MISCELÁNEA

R E L A C I O N E S 7 7 , I N V I E R N O 1 9 9 9 , V O L . X X

A POLÉMICA ANTUUDÍA EN LA CASTILLA

BAJOMEDIEVAL: LA HISTORIA DE

LOS REYES MAGOS

Ariel GuianceCoNicET, U n iv e r s id a d de Bu e n o s A ires

La figura de los Reyes Magos ha suscitado la atención de la cultura occi­dental desde la Alta Edad Media. A partir de un breve pasaje de san Mateo -el único evangelista que hace referencia a ellos-, la tradición cristiana elaboró una de las más fecundas leyendas vinculadas al naci­miento de Jesús. Dicha tradición -cuyos contornos son imprecisos y re­miten, en numerosas oportunidades, a los evangelios apócrifos- tiene un referente significativo, en la literatura española, en un tratado de fi­nes del siglo xv conocido como Historia de los Reyes Magos, actualmente conservado en la biblioteca de la Universidad de Salamanca.1 Fruto de un apasionado debate acerca de los errores cometidos por los judíos, el texto pretende demostrar que la religión hebrea no puede sostener su ignorancia acerca del nacimiento de Jesús ya que los Reyes Magos, pre­cisamente, fueron los enviados de Dios que dieron a conocer esa impor­tante noticia. En función de ese objetivo, el anónimo autor del escrito traza una de las más ricas semblanzas acerca de la personalidad, trayec­toria y destino de cada uno de los Magos, todo ello inserto en un con­texto profètico de antecedentes veterotestamentarios.

Los Reyes M agos y la cultura occidental

Como se acaba de señalar, la historia de los Reyes Magos sólo figura en un breve pasaje del evangelio de san Mateo (Mt. 2,1-12), como mera in­troducción al episodio de la matanza de los inocentes. Sin embargo, la

1 María Teresa Herrera (ed.), Historia de los Reyes M agos. M anuscrito 2037 de la Biblio­teca de la U niversidad de Salamanca, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1993. Una bre­

ve historia acerca de este manuscrito puede verse en el estudio que antecede a esta edi­ción, pp. 13-14.

trascendencia que tuvieron estos personajes no guarda relación con esa sucinta mención. Sin lugar a dudas, dicha trascendencia tiene su res­puesta, en primer lugar, en "el deseo de completar la narración nodal de lo sagrado encarnado, la del Evangelio. Así se constituye un ciclo de le­yendas subsidiarias al silencio o a las lagunas de la Escritura".2 Por otro lado, los Reyes Magos también servirían para "manifestar el misterio de la Encamación y designar al Niño Jesús, desde su nacimiento, como dios y rey".3 En efecto, el episodio de los Magos es una clara demostra­ción del carácter divino que se atribuía al recién nacido. Tal demos­tración -a juicio de Jean-Pierre Albert- tiene un matiz singular: "los Re­yes Magos son el espejo de la realeza de Cristo. Pero la relación que se establece entre ellos y el Niño-Rey no es exclusivamente especular. Su forma inmediata es la del don".4 Así, los regalos que ellos entregan a Je­sús cumplen, por una parte, una función reveladora de la magnificencia del personaje al que se adora y, por la otra, profetizan la misión celestial que le estaba reservada al Hijo de Dios.

La necesidad de exaltar ese reconocimiento humano de la divinidad de Cristo -y la demanda de milagros vinculados a los primeros años de vida de Jesús- se visualiza claramente en los evangelios apócrifos. Cin­co de ellos hacen referencia a la visita de los Reyes Magos: el Protoevan- gelio de Santiago -de manera muy escueta-, el Líber de infantia Salvatoris, el Evangelio árabe de la infancia, el Evangelio del Pseudo Mateo y el Evangelio armenio de la infancia.5 En el caso de los tres primeros, no figura dato al­guno que nos indique el número o la condición de estos personajes, a quienes se cita simplemente como los "magos". Recordemos que la tra­dición oriental hablará de doce magos, en tanto la occidental indicará

2 Alain Boureau, L'événement sans fin . Récit e t christianism e au M oyen Age, Pans, Les

Belles Lettres, 1993, p. 22.

3 Jean-Pierre Albert, Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates, Pans,

Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1990, p. 208.

4 îbid., p. 209.5 A excepción de los evangelios de la infancia, sigo la edición de Aurelio de Santos

Otero, Los evangelios apócrifos, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1979. En lo que

respecta los primeros, véase la edición de P. Peeters, Evangiles apocryphes, i l - L'Evangile de l'Enfance, rédactions syriaques, arabe et arméniennes, Pans, Picard, 1914.

que sólo eran tres. Este número aparece en el Evangelio del Pseudo Mateo y en el Evangelio armenio. Este último, además, señala el nombre y paren­tesco de estos fabulosos seres: eran los hermanos Melkon, rey de los per­sas; Baltasar, monarca de los indios; y Gaspar, soberano de los árabes. Esta misma fuente, como vemos, individualiza a los magos como reyes -cosa que tampoco figura en los otros apócrifos-, resaltando ese carác­ter revelador que antes indicáramos -el Rey de reyes adorado por re­yes-. Por último, se menciona que los Magos estaban reunidos en Per­sia, ya que este reino "dominaba sobre todos los reyes de Oriente por su poder y sus victorias". A ese lugar, por ende, acudiría el ángel del Señor para anunciar a estos personajes la llegada del recién nacido e instar a los Magos a iniciar su viaje.

Por su parte, los primeros Padres de la Iglesia debatieron largamen­te en tomo a la figura de los Magos. En particular, su relación con la estrella que les reveló el nacimiento de Cristo fue el punto más impug­nado, ya que -de aceptar literalmente las palabras de Mateo- ello impli­caba el reconocimiento de la capacidad astrológica de los Reyes Magos. Entre los textos que se ocuparon del tema y que fueron largamente uti­lizados a lo largo de la Edad Media, se cuenta la sexta homilía de san Juan Crisostomo sobre el evangelio de san Mateo.6 En ella, el santo su­giere que "la estrella apareció a los Magos como una reflexión acerca de los judíos, quienes habían rechazado profeta tras profeta, puesto que la aparición de una simple estrella fue suficiente para llevar a los bárbaros Magos a los pies de Cristo".7 Por su parte, Dios quiso ayudar a los Ma­gos enviándoles un signo que, en su carácter de astrólogos, les era familiar. Pese a que este último dato "pone [a Crisostomo] peligrosa­mente cerca de admitir, de manera tácita, [...] que las estrellas son sig­nos del futuro [...] [el mismo santo] niega esto abiertamente [...] aunque no puede desembarazar su subconsciente de esta idea".8

6 Edición en Patrología Graeca, lvi, 61 y ss.

7 Lynn Thomdike, A H istory ofM agic and Experimental Science, Nueva York, Columbia

University Press, 1923, tomo i, p. 474. Para todo lo que sigue, remito a esta obra, que

sigue siendo un referente ineludible en el análisis del tema.8 Ibid.

