caverna debía tener “encanto’t yque sólo a “su hora” (Montes,1986~249>, (doce de la noche),debía de “abrirse” para comunicarse con el Titicaca.Respecto a las pajas del interior,Mario consideraba quebien podía tratarse de la casa del anchanchu comoatestiguaba los desperdicios que recogimos a la entrada dela cavernajespecies vegetales,pelos de zorro ,plumas depájaros. . .etc.Aquel conjunto de “basura” semejaba enrealidad una chtiyara misa,mesa negra. ,de las que seencuentran en los mercados para combatir maldiciones yhechizos (20).

20.- La ch<iyara misa está configurada por un conjunto desemillas ,frutos secos,pelo de animalss,plumas,elementosminerales y resinas que semejan un conjunto de desperdicios,“basura” (fldsing,1991:115).Se utiliza para combatir lamaldición y la brujería.

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El anchanchu es fundamentalmente un ser engañoso que puedeadoptar múltiples formas y que provoca la codicia de lagente para hacerlos enfermar.Se muestra generoso con losque no le tienen miedo.Los lugares en los que se observanlos fulgores del oro “vivo característico de primeros deagosto están asociados a este ser.Uno tiene que presentarseante el anchanchu con coraje y fe rara hacerse con eloro,si no, el ambicioso que se acerque “tímido” o temeroso,puede sucumbir ante los engaños del anchancbu o bien,encontrar ollitas repletas de sapos en lugar del oroesperado.

El anchanchu aparece come un enano barrigón deenorme cabeza,cargado de oro;su imagen recuerda aldiosecillo aymara jorobado de la abundancia,el regordete ycomplaciente Iqiqu (Eqeqo> que vimos al referirnos a lafiesta de alasitas en La Paz ,con quien mantiene un vínculode parentesco que reproduce una antigua leyenda kallawaya:

“Cuenta la leyenda que el Mallcu de Chacamita,señor poderoso y poseedor de grandesfortunas,tuvo a su servicio numerosas mujerescon quienes mantenía relaciones amorosas.LaCuraj Mama,su legítima esposa, habiendo sidodesairada un día por el mallcu interpuso suquerella ante el Machula de Akhamani,quiendispuso, que los hijos nacidos de su legítimaesposa,serían hombres buenos, bondadosos,sinceros y fieles,por lo que todos los humanosles rendirían pleitesía colocando sus iconos enlos lugares más preferentes de sus habitaciones(Ttojos);en cambio,los na.cidos de las concubinas,serían individuos defor;nes,perversos,deinstintos criminales y falsos,por lo que todoslos hombres huirían de su presencia ,viéndoseobligados a vivir en lugares solitarios ysombríos. De esta forma nacieron de Curaj Mamalos Eqeqos,hombrecitos eixanos,barrigones,calvos

de buen carácter,siempre sonrientes ydistribuidores de favores,quienes formaron suciudadela en las alturas de k’arilaya,lugardenominado Suttilaya (región de claridad o deluz> (. .. >En cambio,los hijos del MallcuChacamita habidos en las concubinas,nacierontambién enanillos como los eqeqos, barrigones,calvos,con el rostro risueño,pero de risasardónica,que sienten grata complacencia con elmal ajeno,de ojos pequeñttos,bailadores ypenetrantes,ceja espesa y rostro sonrosado,Estoshobrecillos fueron nombrados Anchanchos oJanchcho—janchus,que se traduce por individuosque comen con ira,constituyendo lapersonificación del mal. (...> Durante las nochesse escucha en estos lugares apartados,la voz delAnchancho semejante al rebuzno del burro.”

(Oblitas, 1978:90—91)

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El anchanchu mora en las quebradasoscuras,cavernas y desfiladeros soiLitarios;emite sonidosextraños (Mendoza,1981:12> y puede adoptar forma animalcomo refleja el propio Oblitas en una curiosa narración:

“Me refirieron un caso ocurrido en la pascana deQuilaquila,camino de Pelechuco a Apolo,dondehabía fijado su residencia el maligno.En elreferido lugar existía una casucha abandonadaque gozaba de una fama terrible,pues todapersona que pasaba una noche en ella amanecíamuerta sin dejar señal cLe herida ni de violenciaalguna.Un día había llegado a la pascana unextranjero a quien le rEfirieron sus compañerosde viaje los raros sucesos que se comentaban;elgringo que no era de los, que creían en fantasmas,se metió en la casucha, armó su mosquitero yestuvo a la espectativa de la famosa aparicióncon su linterna encendid.a.A eso de las doce dela noche vio que caminata por encima de sumosquitero una tarántula. barrigona,con su enormecabeza calva,el cuerpo y las patas velludas;alver semejante bicho,el gringo abandonódespavorido la habitaci¿n,sus compañeros quehabían acampado a corta distancia ante losgritos del extranjero prendieron fogata y todosasustados escucharon la relación.Uno de ellosque era de carácter más fuerte preguntó:Si teníala barriga abultada.El extranjero contestó quesí.—¿La cabeza era muy grande?—Sí.—¿Tenía cerdas en una de las caras?—Sí.—¿Estaba muy alegre,daba saltos y hacía

cabriolas?—Si.- !Oh ,señor extranjero¡ Es el Anchancho,y Ud.se

ha librado de muerte segura.(Oblitas,1978:91—92)

El anchancbu también puede adoptar forma humanapara concretar mejor su engaño como refleja el comentariode Marta Huarachi;”dise que a un señor ,una chola bien ,condientes de oro (21) y bien enjoyada le ha aparesido,sí unachola; ella es anchanchu dise porque. . ,con el diablo hayque estar, dise,con el demonio, dise y le ha ido a curar,pero ya está bien.”

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El propio Oblitas recopila otra estremecedorahistoria sobre el anchanchu y su voracidad:

“Cuentan que en el camino de Camata aApolo,lugar denominado Soto,pascana de viajeros,vivía un Anchancho ,que hacía su aparicióntomando la figura de tigre unas veces y de lecootras,y victimaba a los incautos caminantes quepernoctaban en dicho lugar,por cuya razón se hizofamosa y temida dicha pascana.Un día de esostres jamalus <indios de Amarete> acamparon enSoto ignorando su terrorífica fama.A horas 7 dela noche,más o menos ,se presentó el Anchanchodisfrazado de leco(indígena de Atén) llevando ensu man <bolsa) coca fresca y legía de PhitiK’aspi, mostrándose muy amable e invitándoles amasticar la deliciosa hoja con legía apoleña tanapetecida por esos indios,les obse quió,algunostragos de cañazo preparado con miel de mujucu,logrando de esta manera que se embriagaran y sedurmieran profundamente;aprovechando el suefio,elAnchancho los victimó a los Jamalus,incrustándoles la uña en el pecho y succionandola sangre que brotaba del corazón , con unapetito voraz;luego les abrió los cráneos amachucones de piedra,absorbiendo los sesos,y consu uña afilada como cuchillo ,les abrió lasentrañas y esparció por el suelo las víscerashumeantes,y haciéndose servir de reata las tripasse puso a danzar el baile del laceador a la luzde la luna rugiendo como el tigre y lanzandocargajadas diabólicas cuyos ecos repetía elmonte en forma ,por demás macabra;terminada ladanza colgó las tripas en las ramas de losárboles,como un extraño adorno de despojoshumanos; finalmente ,al amanecer se retiró de lapascana con silbidos parecidos a los de un tigrey haciendo sonar su cola con chasquidos delátigo.” (Oblitas,1978:95-96)

El anchanchu destaca por su astucia y perversión,así como por su falsedad e hipocresía.Es suave,meloso emapariencia,pérfido,desleal e irónic;en definitiva,unconsumado mentiroso (Paredes:1976:65;Paredes Candia,1981:17—18>.

Este experto tramposo , d~ conducta ycomportamiento “mestizo”(Bouysse—Harris,1987:42>,presentamúltiples rostros; está vinculado en la zona de Carangascon el propio San Andrés y por tant con las celebracionesde finales de noviembre cuando la lluvia es imprescindibleen el ámbito rural,pero también es el dueño de las vetas deoro y plata y encarna personajes de vida licenciosacondenados así como ,en otros sectores, se considera dignorepresentante de los antiguos o gentiles ; en este sentido,se sitúa al anchanchu como heredero de un culto antiguo,desterrado en la actualidad hacia los márgenes delterritorio simbólico aymara

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Conocí a Modesto Capcha durante la primeracampaña de campo, en Julio de 1988;en agosto acordamosvernos casi todos los días para conversar sobre susconocimientos en relación con la lectura de coca y lossistemas de elaboración de las mesas que empleaba.Ciertaocasión en que nos encontrábamos inmersos en la discusiónformal de una mesa dulce se levantó un espeso remolino queamenazaba con hacer zozobrar la fragil carpita en queModesto atiende a sus clientes (21 >.Antes de que elremolino nos alcanzase Modesto le recriminó musitanto unaspalabras entrecortadas con ligeros silbidos”pffiuuu,pffiuuusaxra wayra ,passsa passsa,akaru sarka La, !sarjam! pffiu”(pasa,pasa,vete de aquí, !vete? >lanzándole a continuaciónuna piedra;aquel remolino ante la tenacidad de Modestodecidió cambiar de ruta pasando por nuestro flanco,un tantoapartado hacia los confines de Villa Dolores, situada anuestras espaldas,en pleno Alto de La Paz.Fue la primeravez que escuche este nombre: Saxra.

Saxra es,por extensión tcdo espíritu maligno queadopta forma de remolino (saxra waj’ra,aire maligno> y quese introduce en el cuerpo de una persona produciéndole unaenfermedad grave que puede ocasionarle importantesperturbaciones mentales (Cotari et al,1978:326). De formagenérica saxra se aplica a todo lo maligno.Se trata depersonajes que habitan los cerros,los ríos ,sitiosdesérticos y solitarios.Arrebatan el alma de las personas yresultan terriblemente caprichosos.El término saxra seaplica también a la persona miserable <De Lucca,1987:148),así como a lo secreto y clandestino del carácter demoníaco(Bouysse—Harris, 1987:36).

Ñanqha,por su parte,parece un sinónimo desaxra;hace referencia a la enfermedad causada por el saxra

si bien ,parece tener entidad propia .Ñanqha se denominaa los seres malignos que causan graves enfermedades a laspersonas (Cotari et al,1978:249). B~rg (1985:138—139>,considera que el término flan qha funciona como epíteto de“maligno” (flanqha misa, ofrenda maligna,ñanqha ajayu,espíritu maligno,ñanqha usu,enfermedad maligna. . .etc> .Porsu parte,Mariscotti en su estudio sobre pachamama efectúaun análisis lingilístico del término para tratar de centrarel perfil de la Madre Tierra andina;para ello en unepisodio de su argumento se refiere a Chaupiñamca,ladivinidad que encarna a la madre tierra en las narracionesde Huarochirí (22>.

21.—Las “carpas” de El Alto son habitáculos precariosconfigurados con listones de madera y plásticos,queconstituyen el recinto en el que el yatiri recibe a susclientes.Los “maestros” de mayor tradición y prestigioposeen cuartitos de adobe para acoger a los clientes yefectuar su trabajo de una forma más íntima yconfortable,pero la avalancha de nuevos “maestros”asociados a los diversos sindicatos de yatiris quefuncionan en el sector de la Ceja cLe El Alto (nudo detransportes y comunicaciones>, ha dado lugar a laproliferación casi indiscriminada dE estas carpitas.22.—Sobre Huarochirí,Cfr,Arguedas,lSEG;Taylor,1987.

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Según el análisis de Mariscotti,chaupi significa centromedio y flamca,deidad o “numen” (Mariscotti,1978a:26).Si lapachamama aparece vinculada con Chaupiñamca como “deidaddel centro”,y el término nanca (Aanqha) hace referencia a‘deidad” mucho me temo que ,una ve~s más,los cultos del

pasado han adquirido en el presente un matiz maligno,demoníaco merced al tamiz interesado de la Colonia,propiciando una transmutación entre “deidad antigua” ydemonio actual.

Edgar Chura tiene un intenso dolor en elestómago;le sube como bola y le vuelve a bajar al pocotiempo. ¿Qué será? ¿Será resfrío? Los chicos juegan en elcampo sin preocuparse de estar lo suficientemente abrigadosy a las primeras de cambio ya les agarra el resfrío.Aquella noche,al finalizar la reunión que estaba previstaen relación al avance de los trabajos comunitarios ,CarmeloCondori fue a visitarme e Hilaria aprovechó para rogar al“maestro” que leyera en la coca el mal que estaba aquejandoa su hijo.Después de unas cuantas lecturas en las queCarmelo se vio obligado a presionar a sus aphalla (23> paraque revelasen mejor y aclarasen el diagnóstico ,era más demedianoche y los diablos trataban de entorpecer laconsulta, levantó los ojos hacia Pedro e Hilaria“¿kunxamasa mayistrui”’ (¿cómo es maestro?> leinquirieron.Carmelo se encontraba un tanto dubitativo alprincipio ,pero al momento declaró con seguridad:“Antawalla,paramayu siempre es”.

El antawalla es conocido como “qutan achila” ,esdecir,achachila o abuelo del lago.Es saxra, maligno ,porqueasusta a los que sorprende solitarios en las noches, les“raspa” , y les arrebata el alma.En la zona del LagoTiticaca se le identifica con las estrellas fugaces quecortan el firmamento (Jordá,1981:154) y aparece con granfrecuencia como responsable en el ciadro de patologíascaracterísticas de este sector.Para superar los males queproduce al antawalla es preciso reunir una variedad deespecies y sustancias propias del lago que son cocidas,paralimpiar la zona dolorida del enfermo,a la vez que se lehace ingerir cierta cantidad de la pócima;se acompaña elpreparado con una ch ‘iyara misa,mes.a. negra, con la que seconsigue recuperar el ánimo del pacLente.

23.-Aphalla,es un término propio delL Norte del Departamentode La Paz que se traduce como “espíritu maligno” <De Lucca,1987:27>.Jordá <1981:201) al efectuar un listado exahustivode especialistas rituales recoge japhallani como elespecialista “ambivalente” que trabaja con espíritus.Aparece igualmente en el texto de Tschopik (1968:284> comoel especialista que “habla” con los espíritus.El aphallaposee,por tanto ,una connotación negativa al igual que elespecialista que los emplea;sin emb¿trgo,los “maestros” quetienen aphalla ,en raras ocasiones 3.os utilizan para eldaño.Son sus “apoyos”;les hacen lleg~ar para atinar mejor enlas causas de los múltiples problemas sobre los que sonconsultados y recoger la información precisa sobre laterapia que hay que aplicar en cada caso.

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El antawalla porta una mecha o bola de fuego en su cola yhabita con preferencia en las proxLmidades de los lugareshúmedos (Mamani-Mendoza,198l:28,291.Camina por las noches yhace enfermar a los que se encuentra (Berg,1985:26>,Poresta circunstancia ,los niños y adultos acostumbran escupircuando les sorprende una estrella rugaz en el firmamento enla dirección que ha seguido el punto luminosos evitanto asíel “robo” del antawalla.

El término supaya habría que traducirloliteralmente como demonio o diablo Carmelo se refiere a élcomo “timuniwu capital” (demonio principal> y su imageniconográfica coincide fundamentalmente con el demonioastado de inspiración católica.Su figura resulta muygrave,poderosa,corpulenta con grandes cuernos;pareceejercer cierta autoridad sobre el resto de demonios y seresmaléficos y encarna una ambigñedad ferviente.Es,como indicaOrtiz (1982:132> un ser de marcada antigUedad (compartidacon la gran mayoría de seres sobrenaturales andinos)maligno o benévolo según la ocasión y sus aparicionesvienen acompañadas de un “hedor” considerable (24).

Las referencias que tenemos en las distintascrónicas sobre la figura del supayn están ya filtradas porel proceso de extirpación de idolatrías (Girault,1988:84—85),de tal forma que se atribuye al. supaya todo tipo deculto popular antiguo en el que los~ cronistas yextirpadores ven reflejada la obra de su engaño así comolas artimañas diversas de su brujería (25). Este “timuniíwucapital” destaca por su gula y apetito desordenado,capaz decomer con gran voracidad el alma de sus víctimas.Acude enpos de los hombres para reclamar ccmida;su avidez es tansólo comparable a su insaciable “hambruna ‘¼

El “tío” es la variante minera de supay.Eltérmino “tío” implica una mayor fantiliaridad,casi rozandouna complicidad estrecha

24.—Las apariciones del “tinuniwu capital” en las sesionesnocturnas en las que el “maestro” le hace llegar paracualquier tipo de consulta,viene precedida de un intensohedor desagradable ,según me refiere Carmelo Condori.25.—Los cultos tradicionales andincs,aquellos de carácterpopular más arraigados fueron tildados de “demoníacos” porlos extirpadores de idolatrías quienes desarrollaron unaintensa labor de adoctrinamiento entre los “indiosidólatras” durante la conquista y el período colonial(Duviols,l9llYTaylor <1980> ha estudiado el caso de supaya,el temible demonio andino,vinculado según este autor altradicional culto a los difuntos cuya asociación ha sidoposible ,merced a la confusión y asimilación de códigosreligiosos (andino y cristiano> propiciado en la épocacolonial.Millones <1982:229—274) insiste en este problemaal efectuar un análisis de los sistemas religiososimperantes en la sierra y costa del Perú antes deldescubrimiento que , en la época colonial, fueron“encubiertos”, en la denominación cristiana de”brujerías”.

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El “tío” es el dueño del mineral en los sectores mineros deOruro y Potosí ,y el contexto en el que su presencia seconstata de manera concreta es en el interior de la minasin embargo, tendremos ocasión de ver cómo el “tío”participa en determinadas ofrendas y libaciones entre losresidentes urbanos aymaras preocupados por la plata y eldinero,dones de los que el “tío” hace gala y ostentación;por otra parte,supay y pachamama consolidan unacomplementación perfecta en el pensamiento de loscampesino—mineros de Oruro y Potosi.El “tío” es elresponsable de la producción en el interior de la mina,peropachamama sigue siendo objeto de culto como baluarteesencial de subsistencia <Nush,1985 :117).

El “tío” es representado en el célebre carnavalde Oruro mostrando una prominente cornamenta y unaconjunción de rasgos felínicos que parecen inspirados enla cerámica chavinoide <Platt ,1988:34>;sin embargo,el”tío”que aparece en el interior de las galerías se muestra comocapataz,a veces es un gringo,rubio,con bigotes y vestidocon botas altas <Bouysse—Harris,1987:42>.El “tío” ,al igualque el resto de seres excepcionales del panteón aymara, seconduce por las reglas de la reciprocidad más estricta;otorga sus bienes y enriquece a los que le tienen en cuentay a los que le ofrecen chealla y comida;es más ,su apetitoes,como el de todos los seres vinculados con el manqhapacha ,insaciable. Si no es satisfecho en la forma adecuadase cobrará indudablemente con los propios trabajadores delas minas:”Nosotros comemos de la ruina y la mina nos come anosotros, por eso tenemos que dar este espíritu a lasmontañas para poder seguir con vida”<Nush,1985:128).

Todo este conjunto de”diablos” que en formaabreviada he presentado no agota ,ni mucho menos, lasposibilidades de los seres maléficos que pueblan elaltiplano,pero sí creo haber atendido a los que van a serobjeto de análisis posteriormente (26>.

26.—Entre las diversas especies de demonios altiplánicos ypersonajes malignos que no he considerado está el lan—lan,especie de felino negro que amenaza a las personas desdelos tejados ;el qati—qati,una cabeza greñuda que vuela porlos aires en las noches y que cae sobre su víctimainmovilizándola con su maraña de pelos.El sirinu dueño dela música que habita los manantiales y fuentes de agua ,encuyas orillas los músicos dejan los instrumentos por unanoche para que el sininu los conjunte,afine e “introduzca”los temas que,más tarde ,el propio instrumento vaya ainterpretar (varias veces recuerdo me preguntaron si habíahecho “serenar~~ mi charango>.Sobre los seres y demonios quepueblan el espacio aymara resultan imprescindibles lasreferencias de Berg (1985);Paredes,(1976:11—31>; Monast,(1972:79—85);Tschopik,<1968:105—179);Paredes Candia(1981).Sobre el área quechua y andina en general soninnumerables las referencias que pueden hacerse,entre ellaslas narraciones de l4orote Best (l988flCasaverde (1970:157-164,172—180);Núñez del Prado (1970:83—94flMarzal(1971a>;Szeminski—Ansión (1982:187—233);Quispe <1988:119—121).

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Los diablos aymaras presentan ,de esta forma,una granfortaleza,un poderío ambigUo característico que les facultatanto para el bien como para el ma.l ,así como un apetitopermanente.

El kharisiri es un personaje muy temido en elaltiplano.Sorprende a las personas solitarias y lesadormece para extraerles su sebo.Dispone de una

maquinita” con la cual realiza la extracción sin que suvíctima se entere.Los campesinos consideran que elkhanisiri obtiene la grasa para venderla en la ciudad.Conesa grasa los gringos preparan medicinas,concepto antiguoque el propio Molina (1987:129) refleja en su crónica:

• . y creydo por los yndios que despaña avíanenviado a este reino por unto de los yndios parasanar cierta enfermedad que no se hallava paraello medicina sino el dicho unto...”.

