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FUNDAMENTACIÓN LINGÜÍSTICA Y FILOLÓGICA DE LAS PLATAFORMAS SINCRÓNICA Y DIACRÓNICA DEL “MÉTODO DE ANÁLISIS SEMÁNTICO-

TEOLÓGICO” DEL P. PEDRO ORTIZ VALDIVIESO S.J. Y LA DRA. MARÍA LUCÍA JIMÉNEZ DE ZITZMANN

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PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA FACULTAD DE TEOLOGÍA PROGRAMA DE MAESTRÍA

FUNDAMENTACIÓN LINGÜÍSTICA Y FILOLÓGICA DE LAS PLATAFORMAS SINCRÓNICA Y DIACRÓNICA DEL “MÉTODO DE ANÁLISIS SEMÁNTICO-

TEOLÓGICO” DEL P. PEDRO ORTIZ VALDIVIESO S.J. Y LA DRA. MARÍA LUCÍA JIMÉNEZ DE ZITZMANN

Monografía para optar al título de Magíster en Teología

Presentado por William Alcides Rodríguez García

Bajo la dirección de la Dra. María Lucía Jiménez de Zitzmann

2010

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Kai. tanu/n parati,qemai uma/j( avdelfoi.( tw/| qew/| kai. tw/| lo,gw| th/j ca,ritoj auvtou/ tw/| duname,nw| evpoivkodomh/sai( kai. dou/nai umi/n klhronomi,an

“Y ahora os confío, hermanos, a Dios y a la Palabra de su Gracia, que tiene el poder de

construir sobre (lo ya construido) y de daros la herencia”∗

Hch 20, 32

∗ En este texto está sintetizada la hermenéutica de nuestro método: A quien se le confía la Palabra Divina y lee el texto bíblico, éste parte de la pre-comprensión de la fe que ha recibido, como don divino. Al conocer la Palabra y comprenderla, recibe la posibilidad de construir en él, a través de la Palabra, la propia “edificación” (oi1kodoméw). A su vez, el Logos que ha “recibido en sus manos” (paratíqhmi) al receptor del mensaje, tiene el poder (dúnamai) de edificar sobre lo ya construido a través de la comprensión que el receptor obtenga de su mensaje y comunique. Entonces, el Logos que actúa, sobreedifica en quien comprende el texto y tiene la capacidad de comunicarlo, es decir, darlo en herencia como actualización de la promesa de salvación (klhronomía), que comparte con la comunidad.

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Dedico este trabajo a María Helena, mi madre

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Agradecimientos especiales a la Dra. María Lucía Jiménez de Zitzmann, cuyos aportes

creativos, escriturísticos y teológicos en la construcción del método y de esta monografía

se constituyeron en verdaderos dinamismos

Agradezco a mis padres por su confianza en mí

Gracias especiales a mi hermano, en momentos difíciles

Gracias a Paola Andrea Moreno

Muchas gracias

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INTRODUCCIÓN

A mediados del año 2008 empecé a trabajar con la Dra. María Lucía Jiménez de

Zitzmann, en mi trabajo de Práctica Investigativa en el Área Bíblica. Recuerdo que una de

las primeras cosas que mencionó es que por medio del “Método de Análisis Semántico-

Teológico” iba a enseñarnos a “leer” de una nueva manera el Nuevo Testamento. Esta

consideración sobre “aprender a leer” el texto me dejó la sensación de que había una nueva

puerta que se abría y que debía explorar para conocer desde una nueva perspectiva la

Palabra.

En tanto transcurría el tiempo, iba descubriendo virtudes de esta aproximación

metodológica. Así pues, tras encontrar hallazgos desde el método y confrontarlos con las

aseveraciones tradicionales, empecé a observar que éstas últimas, en muchas ocasiones,

eran afirmaciones cerradas, estáticas y contundentes. Paralelamente, tras leer la palabra

desde lo que iba aprendiendo a través de nuestra práctica investigativa, empecé a constatar

cómo dicha palabra vivificaba (literalmente, ‘creaba vida’). Todo esto me animó

sobremanera, porque el método me permitía acercarme para conocer el mensaje salvífico de

la Palabra. De esta manera, pensé que si el método brindaba herramientas de búsqueda tan

valiosas para un no-teólogo, estaría en total posibilidad de ofrecer, de acuerdo con lo que

sus autores se proponen con él: “(…) que el que conozca la palabra pueda conocerla y

profundizarla más, y el que no, pueda llegar a conocerla”.

Sin embargo, debo mencionar también que desde mi perspectiva lingüística y

filológica, observé que el método podía enriquecerse y darse a conocer, poniendo en

evidencia, los aportes lingüísticos, que brinda para la construcción del texto, a través de sus

dos primeras plataformas. Sin duda alguna, el punto de partida del método es la plataforma

sincrónica, que trabajamos en el Grupo “Soter” con la Dra. Jiménez de Zitzmann durante el

periodo de la Práctica Investigativa. Para ese momento, creí que desde mi disciplina podía

aportar al método, que por su carácter novedoso, tenía que precisar elementos lingüísticos y

filológicos que debían quedar consolidados con la finalidad de que los investigadores que

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hagan uso de él comprendan los invaluables aportes de la herramienta que se encuentran

utilizando.

Tras coincidir en este punto, la Dra. Jiménez de Zitzmann y yo acordamos iniciar el

trabajo de fundamentación de las dos primeras plataformas, la sincrónica y la diacrónica,

como monografía para la maestría. Desde el planteamiento inicial, supe que sus autores

consideraban las dos primeras plataformas de análisis del método, que en esta maestría

vamos a sustentar, abiertas al diálogo con las demás plataformas que, a su vez, dialogan

entre sí. En efecto, éstas permiten conocer contextos, términos hermenéuticos y realidades

dinamizadas y sostenidas por la expresión de las acciones significadas por los campos

semánticos.