Tras Crisòstomo, la figura de los Magos será continuamente consi­derada por otros autores cristianos. Como en el caso de los evangelios apócrifos, su número y procedencia fueron ampliamente debatidos: "Arabia según Justino mártir, Epifanio y Tertuliano o Pseudo-Tertulia- no; Persia según Clemente de Alejandría, Basilio y Cirilo; Persia o Caldea de acuerdo a Jerónimo y Agustín y el filósofo Calcidius...".9 Por su parte, el citado Agustín brindará un dato del que luego nos ocupare­mos. Al preguntarse por qué los Magos supieron que la estrella que se les aparecía era el anuncio del nacimiento de Cristo, el santo "sólo su­giere que esto les fue revelado por espíritus, si malos o buenos él no lo sabe".10 Como ya veremos, este significado de la estrella y el carácter es­pecial de los Magos como auténticos astrólogos y seres notables llama­dos por Dios también ocupará la atención del autor de la castellana H is­toria de los Reyes M agos.

De tal manera, estos datos recogidos en los evangelios apócrifos y las innumerables leyendas que luego se desarrollaron en tomo a las ci­tadas figuras serán las bases de toda la construcción medieval acerca de la personalidad y características de los Reyes Magos. No es nuestro pro­pósito continuar el análisis de los derroteros seguidos por dicha cons­trucción-análisis que demandaría un estudio mucho más profundo que el que podemos dedicarle en estas páginas-. Por el contrario -y según anticipáramos-, sólo intentaremos señalar los alcances que tuvo la his­toria de los Magos en la Castilla de fines de la Edad Media, empleando para ello la fuente en cuestión.

9 Ibid., p. 476.

10 Ibid., p. 518.

La historia de los M agos en la literatura castellana

Entre las numerosas referencias a los Magos que figuran en la literatura castellana medieval, un antecedente significativo lo tenemos en el lla­mado Libro de los tres reyes de Oriente, de fines del siglo xii o principios del xm.11 Probable traducción o reelaboración de un poema provenzal, el texto tiene dos partes bien diferenciadas: por un lado, refiere la historia de los Magos siguiendo la narración de Mateo -es decir, como antece­dente a la matanza de los inocentes-, a la que agrega algunos datos par­ticulares. Así, tal como aparece en el Protoevangelio de Santiago, los Ma­gos se encuentran con Herodes en Belén -y no en Jerusalén, como indica el evangelista-. Además, ellos figuran con sus nombres tradicionales. Por último, cada uno de los Magos ofrece su regalo: "Baltasar offregió oro/ por que era Rey poderoso;/ Melchor, mirra por dul^ora,/ por con- dir la mortal corona,/ E Gaspar le dió engiensso,/ que assí era derecho".12

La segunda parte de la misma obra refiere un suceso que nada tiene que ver con el título: apresados por unos ladrones durante su huida a Egipto, la familia de Jesús fue protegida por la mujer de uno de estos malhechores. En esas circunstancias, se opera lo que podríamos llamar "un milagro de contacto".13 La mujer del ladrón se lamenta ante la Vir­gen por la muerte de uno de sus dos hijos, recientemente nacidos. María, entonces, ordena traer el cuerpo del niño, al que baña en la mis­ma agua en que previamente había bañado a Cristo. Como era de espe­rar, el pequeño resucita. Años después, estos niños se convertirán en ladrones como su padre y su suerte volverá a encontrarse con la de Je­sús: ellos serán los dos personajes que morirán crucificados con Cristo -el que fuera resucitado será Dimas, el buen ladrón, en tanto su her­

11 Edidón en la Biblioteca de autores españoles, t. l vii, pp. 319-321. Reeditado por Gui­

llermo Díaz-Plaja en su Antología mayor de la literatura española. /.- Edad M edia (siglos x -xv), Barcelona, Labor, 1969, pp. 115-16 -a esta segunda edición haremos referencia en las citas

siguientes-.

12 Ibid., p. 115.

13 Para la definición de esta categoría véase Albert, op. á t . , p. 173 y ss. Me he ocupa­

do de este asunto en mi artículo -al que me permito remitir-, '"Mucha sangrue vertyda':

la sangre en el pensamiento castellano del siglo xin", Temas M edievales, 3 (1993), 205-222.

mano será Gestas-. La historia ha sido tomada, indudablemente, de uno de los apócrifos, el Evangelio árabe de la infancia. Allí se cuentan, por un lado, varias curaciones de niños leprosos y agonizantes que se reponen tras haber sido bañados con el agua en que se había lavado a Cristo. Por otra parte, también figura un pasaje en el que la Sagrada Familia es apresada por unos ladrones. Uno de ellos, Tito, solicita a su compañero, Dúmaco, que libere a Jesús y los suyos -entregándole a cambio una faja que llevaba en la cintura-. Tras esto, el propio Cristo hace saber a su ma­dre que esos dos ladrones serían crucificados con él treinta años des­pués y que Tito estaría a su derecha, en tanto Dúmaco a su izquierda.