La sospecha de ser kharisiri recae sobre curas,extranjeros ,elementos ajenos a la comunidad ,y ,cada vezmás ,sobre gente campesina de conducta poco recomendable(Aguiló,s/f:13).En cierta ocasión Germán Mamani fue acusadopor algunos “residentes” de su propia comunidad de serkharisini tras un intercambio de golpes ,en plenaborrachera ,durante la fiesta de Villa Dolores en El Altode La Paz.El asunto fue llevado por el padre de Germán,Gregorio hasta los tribunales,”hay que aclarar siempre”,llegando a un acuerdo pacífico las dos familias antes deque el problema se agravar¿..La principal sospecha sobreGermán recaía en su insaciable disposición de “plata’.Germán toma en exceso,cualquier motivo es bueno paracompartir unas cervezas.Siempre paga Germán,pero como notiene un trabajo reconocido,sus paisanos se alarmaron conla posibilidad de que su plata viniera de su condición dekharisirz.

La sospecha de ser kharisini constituye undescalificativo comunitario terrible.Implica ,lamarginación automática del sospechoso e incluso se cuentade personas que tuvieron que abandonar la comunidad poresta circunstancia.El valor atribuido tradicionálmente a lagrasa está siendo sustituido por la sangre ,de tal formaque se cree que este es el producto que interesa al“moderno” khanisini quien vende la sangre campesina aprecios elevados para que otros la manipulen y elaborenmedicinas.Se puede comprender ,de esta forma,la renuenciade los campesinos a cualquier tipo de análisis médico queexija extracción sanguinea.Este personaje maligno ajeno alentorno comunitario ambiciona la grasa y la sangrecampesina,principios vitales que incorporan aspectosimplicados con la identidad de los andinos (Aguiló,s/f:1-19;Szemisnzki,1987:13;Bastien,1986:12>.

Los khanisini acechan durante todo el año,si bienhay momentos específicos de gran peligro que coincide conla conclusión de las labores agrícolas.

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A finales de julio y durante todo el mes de agosto,lapresencia del khanisiri en Toque Ajllata Alta es muyfrecuente,según Pedro Chura porque ,al estar “bien comidos”(tras la cosecha ,la dieta es algc más abundante que enotros períodos de mayor escasez) la sangre debe ser demejor calidad”.Estos “sacagrasas encarnan la amenaza mas

concreta que sufre la identidad campesina.Su presencia estásiempre relacionada a períodos críticos especialmentesufridos por los campesinos y que, en definitiva,traduce lapertinencia del hombre andino como objeto susceptible desacrificio (Ansión<edit.>,1989;Aguiló,s/f;Abercrombie,1986:210>

Los chuilpa son los gentiles,las gentes quepoblaron el altiplano antes del diluvio, en la épocaoscura, ch’amak pacha (27>;gente antigua cuyos restos selocalizan en las tumbas y construcciones precolombinas. Noson almas,no son muertos de “gente” sino “gente antigua”cuyos cráneos deformes hacen dudar incluso de su propiaconfiguración corpórea. Las referencias bibliográficascontienen informaciones sobre pueblos enteros de gigantesdestruidos por el sol;en otras ocasiones , los chuilpas sonenanos que se desenvuelven entre lis personas (Martínez,1983:88>. He preferido situarles aparte del epígrafeestrictamente demoníaco por su peculiar indefinición.Locierto es que están reñidos con el sol.Su eliminación seprodujo por un lamentable error de cálculo.El sol lessorprendió por el Este; pensando que el amanecer iba aproducirse por el Oeste orientaron la puerta de sus casashacia el Este para evitar ser quemados.El sol se levantópor el Este y los chulipa cayeron rulminados hechos cenizaen sus cuevas y refugios (Palacios,1982:43—44).Sóloquedaron las ruinas y los huesos resecos de sus cuerposcomo testigos de su existencia.Tal es la condición “seca~~de sus restos que se considera que su exposición al airelibre hace solear el día y escapar a las nubes.La sequedadde los chulipa está relacionada con la delgadez y ausenciade gordura que por extensión presenta el propio término,aplicándose a los “delgados en exceso”<Costa Arguedas,1967),como explica el propio Pedro Chura:”Chullpa es así...!flaco!;así quiere volver al enferno”. Otras versionesconsideran que los chuilpa fueron victimados por el diluvio,por eso sus casas se localizan con frecuencia en lasladeras de los cerros y quebradas:” Son puro chulipa.Chulipa es. . .gentiles,gente antiga. Chulipas huyeron a lacumbre,pero murieron por agua, diluvio.” Los chulipalocalizados en cerros y sectores deshabitados son muyreacios a la proximidad de la gente.Las chulipa awichaocasionan el mal de la chulipa conocido como chulipa usu(28)

27.-Ch amak pacha es la época oscui’a;el sol surge del LagoTiticaca después del diluvio coincidiendo con la segundacreación de Wiraqocha(Pease,1973:14,15;Rostworowski,1986:34).Sobre las edades del mundo andino ,Cfr.Guamán Poma(1987:46—72flfluviols,(1980:1—18) y Fuenzalida,(1979:1—10).28.—Las chuilpas se denominan también awichas,”abuelas” yawichus,”abuelos”,representantes de épocas antiguas con lasque se conserva cierto parentesco.

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Aquellos que se asusten al observar los huesos de chuilpaigualmente se enferman.Modesto Capoha nos explica en quéconsiste la enfermedad:”Mal de ch¡tllpas es granos... comohueso que revientan así en manos, . . .asi, así se vapudriendo,rojo,amarillo ;por eso hacemos pasar chulípamisa,con khuchi sullu más (feto de chancho).Así gusta a lachullpa,su alimento es.Algunos se asustan de chulípa y asíse cogen la enfermedad.Quien toma chulípa qullqi (plata dechuilpa ) disen que muere así no más.Disen que de acá sabentomar jarritas de barro con qullqY.”

Los cráneos de chulípa son considerados muypoderosos por ciertos especialistas rituales que losutilizan en determinados casos para atraer el ánimo de lospacientes,así como para la protección del hogar .CarmeloCondori considera a la chuilpa como un demonio más cuyoconvite exige determinados componentes característicos quetendremos ocasión de analizar en el apartadocorrespondiente.El chuilpa incide en la vida del campesinopor la imprudencia de éste último;no es el chulípa el quetropieza con el hombre,sino éste el que se “asusta” o bienactúa con orgullo e incredulidad en sus dominios.Comoconsecuencia de esta intromisión desafortunada que no seajusta al código de comportamiento preciso que hay quemantener en el encuentro que se pr~duce entre un aymara ysu “mayor”,en ente caso,un “abuelo” antiguo,la chulípaagarra al hombre y le hace enfermar (29).La recuperacióndel paciente implica “humillarse” ante la chulipa,abuenarse con ella para conquistar su perdón. Esto sepropicia mediante el ofrecimiento de comida;una comida quese ajuste lógicamente a los gustos del cbullpa.Así pues,aunque el chulipa pertenece a una dpoca remota ,antigua, yoscura ,participa en la construcción del aka pacha;está en‘este mundo” y el mejor indicio de su poderosa vitalidadradica,sin duda en su.. .apetito.

En el extremo inferior del Departamento de Orurose da una curiosa circunstancia: Existen chulípas “vivos”,de carne y hueso.Una pareja de chuilpa se refugió en lasaguas del lago Coipasa y sobrevivi’t a la calcinaciónprovocada por el surgimiento del scl (Paredes,1981:46>;deesta primera pareja proceden los cldpaya,etnia localizadaen las proximidades del Salar de Ccipasa.Los chipayas, sonvinculados a los chuilpas por sus vecinos aymaras(Martínez,1976:279>.Conservan la vivienda de plantacircular utilizan un atuendo característico y su vidadepende de los fangos y especies faunísticas del propioLago Coipasa (30).

29.—Mostrarse descortés con los seres sobrenaturales secree causa suficiente de enfermedad.Sobre el código decortesía y las normas de comportamiento aymaras Cfr.Llanque (1969:124—133;1982:58--69);Overgaard,(1976:243—250).30.-La vivienda de planta circular ss propia de latradición altiplánica antigua ,anterior a la intromisiónincaica y a la llegada posterior de los españoles (Gisbert,1988:52).Sobre los chipaya,Cfr.Metraux,(1973:226—247>;Gisbert,(1988:124,125>;Barre,(1963n575—586); Watchel,(1985:11—42) ;Guerra, (1991>.

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Los vecinos aymaras de los chipaya les consideran chulípapor todo este conjunto de características propias que leshace radicalmente “distintos”: “Tú eres chipaya. . , !de otrosiglo pues!” (Martínez,1976 :279>

Basta con echar un vistazo a la extensa obra delpadre Monast (1972) y su empecinada demostración sobre elgrado de confusión que afecta a los fundamentos esencialesde la catequización aymara ,para cLarse cuenta de la variadacaracterización de que son objeto santos y vírgenes de lasmás variadas advocaciones.Curiosamente Dios,tiwusa o tiwustata,no parece tener una implicación importante en eldesarrollo de la vida cotidiana del aka pacha a pesar delos estudios antropológicos efectuados desde unaperspectiva teológica que tratan de redefinir una líneapastoral apropiada mediante el realce de la figura del dioscreador andino (Intipampa,1991:19—34; Cadorette,1976:31—56;Jordá,1981:154)<31>; tampoco Jesucristo parece jugar unpapel determinante,sino es precisamente a través de suagonía y muerte en la cruz (32), o en relación con ciertosfestejos populares relacionados con determinadasrepresentaciones iconográficas concretas de importantedevoción popular <33).

Sin duda son los santos y las vírgenes,mamitas,los que concentran la mayor atención religiosa porparte de la gente.En parte,por el grado probable deadhesión del santo a los problemas que se le exponen ,asícomo también, para aplacar y desviar los perjuiciosderivados de la cólera frenética que les invade, conrelativa frecuencia (Montes,1986:2.38).

31.-Era muy importante encontrar en el mundo andino un“Dios creador” que permitiera establecer el paralelismopertinente entre las creencias andinas y el credo cristiano,por parte de los evangelizadores para justificar enparte, la tarea de extirpación de rdolatrías contra elpoliteísmo andino (Pease,1973;Duviols,1986:53—63)32.-La imagen de Cristo crucificado ,más que una devociónestricta ,produce compasión y se esgrime como garantía desu pobreza: “Dios no tiene plata;¡e]. diablo tiene!”,Por otraparte,el cricifijo es un símbolo que presenta ciertaligazón con las piedras y pachamama en las festividades yperegrinaciones andinas (Albó,1974:176,208).33,-Particularmente observable en el desarrollo de lafestividad del Cristo del Gran Poder en la ciudad de La Paz(Albó-Preiswerk,1986).En la última década han surgido enBolivia publicaciones varias,interesadas en conocer cómo esla vivencia religiosa del aymara,pero otorgandole a él lapalabra;en este sentido destaca el Centro de TeologíaPopular y su publicación ,la revista Fe y Pueblo,en la quese recogen, con cierta frecuencia,testimonios y artículosrelacionados con la forma aymara de concebir su propiareligiosidad asi como consideraciones varias sobre lareligión católica.En relación con estos aspectos temáticosCfr. Jordá (l981);Marzal <coord,>,(1991);Intipampa (1991)así como la obra pionera de t4onast (1972>.

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Los santuarios dedicados a una virgen o santocaracterístico tienen una importante consideración entre lapoblación urbana,a pesar de que no son muy frecuentes lasperegrinaciones a los lugares de culto, si exceptuamos losdías correspondientes de la fiesta (34>.

Cada santo,cada virgen tiene un perfilcaracterístico, unas cualidades prcpias.Monast describe losrasgos esenciales de una docena larga de santos y vírgenesdiferentes que adolecen de sentimientos y debilidadeshumanas.Son caprichosos y prepotentes como Santiago y SanPedro ,o de carácter demoníaco comc’ el propio San Andrés,pero los hay celosos,vanidosos,crueles,vengativosborrachos y ladrones ;el abanico de caracteres quepresentan los santos impregnan su rersonalidad de un fuertecomponente ambigUo deudor ,precísarnente de su propiahumanización. Parte de los atributc’s que presentan lossantos están relacionados con su propia iconografía, con suimagen específica (Honast,1972:75;Albó,1974:201).

Los santos ecuestres ,San Felipe,San Jerónimo ySantiago son objetos de especial atención entre losespecialistas rituales (Monast,1972:64). Para Carmelo lostres santos son hermanos, se muestran como relámpagos congran capacidad para “caminar” en lEL solución de lasconsultas de que son objeto;siempre se presentan “comoaíre precedidos de un fuerte silbido <35>.

34.—El Santuario de Nuestra Señora de Copacabana es objetode peregrinaje para Candelaria y,eElpecialmente en la SemanaSanta; los peregrinos recorren a pie la distancia quesepara el Santuario de la ciudad de La Paz.Otra festividadcon gran capacidad de atracción de peregrinos es la Virgende Urcupiña de Cochabamba,celebrandose la fiesta el 15 deagosto en el “calvario” de Quillacollo ,donde se reúne unagran multitud con la intención de venerar a la virgen yhacerse bendecir,por alguno de los numerosos “maestritos”que acuden al “calvario”,alguna piedra del cerro donde seapareció la virgen.Acudir a estos lugares de significaciónsagrada forma parte del aleccionamrento pertinente de losespecialistas rituales.35.-La relación existente entre Santiago y el rayo es unode los temas que podemos considerar “clásicos” en losestudios religiosos de Antropología Andina;presente en elcampo iconográfico de la época colonial(Gisbert,1980:28,29>y reseñado por los mismos cronistas:”En el nombre deSantiago tienen también superstición y suelen dar estenombre a uno de los chuchus como a hijos del rayo quesuelen llamar Santiago” (Arríaga,1968:215> .Encontramos enGuamán Poma (1987:412—415> una representación iconográficaexpresiva del Santiago “matamoros” transformado en“mataindios”.En relación con Santiago y el rayo,Cfr.Mariscotti,(1978b:365—375); Bouysse—Harris(1987:52>.Santiago aparece,por otra parte, iconograficamente próximoa los espíritus de los cerros,dominio de los rayos(Fuenzalida,1980:155—187),circunstincia que realza laimportancia significativa de este :;anto en las diversassociedades andinas contemporáneas.

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San Jerónimo (San Jiruminu) es,sir¡ duda el principal de lostres.Posee un carácter difícil,fuerte vozarrón y tratatanto a los especialistas como a los pacientes con sumadureza,llegando a humillarles durante las consultas.Lostres hermanos son “caballeros”,y montan suntuosascabalgaduras.Es importante reseñar este matiz de los santosecuestres;sus corceles blancos sor. el motivo emblemático desu presencia y poder <36).No son indios , tampocowiraxuchas (37> y sin embargo son “como los caballeros dela ciudad”.Su actitud despótica,autoritaria y orgullosacon la gente campesina, perfila el modelo característicoque define la conducta del criolle <Montes,1986:238> (38).

Los santos y las virgenes se localizan en el alaxpacha ,mundo de arriba,o “gloria”.Esta gloria está tambiénocupada por una variedad de fenómenos meteorológicos ycuerpos celestes: Sol , luna,estrellas y rayos,entre otros,

Estos seres del alax pacha son objeto de diversasatenciones rituales,resultando la más corriente elofrecimiento de sahumerios de incienso sobre braseros;losbraseros desprenden un aroma penetrante cuya esencia llega,a través del humo , hasta el santo de quien se espera quecomplacido atienda las súplicas del oferente.

La relativa abundancia de imágenes,objeto dedevoción, en los sectores ocupados por los aymararesidentes de los núcleos urbanos,zontrasta con la escasezcorrespondiente en el ámbito rural.En principio es bastanteexiguo el número de iglesias en el altiplano; se localizancon preferencia en las cabeceras cmtonales y capitales deprovincia,pero las comunidades peqieñas no tienenprácticamente ningún contacto próximo con la actividadeclesiástica.

36.-Soñar con caballos blancos de corma reiterativa alude ala posibilidad de mantener una relación estrecha con lossantos ecuestres ,San Felipe, San Jerónimo y Santiago.37.—El término aymara wiraxucha es en la actualidad unapelativo cortés y respetuoso que se utiliza ,en el campo,para saludar a un blanco o extranjero siempre que le saludapor pvez primera,especialmente si desconoce su empleo,Existe el chascarrillo en el ámbito rural de que wíraxuchase dice a los cerdos,de tal forma que detrás del aparenteformalismo e inherente a él se esconde cierto hálito deprotesta y desprecio “camuflado” <‘<,Qué cosa es wiraxucha?Al chancho desimos no mas38,-Cerros,diablos y santos adquieren hábitos y modales decriollo.Los seres más poderosos en la concepción aymaraencarnan su autoridad ,adoptando forma de gringo o mestizo.El poder está entre las élites de ].a ciudad,lejos delámbito comunitario.Los seres del aax pachaespecíalmente,pero también algunos diablos y cerros ,vistenatuendos criollos,ellos mismos son de piel clara y,respecto al indio, se muestran arrogantes, prepotentes,injustos y amorales (Montes,1986:241).

1 ~Q

Los propios sacerdotes (igualmente escasos) tampoco poseenlos medios adecuados y ,en ocasiones, el empeño precisocomo para ampliar su labor de catequización (39).En elcampo,el protagonismo de las imágenes está ligado a lafiesta anual del santo patrono o ~‘irgencita correspondientede que se trate.Ese dia,como hemos visto,los pasantestienen que correr con todos los gastos necesarios para quela celebración presente el realce adecuado.

Los seres del alax pacha interactúan sobre el akapacha a través del rayo.Es precisamente el rayo el quepresenta una mayor ubicuicidad en todo el altiplano através de la densa red de “calvarios” y lugares en los quese constata su presencia, mediante amontonamientos depiedras que configuran el cabezal <altar) del lugar.Puesbien,tendremos ocasión de referirnos más adelante a lasofrendas características del rayo,pero sirva de anticipo elconsiderar que las ofrendas que a él se dirigen precisan dela participación y colaboración del conjunto de seres delalax pacha;es el rayo el que condensa todo el grupoconfigurativo de los seres de la gloria y es en loscalvarios donde se expresa su propio apetito.Estos sectoresrajados por el rayo son peligrosos;el rayo “ha llegado” ydebe estar hambriento (40).Aquellos puntos conocidos dondese sabe de la llegada del rayo reciben la denominación decalvario y suelen estar señalizados por un amontonamientode piedras que resulta característico en las lomas yladeras de los cerros.

39,—La visita anual del cura a la cabecera cantonal en lacelebración del patrono implicaba siempre un gasto onerosopara la comunidadEl sacerdote continúa actualmente “bajosospecha” de ser kharisiri ,por su permanente soledad,sucelibato incomprensible que le nie:ga la consideración depersona “madura” <reservada al jaqi,es decir la persona“casada”) ,a pesar de su edad ,y sus visitas inoportunas ,enocasiones de noche (Ochoa,1977d:29>.Varias veces heescuchado comentarios sobre un tal padre Ayala,en el Cantónde Santiago de Huata,que llegaba montado en su caballo y sepresentaba de noche sin que nadie lo esperase:”Kharisiridebe ser siempre”.Infundía mucho temor.Ya hace tiempo queel padre Ayala desapareció de la península de Huata.En mayode 1991 se celebró el primer servicio eucarístico en larecién construida iglesia de Ajllata,Todas las autoridadescantonales y comunitarias estuvieron presentes en elacontecimiento.El padre se puso tan contento ,por loabarrotado que estaba el templo ,que aseguró la continuidaddel servicio mediante catequistas que pudieran preparar alas personas interesadas en celebrar allí mismo bautizos ymatrimonios.40.—Los aymaras consideran la cortesía y el trato exquisitopara con las visitas y recién llegados como indicio demadurez.Siempre hay algo para complacer a la visitainesperada (dependiendo del motivo y carácter de la misma),coquita,un “tesito”,refresco...etc.

1 ‘7fl

Aquellos otros rayos que han llegado igualmente golpeandola tierra (41) y no son reconocidos por nadie, “olvidados”,son los que conllevan mayor riesgo y peligro para el hombrepor cuanto hacen saber de su presencia “agarrando” a lagente y haciéndoles enfermar.De esta forma Carmelodistingue entre pacha rayu y ñanqna rayu;el pacha rayu esaquel considerado en los calvarios reconocidos,y lasirreverencias cometidas al pasar junto a él se saldan conalguna leve erupción cutánea.Por su parte,el ñanqha rayu, es mucho más codicioso;alestar “olvidado” de la gente ,desatendido,su apetito se haincrementado de tal forma que arrebata el ajayu de laspersonas que pasan por sus alrededores.El rayo encarna esaambigliedad que venimos resaltando en los perfiles adecuadosde los seres tutelares aymaras, por su posición deintermediario entre el alax pacha y aka pacha,entre elámbito celeste y el terrestre (Bouysse-Harris,1987:25).Este matiz liminal,fronterizo del rayo, quizá sea elapropiado para plasmar su pertinercia en la definición delos especialistas rituales y el ámbito sagrado al quepertenecen (Mariscotti,1978b:365—372).

