María de los AngelesKnochenhauer

JOSE GAOSy LA FILOSOFIA

DE LO MEXICANO

1. El historicismo vino a eliminar la aparente oposición entre elpunto de vista sistemático y el punto de vista histórico, no sólo enfilosofía, sino en todo lo concerniente a la cultura y a la cienciaen general. Al erigir "a la conciencia histórica en principio sistemáti­co de la investigación, puso de manifiesto la necesidad de enfocarhistóricamente cualquier manifestación cultural que quisiera sercomprendida en su plenitud. Esa conciencia de la inexcusablehistoricidad de todo lo humano es la que no se sistematiza hasta elsiglo XIX; con ella s~ sientan las bases para la integración teóricade las manifestaciones culturales coetáneas con las anteriores yposteriores; en suma: para captar la realidad del hombre y de susproductos en toda su multiplicidad y riqueza.

La piedra de toque de la concepción historicista de la realidaden general es la consideración del hombre en su concreción. Si elhombre no es nunca una abstracción genérica, sino siempre unente concreto, ha de tener, como tal, un principio y un fin;asimismo, todo aquello que él haga ha de ser caducable. Nadahabrá de eterno y permanente. La relatividad de todo lo humanose enuncia, así, como la única verdad "universal", "absoluta".

Pero la concreción del hombre tiene todavía para el historicistaotra implicación fundamental: la de la inserción de cada hombreen determinada circunstancia histórica, cuyas determinaciones ha­cen de cada uno un individuo peculiar. La mayor o menorradicalización de esa peculiaridad individual es lo que distingue alos historicistas entre sí: para Hegel y Dilthey, por ejemplo, ladeterminación es más colectiva que individual (espíritu objetivo);en cambio, Ortega y Casset pone más el acento en el individuoque en la comunidad "espiritual", resaltando la peculiaridad decada circunstancia individual, y por tanto la originalidad "de todoindividuo y cultura.

Cabría decir que más que este instrumental ideológico, al cualcomplementa y radicaliza, José Caos heredó la preocupac;:ióntípicamente orteguiana, la "salvación" de las circunstancias españo­las, aunque extendiéndola a la hispanoamericana en general y enparticular a la mexicana. Con esto no quiere decirse que Caos nohaya hecho suyas todas las premisas y argumentaciones del histori­cisma, sino que para él la cuestión en torno al "sistema" oinstrumental filosófico por antonomasia es realmente secundaria.Lo fundamental es el objetivo y no el medio; y el fin no es otroque el de la justificación de la originalidad de la filosofía y lacultura de Hispanoamérica.

No fue Caos, sin embargo, el primero en México que sepreocupó por encontrar en la cultura o en el "ser" mexicano algooriginal.

Ya Justo Sierra había hablado de la peculiaridad histórica ycultural de México y se había planteado la necesidad de trazarle asu desarrollo derroteros auténticamente propios. Surgió después elAteneo de la Juventud -Caso, Vasconcelos y Reyes, entre otros-,

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que perseguía el desarrollo de una cultura propiamente mexicana.Pero si bien antes de la llegada de Gaos ya se había filosofado

en torno a "lo mexicano", puede decirse que en rigor la "Filosofíade lo mexicano', con todo su vigor y sus alcances, se desprende deél. y esto justamente en virtud del instrumental historicista que enEuropa había conducido a los filósofos a la necesaria justificaciónde originalidades, necesidad que en México se había venidoviviendo como un imperativo, aunque no se contaba aún con lateoría adecuada para lograrla.

Así, el ambiente intelectual con que se encontró Gaos enMéxico no sólo estaba preparado para hacer eco a sus preocupacio­nes y teorías filosóficas, sino que reclamaba imperiosamente estasúltimas para dar cauce y solución a toda una problemática hastacierto punto ya tradicional.

2. Toda la tarea filosófica de José Gaos va dirigida a lograr lajustificación de la existencia efectiva de una auténtica filosofíahispanoamericana, como respuesta a la consideración tradicionalque identificaba "filosofía" y "originalidad", concluyendo que sien Hispanoamérica no se había dado aún una filosofía "original"no existía una filosofía propiamente hispanoaméricana. Gaos consi­dera que ésta no es una manera justa de entender las cosas, puestoque es inaceptable que determinadas "obras maestras" de lafilosofía se erijan en criterio de autenticidad y originalidad filosófi­ca, y que se pretenda que los caracteres que éstas reúnan hayan dereunirlos todas aquellas que pretendan ser filosóficas. Gaos piensaque aceptar esto equivaldría a cerrar todas las posibilidades decreación e innovación.