Tras esta referencia temprana -a la que podrían sumarse otras-, pa­semos ahora al texto que nos ocupa. Tal como ha sido indicado, no conocemos al autor de la Historia de los Reyes Magos. Podemos suponer, sin embargo, algunos datos acerca de su personalidad y de la fecha en que redactó su obra. En este último sentido, elementos significativos son la mención de los reyes Fernando e Isabel y del tribunal de la Santa Inquisición, indicios que nos ubican en las dos últimas décadas del siglo xv.14 Más concretamente, al referirse a los errores de los judíos, el trata­dista señala que éstos "non miran con su ceguedad, que ay oy mili e quatro Rentos e nouenta años qu'el [Cristo] nagió".15 Por su parte, en lo que respecta al primer punto, María Teresa Herrera ha supuesto que el autor del libro debía ser un judío converso, deseoso de demostrar su ortodoxia.16 Algunos de los elementos que, a juicio de la editora, corro­boran esta suposición son la gran cantidad de citas del Antiguo Testa­mento que figuran en el relato -sobre todo, de carácter mesiánico-, una cierta influencia rabínica en lo que respecta al cálculo numerológico que figura en el texto y varios pasajes del mismo en los que -como ya vere­mos- aparece Satanás tentando a los Magos, tentaciones que "son las mismas que el alma judía sentía a la hora de su conversión".17

Ahora bien, pese a que puede compartirse que el autor de la narra­ción haya sido un converso o alguien vinculado al ambiente judío -ya

14 Historia..., pp. 34 y 52 de la edición citada.

l5Ibid., p. 50.16 Ibid., introducción, p. 15 y ss.

X7lbid., p. 17.

sea como antiguo miembro de esa comunidad o como cristiano preocu­pado por erradicarla- algunas de las razones que se aducen para soste­ner tal suposición no son del todo fiables. En particular los cálculos numerológicos que se ofrecen en la obra, si bien pueden derivar de las antiguas tradiciones cabalísticas, también lo pueden hacer -según vere­mos- de concepciones muy arraigadas en el ambiente cristiano y pre­sentes desde hacía varios siglos. De la misma manera, los pasajes referi­dos a las tentaciones de Satanás -fragmentos que Herrera presenta como claves para su hipótesis- son, como también intentaremos demos­trar, diálogos en los que se cuestionan elementos propios de la tradición cristiana, en niveles que podríamos calificar de "interpretaciones socia­les no dogmáticas" -es decir, sin que haya necesidad de conectarlos es­pecíficamente a una polémica antijudía-.

Por último, cabe aclarar que, para llevar adelante su propósito, el autor utiliza varias fuentes, entre las que se cuentan, principalmente, los citados escritos veterotestamentarios (en particular, los textos proféticos de Isaías, Ezequiel y Jeremías, los libros sapienciales y el Pentateuco). Junto a ellos figuran, además, san Mateo -lo que era lógico de esperar- referencias a san Jerónimo (probablemente, los Comentarii in evangelio- rum Matthaei y los Comentarii in Danielem) y una mención a la Historia scholastica de Pedro Comestor.

La CONDENA AL JUDAÍSMO

Cristiano converso o viejo, lo que sí es seguro es que el autor del texto tuvo como objetivo, como ya señalamos, el deseo de criticar abierta­mente la religión judía, apelando para ello a un punto clave de su iden­tidad como comunidad: la negación de Cristo. Dicho objetivo figura apenas iniciado el relato, cuando el autor refiere la historia de la anun­ciación a los pastores. A juicio del tratadista,

aquellos pastores judios eran, y en la misma ora fueron a Belén [...] Y quan-

do los pastores fueron a Bethlem dizen que fallaron a Santa María virgen y

a Josep e a Jhesucristo rrecién nacido, enbuelto en pobres paños y echado

en vn pesebre [...] Asy es que los judios non pueden con verdad negar que

non fueron sabidores del nasgimiento del verdadero Mexias [...] que los

pastores dixeron que los ángeles gelo auían dicho.18

De la misma manera, en el último capítulo del texto, retoma esa idea al señalar que los judíos

non pueden con verdad negar [a Cristo] diziendo: non sopimos qu'el

Mexías que Dios prometió en la ley es venido. Pues claramente paresge su

falsedad que, o ellos niegan a los santos profetas, que en virtud de Dios y

en su boz profetizaron o los otorgan. Sy los niegan, meresgen pena de

hereges y sy non los niegan y los otorgan porqué pues desconosgen al ver­

dadero rrey Mexías [...]19

Los judíos, por ende, no sólo hicieron caso omiso de la llamada de los ángeles sino también negaron la palabra de los profetas. A la argu­mentación de que ellos no conocen al Mesías a causa de sus pecados, el autor comienza por enumerar los errores cometidos por los judíos que los llevaron al cautiverio en Babilonia. Pese a que Dios, en ese entonces, los sacó de tal cautiverio, ellos volvieron a caer en el pecado cuando desconocieron la divinidad de Cristo. Por consiguiente "su maldad es voluntaria comino lo es y non ninguna rrazón". Ese error, además, será eterno: "pues es maior la pugnigión a pena que por ello han la qual es para syenpre".

Otra verificación de ese error judío radica, según el texto, en que los hebreos ignoran que la llegada de Cristo cumplió las previsiones nume- rológicas hechas por los mismos profetas. Según Daniel (9, 25-27), el ángel del Señor anunció que se había previsto un plazo de setenta se­manas para expiar la iniquidad del pueblo hebreo. A juicio del tratadis­ta, "los santos doctores de la santa madre yglesia commo los maestros de los judíos declaran que estas semanas son de años [...] Y contando se­tenta semanas e en cada semana syete años son nn°xc años [desde el tiempo de la destrucción de Jerusalén por parte de Nabucodonosor]". Tras el cautiverio en Babilonia, que se prolongó por un lapso de setenta

18 Historia..., pp. 23-24.

19 Ibid., p. 48. Para no abundar en citas, véase todo lo siguiente en cap. XXV, pp. 48-53.

años, los hebreos restauraron su reino -la "casa segunda"-, que duró "iin0xc años que son todos im°xc años. La passyón de Nuestro Señor" [...] fue obra de xl años antes de la destruyan del tenplo segundo". De tal manera, se han cumplido

todos los acontecimientos que a su venida fueron puestos que es maior di­

ferencia de cuento que non faltar de correr aquellos quarenta años que fue

antes su venida en la qual se conplió todo el bien que estaua prometido al

mundo y que desde entonces acá non ovo más profetas ni visyones ni pro­

fecías como lo certificó el ángel a Daniel.

Por cierto, todo este tipo de cálculo era común en la literatura caste­llana medieval, tanto cristiana como judía. De hecho, una disquisición similar -verificando también esos cuatrocientos noventa años del calen­dario hebreo- la llevó a cabo san Jerónimo (una de las fuentes del autor) en sus Comentarii in Danielem (m, 9). Por lo demás, la determinación y comprobación de fechas se vinculaban, entre otras cosas, con las espe­ranzas mesiánicas y apocalípticas, vigentes en todos los tiempos.20 A jui­cio del autor, dicha comprobación temporal está suficientemente verifi­cada en lo que respecta a la venida de Cristo, con lo cual la condena de los judíos y demás herejes es absoluta.