Los seres tutelares,de marcado caráctersobrenatural, que configuran la red básica del sistema decreencias aymara están en aka pacta.Pueblan y definen losdiferentes espacios de “este mundo” interactuando en eltaypi que éste configura <42),Así pues, aka pacha seconstituye en el lugar de encuentro donde los de alax pachay los de manqha pacha se asimilan y complementan. La propiapachamama que metaforicamente expresa la configuración delaka pacha constituye el escenario pertinente para elencuentro;un encuentro establecido según las reglascomplementarias del tinku en el que priva la más estrictareciprocidad (43).La rivalidad existente entre unos seres yotros tiene por objeto cautivar la atención del hombre;aquellos que pasan inadvertidos a la conciencia del aymara,aquellos que son ‘olvidados”,con ~l tiempo desaparecen dela memoria colectiva y,a pesar de su hambruna extrema,oquizá precisamente por ella,terminan por. 44 .morir.

41.-El rayo también es considerado como la “respiración” dela pachamama surgiendo del “interior~ de la tierra (P’ ‘axiet al,1988:6—13).42.-Taypii:Centro.Lugar de reconciliación de fuerzasopuestas <Bouysse—I-Iarris,1987:21,29).43.—Tinku:Combate,encuentro amoroso.Concepto que implicauna complementación y reciprocidad estrictas entre losoponentes (Kessel,1980:355)

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Desaparecer de la memoria de los hombres, en una sociedadhabituada a la tradición oral como estrategia deconfiguración de la realidad,implica desaparecer de sumundo,de “este mundo”;ese apetito voraz que empezamosadescubrir en ellos conlíeva una resistencia acérrima alolvido y un componente vigoroso qu~ hay que resaltar.Sumuerte arrastraría el olvido y la Elesaparición de buenaparte del componente mítico de los lugares ocupados por lascomunidades y,al mismo tiempo un porción importantísima dela propia identidad campesina.De II existosa satisfaccióndel apetito de los seres tutelares aymaras depende supropia subsistencia,no tanto por sis estómagos sino por lahuella peremne que graban en el recuerdo del campesino;elcampesino sabe el apetito que padecen y se ocupa de sumanutención periódica a través de in sistema complejo deofrendas.La preparación de las ofrendas exige confrecuencia la presencia de persona3 experimentadas en eltrato con los seres tutelares y sus gustos específicos.Estos especialistas rituales,maestros consumados de unatécnica culinaria específica se constituyen en mediadoresimprescindibles con los destinatarios de las mesas a losque hemos denominado “comensales”, cuyos caracteres básicoshan sido esbozados en las páginas yrecedentes.

II. Los anfitriones:Especialistas rituales:

Las crónicas de los tiempos de la Coloniareflejan la permanencia y relativa estabilidad de unsistema complejo de costumbres,enraizadas en lareligiosidad popular andina,que fueron objeto depersecución por parte de los visitadores y extirpadores deidolatrías del siglo xvi quienes vieron en toda la extensared de tradiciones y objetos de cuiúto,el engaño del demonio,cuando no la práctica de brujería (Arriaga,1968:201—205;Polo,1916:134,137; Hillones,1982:229;Duviols,1977:15—75) .Altiempo que se constata la existenclLa de esta religiosidadpopular se observa, por parte de estos inquisidores, labúsqueda empecinada de los distintos “ministros de culto” y“hechiceros” quienes ,por su conocimiento y experiencia,eran los encargados de servir,alirientar a las huacas (44)y mantener su culto en los lugares sagrados <Arriaga,1968:205—209;anónimo,1968:161—166).Junto a estos sacerdotes oministros encargados de la atención a la huaca a quienconsultaban para responder las cuestiones que inquirían susfieles contestando en su nombre cono intermediario o bienhaciendo hablar a la propia huaca <Guamán Poma,1987:270),existen otro conjunto de especialistas que utilizabantécnicas diversas para diagnosticar lo venidero así comopara atender a los enfermos que fueron identificadosespecíficamente como “brujos” y “hechiceros” <GuamánPoma,1987:272—274;Harzal,1988:263).

Analizaremos brevemente los caracteres de losespecialistas del “ayer”,recogidos en algunas de lascrónicas y en estudios contemporáneos, con la intención decomprender mejor los atributos característicos quepresentan los especialistas rituales aymaras en laactualidad.

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Resultaría quimérico pretender plasmar aquí, de una formaclara y extensa, los rasgos definidores de losespecialistas rituales descritos p~r los cronistas en losAndes,poco después de efectuada la conquista del ImperioInca.No es lo que pretendo,por cuanto, para cumplimentar enla forma correcta dicho epígrafe se precisaría de variastesis doctorales.Sin embargo creo conveniente descubrirapenas un “lienzo” ,incompleto y siperficial ,de ladocumentación etnohistórica ,para nostrar la existencia deciertos “flecos” de continuidad entre los especialistasrituales de entonces y los actuales “maestros” aymaras.

Los encargados del servicio a las huaca fueron elcometido principal de los extirpadres de idolatrías desdeel comienzo, una vez eliminado el culto imperial incaico ytras el descubrimiento del sistema de creencias vigentes enHuarochirí (45).El emplazamiento de estos sacerdotesimplicaba la consiguiente localización de su huaca y suposterior erradicación al tiempo qie,en lugar de la huaca,se colocaba una cruz cristiana.La estratagema ,encaminada a la sustitución formal de unsigno por otro, era perfecta.Se conservaba la tradición dellugar como centro sagrado de culto bajo la cruz,sin embargofueron surgiendo paulatinamente nuevas formas deresistencia que complicaban la locilización de las huacamás importantes.De hecho Arriaga <1968:267—268) refierevarios casos en los que se oculta la huaca principalenterrada bajo la propia cruz ,e incluso reutilizando partede las huaca que habían sido destriidas.Por todo ello,lasmedidas se endurecieron:

en algunas partes hemos hallado que adoranel nombre de las quemadas ,y en otras lospedazos de las mismas hiacas que no se pudieronquemar,y así se tiene grande cuidado de que todolo que sobre de la quema. se eche donde noparezca.” (Arriaga, 1968:202>

Estos ministros de las huaca se encargaban de suservicio y atención,de su alimentación pertinente y deinterceder en las consultas de que era objeto su huaca porparte de la gente en relación a los augurios más diversos:

“Estas huacas tienen todas sus particularessacerdotes que ofrecen Los sacrificios ,y aunquesaben todos hacia dónde están,pocos lasven,porque ellos se sueLen quedar atrás y sóloel sacerdote es el que Le habla y ofrenda.”(Arriaga, 1968:202)

45.—La caída del 2’awantinsuyu y de su huaca mayor inti,elsol ,no dio lugar a la eliminación de los diversos cultospopulares.La vigencia plena del sistema de creenciastradicionales en la diócesis limeña de San Damián deHuarochirí,descubierto por Francisco de Avila,desencadenael proceso de extirpación de idolatrías en el Perú.

Continúa Arriaga:

173

Huacapvillac,que quiere decir el que habla conla huaca ,es el mayor y tiene cuidado de guardarla huaca y hablar con ella y responder al pueblolo que él finge que le dice, aunque algunasveces les habla el demonio por la piedra. Yllevar las ofrendas,y hacer los sacrificios,yechar los ayunos y mandar hacer la chicha parafiesta de las huacas,y enseñar su idolatría,ycontar sus fábulas y reprender a los descuidadosen el culto y veneraci¿n de sus huacas.”(Arriaga, 1968:206>

Por su parte, el padre Bernabé Cobo ofrece unaimagen más compacta del especialista ritual de la época:

“Debajo del nombre de sacerdotes se han deentender todos los hombres que estabandedicados al culto de sus falsos dioses yentendían en ofrecerles sacrificios y hacercuantas supersticiones entre ellos se usaban.(Cobo, 1964,11:224)

Los encargados de atender a las huaca y mantenersu culto, ocupan la cabeza dentro ie la jerarquía deespecialistas de la época;a ellos se debe la pervivencia dela huaca con sus relatos legendarios y sus caprichosformales.La elección de los sacerdotes encargados de lashaca se ciñe a unas condiciones específicos resaltadas porCobo:

“Los diputados para este oficio se elegían deesta manera: si nacía en el campo algún varón entiempo de tempestad y truenos ,tenían cuenta conél,y después que era ya viejo,le mandaban queentendiese en esto.Llamábanle desde que nacía“hijo del trueno”,y tenilan creído que elsacrificio hecho por mano deste era másacepto a su guacas que de otro ninguno.Item losque nacían de mujeres que afirmaban haberconcebido y parido del trueno y los que nacíandos o tres juntos de un vientre y finalmente,aquellos en los que la naturaleza ponía más delo común.” (Cobo,1964,1fl224>

Arriaga buen conocedor dc la religiosidad popularpor su larga experiencia como visitador en la extirpaciónde idolatrías considera pertinente considerar otras causasrelacionadas con la elecci6n de los sacerdotes de lashuaca:

1 ‘la

“De una de estas tres maneras entran en estosoficios de sacerdotes de huacas.La primera espor sucesión ,que el hijo lo heredera del padre,y si el heredero no tiene uso de razón,entra ensu lugar el pariente más cercano hasta que ellegítimo heredero sea suficiente para el oficio.La segunda manera es por elección;cuando faltael primer modo por vía de herencia o cuando lesparece,los otros ministros eligen al que juzganque será más a propósiti,con parecer de loscuracas y caciques.Y cuando acontece que algúnherido del rayo quede vivo,aunque quedelastimado,está ya como divinamente elegido parael ministerio de las huacas.El tercero modo esque ellos mismos se toman el oficio y seintroducen en él,especialmente de los oficiosmenores de adivinos,curanderos ,por su sola suvoluntad y autoridad,y esto es ordinario en losviejos y viejas que por ganar de comer ,y comoellos dicen Viczaraycu,c[ue es ventris causa,sehacen oficiales en estos: ministerios.”(Arriaga, 1968:207)

Si atendemos a los comertarios de Arriaga yCobo,los especialistas de mayor rango encargados de laatención a los lugares sagrados,hua.ca,eran elegidosespecialmente por el rayo ,por los propios sacerdotesincluso,o bien heredaban los cargos de padres a hijos,dedicándose por completo a su oficio una vez que habíansido convenientemente aleccionados en el transcurso de suvida.Los candidatos con mayores posibilidades de desempeñoen este cargo de privilegio eran aquellos tocados por elrayo o bien los de aspecto excepcional que contaban conmayor número de dedos,los jorobados y deformes así como losque habían nacido de un mismo vientre.Los especialistas demenor jerarquía accedían al ejercicio de su empleoobligados por el hambre y su mísera condición.Eranreclamados igualmente para la condición de sacerdotesaquellos que se habían recuperado de alguna dolenciaextraña(Arriaga,1968:207).

Los elegidos como especialistas de rango superiortenían que efectuar ayunos prolongados sin poder ni tansiquiera asearse durante el periodo completo deabstinencia.

El cuidador de la huaca era algo más que susirviente;era su propio espíritu,su memoria.Nadie como élconocía las andanzas de la huaca su tradición,su recuerdovivo, minucioso ,detallado.Si el cuidador desaparece,lahuaca pierde su propia historia,su propia vida

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“Su número era excesivoporque no habíaadoratorio grande o pecjueño,ora fuese arroyo,orafuente,cerro o cualquier lugar de veneración,queno tuviese señalados sus ministros y guardas queallende de ocuparse en los sacrificios quepertenecían a cada guaca atendían a conservar lamemoria de ellas,esto es qué oficio y advocacióntenía cada una,el efecto para el que se lesacrificaba y las cosas con que se debía hacerel sacrificio,poniendo en todo esto su estudio ycuidado;y criaban consigo a los que habían dequedar en su lugar,instruyéndolos con diligenciaen estas cosas.”(Cobo, 1964,11:224—225)

El diagnóstico predictivo de lo venidero ,elresultado de cualquier tipo de empresa era motivo deconsulta frecuente entre los campesinos andinos de laColonia tal y como sucede en la actualidad.El abanico deespecialistas en predicción y diagnóstico eraostensThlemente más amplio que hoy día:

“Socyac es sortílego y adivino y adivino pormaices;hace algunos montoncitos pequeños degranos de maíz sin contallo,y después vaquitando uno de una parte y otro de otra ,yconforme quedan pares .3 nones ,es buena o malala suerte.Aunque en un pueblo exhibió unode este oficio una bolsa con muchas piedras quedijo se llamaban cbunpirun y que las habíaheredado de su abuelo para este efecto.Rapiac es también adivino y responde a lo quele consultan por los molledos de los brazos,ysi se le menea el derecho dice que sucederábien ,y si elizquierdo que mal.Pacharicuc (. . ) es otro adivino por los piesde unas arañas que llarian paccha. ( . .. ) Cuandole consultan para alguna cosa va a buscar enlos agujeros de las paredes o debajo de algunaspiedras una de estas arañas cuya especie esconocida,y poniéndola sobre una manta o en elsuelo la persigue con un palillo hasta que sele quiebran los pies ,y luego mira qué pies omanos le faltan ,y por allí adivina.bfoscoc es adivino por suenos ; llega unapersona a preguntarle si sanará o morirá o siparecerá un caballo que se le perdió,etc.Y sies varón el que le consulta , le pide labuaraca de la cabeza,o la chuspa o manta ,uotra cosa de su vestido,y si es mujer le pideel chumbi,que es la faja o cosa semejante y laslleva a su casa y duerme sobre ello,y conformea lo que sueña,así responde.Y si les consultanpara amores les piden los cabellos o ropa de lapersona de quien han de adivinar.Hacaricuc ,o Cuyricuc es el que mira cuyes,yabriéndoles con la uña adivina por ellos,mirando de qué parte sale sangre o qué parte semenea de las entrañas”.(Arriaga, 1968: 206)

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Molina (1989:63) recoge otra tradición diferentesobre las técnicas de predicción mediante la quema de cocay grasa de llama,así como el emplea de maíz y estiercolpara el diagnóstico de la suerte.Millones (1988d:57),por suparte,señala el empleo de hojas de coca como estrategiapertinente en el vaticinio de la sierte a finales del5 .XVIII:

“Las hojas de coca que ‘?llos llaman quinto olapra en su idioma,forjándolas,mirando,remirando,llamando a su satélite con el nombrede Apuy,tomando el vas.) de aguardiente o dechicha necesariamente ~ara cada operación quesignifica la tinca”(Millones ,1988d: 57>

Millones (1982:251) reseña en otroartículo,citando a Molina, la exiszencia de ciertosespecialistas en adivinación que acompañaban siempre alinca en sus empresas guerreras;la predicción sobre elresultado de la campaña o cualquier tipo de solicitud queel inca realizase se efectuaba soplLando con dos cañas decobre y plata sobre unos braseros encendidos en los que seencontraban las respuesta pertinentes .Igualmente señala lautilización de estiércol de cuy coLocados en montonespequeños y recontados delante del interesado(Millones,1982:252>

Para localizar objetos 1)erdidos yacontecimientos futuros Cobo señala la existencia de unespecialista prestigioso y de gran carisma entre la gente:

“El nombre de estos discípulos del demonio eraumu, a los cuales,el pueblo tenía por adivinosy acudían a preguntarles por las cosas perdidasy hurtadas,por los sucesos por venir y lo quepasaba en partes remotas y distantes;y ellosconsultaban sobre esto al demonio con quienhablaban y tenían sus coloquios en lugaresoscuros,y él les respondía con voces roncas ytemerosas,que a veces cían los demás sinentenderlas ni ver quien era el que hablaba;yes cierto que sobre la~ cosas hurtadas yperdidas hacían estos adivinos averiguacionesextraordinarias y con ellas atinaban muchasveces,declarando a dóncLe estaban ;y otrasdecían lo sucedido en Jugares muy apartadosantes que la nueva viniese ni pudiese venir porcurso natural.” (Cobo,1964,II:230)

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Guamán Poma señala la existencia de ciertos“hechiceros” ,pronosticadores que utilizaban una serie desubstancias que eran quemadas en una olla sin estrenar paraefectuar el vaticinio en la forma correcta:

“A estos hichezeros dlien los cuales tomaban unaolla nueua que llaman aral manca,que lo cuesencm cosa nenguna y toma sebo de persona y maysy zanco y plumas y coca y plata,oro y todas lascomidas.Dizen que los echan dentro de la olla ylos quema muy mucho y con ello habla elhechizero, que de dentro de la olla hablan losdemonios.Y preguntan los pontífises paraajuntar los hombres ccn las mugeres o paramatalle a qualquier persona,para dalle bocadoponsoña.Y sauen lo que an de pasar y suseder,que ellos lo sauen. Que todo hichezero,hombre omuger,sauen y hablan primero con los demoniosdel ynfierno para sauer lo que ay y pasa en elmundo.” (Guamán Poma,1987:270)

Los adivinos eran requeridos igualmente en lasartes del amor para pronosticar el enlace de la pareja eincluso,provocarlo mediante el uso de amuletos,wakankís(Millones,1982:258;Santa Cruz,1968:285) y otras artimañas(Guamán Poma,1987:266).

En definitiva,la abundancia de especialistas entécnicas predictivas durante los tiempos de la Coloniaindica la importancia de los presagios y diagnósticos ensociedades que dependen del favorable sentido de losacontecimientos,del orden anual y de la completa armoníacon su medio geográfico para subsistir,condiciones queapenas han sido alteradas en la acmualidad;por otro lado,lavariedad de estrategias de adivinación ilustra el grado dedesarrollo formal que su técnica había alcanzado.Tampocodebemos olvidar que los adivinos ocupaban la posición másbaja en la escala de jerarquzación de los especialistas yque debía ser tal la demanda de ellos que era relativamentefrecuente la introducción en el “mercado predictivo” desupuestos especialistas más pendientes de sus estómagos quedel dominio de la técnica predictiva correspondiente,circunstancia que tendremos ocasión de analizar al estudiara los modernos especialistas rituales.

La cura médica siempre ha. sido un campo reservadoa los especialistas.En los andes sc constata a través delas crónicas la vigencia de procedimientos diversos parasuperar la enfermedad en razón del tipo y carácter peculiarde la dolencia.Respecto a la tipología pertinente deenfermedades en los andes,en tiempos de la Colonia Marzal(1988:268) considera que podía ser causada por el enojo deseres sobrenaturales molestos debido a los descuidos de suculto particular;por causa de los muertos que han sido“olvidados” por parte de sus parientes; por culpa deciertos objetos extraños que eran introducidos en el cuerpodel doliente; por la pérdida del ánimo debido a una fuerteimpresión ;y por los hechiceros y practicantes de la magiadañina.

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La síntesis efectuada por Marzal aglutinaperfectamente las patologías diversas reseñadas por loscronistas (46>.Hay que resaltar que los curanderostradicionales andinos fueron perseguidos como hechicerospor los extirpadores de idolatría,con una diferenciaimportante que expone el propio Arriaga~

“Muchos de los hechiceros son ambicamayos,comoellos llaman o curanderos,pero con muchassupersticiones e idolatrías que preceden a lascuras,y se procura que los curas tenganexaminados y bien instruidos a los que han decurar para que quitado lo que es supersticiosoy malo ,se aprovechen de lo que es bueno,comoes el conocimiento y uso de algunas yerbas y deotros simples de que suelen usar en susenfermedades.” (Arriaga,1968:238>

La medicina tradicional basada en un minuciosoconocimiento de hierbas y emplastes fue aceptada con ciertafacilidad por los extripadores de idolatrías quienes,sinembargo se oponían a las “superstiilones” con que dichoscuranderos hacían preceder a la aplicación de sus remedios.La parafernalia ritual y las oracines de recomendación ylicencia que los especialistas pro3ablemente efectuabanantes de comenzar la cura era objeto de culto idolátrico, ypor tanto susceptible de sanción.Por supuesto las curas decarácter estrictamente ritual con un importante contenidoreligioso fueron anatemizadas .Cobo coincide sustancialmentecon Arriaga,pero aporta nuevos indicios sobre las“supersticiones” que debían erradicarse:

“Muchos eran los indios ,asi hombres comomujeres,que curaban enl’ermedades;y dado casoque algunos sabían algo y tenían conocimientode yerbas salutíferas con que a veces sanaban,con todo eso,todos en general curaban conpalabras y acciones supersticiosas,y ningunacura hacían a que no precediese sacrificio ysuertes.” (Cobo,1964,1fl227)

46.-La medicina tradicional durante la Colonia ha sidoobjeto de estudios diversos como el “clásico” de Valdizán yMaldonado (1985);Cabieses (1974>;Valdivia <1975);Zdzislaw<1981) y los recientes de Aracena <1987t183—199) yRodriguez Rivas (1989).Sobre medicina andina el InstitutoInternacional de Investigación ,Convenio Andrés Bello(1987) ha publicado una copiosa obra de consultabibliográfica,

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Palabras supersticiosas, sacrificios y suertespreceden el trabajo de estos curand?ros del pasado cuyooficio,según Cobo,manifiestan haberlo soñado (47>:

... diciendo que estando dormidos se lesapareció alguna persona,que ,doliéndose de sunecesidad,les dijo que les daba facultad paracurar de aquellas enfernedades que curaban;ysiempre que empezaban li cura,sacrificaban algoa aquella persona que afirmaba habérselesaparecido entre sueños y enseñándoles elmodo de curar y los instrumentos con que lohabían de hacer,” (Cobo,1964,II:227)

Otros aprenden el oficio de curandero al superaruna dolencia con suma rapidez:

“El modo como se dedicaban a este oficio muchosera éste:que cualquiera que tuvo quebrado brazoo pierna o otra parte del cuerpo y sanó en menostiempo del que parecía era necesario,quedaba pormaestro entre ellos de curar semejante mal,yfingían grandes cosas,mediante las cuales habíanvenido a conseguir la salud,y sueños en que lesdieron el poder para curar.” (Cobo,1964,II:227>

Los utensilios empleados por el curanderoincluyen maíz,coca ,comidas grasas y lavatorios diversos:

“Primero hacían cierta harina de maíz blanco ynegro y de otros colores y de conchas de la marde cuantos colores podían haber,y poniéndola enla mano del enfermo,le mandaban que la soplaseen sacrificios a la Wakas,diciendo ciertaspalabras,y así mismo les hacían soplar un pocode coca al sol, ofreciéndosela y pidiéndolesalud y lo mismo a otros dioses;y tomando enla mano un poquito de oro y plata de pocovalor,lo ofrecía el misno enfermo al Wíracocha,derramandolo.Después de esto, mandaba el hechicero al enfermoque diera de comer a sus difuntos,poniendo lascomidas sobre sus sepulturas ,si estaban enparte donde se podía hacer ,y derramándoles lachicha,y si no,en la parte de su casa que lespareciese ,haciéndoles entender que porquepadecían hambre sus difuntos,le habían hechadomaldiciones ,por donde había enfermado.Cuando el enfermo podía ir por su pie a algunajunta de ríos le hacían ir allá y le lavaban elcuerpo con agua y harina de maíz blanco diciendoque allí estaba la enfermedad;y si no estabapara poder andar ,se hacía este lavatorio en lacasa del enfermo.