Los caracteres tradicionalmente exigidos a las filosofías son,fundamentalmente, el sistematismo y el metodismo. Pero es falso,dice Gaos, que toda filosofía no pueda menos que expresarse enforma sistemática y metódica. Estos caracteres los reúne sólo laforma de expresión de determinado tipo de preocupaciones 'vitales,las metafísicas, y éstas no son de ninguna forma las preponderan­tes en todo tiempo y lugar. Según parece, el sentido total de lahistoria se da en la alternancia de las preocupaciones metafísicas yen la emancipación de éstas a favor de los problemas de estemundo. Y, piensa Gaos, estas diferencias de fondo se expresarían

igualmente en formas diferentes: las primeras en filosofías sistemá­ticas y metódicas, las segundas en filosofías "ametafísicas oantimetafísicas, asistemáticas o ametódicas".1

De tal modo, teniendo en cuenta que la época contemporánease caracteriza por su creciente "inmanentismo", parecería que lasobras más auténticamente filosóficas serían aquellas que se expre­san en la forma que corresponde a tal tipo de problemas. Resultaasí que el pensamiento hispanoamericano, que se distingue efecti­vamente por su concreción y por su falta de interés por losproblemas trascendentes, por ser un pensamiento eminentemente

político, pedagógico y estético, es el que expresa actualmente conmás autenticidad el ritmo vital de la filosofía. Así concluye Gaosque los hispanoaméricanos no sólo encuentran en su "inmanentis·mo" una abundante fuente de originalidad, sino que según pareceson ellos los que han de decidir, para todo el pensamientocontemporáneo, sobre estos problemas.

A partir de estas bases puede ya Gaos aceptar que la filosofíahecha por los hispanoamericanos no es, en efecto, sistemática' nimetódica, y hasta sugerir que el criterio para dirimir el carácterfilosófico de las obras contemporáneas ha de ser el de aquellas quehan superado el fondo metafísico y la forma de expresiónsistemática y metódica. De modo que si antes se reprochaba alpensamiento hispanoaméricano su "preferencia por los temas yproblemas sueltos, por las formas de pensamiento y de expresiónmás libres y bellas sobre las más metódicas y científicas, el gustopor las orales, el 'politicismo' y el 'pedagogismo' ", 2 Gaos conside­ra que justamente en virtud de tales características las hispano­americanas han de ser reconocidas como ejemplares obras defilosofía.

Para poder llegar a este punto el filósofo español ha tenido queabandonar las concepciones tradicionales de la filosofía, de laverdad y de la realidad. La primera deja de ser una entidad ideal,independiente del hombre, para convertirse en una actividadhumana y en cuanto tal en algo histórico y relativo. Asimismo, laverdad ya no se entiende como la expresión de una única realidad,que como tal hubiera de ser compartida universalmente, sino quese convierte en expresión de la propia y exclusiva realidad de cadasujeto filosofante, y por ello en algo necesariamente peculiar a lavez que caducable. También la realidad deja de ser una y la mismapara todos los hombres y se transforma en algo distinto para cadauno de ellos, puesto que siempre es captada desde una perspectivano sólo individual, sino irreductible con cualquier otra.

De este modo, la necesaria concreción en que han de sertomados los hombres y sus productos determina que, al igual queaquéllos sean éstos pasajeros, válidos únicamente para la situaciónpersonal e histórica en que surgieron. Pero a la vez todos tendrán

que ser vistos como igualmente originales, siendo que todosexpresan una realidad peculiar.

Si el historicismo se apoya en distancias históricas, temporales,para interpretar los diversos productos de la cultura como expre­siones de las visiones del mundo de sus respectivos autores, Gaosconsidera que la incompatibilidad de las verdades filosóficas esmucho más irreductible, en tanto que no sólo deriva de ladiversidad de las circunstancias históricas, sino a la vez de diferen­cias "irreduciblemente personales". 3 La verdad filosófica, portanto no podrá menos que ser algo personalísimo en virtud de ladimensión temporal y de la individual de cada flósofo, pues cadauno podrá expresar solamente la perspectiva desde la cual le sea

dada la realidad universal de acuerdo con sus aptitudes, suspreferencias y sus intereses.