Ahora bien, dicha condena no era igual para las dos categorías recién mencionadas de opositores de la fe. Judíos y herejes pecaban de distinta manera: si los hebreos lo hacían por obstinación, mantenién­dose "giegos y fuera de la luz verdadera", los herejes -término que alu­de, principalmente, a los judíos convertidos que luego volvieron a su antigua religión- pecaban blasfemando contra el Señor. Con estas pala­bras, el autor se aproxima notablemente a lo que sostenía otro tratadista del siglo xv castellano, el también converso Alonso de Cartagena. Este último indicaba, en su Defensorium Unitatis Christianae, que los hebreos "con razón pueden ser llamados ciegos, pertinaces, tercos, malvados e impíos pero no apóstatas o herejes, pues entre infieles y apóstatas o

20 Para este tema, véase Adeline Rucquoi, "Mesianismo y milenarismo en la España

medieval", M edievalism o. Boletín de la Sociedad española de estudios medievales, núm. 6,1996,

pp. 9-31.

herejes el derecho estableció una enorme diferencia".21 Pese a todo, unos y otros podían -según el autor de nuestro texto- reconciliarse con la doctrina cristiana. A los hebreos señala que "vos tornadvos de vuestras malas obras non querays morir, fijos de Ysrael. Y sy non enmendaren non puedo negar la justicia salvo que sy perseueraren en sus peruersas malicias que sus obras los condepnen [...] y en el ynfiemo ayan su pena que sea su fin". Por su parte, con respecto a los herejes, hace saber que podían redimirse si "con verdadera contrición y arrepentimiento de sus herrores [...] confesaren [sus pecados] y se enmendaren [...]"

Por el contrario, quienes persistían en su malicia, podían y debían ser castigados. En tal sentido, el autor justifica plenamente la labor in­quisitorial: "ved agora sy es clara y magnifiesta la rrespuesta que Dios nos da pues veemos a los erejes y apóstotas arder por diuersas partes en biuas llamas pagando la pena de sus meresgimientos. Y demas d'esto avn quedan ellos y los que d'ellos descienden en denuesto y vituperio ante todas las gentes". Esa labor inquisitorial, inclusive, estaba avalada por el propio Cristo, ya que es El quien "da el oficio de los apóstoles a los ynquisidores con abtoridad que en su nombre amonesten y corrijan a las personas que en el delicto de la heregía le han ofendido [...]". Todo apunta, en suma, a conseguir la inmediata unidad del pueblo bajo una misma regla confesional, pensamiento común en ciertas esferas sociales de la España de los Reyes Católicos.

Los Reyes M agos com o testimonios de la divinidad de C risto

Dentro de ese contexto, pasemos ahora a analizar la utilización que hace el tratadista de la figura de los Reyes Magos. En consonancia a lo ante­rior, lo significativo en este sentido es la manera en que estos personajes son presentados como paganos que sí reconocieron a Cristo como Hijo de Dios, pese a todas las tentaciones demoníacas y a las dudas de sus propios pensamientos.

21 Sigo la traducción propuesta por Guillermo Verdín-Díaz, Alonso de Cartagena y el Defensorium U nitatis Christianae, Oviedo, Universidad de Oviedo, s.d., p. 337. Para la

relación entre herejía y judaismo, véase Mark Cohén, Under Crescent and Cross. The ]ew s in the M iddle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1984, pp. 170-71.

El primer signo de tal manifestación divina es, lógicamente, el de la estrella que guió a los Magos. Ella -parecida a los "cometas, que apa- resgen quando alguna cosa marauillosa acontesge o quiere acontesger en el mundo"- fue la encargada de avisar a los "sabios en la arte de la es- trología o mágica por donde los llamauan en caldeo, Magos, que los dizen por onbres sabios que syenpre estudian en el mouimiento de los gielos qué sygnifican los secretos que en ellos pares^en".22 Con esto, el narrador sigue, de manera escrupulosa, una afirmación de san Jeróni­mo, bien conocida en la Edad Media y desarrollada ampliamente más tarde por autores tales como Alberto Magno o Tomás de Aquino. Frente a la tradición isidoriana -que veía a los magos como seres maléficos-, Jerónimo sugiere que "magos" era el nombre que los caldeos daban a sus sabios.23 Por otro lado, el texto también introduce una diferencia sig­nificativa en lo que atañe a la manera en que fue anunciado el nacimien­to de Cristo: en tanto los pastores fueron convocados por un ángel que bajó del cielo -es decir, un ser divino que adoptó figura corporal y descendió a la Tierra para comunicar la nueva-, los Magos fueron lla­mados por un signo maravilloso que sólo ellos pudieron interpretar.24

22 Historia, p. 24.

23 Jerónimo, Comentarii in Danielem, i, 2. Idéntica referencia aparece en otra fuente ci­

tada por el autor castellano, la Historia scholastica de Pedro Comestor: "quos enim Graeci

philosophos, Persae magos appellant" -Patrología Latina, cxcvm, col. 1541—. Sobre el de­

sarrollo de esta idea en Alberto Magno y Tomás de Aquino, véase Thomdike, op. cit., II,

p. 553 y ss. y 611 y ss., respectivamente. Desde un punto de vista más general, Jean-Clau-

de Schmitt, "Les 'superstitions'", en Jacques Le Goff (dir.), Histoire de la France religieuse. /.- Des dieux de la Gaule a la papauté d'Avignon, París, Seuil, 1988, p. 485.

24 En el pensamiento del citado Alonso de Cartagena, la anunciación a las pastores y

el arribo de los Magos también tiene un sentido propio, no de relevancia personal -como

en nuestra fuente- sino de realización temporal. Así, se indica que Cristo quiso estable­

cer -entre judíos y gentiles- un orden en lo referente a la adoración de Su persona: "por

medio de los pastores se representan a los apóstoles y a aquellos judíos que en aquel en­

tonces creyeron y a los que se les manifestó la fe de Cristo en primer lugar [...]; la fe llegó,

en segundo lugar, a la plenitud de las gentes [en referencia a los Magos]; la fe habría de

recibir, en tercer lugar, la plenitud de los judíos [...] Así pues, las primicias del pueblo is­

raelita figuradas en los pastores se anticiparon a las primicias de los gentiles en la recep­

ción de la fe católica, mas la plenitud de las gentes representada por los Magos se an­

ticipó a la plenitud israelita en la fe" -Verdín-Díaz, op. cit., p. 182-.