47.-El sueño es ,en la actualidad,rn medio de informaciónpremonitiva de gran credibilidad y respeto en el altiplano.Cfr.Buechler, (1981:41>4

1 9fl

También solían curar sobando y chupando elvientre del enfermo y ctras partes de sucuerpo;untándolos con sebo o con la carneo grosura del cuy o de sapo,y haciéndolesemejantes unturas con otras inmundicias o conyerbas.Hacianles en creyente a los enfermos ,quechupándoles la parte de su cuerpo que les dolía,les sacaban sangre o gusanos o pedrezuelas,yinostrábanselas ,afirmando que por allí salía laenfermedad;(...) Para las enfermedades muygraves( . . ) era el enfermo arrebatado de unpesado sueño y éxtasis y los hechiceros hacíanapariencia de que lo abrían por medio delcuerpo con unas navajas de piedras cristalinas yque le sacaban del vienbre culebras,sapos yotras bascosidades quemando en el fuego que allítenían todo lo que sacaban;”(Cobo, 1964,11:228—229)

Como apunta Cobo,la técnica médica andina poseeuna variedad y sofisticación considerables cuya lógicabasada ,en parte,en la universalidad del principio dereciprocidad ,el ofrecimiento de dones y la aplicación deprincipios simbólicos vinculados al. sistema de creenciaspopulares resultaron lógicamente idolátricos ysupersticiosos a los extirpadores y ¿lites coloniales quese enfrentaron con el fenómeno.Veamos otro ejemplo extraídopor Marzal del Archivo Arzobispal de Lima:

“Y asimismo dijo que cuando enferma algún indiosuelen llamar a este testigo y darle ofrenda decuyes y coca y las ha cfrecido a los ídolos ymal quis y los cuyes los degollaba con las uñasy les sacaba los hígados y los miraba: si lostenia molidos y negros ,era señal que moriríael enfermo y le hacía una fricasión con el cuyen todo el cuerpo y con ají de chile que llamancaravichu, y con maíz molido y el cuy y el ajílo echaba en el fuego y si el ají olía mal ydaba tos,era señal que el enfermo moriría,y sino causaba tos ,era señal que no moriría.Porque,decía este testigo que se le pegaba laenfermedad al ají.”< Marzal,198S:270)

Describir mayor número de ejemplos sobre casosconcretos de curas efectuadas por los curanderos de laColonia resultaría engorroso y,si cabe aburrido,por lo quecreo que basta lo reseñado para resaltar la vigencia eimportancia de los especialistas en medicina tradicionaldurante la Colonia y la diversidad de técnicas empleadas ensus remedios y curas,así como la concepción de laenfermedad que parece estar ligado al núcleo básico de lascreencias andinas como algo que compromete sustancialmentela continuidad de dichas creencias así como aspectosrelacionados con el código moral de comportamiento de laspersonas que son expresados en la forma adecuada, medianteel ofrecimiento de dones alimenticios y sustancias decarácter diverso sobre las que tendremos que volver másadelante.

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El término “hechicero” se empleaba indistintamentepara referirse a las personas relacionadas con los saberesespecíficos de los especialistas rituales andinos;losencargados del culto a las huaca eran hechiceros,lo mismoque los adivinos y curanderos.Aquellas personas que teníanun conocimiento especializado sobre la religiosidad popularandina y sus implicaciones formales con la medicina o lapredicción de augurios eran considerados igualmente“hechiceros”.Con frecuencia “brujo” es utilizado de formasinónima a hechicero” por los cronistas,sin embargo, espreciso matizar este aspecto,para lo cual utilizaréespecialmente las crónicas de Arriaga y Guamán Poma.

Guamán Poma efectúa una amplia descripcióntipológica de los hechiceros ,en su extensa carta al rey deEspaña, que coincide con aquellos entendidospronosticadores,curanderos y encargados de las huaca tal ycomo esperábamos que ocurriera;sin embargo ,comenta laexistencia de ciertos especialistas en “ponzoñas”, venenosy en hacer maldiciones a la gente ;ue se sirven de técnicasespecíficas para hacer mal a las personas:

“Cómo se echan maldiciones a unos y a otros,haciendo serimonias.Dizen que soplan con maysmolido y senisa y con sus cauellos del quien lequiere mal.Para ello dizen que procurahurtársela y se la quena y sopla4. . . ) Otroshichezeros que uzan hasta agora:Toman unzapo,quitan la ponsoña de la culebra y conellos dizen que habla y da ponsoña a loshombres.Y otros,hablando con los demonios,tomanel sapo y le coze la boca y los ojos conespinas y le atan pies y manos del sapo y loentierran en un agugue~ro adonde se acienta suenemigo o del quien le quie(re) mal,para quepadesca y muera.Y allí no se muere el sapo,cinoque padese. (. . . > Otros hichezeros toman unhilo torcido a lo esquLerdo con blanco y negroy ponen en los caminos Lo estiran y lo ponencomo lazos de los demonios por donde an depasar sus enemigos,para que le coxa el lazo yhechisos puesto en ellas hechos susencantamientos, para que cayga en peligro de laenfermedad y padesca y muera el quien quebró elhilo.(...) Otros hichezeros toman mazorcas demays que llaman cutí zara y sebo y los cauellosy espinas,los cauellos del enemigo .Procurahurtárselas o paga a otra persona a que se lastome del mismo enemigoTodo ello entierraen su chacara (sementera> de su enemigo o en sucasa o en parte adonde se acienta,haziendo milserimonias para que muera y padesca trauajo ypobreza con toda su casa y familia.” (QuamánPoma, 1987:266—267)

1.S2

Así descubrimos la existencia de expertos en lapráctica prioritaria del maleficio y el daño medianterecursos de carácter simbólico inspirados en la magiasimpática y de contacto (Mauss,19S’l:46).Arriaga,por suparte es mucho más explícito al referirse a estosespecialistas del maL

“Son estos Cauchus,o Runapmicuc,como ellosllaman, que quiere decir el que come hombres,ungénero de brujos que han muerto mucha gente,especialmente muchachcs.(.El maestro va aquella noche a la casa que leparece,acompañado de uno o dos de susdiscípulos;y quedándose ellos a la puerta,entraesparciendo unos polvos de huesos de muertos,que ellos tienen para este efectoconficionados y preparados con otras no sé quécosas y palabras,y con ellos adormecen a todoslos de casa de tal suerte que ni persona nianimal de toda la casa se menea,ni lo siente ,yasí se llega a la persona que quiere matar,ycon la uña le saca un poquito de sangre decualquier parte del cuerpo y le chupa de allíla que puede ,y así lThman a estos tales brujosen su lengua chupadores.Esto que así hanchupado lo echan en la palma de la mano o en unmate y lo llevan donde se hace la juntaH.y la cuecen en aquella junta y la comen ,y elefecto es que la persona que habían chupado semuere dentro de dos o Sres días.(. ) Es comúnfrase y modo decir cuando hacen estasjuntas:«esta noche hemos de comer el alma detal o tal persona».(Arriaga,1968:208)

Especialmente proclives a ser consideradas“brujas” eran las mujeres ancianas sobre las que recayó,enbuena medida la responsabilidad de la conservación de loscultos antiguos (Silverblatt,1990:146—155;1982:41--44;Mannarelli,1983:141—156).

Existían “otros especialistas” como confesores y maestrosde penitencia:

“El ministro encargado c.e controlar la veracidadde su exposición y de prescribir la penitenciaera el ichuri,cuyo nomirre derivaba de la plantaque dominaba la ceremonia (stipa ichu),pasto delas punas,en la que el confesante ibaescupiendo conforme exponía sus pecados.Alfinal se dividía el manojo de ichu en dosmontones y,al igual que en las ceremonias deadivinación procedía a sacar pajas de uno yotro,y el resultado,(pares o nones) ratificabao descartaba la confesión del creyente.Concluido satisfactoriamente el ritual searrojaba el manojo a un río,de lo contrario elichurí hacía repetir toia la ceremonia.(Millones,1980:253)

~1R2

Arriaga considera que estos confesores son tambiéncuranderos que actúan como intermediarios ante las huaca yparticulariza la importancia de los especialistas quehablan con el sol ,las huaca y el rayo (Arriaga, 1968:205—206).

Esta brevísima reseña superficial, sobre losespecialistas rituales vigentes en tiempos de la Colonia,basta para comprobar la importante variedad de cometidosque les caracterizaba así como el uso diferenciado deofrendas ,procedimientos predictivos,terapias y maleficios.La forma de presentación de las diferentes “especialidades”puede haber inducido al error de considerar cada una deellas como ‘‘ compartimento estanco’’ independiente de lasdemás.Una vez más ,el padre Bernabé Cobo permite concretarel asunto:

“También había otros muchos que trataban enechar suertes,a los cuates llamamos sortílegos,ytodo género de hechicerz~s,adivinos yagoreros,entre los cualas andaba el oficio deconfesores y de curar sipersticiosamente.Muchasveces se confundían estos oficios con el primerlinaje de sacerdotes,usándolos todos juntos unasmismas personas,y otras andaban divididosatendiendo cada uno al 3uyo;si bien lo más comúnera lo primero,gue los sacerdotes eranjuntamente confesores,médicos y hechiceros.Porlo cual ,aunque dividimos estos oficiostratando cada uno en su capítulo , no se ha deentender que los oficiaLes delios eran siempredistintos.” (Cobo,1964, LI :225>

Cabe considerar entonces que los especialistas dejerarquía superior conocían las técnicas y usos del restode expertos de menor consideración.El sacerdote,consagradoal servicio ininterrumpido de su huaca, a la que alimenta yde quien conoce sus caprichos y antecedentes legendarios,estaba en condiciones de vaticinar y curar en virtud desu papel de intermediario entre la propia huaca y suscreyentes.

El paso del tiempo y con él, los cambiosestructurales soportados por los antiguos señoríos aymaras(Bouysse—Cassagne, 1980) efectuados durante la Colonia, asícomo en la presente experiencia republicana, una vezconseguida la emancipación de la metrópoli española,no hanlogrado erradicar la figura carismática del especialistaritual aymara, a pesar de la intensa persecución de que hasido objeto durante todo este período (Huanca,1990:20-21).

Los turistas que recorren la avenida principal opaseo del Prado en la ciudad de La Paz, confiesan laengañosa sensación de que aymaras,m~stizos y blancosconviven en un espacio común.

lOA

Este espacio “compartido” presenta una selección jerárquicafundamental que se aprecia ,de forma ostensible, a medidaque se asciende en altitud sobre las pendientes del cañónprincipal que constriñe a la urbe. La vertiente Oeste delcañón acoge el mayor porcentaje dc población campesinaemigrada a la ciudad ,coincidiendo con épocas de hambruna,en busca de mejoras económicas casi siempre inalcanzables(Albó et al,1981:88).La calle Tumusla,Garita de Lima,laBuenos Aires,el Cementerio Genera] ,Cancha Tejar,semejanauténticos hervideros donde la gerte subsiste básicamentemerced a los días de mercado.Más arriba,desde el altiplanoen el que se ubica la ciudad de El Alto con sus más de500.000 personas organizadas en irterminables villas deadobe y calamina, conviven mineros relocalizados,emigrantes campesinos , pequeños artesanos y comerciantes,asi como talleres mecánicos ,iglesias evangélicas y lasprincipales industrias y cuarteles de la ciudad (48).Esaquí,en la “cara aymara” de La Paz,en Chukiyawu Markadonde los especialistas rituales ocupan su lugar y prestanun servicio constante a los ‘‘ residentes’’ que se losolicitan cada día (49).Curiosamente ,las élites citadinasse “impregnan” del sentimiento religioso que respira laciudad a lo largo de sus quebradas cada primero de agosto.Entonces también arquitectos, ingenieros, “doctores”,“licenciados”y demás miembros distinguidos de la sociedaddominante,buscan con impaciencia al “maestrito” para que lepague a la pachamama ,o le ch <alíe su negocio y aseguresimbolicamente su éxito.El propio club Bolívar de laDivisión de Honor del fútbol boliviano en más de unaocasión ,ha contratado a un “maestrito” para combatirsequías goleadoras en los principales compromisosdeportivos.La Paz no puede huir del poderoso sentimientoreligioso que le une a su “hermana india”,Chukíyawu Afarka.En estos casos basta con acercarse a la calle Sagárnagapara encontrar al experto “maestro”,generalmente algúnceñudo kallawaya acostumbrado al trato con los blancos ymestizos a los que saben cómo sacar la “plata” conhabilidad consumada,para cumplimenuar el trato.

48.—Sobre la ciudad de El Alto ,su caracterización urbanapeculiar,así como la problemática Bocial que afecta a susbarriadas,Cfr. Sandoval—Sostres <189);XJNITAS,(1988:177-l94flGregoire et al ,<1990).49.-Chukíyawu Marka;nombre aymara le la ciudad de La Paz.Albó lo utiliza para denominar a la variopinta subcultura

uurbano aymara,de pujanza crecienteque vive al lado” de laciudad “rnestiza”,que no es otra sino La Paz (Albó et al,1981;1982;1983;1987.El considerar a”Chukiyawu” frente a “LaPaz” responde a la circunstancia de que es en el seno deaquella donde la labor del especialista aymara resulta másapropiada y constante.

1 O~

Desde la Plaza Pérez Velasco muy cerca de laiglesia de San Francisco,El Alto se “adivina” en lasucesión vertiginosa de calaminas y tejados que pugnan porguarecerse en el interior de la “hoyada”.La gravedad pareceno contar en el régimen de fuerzas que utilizan losmaestros albañiles en la ubicación de las viviendas.Es unaley física en constante entredicho y desafío por cuanto lascasas configuran tortuosas callecitas sobre pendientesinverosímiles que se aferran al terreno como si loscimientos estuvieran configurados por decenas de reciostentáculos invisibles.Una vez superada la franja de la Ceja,la ciudad de El Alto se adueña del altiplano.

Aquí “arriba” ,en El Alt,es sorprendentecomprobar la presencia diaria,de ua colectivo importante deespecialistas rituales,actualmente sindicalizados,dedicadosen exclusiva a la atención de sus clientes.Realizan lasconsultas en el interior de cuartitos de adobe y endebles“carpitas” de plástico y madera que se dibujan desde elmercado del Sagrado Corazón, en la Ceja de El Alto,hastaFaro Murillo, en las proximidades ‘le Villa Dolores, a unaaltitud superior a los 4.000 metros ,desde los cuales seobservan inalterables los principales cerros de laCordillera Real andina que son parte de los achachilas másimportantes del mundo aymara:Illíniani,Mururata, WaynaPotosí. . .etc.Otras carpitas de especialistas se avistan devez en cuando en las proximidades de Alto Villa Victoria,Villa Fátima y Hunaipata,coincidiendo con sectores desdelos cuales se observa siempre con nitidez los gigantescosnevados y cuya ubicación coincide con calvarios y antiguoscentros de culto (5OYAquí,en el ALto,temblando por elviento gélido del altiplano y el nerviosismo de la esperaconocí a Modesto Capcha.Esperé durante más de dos horaspara poder hablar con él dada la cantidad de clientes quehacían cola delante de su carpa.Las mujeres se sentabanpacientes en el suelo ,mientras los hombres hacían tiempoescrutando el paisaje o sentados sobre un banquitohabilitado para calmar la espera.Ffinalmente,el último delos clientes se marchó, cuando la nieve de los cerroscomenzaba a teñirse de los tonos sonrosados del crepúsculo.Me acerqué a la tienda dudando seriamente de que aquellapersona quisiera recibirme;desde el. interior un ch<ullumulticolor profundamente calado ocultaba una miradainquieta y unos pómulos salientes ,estirados en el rictusde una sonrisa.Era Modesto,yatiri (te Chachamarka (51).

50.-El establecimiento de los yatiri en torno a losdiferentes miradores que rodean la’hoyada”de La Paz pudieraguardar relación con los antiguos vcalvariost~ ,huacas ypuntos de significación sagrada que ,al parecer ,existíanen sus inmediaciones.Javier Medina:Comunicación personal.51.—Chachamarka significaría algo así como “pueblo dehombres” como apelativo varonil “ccrajudo” de los naturalesde la provincia Omasuyos.Los chachamarqueños siempre hansido vanguardia de reclamaciones campesinas respecto apatronos y hacendados (Albó,1979a;Earnadas,1978:69).Todavíaen la actualidad,las élites criollas respetan ,cuando no“temen” a las gentes de Omasuyos a los que tildan debrujos,bandidos e incluso de.. .caníbales.

1 Pfl

Los estudiosos que se han encargado del análisisde las creencias religiosas aymaras y de sus técnicascurativas han poblado la bibliograE’ía de variedadesincesantes de expertos y especialistas rituales conatributos específicos que ha complicado ,a mi parecer enexceso,los cuadros sistemáticos que al respecto se hantratado de elaborar (52).Hay que tener en cuenta queexisten variantes zonales en la denominación de un mismoespecialista y,además resulta muy ?recuente que una mismapersona domine técnicas diversas y pueda ser así adivino ycurandero a la vez,tal y como nos ha señalado que sucedíaen la Colonia el propio Bernabé Cobo en un párrafoanterior.Si no atendemos a estas razones,la clasificacióncorrespondiente de los distintos especialistas ritualespuede resultar compleja y engañosa.

A continuación pretendo describir el perfilcaracterístico de aquellos especialistas rituales diestrosen la elaboración de las mesas; ellos son los que “invitan”a los comensales sagrados en la degustación de las mesasDisponen el banquete de la forma pertinente y,además “hacenllegar” a los convidados.Son ,sin cLuda,adecuados“anfitriones” en el desempeño de su conocimientos rituales,

Yatiri:”El que sabe”:

No existe una denominación más apropiada,enaymara, para un especialista ritual que la de yatiri cuyatraducción literal es “el que sabe’tflecuerdo perfectamentelos consejos y apreciaciones de numerosos “maestros” (53)con los que he tenido la oportunidad de compartirmúltiples momentos a lo largo de la investigación.”Tienesque saber nomás;el que sabe... !sabe~ ;el que no sabe,..!también no sabe¡”.Para saber es fundamental pensar,pensarbien,tener un pensamiento claro, ordenado cuya base radicaen una reflexión continua ,disciplinada que permite

paulatinamente una mejor destreza en el uso de “lasherramientas” propias con las que el yatiri trabaja.Elcampo característico del yatiri es la predicción mediantela lectura de hojas de coca.A todas partes va con su tan ochinu de coca dispuesto a su lectura ;cualquier aspecto dela realidad es susceptible de consulta a través de lahoja,pero el yatiri conoce también las técnicas deconfiguración de las mesas y la terapia aconsejable paradiferentes tipos de enfermedades originadas en la avidez delos seres sobrenaturales,

52.-Basta con echar un vistazo a los listados deespecialistas recogidos por TschopiÁ (1968:179);Barre(1948:217) Girault (1988:110—128) 3 Jordá (1981:199—20lflpara darnos cuenta del grado d~ complejidad que haadquirido el problema.Considero muy apropiada la síntesisefectuada por Marzal ,(1988:275) para los Andes peruanos.53.—”Maestro”, término coloquial co-> el que se denomina alyatiri cuando está trabajando que hace mención explícita ala “especialización” que corresponde a su saber.