Se entiende así que si la circunstancia mexicana ofrece proble­mas peculiares y determina a los hombres que en ella se encuen­tran de una manera específica, las ideas que sobre ella se tengan

. habrán de ser ineludiblemente originales. Y esto como resultado deesa doble imposición: la peculiaridad circunstancial y la individualde cada filósofo. Luego el reconocimiento de la originalidad de lafilosofía mexicana es inexcusable, pero sólo podrá efectuarse si seelaboran las categorías "autóctonas" del territorio de ser mexica­no, instrumentos indispensables para que resplandezca la originali­dad de la cultura mexicana.

Tales son algunas de las ideas centrales mediante las cuales JoséGaos impulsó y sistematizó las preocupaciones en torno a laoriginalidad del ser y de la cultura mexicanos; impulso y sistemati­zación que antes no se habían dado con el mismo rigor. Por elloha de decirse que es de él, más que de ningún otro, de quien sedesprende la corriente conocida como "Filosofía de lo 'TIexicano".

3. Los filósofos posteriores a Gaos que han hecho de éste el temacentral de sus meditaciones y que lo han llevado por caucesnovedosos fueron discípulos directos de él. De entre ellos hay quemencionar, en primer lugar, a Leopoldo lea, puesto que nadie másse ha dedicado a esa tareq con tanto empeño y fertilidad.

Al hacer suyo el problema que se ha venido exponiendo, lea loenriquece puesto que no se limita a buscar la justificación de laoriginalidad de la filosofía mexicana o americana en general, sinoque se empeña en justificar la necesidad de esa justificación. Contal fin analiza las relaciones entre América y Europa, buscando elorigen -a la vez que la justificación histórica- de esa necesidad deauto-justificación tan vivamente sentida por los pensadores hispa­noamericanos. Y lo encuentra en el impacto de la cultura occiden­tal sobre los pueblos no-occidentales, la que a la vez que sepregonaba a sí misma como universal se resistía a reconocer latrascendencia de sus propios valores, puesto que le regateaba a lospueblos que no formaban parte de occidente todos los derechosque reclamaba para sí. Pero justamente la conciencia universal queencerraba tal impacto permitió a los pueblos no-occidentales·reclamarle al occidente la vigencia auténticamente universal de losvalores que proclamaba: los principios de fraternidad universal, elnacionalismo, el liberalismo, etc. El hecho de que el occidente seconcibiera a sí mismo como centro del universo hizo que losdemás pueblos asumieran conciencia de su situación marginalrespecto de tal centro, e iniciaran la lucha por llegar también ellosa instalarse en él.

Así entiende lea la aparición de las preocupaciones en torno ala existencia o inexistencia de una cultura americana, y dentro deella de una filosofía americana (o mexicana). lberoamérica ha

podido cobrar conciencia lústórica de su ser, en virtud del enfrenta­miento de las opiniones que los europeos tenían del fiÚsmo con lasque ella misma se ha ido formando de él. De tal modo ha llegadoa darse cuenta de que, voluntaria o involuntariamente, ella tambiénhabía venido participando en la creación de la lústoria y la culturauniversaÍes. Se le ha revelado su mestizaje como un puente entre elmundo occidental y el no occidental, como un elemento decomprensión entre ambos cuya importancia en la historia de lahumanidad podrá ser de las mayores. Los iberoamericanos sepreguntan ya por el puesto que les corresponde en la lústoriauniversal, sobre la base de la asimilación de las experiencias y losvalores de los dos mundos que son puente: el occidental y elno-occidental, el de los pueblos conquistados y el de los pueblosconquistadores.