Así, los Magos "ouieron conosgimiento que en la estrella paresia gran­des y marauillosos secretos de sygnificagiones que suelen denotar de las cometas en las quales segund rregla de astrólogos suelen sygnificar alguno de tress misterios l . . ] " 25 Tales misterios guardaban un paralelo con la Santísima Trinidad y simbolizaban la gran "admiración o ma- rauillamiento de gentes, mouimientos de grandes huestes, grand derra­mamiento de sangres". Este último significado aludía, claro está, a la ma­tanza de los Inocentes, episodio que permite al narrador desarrollar una semblanza de la figura de Herodes y de los pecados de la monarquía.

Ajuicio de aquél, el citado monarca había caído en cuatro errores: la soberbia, "de non querer que ninguno fuese su ygual, quando más que rregelaua que fuese mayor";26 la envidia, "de oyr dezir qu'el rrey por quien preguntaua era rrey de Ysrael"; la ira, "para le cobdigiar matar"; y la avaricia, "pensó que sy non le podiese matar que con el poder que él tenía se tomaría el rreyno". Como vemos, se trata de un auténtico re­pertorio de pecados capitales, doblemente graves dado que quien los comete es el rector de la sociedad. Así, Herodes "mandó matar todos los niños de aquellas partidas donde morieron giento e quarenta e qua- tro mili niños".27

Tras esta introducción, el autor desarrolla lo que, sin dudas, es la parte más significativa de su obra: un relato acerca de las tentaciones que Satanás hizo a cada uno de los Reyes Magos, instándolos a aban­donar su propósito. El primero en caer en tales argucias fue Gaspar, a quien el diablo se le presentó como "gran sabio filósofo o ansy mágico commo él". La magia, una vez más, no es condenada sino que se la si­gue interpretando según la acepción caldea del término. La cuestión que el diablo presenta a Gaspar es cómo, siendo Dios encarnado, Cristo podía llorar: "porque yo sé que el que es nasgido [...] es vn niño que na- £ió llorando lo qual seyendo él Dios lo ha escusado, que llorar non es

25 H istoria, pp. 23-24.

26 Véase todo lo siguiente en ibid., cap. vi, pp. 25-26.

27 Como bien señala Herrera, esta cifra tiene una dimensión bíblica evidente ya que

es el número de personas que rodeaban al Cordero del Apocalipsis (14,1). Lo que no

queda claro es por qué sugiere que ello hace pensar "en la influencia rabínica de su

autor", p. 16.

addente que en Dios ha logar".28 Tenemos aquí una primera aproxi­mación al conjunto de elementos que configuran la trama principal del relato -como ya veremos, junto a las lágrimas, se citan la sangre, la leche y el vientre materno-. En efecto, lo que se presenta aquí es el problema de la humanidad de Cristo, identificada a través de sus humores. Dicha identificación fue corriente a lo largo de la literatura medieval, que desarrolló en torno a ella lo que se ha dado en llamar una auténtica "mitología cristiana".29 De hecho, "las tradiciones, canónicas o apócri­fas, colocan al cuerpo de Cristo en el centro de una compleja red de intercambio de líquidos [...] La mayor parte de las escenas importantes de la vida pública de Jesús se relacionan con un líquido".30 En este caso, las lágrimas cumplen esa función demostrativa de la naturaleza de Cristo, capaz de poner en duda su divinidad ya que ellas "non es agi- dente que en Dios ha logar". Para resolver esta contradicción, el autor del texto apeló a la lógica simbólica y profètica que subyace a toda su obra. Tal como responde Gaspar,

sy él [Cristo] nagió llorando tanto más muestra la virtud de su magestad

que nos comienga a enseñar lo que por nos y con nosotros viene a obrar que

es la santa rredengión nuestra. Y llora su piadosa humanidad la culpa de

nuestro primero padre temporal que nos obligó a perpetua dannagión [...]

Y asy mismo lloró para darnos dotrina que donándonos a él y llorando

nuestros pecados, lo qual deue ser con pura contrición y verdadera con­

fisión d'ellos [...]".31

Así, la respuesta se ajusta a la concepción cristiana que ve las lágri­mas -como la risa- dentro del "horizonte del pecado y de la salva­ción".32 Las lágrimas son la imagen indudable del agua que limpia el pecado original, limpieza que -sustentada principalmente en el bautis­

28 Historia..., p. 26.

29 Tal es el subtítulo del libro de Albert, citado en nota 3.

30 Ibid., p. 172.

31 Historia, p. 27.

32 Jacques Le Goff, "Une enquête sur le rire", Annales (h s s ), 1997,449-55 (la cita co­

rresponde a la p. 450).

mo- constituyó uno de los puntos claves de la literatura castellana de fines del siglo xv.33

Tras Gaspar, el diablo se dirige a Melchor, esta vez bajo la aparien­cia de un médico. En este caso, Satanás sugiere que, a su juicio, Cristo "non es más onbre commo otro onbre. E verlo has porque él ha andado encerrado nueve meses en el vientre de vna muger y allí ha seydo no- drido de sangre o de su substancia y agora nasgido será con leche [...]//34 Aparece aquí el elemento simbolizador de Jesús por excelencia: la san­gre. En este caso, más que de la sangre divina que se derramará en la Pasión -sangre que las leyendas medievales suponían perfumada y recogida en el Santo Grial-,35 se trata de la sangre menstrual, corrupta y reveladora de la debilidad humana. Rechazada por las tradiciones ve- terotestamentarias, la sangre femenina es impura y, por lo mismo, total­mente contraria a la naturaleza de Cristo.36 Sin embargo, esta sangre femenina no es común sino que tiene un carácter particular: proviene de un ser perfectamente puro como es la Virgen María. Dentro de la litera­tura castellana del siglo xv, ella "era el único ser humano concebido sin pecado".37 En términos del autor del tratado, "que en muchas fenbras syn cuento ay varón metido mas non cercado commo fue este varón en el vientre d'esta doncella seyendo virgen [...J"38 Por lo demás, al igual que la sangre, la leche -que tradicionalmente fue entendida como "san­gre blanqueada, sangre menstrual que ha dejado de manar durante el embarazo y se ha dirigido hacia los senos de las mujeres encintas"-39 también tenía un matiz de corrupción. Sin embargo, Melchor responde a Satanás que "la sangre de aquel entero vientre y la leche de aquella

33 Adeline Rucquoi, "Mancilla y limpieza: la obsesión por el pecado en Castilla a

fines del siglo xv", en Os "Ultimos fins" na cultura ibérica (xv-xvm), Revista de la Facul­

tad de Letras, anexo vil, 1997, pp. 113-135 (las referencias al agua en p. 129).