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Existen diversas maneras que capacitan a unapersona para ser yatiri.En principio una persona,por supropia voluntad, no puede converti:r’se en “maestro”;tieneque haber sido elegido,seleccionado para tal misión.Los quenacen simultáneamente de un mismo ‘zientre,los mellizos oispa (54),así como aquellos que nacen de pie,con más dedosde los que por naturaleza corresponden y los que poseenciertas marcas , defectos y deformaciones <55) son los máspropicios para el desempeño de las técnicas predictivas delos yatiri al ser elegidos por el rayo (56>.Otraposibilidad , de carácter prácticanente universal, en lasdiferentes sociedades andinas,es que el propio rayo sepresente durante la tormenta para golpear al candidatosucesivamente dos o tres veces (Tschopik,1968:195;Vellard,1983:8) (57),en la creencia de que al recuperar elsentido,la persona posee los poderes curativos y depredicción que el rayo le ha donado en la forma de unapiedra extraña que recoge en las proximidades del lugar(Gloria bala) (Albó,1971—4:0171>. Nadie debe presenciareste encuentro entre el rayo y el candidato que ha sidoelegido; debe efectuarse en la más estricta intimidad porcuanto si alguien lo presenciara la persona afectadamoriría sin remedio . Cuando el rayo golpea a un miembro dela familia,se considera que sus herederos directos también“tienen rayo” por lo que habitualmente el “oficio” estransmitido entre los golpeados por el rayo de padres ahijos e incluso nietos (Huanca,1990:69).El encuentro con elrayo deja siempre una marca exclusiva como garante de laselección de que ha sido objeto. Cicatrices en forma decruz sobre la coronilla, incisiones profundas en lasextremidades,y diversas deformaciones vitalicias hacen delos tocados por el rayo seres de “frontera”,pertenecientesal domino humano y al sagrado.Lo expuesto no sólo se aplicaa los hombres,sino también a las mujeres ,quienes en laépoca colonial se constituyeron en riefensoras eficaces delas tradiciones religiosas andinas ,lo que les valió elatributo de “brujas” y “hechiceras”(Silverblatt ,1990:127-144).En la actualidad existen mujeres yatiri de granprestigio y consideración<Colque,1938:14—16;Hamani,1975:2>.

55.—Julio Quispe se enorgullece de poseer pusí tita,cuatropechos y una marca en forma de cruz sobre el cuerocabelludo de la coronilla.Modesto Capcha luce una profundacicatriz en la pierna como testimonio del castigo de quefue objeto por la pachanzama;Gregorio Mamani es cojo;JulioChura,ciego.Estos hombres “deformes” ,marcados como“fronteras vivientes” ,en los límites propios del génerohumano, son los seleccionados como Hervidores del rayo yestablecen una continuidad perfecta respecto al papel quedesempañaban en el pasado <Ponce Sariginés,1969:220—221;Bouysse—Harris ,1987:26>.56.—El rayo es el responsable de las deformaciones y de lamultiplicación de productos y personas.57.-Para el dominio aymara Cfr.Huanca (1990:59—61);Tschopik(1968:193—194>;P<’axi et al (1988~8,9).En el ámbito quechuaserrano Marzal (1988:275);Contreras (1985:133>;en el Norteargentino,Torres—Sacchi, (1985:29).

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José Alejo Benito fue refrendado como yatíri porlos especialistas de su comunidad al comprobar el grado deadistramiento que había conseguido merced al aprendizajeefectuado con su difunto padre.

El sueño es una forma habitual de conocimiento através del cual una persona preocupada por la persistenciay la forma del mismo puede llegar a la conclusiónaconsejado por otro “maestro”, de que tiene que dedicarse ala lectura de la hoja.

Padecer una enfermedad grave,de causa desconociday conseguir recuperarse con rapidez de la misma por untratamiento personal, acredita a lEL persona como “maestro”y especialista de gran reconocimievito.Ignacio Caillantesufrió hace tiempo unas convu1sion~s fortísimas que ledejaban extenuado.Las piernas eran incapaces de sostener supeso y temblaba de forma incontrol.Thle.IJn familiar suyo lecargó a cuestas hasta el cerro Pachjiri a cuyo calvariodel rayo se recomendó ,utilizando braseros de incienso yentregando una dulce mesa.Al poco tiempo su cuerpo recuperóel vigor ,de tal forma, que el descenso del cerro lo hizopor su propio pie.A partir de este momento comenzó ainteresarse por la coca y las plantas medicinales queexperimentaba con su propia dolenoza curándose él mismo yacreditando una gran capacidad en 3-a lectura de las hojasde coca.

En la actualidad,el ofici.o de pronosticador,adivino y curandero se ha hecho en cierta forma “rentable”en los sectores marginales de las c:iudades.Campesinos conligeros conocimientos sobre la hoja ,que poseen casitodos,en lo que se refiere a augurios y presagiosemigran a la ciudad para incorporsrse a los diferentessindicatos de yatiris y curanderos (58).”Por plata no másvan” es la crítica acérrima que se hace de estos “nuevosyatiris” por parte de sus colegas del campo.En definitivaes la ciudad ,sus “residentes”, los que propician estademanda creciente de especialistas,”antes no sabía serasí;ahorita más de cien debe haber”.Hay que tener en cuentadentro del proceso de acomodo y transfomación que sufre el“residente”,el importante desamparo simbólico <Albó et al,1981: 121—128) en el que se ve inmerso, circunstanciaque,en cierta medida, se ve amortiguada por la actuación deestos especialistas, quienes posibilitan una eficazadaptación religiosa a las nuevas cindiciones de vida a lavez que permiten cierta continuidanl con el sustrato decreencias campesinas.

58,—Entre los métodos predictivos que el campesino utilizaadquiere relieve específico el sabor de la coca mascada;siresulta dulce todo resultará bien,mLentras que si,por elcontrario, amarga se cree que lo que se piensa o discute,será en vano.Si se introduce el tallo de la hoja entre losdientes durante el pijchu es igualmente un indicionegativo.Son múltiples los indicios con que cuenta elcampesino para establecer predicciones sobre el éxito o elfracaso de sus empresas (Paredes,19’~6;81,137; GuamánPoma,1987:274—277).

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Como vemos también el “hambre” y el “ganar plata” justificael aprendizaje y la práctica de este don ,convertido en“oficio” ,en el ámbito urbano.Si observamos cómo losespecialistas andinos del pasado eran elegidos paradesempeñar sus cargos, en esa pequeña selección de párrafosde cronistas que he presentado en el epígrafe anterior,sorprende el grado de continuismo que al respecto existecon los actuales especialistas aymaras.Los tocados por elrayo,los mellizos,los deformes ,los quebrados que serecuperaban con rapidez,los hijos de especialistas.. .asicomo los míseros y hambrientos, constituían en el pasadotal y como acontece en la actualidELd, el colectivo másapropiado para el desempeño y puesta en práctica de losconocimientos predictivos y terapéuticos ,así como elservicio a los lugares sagrados y el convite a los diversoscomensales sobrenaturales aymaras.~Jna vez seleccionado elcandidato,éste tiene que habituarse al conocimiento ydestreza de ciertas técnicas pertinentes en la relaciónsimbólica con el entorno religioso aymara.

Efectuada la selección (leí futuro especialistasupuesto qye reúna las cualidades pertinentes para ser unbuen “maestro”,comienza el estricto periodo de iniciacion.El propio interesado debe ser aleccionado por unespecialista de prestigio quien le iniciará en elconocimiento de los rudimentos técnicos y en laspertinentes estrategias predictiva~ .El “maestro insiste enlos cuidados que debe tener siempre,el carácter sagrado desu oficio,por lo que jamás debe practicarlo bebido, “hastacierto punto no más”,su obligación de atender a quien se losolicite con la generosidad necesauia,no estar obsesionadopor la plata,emplear el empeño y oEstinación necesaria parahacer curar a los enfermos,reconocer con humildad los casosque no pueda atender,pagar con corrección a los diferenteslugares,conocer el orden de aplicación en la ch<alia. . .etc.No se trata por tanto de un mero adiestramiento práctico;enrealidad este aspecto no interesa tanto al “maestro”aleccionador como el mentalizar a su alumno de latrascendencia de su misión al servicio de los jaqi.Elyatiri tiene que saber en cada momento interpretar losproblemas de la gente a través de la coca,para lo cual sudedicación y empeño tiene que ser constante.”De usted nomás depende”;el nuevo “maestro” tiene que saber pensar parainterpretar los designios de la coc9., reflexiona sobre suspropios sueños y aventura sobre los sucesos comunitarios delos que participa como uno mas.

A través del sueño los seres sobrenaturales sevan a manifestar al aspirante quien tendrá que interpretarqué tipo de camino le corresponde seguir .Para clarificarel tipo de revelación de que va a ser objeto,el “maestro”aconseja pagar con una dulce mesa alL kunturmamani en elcuarto donde el aspirante duerme y con él,a la pachanhama,los achachila y los propios santos que son quienes enrealidad” aleccionan al inexperto candidato.

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Date cuenta,date cuenta,ya tienes que saber”,” ~todo te vana revelar¡”(59>

Al cabo de un par de semanas de efectuado el pagoal kunturmamani,el aspirante es juramentado por su“maestro” entregándole su tan de coca.Con gran seriedad,antes de partir al cerro,el “maestro” toma juramento a sualumno de que no se va a burlar deLL compromiso que estáadquiriendo ni se va a arrepentir ¡ ni mucho menos tratarde enriquecerse.t)na vez efectuado el juramento,el “maestro’entrega el tan de coca al aspirante quien debe sostenerlojunto a su corazón.A continuación se prepara una dulce mesa(60> que se va a entregar esa misma noche en el “cabezal” oaltar del cerro que el “maestro” considere oportuno y quesuele ser el más representativo y sagrado de la comunidad(61>; después una mesa negra,chiyara misa,para que losseres malignos no molesten ni engalien al protegido.Preparadas las mesas y convenientenente asperjadas, convino y alcohol, se emprende la subida al cerrocompletamente en ayunas.El postulante lleva sobre sucorazón, durante todo el ascenso,ei tan de coca y lasmesas convenientemente empaquetadas. La noche es elmomento en el que los sana y antawalla actúan, por lo queel “maestro” abre el camino ch<all¿tndo y asperjando alcoholen cada descanso y hacia las sombras indefinidas que nosenvuelven.Los descansos van acompañados siempre deaspersiones y tragos reconfortantes de alcohol.Elpostulante va “cargado”,(como los bailarines con suspesados aderezos y disfraces), con los útiles y remediosque configuran la base de su conocimiento intelectual ,eltan de coca y las mesas ,cuya destreza y manejo le iránconfirmando,a través de la experiencia, como “maestro”prestigioso.EI aspirante cargado dc los atributos del que“sabe”, camina con humildad ,recogido en sus creencias ,contoda su voluntad porque el cerro “jala” a los que vienencon fe,aliviando los pesares del aEcenso, a la vez quecansa y obstaculiza a los curiosos

59.—Cada “maestro” posee una especialidad propia que le esrevelada en sueños ,e lgualmente,a través de la cocadurante el proceso de iniciación por el cMamakani ,aveces incluso ,en el mismo cerro (P’’axsi et al,1988;8,9>.El “maestro” tiene que saber cual es su camino en el queva a especializarse ,si es “para rayo”,”para pachamama”.etc.En la comunidad,los distintos especialistas distinguenperfectamente la oportunidad y preferencia en eltratamiento del paciente ,por parte de uno u otro “maestro”en base a esta distinción específica .Los casos deantawaila para Carmelo Condori,los de gloria y rayo paraIgnacio Caillante quien luce una marca estrellada en sumano derecha que le acredita dicha especialización.De estaforma,las “pagancias” que son ofrecidas por el”maestro”adecuado resultan más eficaces al ser bien recibidas.60.—Conjunto de elementos azucarados que integran lasofrendas.61.—Existen diversas variantes;en cualquier caso lainiciación precisa de un “maestro” de prestigio ,mejor sise trata de un chtamakani ,y de un lugar sagrado,habitualmente el cerro de mayor significación comunitaria.

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Una vez en el altar de piedra del cerro, ya enla madrugada,se encienden tres velas que se alojan en elinterior de los huecos del altar donde se suelen dejar lasofrendas.Las velas tienen que permanecer encendidas elmayor tiempo posible,a resguardo del frío viento de lacumbre.Junto a las velas el aspirante entrega una docena dekantutas, flores silvestres recogidas por el camino, decolor rojo que se dejan al lado de las velas, en otro delos huecos del cabezal como ofreciniento formal de cariño ybuena voluntad al cerro.A su lado se deja el tan de coca yel paquete de las ofrendas que serSn entregadas alamanecerá-lay que permanecer en el cerro las horas querestan hasta la salida del sol.Todo tiene su momento y,pormás intenso que resulte el frío,los acontecimientos nopueden precipitarse.

Con las primeras luces del alba el aspiranterecoge con todo respeto el tan que había depositado sobreel altar del cerro;realmente lo compra por cuanto tiene quedejar algunas monedas en el interior del hueco a cambio delchinu.Es el momento clave del aspirante;el “maestro” va aexplicar sobre el cerro las reglas básicas de la lectura decoca.Más que indicar una forma estricta de lectura lo quehace es efectuar una consulta apresurada cuya finalidad,ami entender,no es tanto que el aspirante “copie” el estilode su “maestro” como que se habitúe al lenguaje narrativode las hojas y a un patrón de consulta pertinente cuyoformato,el propio iniciado tiene que desarrollar.El“maestro” sigue de cerca el modo en que su discipulo sedesenvuelve con el tan preguntándole si tiene o nolicencia del cerro para leer la coca,si quiere recibir o nolas ofrendas. . . etc.En cuanto el experimentado especialistaentiende que el novato maneja con cierta soltura lasprincipales claves y que el cerro acepta su juramento y lasofrendas pertinentes,recoge las mesas del altar quemando ladulce mesa sobre el “rostro” del cerro,es decir dandofrente al altar orientado hacia el Este,hacia la salida delsol.Se ch<alia con alcohol la ofrenia y el especialistainsiste con vehemencia en el orden Dertinente que se tieneque seguir en la invitación a los distintos lugaressagrados.l-lay que dar una vuelta com2leta al horizonte ensentido contrario a las agujas del reloj,invitando a cadauna de las cumbres y lugares especí:Eícos de cada sector.Olvidarse de algún punto o efectuar la ch’alla en elsentido contrario implicaría un grave riesgo para elespecialista por su torpeza e ignorancia consumada amén deinutilizar la eficacia de la ofrenda.Después de la mesadulce se quema la mesa negra situada en la periferia delrecinto amurallado que rodea al altar.Tras una nuevach<alla de alcohol nos retiramos de la cumbre para quetodos los lugares y seres convidados en las ofrendas sesirvan.El humo blancuzco que expele la ofrenda dulce y elsentido ascendente del giro que va adoptando es un auguriopositivo, la mesa “está pasando bier” y , por tanto,va aser bien recibida.

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Una vez que el yatini ha sido juramentado como talpor su “maestro” en el cerro,debe continuar su fase deadiestramiento, por su cuenta reflexionando sobre lalectura de coca y la composición de las ofrendas.Dificilmente un “maestro” confesará a otro cómo prepara lasmesas,el propio interesado tiene que madurar cómo hacerlo.Existe una base semejante compartida por la mayoría deespecialistas y un listado relativELmente corto deingredientes empleados en las ofrerxdas,pero es labor delespecialista saber darle la forma y el sentido pertinentespara que la ofrenda sea “sabrosa” y,por lo tanto eficaz.“Así como las mujeres preparan sus platos ,así igualnosotros las mesas”, explica Modesto Capcha; por su parteIgnacio Caillante apuntilla ,“cada mujer sabe preparar elplato que le gusta a su marido,así preparamos diferente lasmesas

La visita al cerro donde el yatini ha tomadoposesión de su cargo se repite has;a tres veces en total.Elnuevo “maestro” tiene que ir paulazinamente demostrando laprogresión de sus conocimientos hasta que consigafinalmente curar a un enfermo (Ochoa,1974a:3).Cuando lologre habrá alcanzado una primera fase operativa quemuestra el grado de madurez que ha ido adquiriendo ycomenzará a ser tomado en cuenta por la comunidad.El nuevo“maestro” se muestra bastante reaczo a curar al principio,pero no existe otra forma de superar el miedo queintentarlo por primera vez ,me comenta Ignacio.Una vez más,depende del propio interesado el vr poco a pocoincrementando sus conocimientos.Junto a esa trascendencia eimportancia de la reflexión personal capaz de clarificar yordenar sus propios pensamientos ,“vos tienes que saber dequé está enfermo,cómo curar,dónde vas a pagar.. !todo¡”,el“maestro” acostumbra visitar lugares diversos de caráctersagrado donde su conocimiento se amplia .Ofrece al lugaruna dulce mesa o un simple brasero de incienso y depositasu propio tan en el lugar del altar “para que la cocarevele mejor” .Gregorio Mamani considera esenciales estetipo de viajes ,“mucho tiempo yo estoy trabajando.Yo ispatambién,mi mamá dos ha nasido;uno mi hermana ya hemosmuerto, yo no más estoy vivo.Estamcs viviendo al Copacabanay calvario, Pachjiri,también estooc. . . Waqi. . .otro siru(cerro) ahí no más yo anda ,estoy yendo.Después eso no másestoy alsando (alzando).Después yo sabe bien ,puesbien. !Todos los calvarios en~eñan¡”.

Los yatinis que han visitado varios lugares decondición sagrada reconocida lo manifiestan como baseimportante en apoyo de sus conocimientos y prestigio.Sonlugares donde el especialista es investido de poder(Huanca,1990:62>.Por ejemplo, Urcupiña en Cochabamba;Copacabana,Santiago de Ojje,Pachji.ri y Jipi junto al lagoTiticaca,Tata Bombori en Oruro y las apachitas de Waraqfla,en la carretera a Oruro,”cumbre”, en dirección a losyungas y la que se alza sobre el collado que domina elvalle de Sorata en la Provincia de Larecaja sonespecialmente pertinentes en la consideración apropiada dela experiencia y capacidad de los yatini.

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El prestigio del especialista irá creciendo a medida que sufigura vaya siendo popular ,primero en el entornocomunitario,para ir ampliandose posteriormente de formainsospechada.Su vida tiene que ser ejemplo para todos(Ochoa,1974a:5) sólo así podrá mantener el prestigio yrespeto que normalmente se brindan a los especialistasrituales en el seno comunitario cono personas de palabra,con carisma y autoridad habituadas a las normas de latradición y la “costumbre” por lo que los mejores yatifnis yespecialistas suelen desempeñar los cargos comunitarios conabsoluta corrección sin rehuir sus responsabilidades en loque respecta a las contribuciones ~‘estivas.Si falla enestos aspectos, su figura normalmente respetada

a excepción de las comunidades de afincamientoprotestante o en los núcleos donde el contacto citadinoresulta permanente) sufre una poderosa devaluación.

El compromiso que adquiere el nuevo yatirí trassu toma de posesión es absolutamente irrevocable, no admiteperos ni excepciones (Huanca,1990:E9).Aquella persona quedesatienda su compromiso como elegido del rayo estáexpuesto a peligros y atroces calamidades.Modesto Capcha era pescador en el Titicaca a tiempocompleto.Le iban bien las cosas,tenía “plata” comoresultado del contrabando de lanas que hacía con el PerU através del lago lo que le permitía vivir con ciertaholgura. El rayo había caldo en su casa de pequeño ycomenzó a practicar con diversos “maestros” las técnicas delectura de coca y preparación de mesas .Se hizo conclientes habituales en la ciudad de La Paz,pero elcontrabando y la pesca resultaban mucho más rentables queel sacrificado servicio de yatini por lo que desantendíacon frecuencia a su clientes.Al poco rato comenzó a tenersueños extraños en los que se le aparecían tawaqusjovencitas, que un amigo suyo,yatiri, identificó como lapachamama quien le estaba recriminando su comportamiento ydesatención a la coca:”No. . .esas mesas. • .no quería esotambién “pasar”. No quería “pasar” nesas.Un poquitome. . !caliente me ha reñido; A mi no más me ha estadoriñendo.Algunas amanecidas,me he olvidado de “pasar” losclientes.Estaba en campo yo estaba borracho también pues,heido a pescar pejerey (62),tenía mi plata !ya no quierotrabajar¡ (de “maestro”).Por eso me ha pasado esto pues.Tenía mis muletas.No puedo andar siempre;por eso me halevantado castigo,después me ha levantado.Ahora estoypidiendo al Señor,disculpe,disculpe,disculpe.

62.-El pejerey es una variedad de pescado carnoso del lagomuy buscado por su exquisitez y fácil mercado en laciudad.Se captura de madrugada,razór por la cual elpescador duerme en el propio bote basta el momentopropicio de recoger las redes.Luego rema con energía haciala orilla y transporta el pescado fresco a la ciudad en elprimer camión que le recoja.El pejerey no se localiza ,comoel qarachi en las inmediaciones de los totorales próximosde la orilla,sino que hay que buscarlo en las “pampas” dellago,en las zonas más profundas y alejadas de la ribera.

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Fig.1> Las “herramientas” del yatini.

Fig.2> Lectura de coca.