Después de la segunda Guerra Mundial -dice lea- la culturaoccidental ha entrado en crisis. Esa agonía de la cultura en la queindiscutiblemente se había venido apoyando la americana hallevado a un primer plano la necesidad de una cultura propiamenteamericana. Aún más, la filosofía que hagan los hombres de estospueblos que han querido ser marginados, y que en lugar de ellohan hecho que el propio occidente cobrara conciencia de susituación relativa, tendrá sobre la europea una ventaja: la de su(enuncia a la pretensión de universalidad, de la que los europeoshacían tanta gala puesto que de ella se servían para justificar supropia cultura y para negar todas aquella's que no se adaptaban aella. La insuficiencia que en un principio sintieron los hombres deHispanoamérica se ve ahora traducida en un signo positivo: laconciencia de sus límites, condición de posibilidad de todo intentode comprensión hacia la extraño y, según considera lea, esjustamente esta capacidad de comprensión hacia los otros el únicopunto de partida hacia todo posible universalismo. Por ello son loshispanoamericanos los que se encuentran en las mejores condicio-nes para alcanzarlo realmente. -

Uno de los análisis más brillantes que hace lea es el de laRevolución Mexicana. Señala que, en el caso concreto de México,fue ella la que viró definitivamente las preocupaciones culturalespara enfocarlas hacia el conocimiento de lo nacional. Tal movi­fiÚento se caracterizó por darle prioridad a la realidad mexicana;por originarse impulsivamente, sin ninguna ideología importada,sólo como auténtica respuesta a las verdaderas necesidades yproblemas de México. Así, a partir del momento en que su propiacircunstancia obligó a los mexicanos a resolver sus problemas,México dejó de ser un mero campo de posible realización deutopías europeas para convertirse en terreno de realidades. Losmexicanos, dice lea, cobraron así conciencia de todas sus posibili­dades y pudieron, a partir de entonces, empezar a asufiÚr unaactitud responsable frente a su propia realidad y encaminarse, alfiÚsmo tiempo, por la vía de la auténtica originalidad y universali­dad.

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4. Otro de los discípulos distinguidos de José Gaos es EdmundoO'Gorman, quien se propone también destacar la originalidad delser americano. Lo mismo que Zea, tiene la intención. -aunque eneste caso más implícita que explícita- de validar cualquier intentode justificarla. O'Gorman lleva sus investigaciones al terreno de lahistoriografía de América para demostrar que era errónea lamanera tradicional de entender el ser americano tan sólo comodependiente del europeo: sus manifestaciones culturales eran vistascomo "una frondosa rama del viejo venerable tronco de occiden­te".4 Aclara el autor que, según se creía, concibiéndolas comorama, y no como tronco, estaban ya explicadas todas sus especifi­cidades.

O'Gorman no niega la dependencia de América respecto deEuropa, pero señala que el sentimiento que ella provoca -y queparece ser la constante que individualiza a nuestra cultura- es algocontingente y no constitutivo del ser americano. La explicacióntradicional era insuficiente en tanto que pasaba por alto el hechode que tal sentimiento de dependencia no era sino una manifesta­ción de una diferencia más profunda, ontológica, del ser deAmérica respecto del europeo. Es por ello que O'Gorman se lanzaen busca de una interpretación ontológica del ser americano,fundamentada en la inspección del devenir histórico de tal ser, yaque, como buen historicista, considera que la historia y el ser delos entes históricos se confunden.

Remontándose al llamado "descubrimiento" de América, O'Gor­man encuentra que la estructura del ser americano apareció, en suorigen, como una mera posibilidad de actualizar y hasta decontinuar y superar a la cultura de Europa. Al aparecer Américadentro del ámbito de la cultura europea surgió como un entecarente de sentido histórico; todo su ser histórico derivó de esaconcepción que Europa asurÍJ.ió respecto de ella: el verla como unamera posibilidad de llegar a ser como Europa, la cual encarnabadentro de la concepción del mundo vigente la entelequia deldevenir humano.

Así, la forma peculiar como fue concebida América en elmomento de su aparición dentro del marco de la cultura y lahistoria universales determinó el hecho de que su ser fuera distintoal de todos aquellos que se encontraban ya formando parte de talcultura. Se entiende, pues, que la realización del ser anlericano,como europeo y no europeo simultáneamente, aparezca con unsentido paradójico: la meta de su realización es llegar a ser comoEuropa, pero en la medida en que avance hacia ella irá dejando deser América; irá aniquilando su ser al irse actualizando. Enfocadoel problema desde la perspectiva más amplia de la concepción de lahistoria universal, tal auto-aniquilación de América aparece comoun acontecimiento positivo, en tanto que constituye la causa queprovoca la universalidad de la cultura europea. En suma: cuandoEuropa "inventó" a América Ha su imagen y semejanza", le otorgó

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a su propia cultura una significación universal que vio en Américauna posibilidad concreta de manifestarse. Sin embargo, a la vezque nuestro GOntinente surgió como tal posibilidad apareció comouna amenaza para la individualidad europea, pues al irse realizandoa sí mismo e ir siendo más occidental inició un proceso disolventede la individualidad de la cultura de Europa.