34 Ibid., p. 28.

35 Cfr. Albert, op. cit., pp. 176-79 y 227-30.

36 Para el tema de la sangre menstrual y sus efectos catastróficos -quema las plantas,

esteriliza los campos, etcétera-, véase Jean-Paul Roux, La sangre. M itos, símbolos y reali­dades, Barcelona, Península, 1990, p. 52 y ss.

37 Rucquoi, "Mancilla...", p. 128.

38 Historia, p. 28.

39 Roux, op. á t . , pp. 51-52.

santa Virgen y madre es ansy rreseruada y libre y apartada de toda cor- rubgión que es sobre expeliente la substancia d'ello qual conuiene para ser criada tal criatura [como Cristo]".40

Como vemos, toda la respuesta vuelve a la misma necesidad de de­mostrar el carácter perfecto de la pureza de Cristo e interpretar sus ac­tos humanos como hechos divinos -todo ello inscrito en esa "obsesión" por la limpieza que derivará, en la España de la época, en la preocupa­ción por la pureza del linaje y de la sangre-.41 De hecho, esa misma pre­ocupación se encuentra en el pasaje referido al último de los Magos, Bal­tasar - e l único que identifica a Satanás-. En este caso, el demonio se pre­senta como "una muger sabia, o adeuinadera fingiéndose ser profetiza o sebilla. Y traxa en su manos vnas tablas espertas del arte de la astro- logia".42 La supuesta profetiza pregunta al Mago "sy piensas que aya en él natura diuina [...] que non anda Dios por los rrincones encerrándose en mugeres quien los cielos y tierra y los mares y los ayres tiene llenos de su grandeza, cómmo se encerraría en vn vientre de vna moca".43 La simbología del vientre femenino también fue empleada a lo largo de la Edad Media, haciéndose un paralelo entre el Cristo que sale del seno materno con el Cristo que sale de su tumba.44 En el caso de nuestra fuen­te, el autor apela una vez más a demostrar la virginidad y pureza de María, señalando de paso sus conocimientos en tradiciones patrísticas. Baltasar replica a Satanás que

en el ebráyco ay tress nonbres de muger que sygnifican vn nombre [...], los

quales son Nahara, Bethula, Halma [...] Nahara se dize por la muger moca

de pocos días non faziendo deferencia sy es virgo o corronpida. Bethula se

dize por la muger que non conosció varón non auiendo yntención sy es

vieja o moca [...] Halma rrequiere las doss condiciones que sea moca y que

sea virgen. Y tal es esta Virgen [...]45

40H istoria, pp. 28-29.

41 Cfr. Rucquoi, "Mancilla...", p. 130 y ss.

42 Historia, p. 29.

43 Ibid.44 Albert, op. cit., p. 195.

45 Historia, p. 30. La distinción entre Bethula y Alma figura en los Comentarii in Danielem de san Jerónimo, m, 7 -una de las fuentes del autor-. La caracterización de la

Naara aparece en el Adversus Iouinianum del mismo autor (i, 32).

Despojamiento de María de todo tipo de connotación reproductiva, liberándola de "las servidumbres de la condición humana".46 De tal manera, se quita a la gestación y nacimiento de Cristo todo estigma de impureza, ofreciendo el acontecimiento como algo "sensiblemente abierto a lo que no puede ser más que culto".47

Tras las pruebas a que son sometidos los Magos, éstos emprenden la marcha hacia Belén. Dicha marcha es entendida en el texto como un reconocimiento de la divinidad de Jesús: "pues donde va vn rrey va el poder de todo su rregno, donde van tress rreyes conplida abtoridad lieuan para dar la obediencia y rreconosgimiento de todo el mundo para aquel rrey de los rreyes".48 Cabe aclarar que, a diferencia de otras inter­pretaciones, el pasaje referido al viaje de los Reyes es visto por el autor -repetimos- como un signo de la sumisión del poder temporal, en esa relación especular con la realeza de Cristo que ya mencionamos.49 Por el contrario, nada se dice acerca de su carácter de magos, lo que -en cier­tos textos medievales- dio lugar a que se comprendiera ese viaje como un gesto de "renuncia de la magia ante el poder divino".50 Cuando esta­ban por llegar a Jerusalén (es decir, se sigue la tradición evangélica), la estrella que guiaba el camino de los Reyes desaparece. Esta desapari­ción es nuevamente entendida como un anuncio de Dios para que se difunda -esta vez, de manera pública- el nacimiento de su Hijo. En efec­to, los Magos se vieron obligados a entrar en aquella ciudad y allí, por primera vez, clamaron en voz alta acerca del lugar en que había nacido el Mesías. Como vemos, con esto se trata de demostrar que -más allá del anuncio de los pastores-, los propios Reyes también comunicaron a los judíos la noticia, porque "fue voluntad de Dios que se fiziese porque

46 Alphonse Dupront, D u sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Pans,

Gallimard, 1987, p. 180.

47 Ibid.48 Historia, p. 32.

49 Para la apropiación de la figura de los Magos por parte de las monarquías

medievales, véase Jean-Marie Privât, "Rois mages, images des rois (matériaux pour une

recherche)", en Jean Dufoumet, Adelin Fiorato y Augustin Redondo (eds.), Le pouvoir

monarchique et ses supports idéologiques aux x ive-xvn e siècles, Pans, Publications de la

Sorbonne Nouvelle, 1990, pp. 213-229.50 Richard Kieckhefer, La magia en la Edad M edia, Barcelona, Crítica, 1992, p. 43.

fuese descubierto o magnifestado su nasgimiento y vertiese a noticia de todos El error de los judíos, por ende, es doble ya que, por segun­da vez durante los días que rodearon a la Navidad, desoyeron el men­saje celestial.