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En el medio urbano el yatiri sufre una ciertadiscriminación profesional.Conocem2s de su capacidad paracurar mediante ofrendas así como a través del empleo de unavariada farmacopea tradicional que conocen con suficienteamplitud los campesinos del altiplano.Lógicamente , losresidentes de importante asimilación a la vida citadinaaleccionados en las supuestas prioridades y ventajas de lamedicina occidental dudan que el yatirí pueda curar.Leatribuyen solamente cierto dominio de las técnicaspredictivas y sin embargo consideran que el kallawaya es elmejor dotado para curar,mediante ej. empleo de hierbas.Laterapia simbólica empleada por el 2’atini parece irperdiendo terreno frente a la “naturista” de los kallawayay a su catalogación preferente como adivino vinculado a lalectura de hojas de coca.En el campo la situación es muydistinta, constituyendose el yatiri como el principalcurandero a quien se “molesta” cuando la salud está enpeligro.Así comentaba malhumorado Modesto sobre sus vecinoscomunitarios : “cuando enferman así saben molestar “,

frente a la variedad de trabajos que un yatiri puedeefectuar en el medio urbano.En este sentido quiero resaltarla condición de qulliri para el propio yatini ;el qulliries considerado en la literatura especializada como elcurandero experto en infusiones,hierbas y emplastos,conimportantes conocimientos en farmac~pea tradicional ,perode aparente ignorancia en lo que se refiere a lasenfermedades de carácter “mítico” y la pertinencia delempleo de mesas.Considero que resulta más adecuado integrarambos modelos de conocimiento terap’~utico dentro del campode atribuciones del yatini, con la lógica salvedad de quecuanto mayor sea el prestigio del yatini su conocimientointegrado sobre las técnicas curatrvas será igualmentemayor.No hay que olvidar que el yatlni es un campesino másy por lo tanto posee un amplio conocimiento sobre especiesherbáceas y farmacopea tradicional (INDICEP,1979a:53—55;1979b:57—69). El prestigio del yatiri como adivino esimportante de cara al reconocimiento de sus clientes ,peroéstos no dudan en recorrer largas distancias si sucapacidad para curar es igualmente reconocida.El yatirisabe las causas de la enfermedad y el modo apropiado paraenfrentarla con la suficiente capacidad crítica como paraconsiderar si él personalmente puede efectuar la curacióno sin embargo, si se precisa de otro especialista desuperior entidad y conocimiento e incluso, si el problemaexige los métodos del médico occidental.Todo sale en lalectura de hojas de coca,base fundamental de la predicciónque realiza el yatini quien desdeña otros procedimientospredictivos ajenos a la misma (63>

“Con esto trabajamos nosotros;estas son nuestrasherramientas” ,comenta Modesto. La “h~rramienta” que jamáspuede faltar en el capacho de un yatini es la coca ,asícomo el tan o chinu que emplea en Las consultas.

63.—Otros métodos predictivos como el naipe ,de granimposición en el medio urbano (espec:almente entre los“maestros” kallawayas> produce recelo y desconfianza en eldominio rural.

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Junto a la coca una infinidad de pequeños bultos de tamañovariado que contienen diversas especies vegetales, grasasresinas aromáticas, y lanas multicolores que son empleadosprincipalmente, en la configuración de las mesas.Otroscomplementos probables en la parafernalia del yatini puedenser conchas empleadas para dirigir la challa,campanas dediferente tamaño para hacer llamar el ánimo de los enfermosy enemigos y una variada suerte de crucifijos cargados decierta cantidad de atributos emblemáticos que muestran lacategoría de quien los emplea (64>.Por supuesto no puedefaltar entre los utensilios empleados por el yatini alcoholpuro, imprescindible en la ch<alla y cierta cantidad devino con el que asperjar la mesa.

La lectura de hojas de cica constituye partefundamental de los conocimientos qie todo yatini posee.Unavez más,el grado de crítica reflexiva que el especialistaemplea, así como la práctica cotidiana en el enfrentamientocon gran diversidad de casos,le prz,porciona ciertas clavesinterpretativas válidas en la mayor’ parte de las consultas.Estas claves interpretativas son las que permiten al yatiriestablecer un formato narrativo co~rxerente en las consultas,que garantiza el desarrollo de una lectura apropiada através del código constreñido en el propio formato de lahoja.El yatini construye el relato que el cliente le estácontando ,consigue darle forma y coherencia; a través delas hojas el especialista ordena y disciplina el propioritmo de preguntas y respuestas para llegar con facilidadal nudo del problema que está siendo consultado. Este nudoo aspecto central de la consulta es desenmaraflado,confrecuencia, por el propio consultante ,amparado en laclaridad del pensamiento disciplinado que posee elespecialista.

64.El crucifijo de Gregorio Hamani constituye su emblema depoder.Gregorio es el segundo yatir.t mas veterano delsindicato;lleva casi veinte años en las proximidades delFaro Murillo en El Alto de La Paz,junto al desfiladero quedesciende en pendiente vertiginosa hacia la ciudad.Gregorio emplea su crucifijo siempre que trabaja,bien seapara consultar las hojas de coca o para “pasar” mesas.Gregorio habla del crucifijo como su “calvario”.El“calvario” posee seis cruces,de distinto tamaño,distribuidas por la superficie de la cruz principal.A laderecha del cristo cuelga una medalla de la Virgen deCopacabana,mientras que a la izquierda cuelga otra medalla,esta vez identificada como Urcupiña.Por encima de la cabezadel cristo se alinean 16 cuentas de plástico cada una de uncolor distinto y a los pies una figura denominada “corona”que semeja una hélice de cruces gamadas desarrolladas ensentido contrario a las agujas del reloj.El crucifijogrande es indispensable para la lectura de coca,laalineación de cuentas de colores , para llamar animo,lasmedallas de las virgencitas para solitar plata y suerte enlos negocios y la corona ‘para bru¿o”,para rechazarmaldiciones y probablemente para hecerlas.En elcrucifijo de Gregorio se muestra ,como si de un escaparatese tratara,todo su poder.

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Cuando se trata de aventurar el origen de laenfermedad de un paciente hay que ver “parte por parte”,utilizando la información ordenada del paciente paraefectuar una reconstrucción veraz de los hechos y ,de estaforma, acertar con la causa del problema y la solución máspertinente.

¿Cómo se desarrolla la c,nsulta? Volvemos alcomienzo,no existe una forma unívoza de leer la coca.Enprincipio cada especialista tiene in estilo peculiar enleer los designios de la hoja,sin embargo,creo que buenaparte de la maestría en el arte de la lectura de la cocaradica en esa capacidad de ajuste narrativo que elespecialista trata de modelar con Las hojas.El yatinirecibe la visita de una persona quien le ofrece unascuantas hojas de coca para rnascar.Comienza el intercambiode información sobre el asunto que le ha traído alconsultante a la casa del “maestro”.Después de un tiempoprudencial en el que se ha mascado coca sin ningún tipo deapresuramiento,el visitante entrega al “maestro” un tan decoca “escogida”,por tanto, fresca y brillante, la mejorcoca de la que dispone el cliente.Si el cliente no haescogido previamente las hojas se procede a seleccionar lacoca de mejor aspecto de que disponga , en cantidad que elespecialista considere apropiada.Las hojas de coca sedisponen sobre el tan a medida que van siendo elegidaspara la lectura a la vez que el cliente continúa comentandoel suceso sobre el que quiere hacer la consulta.Elespecialista mueve la cabeza contrariado y deja escaparexclamaciones de “dolor solidario” con las desgracia que elpaciente comenta (65>.Parece un auténtico sacramentopenitencial en cuyo desarrollo el cliente “confiesa” alyatini sus desgracias y penas. La coca escogida seintroduce en el tan junto con la rayracha o sillada (66>,moneda habitualmente de un peso que es la tarifa delespecialista por consulta.El tan de la consulta esaportado por el cliente ,pudiéndose utilizar también el delpropio especialista.El tan es un tejido rectangularpequeño,empleado en el transporte personal de la coca,constituye el envoltorio pertinente en el que se colocanlas hojas que se comparten en las reuniones comunitanias.Este tejido presenta una decoración listada que puede serde color (menos frecuente> o de tonos naturales ch<uqi(sin color,crudo).

65.El llanto se produce con relativa frecuencia, de formadesgarradora, en esta fase informativa en la que el clientehace saber al especialista la sintomatología del mal que leafecta o el problema que le preocupa.El especialista adoptaun tono solidario de sorpresa y dolnr a medida que lavisita le informa de sus desgracias.66.La nayracha,es el “ojo de la coc-i”,imprescindible para“ver”. Se denomina de esta forma (de nayra:ojo) a la monedaque acompaña la lectura de coca y que constituye la propiapaga del especialista.Si el prestigio del maestro eselevado,su nayracha o sillada será igualmente elevada

particularmente cierto entre los especialistas ritualesque compiten en las áreas urbanas).Si se lee la hoja sinnayracha,por pequeña que ésta sea,la coca no avisa bien

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El tan es doblado en cuatro,en forma de cruz ,o bien,simplemente uniendo los extremos opuestos para configuraruna figura triangular.El “maestro” reza para”pedir permisoa los seres tutelares que le protegen y bendiciendo el tanrestriega una superficie sobre la otra momentos antes deabrirlo llamando a la suerte.Esta IQresion ejercida sobre elúltimo doblez del tan produce cierta adherencia de algunasde las hojas del interior del tejido sobre la partesuperior del triángulo,modificando la posición inicial detodo el conjunto.Al abrir definitivamente el tejido, elespecialista observa el aspecto general de las hojascomenzando a estructurar un diagnóstico apropiado.Esteprocedimiento se repite las veces que el especialistaconsidera necesarias;posteriormente selecciona alguna delas hojas del tan que representan las acciones y personasimplicadas en el asunto.Este conjunto de hojas asociadas apersonas y conceptos varios (viaje,robo,enfermedad. . .etc>se sitúan sobre el ángulo superior del tejido y sobre estereferente de hojas, en las que se condensa la tramaargumental del relato, lanza,como si de naipes se tratase,un puñado del resto de hojas del t~ri.La disposición queadquieren las hojas caídas sobre aquellas otras queencierran el referente narrativo del problema configuran labase de la predicción que el especialista efectúa.En estesentido es bastante general el código binario queidentifica el haz verdoso de la hoja como positivo y elenvés blanco negativo , a pesar de las diferentes variablesdel modelo , así como formas graduales de éxito y fracasorepresentados en forma de “trancas” o barreras queobstaculizan el sentido de la lectura (67>. Además elyatini conoce un código minucioso d~ identificación de cadahoja;las hojas secas,resquebrajadas en algunas de suspartes tienen siempre un significado negativo, frente a lasde aspecto jugoso y brillante que son positivas.El”maestro”descifra lo que está “escrito” en la propia superficie dela hoja asociándolo a la enfermedad que el paciente padecey su localización específica (cabeza,pie,corazón. . .etc>(Ossío <coord.>,1989:283—288,365—379; Carter—Hamani,1986:400—428).A medida que el cliente aporta nuevos elementos dejuicio,la trama argumental varía,se cambian los referentesconceptuales de las hojas cuyo conjunto es sometido almismo procedimiento.Este proceso se repite las veces quesean necesarias hasta que el problema ha sido completamentefiltrado por el modelo predictivo cte la coca (68).

67.-La lectura de la hoja de coca admite múltiplesvariables. Algunos maestros consideran el verde del hazcomo positivo y el envés más claro r.egativo;otros ,por elcontrario consideran que es el envés “blanco” el positivomientras que el lado negro” y oscuro de la hoja esnegativo.Einalmente hay maestros,los de mayor jerarquía,que conocen y utilizan ambos lados de la coca para eldiagnóstico predictivo,consultando tanto al blanco de lahoja como al negro.68.Forma parte del código moral del buen “maestro” elentretenerse lo necesario en cada consulta;no apurar alconsultante, explicarle con claridad lo que la coca indicay repetir la lectura ,las veces que sean necesarias.No hayque leer apurado ni tampoco cansar” a la coca

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El análisis de cada fase del problema posibilita unconocimiento ordenado del asunto y una confluencia cada vezmás precisa en el nudo de su trama argumental.La cocarevela la naturaleza del problema,31 origen de laenfermedad,el tratamiento pertinenbe así como el lugarpropicio en el que efectuar la pagancia. . .etc <69).La suerte de coca es el cauce pertinente a través del cualse establece el tipo de ofrenda que hay que preparar y elmomento oportuno de su entrega.

Junto a la lectura de la coca,el preparado demesas es atributo importante de los yatiri.Tiene que saberperfectamente pagar al conjunto de seres sobrenaturales quepueblan el mundo aymara,aka pacha.Para ello, el yatininecesita discernir con claridad las apetencias culinariasde unos y otros,y conocer las técnicas pertinentes deconf iguración de los diferentes tipos de mesas.

Una de las primeras ocasiones en que conversabacon Modesto en su carpita ,se acercó una persona parahablar con él.No quería que le echara la suerte,simplementele buscaba para conversar «‘problemas no faltan~~ me indicóModesto cuando la visita se hubo despedido.Al parecer estapersona nunca le solicita que le lea la coca,pero le buscay acostumbra invitarle a tomar un trago cuando quiere suopinión sobre algún tema que le precupa. La escena,recopilada entre residentes aymaras de la ciudad, presentaidénticos perfiles en el ámbito rural.El yatiri habituadoal trato de los más variados dramas humanos es buscado comoasesor en múltiples circunstancias.J~s un campesino más quecomparte los avatares lógicos de la vida rural altiplánicapor experiencia propia y conoce a la perfección el abanicode situaciones conflictivas más probables en el entornofamiliar comunitario , pero además,l;iene que enfrentarse aellos de forma cotidiana por causa de su especializaciónritual;por ello conoce en profundidad lo que sucede en lacomunidad ,ha desempeñado varias veces los cargos de máximaautoridad y maneja a la perfección las claves delcomportamiento rural.Su presencia se aprecia en losmomentos en los que la comunidad le necesita,así puedeiniciar una ch<alla a la pachamama introducir una oración oefectuar cualquier tipo de ofrenda cuando el interés de lacomunidad está en juego.Y. . ¿en la ciudad? Entre los“residentes” campesinos su consejo es si cabe, máscodiciado ,por cuanto los yatini citadinos han sufrido enpropias carnes la angustia del modelo urbano y losproblemas adaptativos que éste exige ,vulnerando elsistema de creencias tradicionales así como parte esencialde las pautas de comportamiento habiLuales entrecampesinos (Albó et al,1983:71>.

69.Sobre la lectura de coca Cfr, Car;er—Mamani,<1986:400-427>; Ossío <coord>,<1988:365—379>.

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El yatini “sabe” del mundo rural y de los caracteresdistintivos que imperan en la ciudad;conoce los das“mundos”.Su destreza en el conocimiento de las variablesque inciden en el problemático contexto citadino del“residente”, así como las normas tradicionales pertinentesen el ámbito rural, hacen de él pieza imprescindible en elproceso de adaptación del campesino, a la vez que preserva,en cierta forma, los principios básicos que afectan a lapropia identidad aymara;a pesar de que el propioespecialista ubicado “a tiempo completo “ en la ciudad,termina por modificar su base operativa , otorgando másimportancia al interés y enriquecimiento personales que alservicio característico del dominTh campesino (70>.

El ch<amakani.— Es el “dueño de la oscuridad” (Berg,1985:49>.Gran parte de lo referido para el yatini es pertinenteen la definición de este poderoso especialista ritual.Sudominio distintivo es la noche;la oscuridad ampara siempreel ejercicio de la cualidad más esz,ecífica y autoritariaque el ch’amakani posee:Su capacidad para hablar ycomunicarse con los seres tutelares aymaras.Es un efectivointermediario entre las entidades sobrenaturales aymaras yla gente ,diagnosticando la naturaLeza del problemaconsultado ,como si se tratase de un serial radiofónico,mediante una representación drainatiirgica que elespecialista efectúa en las sombras, incorporando las vocesde los diferentes personajes que se ven implicados en elproceso.El chaniakani utiliza a los seres que lo apoyan,sus aphalla (71) para convocar a los espíritus de personasimplicadas y seres sobrenaturales de diferente signoteniendo poder sobre cualquier tipo de entidad,maligna obenigna.Se produce un intercambio de información entretodos los personajes y consultantes presentes en la sesiónquienes otorgan un sentido culturalmente coherente alproblema llegando a una toma de posición concreta sobre elparticular.

El ch <amakani impone un respeto ostensible entrelos campesinos,pertenece a la jerarquía más elevada de losespecialistas rituales aymaras y goza de cierta ambigiledaden su desempeño ,por cuanto conoce los procedimientos dedevolución de maldiciones y los secretos de la magia negra.Esta circunstancia lo emparenta con el layqa,elespecialista aymara del daño.Este aspecto del chtamakanícomo especialista ambiguo y dañino es el que presentamayor realce en las escasas referercias bibliográficas quese ocupan de su figura (Barre,1948:220;Tschopik,1968:192;Carter—Mamani,1982:303;Frisancho,1988:60; Paredes1976:17).

70.-.En el ámbito rural se considera que,sólo el yatini quesigue fiel a su vocación de servicio dando ejemplo diarioconsigue aumentar su prestigio y jerarquía (Ochoa,1974a:3>.71.Los aphalla son los espíritus que se sientan sobre elch<amakani,cuando acuden a sus llamados.Se colocan sobrelos hombros del especialista, cuya espalda se va encorvandoen el desarrollo de la sesión, para secundarle en elanálisis de los casos más problemáticos.

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Quizá el medio nocturno en el que efectúa su trabajo y lacapacidad que presenta de hacer hablar a los espíritus,loque le vale el apodo de “espiritista” por parte de loscomuneros, han servido para configurar un perfil oscuro ydemoníaco en este especialista. Tampoco hay que olvidar quefueron estos “sacerdotes” los más buscados por losextirpadores de idolatrías tildados de hechicerosdemoníacos , servidores de las hua:a y curanderos (GuamánPoma,1987>

El ch<anzakani es un especialista bastante escasofrente a la abundancia relativa del yatini cuya presenciaes practicamente general en las comunidades ribereñas dellago Titicaca;por esta circunstancia el buen ch<amakani esobjeto de búsqueda intensa,desde la ciudad e incluso desdelos lejanos valles yungueños (72>.Algunos yatíni consideranque la iniciaci6n es más ventajosa cuando se hace con unch<amakaní (Huanca,1990:65> por su conocimiento superior yhabitual contacto con los aphalla.

La selección de que es objeto el chf)amakani espracticamente idéntica a los casos que hemos indicado parael yatini descartando el principio económico y priorizandola elección del rayo.Sin embargo,la posibilidad de teneraphalla,esos espíritus tutelares,santos y achachilas, quesecundan la labor del especialista presentándose en lasnoches para ayudar en el desarrollo de las consultas,exigesacrificio y coraje por parte del =nteresado.IgnacioCaillante trabajaba con aphalla hace tiempo ,pero todo sucuerpo se convulsionaba terminando exahusto y enfermo.Estal el miedo que le produce ahora que hace años que novuelve a intentarlo.

Modesto esbozó una nítida sonrisa cuando lepregunté si iba a ser chtamakani algún día;cogío la botellade alcohol y empezó a bromear como que llamaba a losachachíla soplando sobre la embocadura de la botella;”contiempito voy a ser siempre” comentaba jocoso.

Antes de conocer a Carmelo Condori creía que elchramakani era un ejemplo de yatini experimentado, cuyaveteranía era suficiente para ingresar en la élite de losespecialistas aymaras.Sin embargo he conocido yatinisancianos de gran experiencia que no son chtamakani,que noposeen sus aphalla.”Otro camino es’, insiste Carmelo.

72.-Las comunidades ribereñas del lago Titicaca y laprovincia Omasuyos en general se ccnsidera área específicaen la producción de especialistas rituales,hasta el puntode que este aspecto forma parte del flujo de mercancias“intercambiables” entre valle y altiplano.Los vallunos deLarecaja y los cálidos yungas, buscan con frecuencia a losmaestros de las proximidades del lago para hacerse curar;por su parte,los propios maestros acuden a los vallesacompañados de sus clientes o bien a visitar a susfamiliares y compadres con la certeza de que encuentrancon facilidad trabajo.

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“Este lado (del ch<amakani>,medio peligroso es”.Laespecialización del ch ‘amakani es superior a la delyatiní;conoce por tanto las atribuciones del yatiri,perolas desarrolla con gran minuciosidad y cuenta con lacapacidad propia de hablar con los espíritus de personaslejanas,con las almas difuntas,así como con santos,achachílas y demonios razón que justifica el respeto que sujerarquía ritual le concede (73>.En cierta forma,el yatinies objeto de una nueva selección por parte de aquellosaphalla que va a incorporar y a los que servirá con grandedicación durante toda su vida.

Carmelo comenzó a trabajar como yatini dejovencito.A los quince años curó a su primer cliente ,sinconsentimiento ni consejo de su panlre.Un amigo suyo sehabía “asustado” (74> en la limpieza de los cocalespróximos a Coripata (75>.Sin pensarlo dos veces efectué unarápida lectura de coca y se dispuso a llamar el ajayu delenfermo en el lugar en el que se había asustado.llevóalgunas ropas del paciente mientra; éste permanecíaacostado en la casa.En el lugar donde se había producido elsuceso,Carmelo depositó la ropa del enfermo llamandoconstantemente a su animo con parte de la ropa .Se desatóuna terrible tormenta.Los rayos amenazaban con golpearle:“He llamado su espiritu,entonses su Espiritu Santo al finallos relámpagos que estaban brillando me han atacado mucho.De este lado,de ese lado.. .Qué será ¿no?”.

Una sombra cruzó por encLma de la ropa,depositándose sobre el conjunto de prendas extendidas.Carmelo salió de su escondrijo con rapidez, hizo un nudocon las prendas,recogió algo de tierra del lugar y regresóa la casa donde el enfermo le estaba esperando.El éxito dela curación fue tan comentado por todos los trabajadores,dada la juventud del muchacho, que al día siguiente tuvoque regresar a su comunidad por el número de pacientes quehabían ido a localizarle.Su partida no le sirvió de muchoya que a las dos semanas se presentaron en su casa de lacomunidad algunos de los desairados pacientes que no habíandudado en seguir sus pasos hasta encontrarle.