Es por ello que no sólo se considera indiscutible la posibilidadde la creación de una cultura original de América, sino que-afirma O'Corman- de ella provino la primera aportación a unacultura verdaderamente universal. A partir del momento en que

. América pasó a formar parte del mundo conocido aportó laposibilidad de un programa de vida que unifica a todos los pueblosen una tarea común: la cultura universal.

5. Basta el estudio de Zea y O'Corrnan para comprender lainfluencia de Caos en la siguiente generación de filósofos mexica­nos, y para poder plantear una pregunta fundamental: ¿cuál es lamejor enseñanza y la mayor aportación del movimiento conocidocomo "Filosofía de lo mexicano", iniciado con rigor con Caos ycomplementado y enriquecido por sus discípulos? A partir delmomento en que se intenta justificar la necesidad hispanoamerica­na de auto-justificación, se sientan las bases para la superación de

este tipo de problemática como tema de nuestras meditacionesfilosóficas: los mexicanos sabemos ya que no necesitamos justifi­carnos como hombres, ni a nuestros productos culturales comooriginales.

La Filosofía de lo Mexicano obedece, por una parte, a lanecesidad de superar la incomprensión que los americanos (concre­tamente los mexicanos) tenían de su propio ser, en tanto queaceptaban que su especificidad ontológica era la de ser dependien­tes respecto de Europa, y por la otra, al enfrentamiento entre laopinión que el hombre americano va asumiendo de sí mismo y de

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su cultura frente a la que los europeos tenían al respecto. Si esto esasí, es obvio que la Filosofía de lo mexicano estaba -comoauténtica filosofía historici.sta- destinada a desaparecer tan prontocomo cambiaran las circunstancia's históricas de las que era expre­sión.

Una cuestión que no nos proponemos examinar es en quémedida el cambio de las condiciones históricas y culturale~ quedieron lugar a la Filosofía de lo mexicano, fue obra de su propioimpacto sobre la conciencia de los pensadores mexicanos. En todocaso, lo indiscutible es que ese movimiento filosófico estabacondenado por sus propias bases historicistas a identificar su éxitocon su decadencia; una vez alcanzada la conciencia histórica quepropugnaba, todo el movimiento de la Filosofía de lo Mexicano nopodría volver a ser visto más que como una etapa superada denuestro desarrollo cultural. Pero no superada en el sentido histori­cista subjetivista de que su validez quede restringida a las situacio­nes personales o época histórica en que apareció, sino en unsentido dialéctico que todavía hoy nos permite beneficiarnos deesa superación.

Para ello es necesario que la verdad filosófica no sea vista sólocomo la expresión de los propios y exclusivos horizontes de cadafilósofo. Esto equivaldría a entenderla como algo estático yabstracto sin significación para los hombres de circunstanciasdiferentes, yana comprender que la verdad es histórica no porpasajera, sino porque se trata de un proceso que, sobre la base deuna realidad objetiva y común para todos los hombres, tiendecontinuamente a perfecciol1ar la adecuación del pensamiento conlos objetos reales de los que es expresión. En suma: la verdad eshistórica porque necesita constituirse y demostrarse constantemen­te.

Es claro que si la historia de la cultura en general, y la de lafilosofía en particular, fueran un agregado de etapas discontinuas,no podríamos saldar cuentas con la Filosofía de lo Mexicano.

NOTAS

1. Gaos, José.. "El pensamiento hispanoamericano. Notas para unainterpretación histórico-filosófica". En: Pensamiento de lengua españolo. E<LStylo. México, 1945; p. 97. .

2. Gaos, José. En torno a la filosofía mexicana. Tomo n. Ed. POITÚa yObregón, S.A. México, 1953; p. 69.

3. Gaos, José. "¿Es el historicismo relativismo escéptico?" En: Discursode filosofía. Universidad Veracruzana. Xalapa·México, 1959; p. 70.

4. O'Gonnan, Edmundo. La idea del descubrimiento de América, histo­ria de esa interpretación y crítica de sus fundamentos. Centro de Estudiosfilosóficos. U.N.A.M. México, 1951; p. 9.

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