Esa entrada a Jerusalén, por otra parte, es presentada por el cronista apelando a un paralelismo contemporáneo. Este elemento, como antes indicamos, permite la datación de la obra:

pensemos qué alteración de corazones tomarían todas las gentes sy estando

el rrey Don Fernando y la rreyna Doña Ysabel nuestro señores en Seuilla...

entrasen por las puertas de la gibdad algunas gentes extrañas... preguntan­

do donde es agora nuevamente nasgido un niño que es o deue ser rrey de

España y dixesen que por miraglo celestial son ynformados que en estas

partes es nasgido que le viene a fazer conosgimiento de señorío.51

Todo esto también vale para explicar la consternación de Herodes ante tal acontecimiento y su inmediata consulta a los sabios judíos. Estos sugieren al monarca que, según sus cálculos, era posible que tal nacimiento se hubiera producido (ya que se habían cumplido los dos mil años en que los judíos estuvieron sin ley y los dos mil en que con­taron con ella).

Finalmente, los Magos abandonan Jerusalén y, reencontrando la es­trella, llegan al lugar del nacimiento tras trece días de caminata -periplo que se llevó a cabo sin "paso peligroso nin de rrio nin de syerras nin de otra ninguna cosa que les parase"-.52 De aquí en más, cada uno de los Magos entrega su presente a Jesús y profetiza acerca de Su vida. Se re­pite, en este último caso, un recurso común a todo el texto, profunda­mente imbuido en esa connotación profètica que mencionamos. Ahora bien, tal capacidad adivinatoria hubiera supuesto que los Magos tenían algún poder sobrenatural que atentaría contra su carácter celestial. Esto explica que el autor se apresure a aclarar que fue el propio Cristo quien "les alunbró las almas y en sus corazones comentaron a profetizar".

51 Historia, p. 34.

52 Ibid., p. 36. Trece días "super dromedarios" es el lapso que también señala la

Historia scholastica de Pedro Comestor.

El primero en hablar es Melchor quien, entregando a la Virgen "una copa de oro llena de en^ienso que a Dios eterno pertenesge tal semidio en señal de ofrenda espiritual", declara solemnemente la virginidad de María. Recordemos que la tradición de este y los otros dones ya está contenida en el Evangelio armenio de la infancia, que la retoma del lla­mado Libro de la caverna de los tesoros, la narración oriental más antigua acerca de la historia de los Magos.53 Según dicha tradición, los tres rega­los que los Magos hicieron al Niño Jesús fueron los dones que Adán llevó a la "caverna de los tesoros" después de su expulsión del Edén. Ta­les obsequios fueron transmitidos de padres a hijos desde entonces hasta que los Magos los entregaron a Jesús. Así, a través de dichos rega­los, se "cierra el tiempo doloroso de la separación", identificando a Jesús como un nuevo Adán.54 El citado Evangelio armenio agrega que, junto a esos presentes, Melchor hizo entrega de un texto que Dios le había dado a Adán al expulsarlo del Paraíso terrenal -el llamado Libro de Set-, en el que se leía que "en el año seis mil, el día sexto de la semana (que es el mismo en que te creé) y a la hora sexta, enviaré a mi Hijo unigénito [...]"

La ofrenda de los demás dones continúa, en el texto castellano, con la misma vocación profètica que señalamos. Así, Gaspar hace entrega de una "caxa de oro llena de mirra", que interpreta -apelando como siem­pre a los comentarios de los profetas bíblicos- en el sentido de que "tu santísima carne humana ha de ser atormentada y muerta y que tu pre­cioso cuerpo será guardado de toda corrubgión en el sepulcro donde estará junto con tu alta diuinidad".55 Baltasar, por su parte, da al Niño una "caxa llena de oro diziendo Con las sygnificaciones de mi ofrenda demuestro criatura diuinal la alteza e pureza de tu magestad que tú eres rrey perpetuo".56 Por último, los tres reyes anuncian en conjunto que Cristo sería crucificado -"y desde allí él comentará a hedificar su santa casa y será llamada santa madre yglesia"-,57 que reconocen al recién na­

53 Véanse pp. 132-133 de la edición de Peeters citada anteriormente.

54 Albert, op. cit., p. 210.

55 Historia, p. 40.

56 Ibid.57 Véase todo lo siguiente en caps, xx a xxm, pp. 42-46.

cido como auténtico Dios, que El moriría "por mandado de Pilatos y por acusaciones que los judíos contra El harán", que descendería a los infiernos y que volvería el día del Juicio Final.

En este punto del relato aparece una interesante glosa que se desco­noce si perteneció al propio autor del texto o -más probablemente- a un copista posterior. Ella hace referencia al origen y destino que tuvieron estos Magos, indicando con ello las tradiciones cristianas que estaban arraigadas al respecto. Así, se señala que estos Reyes

señoreaban la Yndia Mayor en que se contienen tres Yndias a las quales

eran subiectos otros reyes. Y Melchor [...] rreynó en la primera Yndia, en el

reino de Nubia y llamóse rrey de Arabia e de Nubia y Baltasar rreynó en la

segunda Yndia y titulauase rrey de Godolia e de Sabba. Gaspar rreynó en

la tercera Yndia, su título era rrey de Tarsis e de Ynsula e Grisula donde está

el cuerpo del Apóstol Santo Thomás.56

La división de la India en tres partes es un elemento tradicional de la cartografía medieval.59 La India contemporánea solía ser llamada "India mayor" y correspondía, en este caso, a las tierras de Gaspar. La India segunda es la actual Arabia, en tanto que la tercera corresponde a la zona al sur del Nilo. La presentación de los Magos como soberanos de estos territorios también es un recurso común a toda la literatura de la época.60 Por su parte, la relación entre los Magos y el apóstol Tomás está basada en un texto sirio, la Crónica de Zuqnim , de la segunda mitad

58 Ibid., nota 21 de p. 46.

59 Cfr. Juan Gil, La india y el Catay. Textos de la Antigüedad clásica y del M edioevo oca- dental, Madrid, Alianza, 1995, pp. 95-109.