73.—Los especialistas andinos capaces de hablar con losespíritus ocupan la máxima jerarquila.Esto sucede entre losaymaras como entre los quechuas de la sierra en la figuradel altomisayuq (Cáceres,1988:63;1987:26—58) Contreras,(1985:131—132>;Núñez de Prado,(1970:104>;Casaverde,(1970:212—218>.74.Sobre el susto o la pérdida del alma producida por unaviolenta impresión cuya vigencia se constata en todaAmérica Latina Cfr. Rubel,(1986:29-42>; Vellard,(1961—1962:353—363>75.Sector cocalero de yungas dedicado prácticamente enexclusividad a la producción de coca para consumotradicional. Produce entre tres y cuatro cosechas anualesAlbó,(1986:255—296);Carter—Mamani,(1986:16—17,81—82).

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Su padre desconfiado le golpeó por la imprudencia que habíacometido ,al leer la coca sin haber solicitado el permisocorrespondiente, pero,desde aquel instante, comenzó apreocuparse más por la formación de su hijo.El abuelo deCarmelo había recibido el rayo y era ch<amakaní; trabajabacon rayos y achachilas,su padre heredó la sabiduría delabuelo y ahora parecía que Carmelo estaba destinado asucederle:”Antes pues,mi abuelo siempre pues;después mipapá.Mi abuelo se había muerto ,entonces mi papá habíaseguido,como un trabajo que deja.Hi padre había seguidopues así,finalmente como su hijo yo estoy,ya me haquedado.Este trabajo es como un... Dargo ,es como uncamino”.

Carmelo fue juramentado zomo yatini por su propiosuegro ,a pesar de su espectacular comienzo no lograbagrandes cosas con la coca.Era yatini,pero no tenía aphalla.Comenzó a darle a la bebida ,desat~ndió sus obligaciones yestuvo como loco” un tiempo, hasta que una noche sedescubrió a sí mismo rezando desnuio en lo alto de un cerro

pidiendo disculpas a dios y manifestándole su deseo detrabajar con la hoja. Regresó a su casa temblando y almeterse en el catre quedó profundanente dormido.Aquellanoche Carmelo tuvo un sueño extraordinario.

Desde las esquinas de su cuarto se le aparecieron“apustulis” (los apóstoles> vestidos con sus trajes blancosque le llamaban. Al rato Carmelo se vio junto a unpadrecito que le preguntaba qué hacía allí y qué quería.“Quiero trabajar” le contestó Carmelo.”¿Seguro que quierestrabajar ? ¿No te vas a hacer la birla?”.”No padresitoseguro”.Carmelo y el padrecito caminaron un trecho hastallegar a una encrucijada de la cual partían dos caminosparalelos;uno al lado del otro.El de la derecha,angosto,negro,sucio como un basural;el de la izquierda blancorepleto de flores alegre y agradable.Carmelo sólo puedeelegir un camino,así se lo hace saer el padre.Curiosamenteel sacerdote le recomienda a Carmelo que elija el caminonegro que es el que más le conviene porque harta plata¡puede hacer.Tan decidido está el padre, que a pesar de lasprotestas de Carmelo decide mostrárselo, a la vez que leinsiste en la dificultad del servicio que el camino blancoconlíeva, por ser sagrado.El camino negro,oscuro y lóbregoculmina en la cumbre de un cerro igualmente negro “comoquemado”.En dicho cerro hay gente aprendiendo a prepararbraseros y mesas negras.Sin duda son gente maligna,brujos yCarmelo se asusta tanto que decide bajar del cerro paravolver a la encrucijada.”¿Qué ha pisado hijo?” le preguntael padre.”No quiero trabajar el camino negro” ,respondegimoteando Carmelo.El padrecito le acompaña por el caminoblanco hasta lo alto de un cerro igualmente blanco en cuyacumbre hay gente aprendiendo a preparar mesas y braseros deincienso.Uno de los que estaban preparando braserosalecciona a Carmelo en la forma que debe de hacerlo.Alpoco rato entra en una iglesia en cuyo interior estaban losapóstoles quienes le preguntan el motivo de su visita.”

OflA

Quiero trabajar este camino”, responde .“¿Seguro quierestrabajar? ¿No te vas a hacer la burla?”.”No señor, no”.Carmelo se sienta en una pequeña silla al lado de losapóstoles que están en pleno banquete.Sacan un papel “comocuero de vaca” donde escribieron con el dedo el nombre deCarmelo y sus datos personales.Al rato le entregaron unlibro de aquel cuero de vaca cuyas páginas estabanrepletas de hojas silvestres, “así como revuelto estabatodo”.El pobre Carmelo no entendía nada de todo aquello,pero cual no sería su sorpresa cuando aquel señor deblanco le llama por su nombre “!Carmelo, venid haber quéhabeis aprendido¡” y le pregunta “¿Qué significa estecamino? “, señalándole unas cuantas hojas alineadas deltotal de la maraña.Como Carmelo no conocía la respuestaaquel “caballero de blanco” le recordó la dificultad delservicio del camino blanco y Carmelo quedó muyapesadumbrado.De repente otro de los caballeros que estabanallí,barbudo, le tomó del brazo y le adiestró pacientementeen los caminos de las hojas, “así te voy a ensenar ledecía.”Este camino es para la suerte,este para salud,estepara trabajo.. .etc “.Así,poco a poco Carmelo fueaprendiendo.

“¿Quien sería aquel caballero? Apóstol no debíaser ,como. . .santo,seguro”. Otra ve:s volvieron a preguntarley ya algo pudo defenderse. Finalmente pasó por aquel lugarun caballero blanco montando una lustrosa cabalgaduraIgualmente blanca;con su espada r&Luciente golpeó sobre ellibro abierto preguntándole qué era aquello. Carmelo dio surespuesta.”!Bien hijo«’, respondió el caballero tocándolela cabeza con la punta de la espada al tiempo que leentregaba una hoja de coca.A continuación aquel señor lemostró a Carmelo paquetes de dinero,”así plata en paquetes,montones”,indicándole que nunca le iba a faltar plata yque se llevara la cantidad que deseara.Así de feliz se lasprometía Carmelo con su plata ,pero en cuanto aquelcaballero desapareció y Carmelo regresaba hacia laencrucijada del principio,otro cabillero barbudo ,vestidode blanco se le apareció para recriminarle su actitud ,“!adónde vas carajo con esa plata! ¿‘Ms a ser tán abusivo contus clientes?”,Al rato se apareció de nuevo el caballeroblanco que le había otorgado los bienes,”¿cómo es Carmelo,te llevas o no te llevas?”.”No señjr,de un paquetito suesquinita me llievaré”.”Muy bien ,cariño no más es , !asísea!”.A partir de entonces Carmelo cuenta siempre con el“apoyo” de sus caballeros,San Felipe,San “Jeromino” y SanEspaña que llegan relampagueando y enérgicos hacen humillara los espíritus maléficos y a los responsables de lasdesgracias de sus clientes.

Carmelo ha estado en los dos cerros,en los doscaminos,por eso conoce las formas más variadas de relacióncon los diferentes seres.La lectura de coca que practicaes minuciosa,detallada empleando “los dos caminos en lapredicción,tanto el oscuro del haz verdoso como el blancodel envés.Su figura es en sí mismo ambigua, adivino,habituado al trato con los santos,pero conocedor de lasestrategias del mal.

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La especialización que Carmelo ha tenido queafrontar como ch<amakani ha implicado un proceso dereflexión profunda efectuado por etapas.En primer lugar,alser juramentado con su suegro (también c’h<amakani) tuvo quesuperar un exigente examen por parte de su maestro así comoen relación al grado de implicación exacto que Carmeloquería tener con la coca.El trato y relación que todoespecialista debe a la hoja de coca incluye uncomportamiento ejemplar en su atenDión y cuidados,de otraforma el cerro Uchwnachi (localizado en las inmediacionesde Coroico , capital de la provincia Nord Yungas> que es el

upadre de la coca, se enojará en extremo; voz alta tiene eseUchumachí !pucha¡... Ahorita podemos haser llamar...” !Ajá¡,¿Mi hija quieres? ¿Qué manejan? ¿De cómo han conocido conmi hija? ¿De qué parte? “ ¡Grave pregunta eso¡ De este delas hojas es su padraso ;sus hijas son pues estas (lascocas).”¿,Usted quiere entonses? ¿Para cuanto tiempo? Nopuede mantener usted nada, mi hija cuesta tantos ~“ Valiosoes ese camino¡ “¿Usted puedes comprar las ropas? ¿Cuantasropas puede comprar? ¿Cuantas? Valc’risaremos esto (eltari>.No puedes usted,!qué vas a manejar mi hija¡ Esta mihija sagrado cuesta”. ;Pucha cosas pregunta! Entonsescuando su hija.. . “no papá ,no puedc irme con este... ¡nunca!No puede mantenerme nada”.Llora pues.Sabe llorar,por eso amí me han preguntado:“¿Puedes mantenerla?”,yo voy a mantener.“¿Vas a comprar ropas?”, voy a comprar (76)“Entonses cuando ya van a estar las ropas viej itas ¿québase ese rato? ¿Vas a hacer remendar? ¿Qué cosa vas ahaser?” Yo no puedo decir seriamente porque a mí me hafrenado siempre .Muy este sagrado tiene, por eso no hayque pisotear siempre.Entonses su padre se autorisa.Siusted no mantienes ,no vas a haser vestirte biensito.“!véngase¡” , dise .Entonses al rat, la hoja ¡ya no nospuede confiar nada!

Una vez obtenido el perm½o tras la juramentacióny el examen de la coca en el cerro Yapiqi,Carmelo tuvo unaserie de “revelaciones” oníricas que azuzabanconstantemente su propia capacidad irelexiva deinterpretación y conocimiento sobre las diferentescuestiones que se le inquirían en el. sueño;” ¡puroblanquito que están las gentes que están alcansando lossamos (sahumerios> del brasitos están alcansando.Ahí mepresentaron.”¿Sabes?” me dise,”sí” be digo pues.Estaban asíun platito que estaba colocado ahí.. “alsalo” me dise .Conla mano entonses derecha he alsado.Me ha rechazado ‘¾ No,no señor! no sabes”.Ese plato me ha bajado entonses ahí nomás ha colocado.”¡Vaya a aprender!”. Entonses así me heregresado también.”

76.— Cuando las hojas de coca que el especialista utilizaen la consulta ,están muy resecas,tiene que cambiarlas.Puede pijchar (mascar) las hojas secas y comprar hojasnuevas, jugosas y brillantes para introducirlas en el tanque utiliza habitualmente en la lectura.Estas hojas“jugosas” y nuevas son la “ropita” de la coca.

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“Otra vez ,otra tarde (otra secuen’;ia del sueño> hanrevelado también;he ido,otra ves he ido,así han revelado“¿cómo es me han dicho,”¿ya has aprendido?”. “Sí, ya heaprendido” “Alsame”,otra ves he aliado... “No,estás mal”.Entonses me ha rechasado otra ves.”¿Qué hago pues?”.”Yapuedes ir al lado del siru (cerro) que está oscuro”. Puroqullu (cerro) quemado es ese seritii. . . ¡puro negro siempre!“En ese lado te conviene,¿puedes ir en ese lado?”. “Esmedio oscuro.. .¿por qué voy a ir?”. ¿Grave,oscuro ya no escomo floresado (florido),ya no es como un claro;puro negro,oscuro siempre es, ¡no ,no ! .A la tersera ves he ido.<nueva secuencia)”

Los fracasos que Carmelo sufre en el aprendizajede las técnicas del especialista ritual,lejos de producirledesaliento y pesadumbre, parecen alimentar de formapregresiva su curiosidad,azuzando las claves precisas de unrazonamiento ordenado;”a los sirus (cerros) no más queríair”.El sueño se repite hasta que Carmelo supera la prueba,leyendo la coca con corrección o levantando un brasero enla forma apropiada como fruto de sus propias deduccionesintelectivas avaladas por los aphallas.Los aphallas se leaparecen en los sueños para secundarle en las diversasestrategias que necesita aprender«’rraves preguntas pues;noes una no más siempre ,casi dos meses me ha preguntadosiempre.. .examen,examen. .y ¡duraba!’.

El permiso obtenido con un especialistaconfirmado se limita a lo básico en relación con la lecturade la hoja de coca ,pero nada en absoluto respecto a lapreparación de las mesas;” No,no me ha confiado eso.El nomás me ha llevado a Q’ap~qi¡ ( el cerro> , entonses esechiinitu (tan> me ha entregado,desptLés un píjchu más me hahecho llevar así,espermitas (velas>,todas las cositas me hahecho llevar,entonses ha invitado...¡ya!.”Ahora saque lahoja”, me ha dicho;”esta hojita ¿córro dise?”.Así... .así. . .Poquito ya un camino me ha mostrado;entonsesasí,este camino puede estar bien.”Más o menos”, me hadicho.De ahí, otra ves ,entonses este camino... .“¡ya! ,unpoquito tienes que repasarte bien”.”Ahora tienes queestudiar no más”.Así no más me ha dicho;no me ha dicho quecosa vamos a preparar ¡nada! .Por sí no más me ha enseñadoen este... . revelo,ya me ha enseñado para haser estascositas (las mesas),ya me ha enseñadD.Porque toda voluntadhe ido pues al lado de este.. • tiwus (Dios) ,entonses aservir a luna (Gloria> del mundo de luna (Gloria).Tengovoluntad para servir a la luna del inundo.Yo me hecomprometido para haser alcansar cosLtas.En ese revelan ya“así vas a preparar,así ,así” ¡cadas noches!;en cada nocheme han enseñado bien.De ahí,por sí no más me hepracticado,poquito,poquito...ya, asíasí”, me ha dichoconsiensamiento último,ya está hasta mi consienso(conciencia> ya .Ya no he ido,ni pregunto a los maestros¡nada siempre¼Yo no pregunto .“

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Una vez interiorizadas por él mism~ las claves de sutrabajo a lo largo de este proceso, “no sé preguntar aningún maestro así cómo es ,cómo ea.No sé preguntarsiempre”,los aphallas le confieren una seguridad superioren la forma apropiada de reflexionar e intervenir ante losdiversos casos que se le presentan~ “ Resién me ha resibidoun caballero ; ha entrado por esta la puerta .Por la puertaha entrado un caballero,entonses ‘~.cómo estás muchacho?” medise.Aquí me ha tocado con su mano en pecho,”¿cómo estás?”.Yo no podía desir nada para respuesta,nada porque me hatapado totalmente .Me ha frenado.Cuando ya ha bajado sumano.. .resién pues, “así ,estoy así’. “¿Entonses cómo está tuestudio?” ,me ha dicho.”Estoy estudiando”. “En tu cabesa,¿cómo está?”.”En mi cabesa un poquito ya estoy practicando

ya estoy captando la capasidad”.

Carmelo,sirve a una multiplicidad de personajessobrenaturales ,pero sólo habla con sus aphallas;”yoconosco para preparasiones no más ,preparasiones no mas,pero esos pachamamas,pachatii ras. • .no llamo pues.No llamoesas cositas . Solamente entrego no más platos .“Aquítienes para te servir,que te alcansz’ este platito porquetengo cariño para tal persona... ¡listo!.Eso no más.Yo nollamo esas pachamamas,pachatiras,yo no llamo.Más mejor puroapustulis (apóstoles> ,San Felipe,Sayi Jeromino,San España,Esos llamo,vienen ellos a haser cantar”

La capacidad de hablar con los seres tutelaresaymaras y convocar el ajayu de las personas implicadas encada asunto constituye el atributo característico delchúamakani,así como del antiguo sacerdote de la huaca queencarnaba la máxima autoridad ritual en los albores de lacolonia.En este caso comprobamos la existencia de unacierta continuidad en los caracteres de los actualesespecialistas respecto a su campo de definición en elpasado;el sacerdote de la huaca era el encargado deatenderla ,alimentarla e interceder ante los hombres,hablándole.En la actualidad yatinís y especialmentech<amakanis son los encargados del mantenimiento de losseres del aka pacha siguiendo una serie de patronesantiguos.Luis Millones (199O;14’7> recoge una cita en lasInformaciones de Albornoz refiriéndDse al movimientomilenarista del Thaki Onqoy (77> muy ilustrativa en ladiferenciación conceptual de los dioses que se estánenfrentando,a partir de su capacidad comunicativa

77.-Luis Millones se ha especializado en el análisis delThaki Onqoy a través de diversos articulos;Millones,<1973a:83—94;1973b:95—lOi;1982:229—274;1988a:5—1l;1988b:15—21;;1988c:23—35;1988d:39—65;1990>,Sobre las Informaciones de Cristóbal de Albornoz,Duviols,(1984:169—222>.

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• Y que haziendo los dichos predicadores yotros hechizeros sus maldades y vellaquerias,enla casa donde las hazían metían una cruz e laponían a un rincón, e los tales predicadoreshablaban en las dichas casas con sus guacas ecómo las dichas guacas les respondían a los quepredicavan:”Veis como ese palo no habla por lacruz,y que este que nos habla es nuestro dios ycriador y a este hemos de adorar e creher,e lodemás que nos dizen e prenlican los cristianos escosa de burla”.

El “habla” de los seres titelares aymaras es unaspecto básico en apoyo de su existencia.Resulta curiosoescuchar las múltiples mofas que la gente comenta sobre lasartimañas de los chtamakani para modificar la voz y hacerhablar a sus aphalla así como las múltiples “trampas” quelos más jóvenes preparan al especia~Lista (78>;sin embargocuando el aphalla llega se hace un silencio respetuosointerrumpido por las salutaciones que marca la cortesíaaymara del recién llegado para con ~os asistentes quienesdevuelven el saludo con refinada corrección.

¿Cómo es una ch tamaka? La ch amaka es el términoempleado para referirse a la consulta que el especialistahace a sus aphalla en la oscuridad más completa.Ch<amaka,enaymara significa oscuridad y alude ¿u esta circunstancia enla que el especialista efectúa su trabajo.No siempre esnecesaria una consulta de estas car¿.cterísticas;enocasiones , basta con la simple lectura de coca y elofrecimiento correspondiente de algLna mesa.Sólo los casosmás complejos precisan de ch’anrnka,para aclarar mejor eldiagnóstico final del especialista que viene a confirmar ocomplementar lo visto en la coca ,pero concediendo unamayor autoridad a lo dicho por el ci tamakani.De hecho lacapacidad que tiene este especialista de hablar con susaphalla para el diagnóstico de los problemas que le sonconsultados le otorga una gran consideración cono curanderoante los clientes.Con frecuencia , yatíris que no trabajancon aphalla consultan a los ch<amakani contrastando suslecturas de coca así como la opinión de los espíritus sobrelos diferentes casos que les pueden ocupar,

“!San “Jeromino”,San Felipe.. .San Espana.apurasim, apurasiim,apure, apure, apure... ¡“. La cabeza deCarmelo desaparece practicamente encigida sobre la línea delos hombros.Challa con vino y alcohil al tiempo quereclama la presencia de sus aphalla.“Apure,apure,apure San Salvador tata, Illampu,Illimaniwayna Pachjiní awki Pachjini Parece descansar pormomentos para recuperar el resuello =erdido en cadasúplica.

78.—Son numerosos los casos que cuentan,especialmente losjóvenes, de trampas hechas al ch<amakaní en la oscuridad:encender un fósforo, palpar al vacío, entregarpersonalmente el alcohol para que los achachila sesirvan.. • etc.

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Cuando la llegada de los aphalla es inminente,le tiemblanlas manos ,su cuerpo se convulsiona,el rostro se vadesfigurando como si presentara un cansancio insoportable(79>. Se quita el ch’ullu,se rasca las orejas ,levanta lavista hacia la techumbre del cuart’ como escuchando en lalejanía,se vuelve a colocar el ch<ullu al tiempo que lostemblores se intensifican.Por fin Carmelo indica a lafamilia que apaguen las velas del cuarto.Se escucha un fuerte silbido, “pfiuuu”, al tiempo que unapoderosa voz inquiere “¿Qué pasa muchacho?”. San Jerónimoha llegado y su voz profunda,grave y orgullosa ha pilladodesprevenido a todos.”Buenassss nozhesss achilaaa”saludamos uno por uno conteniendo la taquicardia.Rapidamente Carmelo pone al aphalls principal enantecedentes del problema mientras terminan por llegar SanFelipe y San España.San Jerónimo siempre parece molesto conCarmelo,a quien llama “muchacho” y trata con gravedaddespótica. “¿Por qué me has molest~ido,muchacho?” Apenasentendemos lo que dice.Habla con rapidez y escesiva energíasin detenerse en articular.”pfiuuu’i” ¡Buenas nochesss¡” Unavoz muy distinta,alegre ,jocosa,di’¡ertida.Es San Felipe,elprincipal mensajero de San Jer6nimo.Al rato llega SanEspaña con su tono neutro,equilibrado.Al instante comienzael intercambio de información entre los aphalla y losclientes,sirviendo de moderador el propio especialista.Lavoz natural de Carmelo ha cambiado Habla cohibido como siestuviera soportando una carga pesada (8O).San Jerónimoinsiste en conocer todos los detaLLes del problema.A partirde este instante todo puede suceder.Si hay que traer elánimo de una persona lejana ,implicada en la desgracia delos clientes, San Felipe se encarga de traerlo cargado ensu caballo blanco y es interrogado inmediatamente por elinefable San Jerónimo asesorado en el juicio por lascríticas y reclamos de los presentes de los presentes:”love “tío” (81> abusivo sabe ser.Así siempre es,bien mañudopues”.