60 El famoso Viaje alrededor del mundo de Jean de Mandeville cita a Arabia y a la tierra

de Saba como dos de los reinos cuyos monarcas marcharon a Belén a adorar a Cristo. La

misma fuente -siguiendo la Historia scholastica de Pedro Comestor- también señala a la

ciudad de Cassath actual Káchán, como el lugar de encuentro de los tres Magos. Desde

allí hasta Belén hay "cincuenta y cuatro jomadas de viaje" -aunque los Reyes, milagro­

samente, la cumplieron en trece-. Véase Jean de Mandeville, Voyage autour de la terre (ed.

de Christiane Deluz), París, Les Belles Lettres, 1993, pp. 27,53,115 y 120.

del siglo viii.61 Según dicha crónica, después de la muerte de Jesús, santo Tomás se dirigió a Oriente, donde se encontró con los Magos y, tras bau­tizarlos, evangelizó junto a ellos toda la región. De hecho, la glosa que nos ocupa indica que "por mano de aquel glorioso apóstol [los Magos] fueron consagrados arzobispos". Asimismo, esta leyenda se une a otra, de igual trascendencia en el pensamiento medieval: tras la muerte de Tomás, los Reyes convinieron en elegir

vn notable varón en memoria del apóstol [...] que en lo spiritual los ynstru-

yesse, al qual commo a Santo Padre obedes<;iesen en todo. Y vno muerto

otro elegían perpetuamente [...] [A fin de seguir con el ejemplo de los Reyes

Magos], toda la gente de aquellas tierras a enxemplo de sus vidas quedaron

ansy do trinados [...] que otro muy noble e virtuoso varón eligieron que

también en lo tenporal commo en lo spiritual los rrigiese y gouernase y

fuese soberano de todos syn tener nonbre de rrey nin de enperador mas llá­

mase prete Juan [...]

Arquetipo de la realeza medieval, el preste Juan se une así a la figura de los Magos, ya que descendería directamente de ellos.62 Como se pue­de ver, se trata de todo un repertorio de tradiciones populares de la Eu­ropa medieval, debidamente insertas en cuadros doctrinales de impron­ta cristiana. Las figuras bíblicas se unen a los personajes fabulosos, sacralizando la función que cumplen estos últimos y otorgando reali­dad a la historia de la salvación.

Para terminar -y volviendo a nuestro texto principal-, el autor seña­la que los Reyes Magos, tras la adoración de Jesús, retomaron a sus tie­

61 Cfr. Jacqueline Pirenne, La légende du "Prêtre ]ean", Estrasburgo, Presses universi­

taires de Strasbourg, 1992, p. 34.

“ La relación entre los Magos y el preste Juan también está atestiguada en la Historia de los tres reyes de Colonia del alemán Juan de Hildesheim quien sugiere, asimismo, que

los cuerpos de los primeros fueron llevados desde Oriente a Constantinopla por la

emperatriz Elena, madre de Constantino. Desde allí, las reliquias viajaron a Milán y -tras

la destrucción de la ciudad por las tropas de Federico Barbarroja- a Colonia, lugar en la

que se los venera. Cfr. Thomdike, op. cit., i, pp. 447-48; Albert, op. cit., p. 312 y Pirenne,

op. cit., pp. 34-36.

rras, no por el camino por el que habían llegado -ya que era "muy fra­goso avnque no lo auían sentido por trauajo"- sino por una ruta "llana y buena", lejos de los secuaces de Herodes. Esta figura del camino es un último recurso del tratadista -antes de la invectiva contra los judíos, ya analizada- para demostrar el significado simbólico del viaje de los Ma­gos. Así, el camino "fragoso" significa "la penitencia que avernos de fa- zer".63 Guiados por un designio divino -como los Magos por la estrella- nos movemos en una senda de purgación de los pecados hasta llegar al paraíso -como los Magos a su salvación-. De tal manera, "que los que quisiéremos semejar a estos bienauenturados rreyes, avnque en la ofrenda non sigamos sus pisadas, sigámoslos en la dottrina que de sus obras nos queda, buscando a Dios con muncho amor".64

En suma, la estructura del relato apunta, desde una perspectiva, a demostrar el error de los judíos empleando para ello las propias fuentes hebreas -los referidos textos proféticos del Antiguo Testamento-. La historia de los Magos cumple escrupulosamente lo anticipado por los profetas y señala la negativa de los judíos a no aceptar las evidencias ob­vias acerca del nacimiento del Mesías. Desde la otra perspectiva, se ha apelado a una función desintegradora del relato cristiano, función que -a juicio de Boureau- se desarrolló desde el siglo xn.65 Así como la narra­ción cristiana cumple, a lo largo de la Edad Media, una labor evange­lizados -en tanto "historiza la salvación y repliega las preocupaciones y tensiones del momento a partir de los acontecimientos fundadores de la vida de Cristo y de los apóstoles"-, también desarrolla el "papel in­verso y complementario de instrumento de exclusión y señala las fron­teras de la cristiandad".66 De hecho, la tradición de los Magos es un buen ejemplo de dicha función bipolar, perfectamente identificada en nuestro

63 Historia, p. 47. La imagen de los dos caminos corresponde a un antiguo ideal

griego, ampliamente utilizado por el cristianismo. Los Magos, volviendo por un camino

distinto al de ida -con las mismas connotaciones empleadas por el tratadista castellano-

es un recurso que ya había sido difundido, entre otros, por san Ambrosio en su Tratado sobre el evangelio de san Lucas, n, 46.

64 Ibid.tó Boureau, op. cit., p. 181.66 Ibid.

relato. Imágenes de la salvación y pruebas de la incapacidad judía en re­conocer sus errores, los Magos -al aceptar a Cristo- han podido limpiar el pecado original (como lo cristianos lo limpian con el agua del bautis­mo). En esa España que, como dijimos, estaba obsesionada por la " lim ­p ieza " del hombre y que identificará al pecado con la villanía,67 el judío era el primer villano y su negativa a reconocer lo evidente debía ser se­veramente impugnada. El propio Cristo demandaba que "se acordase de la ynjurias que sus enemigos y aduersarios le fazían desconosgiéndo- le y blasfemándole su santa fee cathólica non queriendo creer nin enten­der a los santos prohetas [...J"68 Pese a toda voluntad de aceptación mediante de la conversión, la posibilidad de tal reconocimiento del otro religioso quedaba, por tanto, excluida y la labor de la Inquisición encon­traba su fundamento.

67 Cfr. Rucquoi, "Mancilla...", p. 131 y ss.

w Historia, p. 53.