79.—”Como ventarrón no más vienen a los techos o puedentocar la puerta.A esa hora ya... !trabajaremos¡ diciendo.Entran como aire y hacen temblar los cuerpos. Hacentemblar mucho !grave¡.Ya no estamos como ahorita estamos.Cuando están ellos como borracho me hacen cantar ,tomandoalcohol.Ya ellos hacen cantar,esto es así,esto es así comocomunicado de tilifón (teléfono>”.Carmelo Condori.80.Los aphalla se colocan sobre los hombros del “maestro”quien le carga como si sostuviera un pesado fardo.Elespecialista jadea pesaroso y se expresa con muchadificultad;el ch’aniakani habla cohibido por el respeto quele infunden los aphalla y ,al mismo tiempo,por el cansanciodel peso que soporta.81.El cliente trata al aphalla, cuando tiene que hablarle,de achila,apócope respetuoso de acliachila, o tata (señor).Los jóvenes les tratan de “tío”,término usual de respeto enel ámbito rural.Cierta ocasión llegaron unos “compadres”del ch’amakani procedentes de los yungas.El ahijado delchtamakani denominaba “padrino” a los aphalla igual que al“maestro” ;por su parte,los compadres del especialistallamaban así mismo ,“compare” al tphalla.

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San Jerónimo no dudará en dar sus buenas waskas ,azotes, alincorregible espíritu.Un golpe seco ,sonoro ,seguido de unllanto estridente, indica el castigo de que ha sido objetoel responsable del percance. Otras veces habrá queconsultar con los demonios y los rayos o con la pachamamaquien habrá agarrado el alma de alguno de los miembros dela familia por la reticencia de éstos a cumplimentar suscomidas.

Una vez conseguido un diagnóstico claro delproblema,los aphalla se despiden y desaparecen.Al encenderlas velas ,observamos que el tan de coca ,el vino y elalcohol que el especialista había depositado a su ladocerca de la ofrenda se encuentra cambiados de posición.Losaphalla han estado pijchando coca desparramandola sobre lamesa;frecuentemente dejan algún indicio o señal conformadacon hojas de coca que el especialista descifra.Después, seprepara la ofrenda pertinente que se entrega en el lugardonde el propio San Jerónimo ha indicado al especialistaque va a ser bien recibida.A cambio el destinatario de laofrenda liberará el espíritu de la persona enferma.

Hay que tener muy en cuenta la hora en la que seva a efectuar la chamaka.Los aphaila reciben a las doce dela noche.De ningún modo hay que llamarles más tarde ,porquelo más que puede ocurrir es que San Jerónimo humille aCarmelo y le de una bofetada por hacerle llamar tarde.Carmelo tampoco bebe antes de llamar a sus aphalla.Puedetomar “hasta cierto punto” porque sí estuviera mareado ibaa ser el blanco de la ira de los aphalla en cuanto sepresentaran.

El layqa.— Es el hechicero o brujo.”Persona que practica elarte de la hechicería o la brujería para causar daños omaldades grandes a la víctima “(Cotari,et al,1978 :196).Parece que este especialista se decanta por el perfilmaléfico,sin embargo los datos bibliográficos tampoco seponen de acuerdo en su enjuiciamierto y Berg considera quees pertinente otorgarle igualmente el derecho de la duda(Berg,1985:109>.El término layqa es antiguo,ya Bertonio leidentifica como hechicero,ni más ni menos que” catehedráticoen el arte”(Bertonio,1984,II:192).Tengo que admitir que, apesar de mis esfuerzos durante las diferentes campañas decampo por tropezarme con alguno,sólo he encontradosospechas y calumnias,pero nadie que se identificase comotal, a pesar de que estoy seguro de haber compartido variostragos con más de uno.El layqa conoce las técnicas deldaño,pero no es el único especialista que sabemos que poseeeste conocimiento;los yatiri y los chtamakani tambiénconocen y practican este arte.Si se les pregunta cómotrabaja el layqa enseguida responden “¿cómo será? No puedocontestar eso

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Sin embargo son ellos mismos los que comentan lautilización de espinas,cabellos y uñas así como elpadecimiento de sapos y lagartos atravesados con espinas“con su nombre” de la víctima, ‘amarrando sus animos susajayu y sus corajes en el animal que es enterrado en unlugar maligno para que la víctima sufra, o en el interiorde su propio hogar igualmente se acostumbra enterrar unhuevo podrido, qtullu, en el lugar donde trabaja ,ohaciendo un preparado con sebos de diferente tipo y algunoscabellos de la víctimaque se colocan en el interior de uncuerno izquierdo de vaca,enterrado en la casa de .Son losmismos especialistas los que conocen las técnicas.Ellosmismos encarnan esa ambigúedad característica de los seresa los que pagan. Severino Vila ,kallawaya del conocido yprestigioso pueblo de Chtajaya ,me 1w comentó con absolutanaturalidad:”Los clientes.., toda clase trabajosquieren/Podo hay que saber”.De hech los yatiri,inclusoaquellos devotos de la Virgen de Copacabana , expertos ensus himnos y qtuchus (82> no dudan ~n hacer violentaschallas de alcohol sobre las mesas negras para devolver lamaldición que supuestamente afecta a su cliente, a lapersona causante del maleficio ,“ a él le va a cargarpues”.Una vez más,nos tropezamos con límites imprecisos enla concepción aymara del bien y el mal no pareciendopertinentes los principios exclusivos de una perspectivacatólica occidental.

El kallawaya.— También conocido popularmente comoqullakapachu,es el especialista en medicina tradicional demayor reconocimiento en los Andes bolivianos.La Etnomedicina se ha ocupado bastante de ellos,en lasúltimas décadas hasta el punto de que el propio kallawayase ha percatado de su prestigio e importancia,por lafrecuencia con que son buscados por los extranjeros (83).

82.Qtuchu es el término aymara que identifica unos himnosreligiosos de tonalidades agudas características.83.Resultaría copioso efectuar una exahustiva revisiónbibliográfica sobre los estudios k¿llawayas;a manera desíntesis destacar la obra pionera de Otero, 1951; Terán,1955:141—147;los numerosos artículcs de Oblitas Poblete,1959;su obra genérica Cultura callawaya, (Oblitas,1978,1;larecopilación de hierbas y plantas caracteristicas de lafarmacopea kallawaya (Oblitas,l96Shlos estudios deGlrault sobre rituales y Etnobotánica kallawaya (Girault,1987;1988> así como un listado de términos del machajjuyay,el supuesto “idioma secreto de los incas” publicadoreciéntemente a título póstumo (Giiault,1989>; Bastienposee una variada selección de artículos relacionados conla Etnofisiología andina;1982b:795-803 ; 1982a:13—28;1978a:87—103;1985:595—611;1981:19—38;1986:5--24 ; siendo su obramás representativa: The mountaín of the condaz- en la queanaliza aspectos del ritual kallaw¿tya y la relevancia de lamontaña como metáfora pertinente en la concepción delcuerpo (Bastien,1978a);Bolton describe una sesión dehechicería kallawaya,(Bolton,1972:541—551>.

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Esgrimen los títulos publicados por aquellos como pruebairrebatible de su importancia como médicos naturistas denivel internacional (84). Los kallawaya que trabajan en laciudad de La Paz,especialmente en la calle Sagárnaga se hancorporativizado constituyendo la Sociedad Boliviana deMedicina Tradicional (SOBOt’IETRA> donde imparten numerososcursos y participan igualmente en congresosinternacionales sobre medicina tradicional(Guzmán—Ranaboldo,1986;81>. Este prestigio y reconocimiento internacionaleshan producido cierta intoxicación “dolarizante” en susprácticas, al menos en lo que respecta al trato habitualcon las élites citadinas (85>.

El kallawaya ha compartid, desde la pasadacenturia,por lo menos, el espacio simbólico de los aymaraen sus prolongados viajes por el albiplano en busca derecursos alimenticios.Son varias las referencias de lagente al paso de alguno de ellos por las comunidadesofreciendo sus remedios.Por otra parte ,los valleskallawaya de habla quechua están encorsetados por las punasy tierras altas ocupadas por aymaras

En la actualidad, los kallawaya y los yatínicompiten en la ciudad de La Paz por el dominio de su“mercado” simbólico;los kallawaya se han identificadoespecialmente con las élites citadirtas quienes lesconsideran poderosos magos “esotéricos” ,inspirados en lasinvestigaciones diversas de que han sido objeto. Elkallawaya atiende con preferencia a estos grupos de podercitadinos (militares,políticos,arquitectos,farmacéuticos)así como a los ‘‘ residentes’’ y negociantes mestizos de hablaquechua,pudiendo trabajar con personas de extracciónaymara,siempre que no sean “puros’ es decir ,que hablencastellano.El yatiri,sin embargo permanece al lado de los“residentes” aymaras en las zonas marginales y villas de laciudad de El Alto.

ma Rósing ha salido con gran pujanza en los últimos añospresentando aportes de psicoterapia kallawaya a través desus variados rituales y ofrendas (Résing,1988a;1988b:43-71;1989:5—34;1990—1991);en el campo de la Etnohistoria destacaun conocido artículo de Saignes sobr? el enigma de estoscuranderos naturistas (Saignes,1983’.357—377>; sobre elespacio y la medicina kallawaya hay que consultar aRanaboldo y sus artículos del CESIPTA(Ranaboldo,1985:1-19;1987). Para un vistazo global sobre los kallawaya,elvolumen correspondiente del Instituto Internacional deInvestigación,Convenio Andrés Bello, 1988>,así como lasbiografias y artículos de estos médicos naturistas (Salcedo,1986;Toribio Tapia,1987: 23—32);sobre los kallawaya de LaPaz y su adaptación terapéutica al ánbito urbano elreciente trabajo de Vulpiani,1990.84.—Vulpiani,comunicación personal.85.—Algunos kallawaya,los más afortunados, han abiertoconsultorios particulares al público donde las élitescitadinas pagan por sus servicios en dólares,Vulpiani,comunicación personal.

Ql ~

De esta forma ,a pesar de la probable competencia ritualque se desata entre kallawaya y yatini en la zona de lacalle Linares próxima a la Sagárnaga,en el sector conocidocomo Mercado de las Brujas, podemos considerar que elespacio simbólico de La Paz está bastante definido,con uncentro ocupado principalmente por los kallawaya y unaperiferia cumplimentada por los yatini.

El kallawaya comparte co:~ los especialistasaymaras un patrimonio simbólico de corte más genérico quepudiéramos calificar de “andino” ;j=or ello he consideradooportuno presentar algunos materiaLes sucintos sobre mesaskallawayas a modo de apéndice en la investigación.Elcontraste entre ambas tradiciones cuyo desarrollo exahustoresulta imposible plasmar en el presente trabajo, permitiráconocer mejor la existencia probable de cierta “base comunrespecto a la costumbre del ofrecirAiento de comida ritualen los Andes,

El kallawaya ha sido icLentificado siempre comoel curandero itinerante que porta sus hierbas y remediosPosee un conocimiento amplio de la farmacopea tradicionalempleada en sus valles originarios, a base de variadasespecies vegetales,así como otras diversas que vaincorporando en su repertorio, procedentes de los distintosespacios naturales que visita (Girault,1987>.Se declaramédico naturista cuya sabiduría procede de la época del“incario”.Saignes (1983:369> argumenta que la pretendidavocación itinerante del médico kallawaya fue motivada afinales del siglo pasado por una catástrofe ecológica en lazona natural que éste ocupa ,circunstancia que obligó a loshombres a emigrar a otros sectores en busca de recursosalimenticios

El kallawaya lee la coca y los naipes y sabe“preparar buenos platos a la pachamama” ,como comenta JuanVila, dirigente de SOBOMETRA. Curiosamente,el perfil delkallawaya como especialista ritual,a pesar de lasinvestigaciones efectuadas,ha sido objeto de atenciónreciente, a través de los trabajos de Bastien dentro delcampo de la Etnomedicina (Hastien, :986:5—24> y laexpresi6n de las categorías espacía~es simbólicaspertinentes (Bastien,1978b); por otro lado, las numerosaspublicaciones de ma Rbsing preocupada por la psicoterapiakallawaya y su posible pertinencia en el mundo occidental(Rosíng,1988a;1990;l991; ).Una vez ints nos encontramos conla realidad de un concepto médico integrado pertinente enla categorización del especialista, donde la medicinanaturista y la simbólica encuentran un equilibrioapropiado.“Ya no hay caso de viajar”, comenta Severino VilaLa gentese ha vuelto desconfiada no ofrecen fácilmente alojamientoy el kallawaya es tildado con frecuencia de hechicero.Alaparecer Sofía ,su mujer, en la puerta de la habitación,Severino enmudeció escondiendo entre unos papeles un objetoesférico configurado con grasa que tenía sobre la mesa.Esperé pacientemente a que Sofía se retirase paramostrármelo.Era un amasijo de grasa de oveja con varioscabellos de mujer amarrados y hojas de coca.

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Tenía que llamar el ánimu de una mujer que había abandonadoel hogar para hacerla regresar a su casa.”No quiero que mimujer tenga miedo,Si me ve... “brujo”, va a decir,”qué meestará haciendo”,. .asi,como mujer de militar, “con arma meva a balear”, va a pensar siempre”.El kallawaya no escapa ala ambivalencia del especialista andino, bueno y malo a lavez,segtin la parcela de la realidad con la que tenga queentrar en contacto.

Existen otros personajes conocedores del contextoque envuelve a los especialistas rf.tuales y que algo“saben” de sus técnicas formales. .El vendedor de remediosque atiende en los puestos de los .jampí qhatu, mercados dechiflerías,”entiende” algunas cosas de la coca así como lautilidad de las especies vegetales,amuletos y mesas queofrece sobre los estantes de su puestecito.Oirault (1988:161> considera que para la realización de las mesas bastacon estos comerciantes que rapidamente las disponen paraser quemadas. Considero que la apreciación de Girault no escorrecta,siendo necesaria la presencia de un especialistaadecuado para la conformación y entrega de la mesa.En elcampo ,las mesas de carácter terapéutico así como las quese entregan el primero de agosto a la tierra son ofrecidassiempre con especialista;las “pagancias” relativas al cicloproductivo son ofrecidas por la persona más entendida de lamisma familia en el pago,generalmente algún anciano.En laciudad,las mesas de agosto y carnaval se ofrecen igualmentecon especialista, a pesar de que el vendedor,si el clientese lo pide,le configura la mesa adoptando un “formato”ordenado semejante a la preparada por aquel .No resultaextraño ,por cuanto,el vendedor esté. habituado a tratar conespecialistas de índole diversa,pone en contacto a losclientes con algunos de estos “maestros” que trabajanhabitualmente en la ciudad y que le compran con frecuencia

y probablemente ha visto conflgur¿.r una buena cantidad demesas por parte de aquellos .Conoce parte del aspecto“formal” de la mesa ,pero no tiene capacidad para manejarla coca ni para hacer la entrega de la ofrenda ya quedesconoce los términos apropiados que hay que desarrollaren las challa y las diversas recomendaciones.Si en elmedio urbano es posible encontrar a estos ‘‘falsosespecialistas es por el grado de asimilación que lasociedad citadina produce y que hace de la ofrenda unasimple mercancia de consumo .Al vendedor le sucede como alfarmacéutico que conoce algunas “consejas” sobre losremedios ,pero no puede nunca sustitjir al médico (86>.

86.-En agosto de 1988 acompañé a Severino Vila al ofertoriode una mesa para la tienda de comestibles de una señoraoriunda de Cochabamba;bien lindo hablaba la mujer elquechua.Al parecer hacía tiempo que ;rabajaba con Severinoya que le gustaba el estilo y carácter del joven “maestro”kallawaya.La señora se había preocupado de comprar una mesaen el mercado de las brujas.El comerciante le entregó laofrenda ,“lista para quemar

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El sacerdote es otro personaje al que se le suponecierto poder ritual{Borricaud,1967:205>.Su bendición esperseguida en circunstancias que pueden parecer extrañas,si no se concibe el papel de especialista que incorpora,porejemplo en relación a los productos,antes del carnaval,para propiciar una cosecha generosa,o a los niñosmuertos. , . etc.La misa del cura es también objeto depredilección ritual,Se hace escuchar misa a los productos,alos santos locales,por los muertos . .etc.La presencia delcura católico es hoy muy reducida :r poco constante en elaltiplano aymara ,por lo que es frecuente efectuarmatrimonios y bautizos colectivos en las capitales deprovincia y núcleos urbanos que cuentan con parroquiapropia.El sacerdote ofrece cierta complementaciónalternativa con el yatiri y el ch ‘amakanií auténticosbaluartes del sacerdocio aymara.El papel de uno y otros,como consideraba Carmelo no es tan diferente.La diferenciabásica radica en que el sacerdote se comunica con Dios conel libro”,mientras que Carmelo lo hace directamente con losaphalla.Es más ,las ofrendas características que preparanlos yatuiri y chamakanii recibe el nombre de mesa o misa”en parte por la confusión permanente que produce en aymaray quechua la indiferenciación del snido vocálico “e”/”i”pero quizá por el acomodo pertinente entre la ofrendaidentificativa del sacerdote católico (la misa) y la quecorresponde al propio especialista ritual aymara (la mesa>(87).

El sacerdote es un personaje “sospechoso”(t4arzal,1991:232b5u madurez incompleta,al no encajar en lacategoría de jaqí por su obstinado celibato,le confiere uncarácter “marginal” ,peligroso.

Severino abrió el paquete ,frunció el ceño al tiempo quereacondicionaba el conjunto de ingredientes situando cadauno en el sitio exacto que le correspondía.Extrajo algunashojas de coca de su clWuspa que el comerciante no habíaincorporado a la mesa,y ofreció varios k’íntu a lapachamama depositandolos sobre la mesa;posteriormenteincorpora varios claveles en las esquinas de la mesa yefectúa algunas libaciones de alcohol sobre el conjunto,invitando a los distintos comensales que iban a participaren el banquete.El comerciante conoce el formato”aproximado”de la mesa ,pero no tiene competencia para ofrecer coca,nich<aljar,ni mucho menos para efectuar el pago, aunquecualquiera de las tenderas que venden remedios en losmercados estén dispuestas a hacerlo a quien les pague losuficiente.87.El equívoco aparente entre “mesa” y “misa”,constatadopor Tschopik4l968:254> y Bouysse—flarris,(1987:54> creo queresponde a algo mas que a una simple confusión fonológicatampoco considero que la mesa aymara sea un modelopeyorativo de la misa católica.Sobre este aspecto volveréen relación con el análisis de las ofrendas.

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Esta circunstancia del sacerdote como ‘casi hombre”,en la“frontera” del concepto de jaqí le hace sumamente propiciopara encarnar la figura innombrable del kharisiri,elpersonaje que transita los lugares solitarios en busca devíctimas a quien extraer el sebo (&8).Scbramm (1987:102)establece la relación existente entre el cura y el zorro delos cuentos ,forastero,egoísta e irgenuo así come suasimilación irónica a la figura maléfica del ‘tío” en suartículo sobre la mítica divinidad wani.

Junto al sacerdote,Ia presencia más permanentedel catequista en la comunidad encargado de mantener ydesarrollar cierta continuidad sacramental también leconfiere carisma reiigioso,especialiente en el rezo deresponsos a los difuntos (Núñez de ?rado,1970:107).

La extensión del credo protestante por elaltiplano especialmente en los núcleos urbanos,pero conmenor incidencia en las pequeñas conunidades, ha propiciadoel surgimiento de otros especialistas religiosos:losherntanos.Los hermanos dirigen las oraciones comunitariasdurante la Pascua y conocen una gran cantidad de himnos; apesar de su número,generalmente reducido en las comunidades,tienen su propio lugar de culto y reuniónResultan muyprácticos cuando la comunidad tropieza con los impedimentosde las creencias tradicionales : No tienen miedo de lavaral difunto,tocar e/milpas o destruir mesas maléficas,aparentemente no creen,o se debaten en una duda constantesobre la importancia de las tradiciones religiosasayrnaras.

Al concluir el presente caÁtulo ,tenemos lareferencia de unos seres hambrientos que establecen unarelación tutelar con los hombres, en virtud de unareciprocidad alimenticia estipulada. Los especialistasrituales son los “anfitriones” encargados hoy de atenderlas necesidades culinarias específicas de estos seres,voraces y exigentes como ayer.El propio anfitrión aquiereun perfil marginal,de “frontera” entre los comensalessagrados y los oferentes humanos come exige el rigor de suselección y sus propias normas de corducta. Comparte conlos hombres y con los “dioses” ponierdoles en mutuarelación. Como “frontera” encarnada,et anfitrión domina loscampos del “bien” y del “mal”, como si se tratase delanverso y reverso de una misma moneda, propiciando lasformas mas ventajosas de relación con la integridad del akapacha (este mundo>.

88. —El concepto de “límite” y “fronte~a’ ha sidodesarrollado especialmente por Nl, Douglas (1973:155—175) enrelación a los conceptos de pureza y contaminación.Giobellina (1990:119—151) efectúa una crítica al modelo deDouglas en su estudio dobre clasificaciones simbólicas,resaltando la importancia de los márgenes internos yexternos así como los diversos recursos simbólicos quecanalizan el “tránsito” en el desarrollo del ritual

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