Así pues, nos dimos a la tarea de plantear una ruta de trabajo, orientada inicialmente

por la plataforma sincrónica. Sin embargo, en ese punto, se nos presentaba un interrogante

metodológico: ¿Cómo se llevaría a cabo esta monografía, con el fin de fundamentar este

método que se desarrolla en el área bíblica teológica, desde una perspectiva lingüística y

filológica? La respuesta fue completamente ingeniosa. Sin duda alguna, el aporte teológico

y metodológico de la monografía de parte de la Directora constituyó el medio dinámico que

sirvió de fundamento para la realización de la investigación: en cada sesión, ella traía una

serie de preguntas que yo debería responder en forma escrita para ser dialogadas y

enriquecidas en la siguiente reunión. Este diálogo se encuentra reflejado en el trabajo

mismo: el desarrollo y el cuerpo del trabajo se constituyen en las respuestas a las preguntas

formuladas, que sirven a su vez, como encabezados de los capítulos. Entonces, podemos

decir que la pregunta se configura en este trabajo como dinamismo constructor, de acuerdo

con la dinámica intrínseca del método que queremos dar a conocer. De esta manera, hemos

podido construir un diálogo de saberes, de preguntas y de respuestas que dan lugar a nuevos

cuestionamientos y que alimentó de manera inmejorable el presente trabajo.

Así pues, nuestro primer interrogante fue: ¿Es el “Método de Análisis Semántico-

Teológico” una integralidad en construcción? En efecto, nuestra preocupación inicial se

concentraba en el hecho de que el método, por definición, debe ser un conjunto integral de

procesos que funcionan de modo articulado, pero que además debe estar en la capacidad de

entrar en diálogo con otras racionalidades metódicas, de modo que logre una construcción

del conocimiento a partir de su propia construcción. En ese orden de ideas, en el primer

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capítulo de este documento estudiamos de qué manera este método configura cada una de

sus etapas para construirse, sin terminar de hacerlo. Pero además, es preciso resaltar que a

partir del diálogo con otras metodologías, el método se desprende de cualquier pretensión

de autosuficiencia, pues para dicha construcción recibe también el aporte que puedan

brindarle algunas otras aproximaciones metódicas, adecuándolas a la finalidad de su propio

saber. Así pues, en este capítulo exponemos el carácter dialógico del método, tanto en sus

plataformas internas como en su relación con otros métodos.

Ahora bien, dado que es la comunicación un elemento intrínseco en el desarrollo del

“Método de Análisis Semántico-Teológico”, la siguiente pregunta a resolver estaba

orientada a precisar si la terminología usada comunicaba eficazmente su naturaleza

dinámica. En efecto, a lo largo del segundo capítulo nos damos a la tarea de explicar por

qué nuestro método usa para su comunicación términos dinámicos como mysterium salutis

y lo soteriológico y renuncia al uso de titulaciones como “La Soteriología”, “La Teología”,

“Los Tratados”, etc. En la explicación de este punto, concluimos que las expresiones

mysterium salutis y lo soteriológico son dinámicas, frente a “la Soteriología” que se

presenta como un tema. Sin embargo, debemos aclarar entonces qué es un tema y qué es un

dinamismo. Para este propósito, ofrecemos un análisis desde una perspectiva etimológica

de los mismos términos. Pero no nos limitamos a esto; presentamos inmediatamente una

reflexión sobre el dinamismo que representa la palabra misma presente en el texto bíblico.

Entonces, a partir del dabar semítico y el logos griego, sustentamos el carácter dinámico, es

decir, Creador de transformaciones de la palabra.

El segundo capítulo, como se observa, muestra un contraste entre el dinamismo y el

tema. Allí se plantea entonces el problema hermenéutico sobre la naturaleza dinámica del

mysterium salutis. En efecto, lo soteriológico, es decir, nuestro problema hermenéutico, es

dinámico y, por tanto, necesita de una aproximación metodológica igualmente dinámica

para captarlo en toda su dimensión. Sin embargo, es posible evidenciar que ese carácter

dinámico no ha sido tratado por la teología hasta ahora, y menos adecuando una

herramienta de análisis del texto que permita integrar en ella el contenido dinámico del

texto, del contexto y del autor que integra a la realidad del lector el propósito de su trabajo.

En este punto, frente a esta heterogeneidad metodológica, para abordar el problema

hermenéutico de la salvación nos formulamos la siguiente pregunta: ¿Cómo construir un

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diálogo entre nuestro método y su identidad hermenéutica, y hermenéuticas y métodos

anteriores? Así pues, en este tercer capítulo observamos el modo en que, a lo largo de la

historia, los teólogos, en general, sobre todo aquellos que influenciados por lo temático y

descriptivo, ignoran un problema hermenéutico que se encuentra en el fundamento mismo

del cristianismo: el misterio salvífico. Conforme a esto, este apartado está dedicado a

explorar ese tratamiento que se ha hecho de La Soteriología. En él se indaga por las

perspectivas que de lo salvífico se ha construido a lo largo de la historia. Pero además,

observamos simultáneamente el tratamiento y las aproximaciones que se han realizado en

materia exegética. Es preciso, resaltar que nuestro método está orientado por las acciones

soteriológicas y son ellas la causa y el motivo del trabajo. Por lo tanto, la metodología de

interpretación bíblica utilizada debe estar en total sintonía y al completo servicio de ese

dinamismo soteriológico. Sin embargo, este texto no se constituye en una mera exposición

de la visión temática que se ha elaborado a lo largo de la historia, sino que concluye

proponiendo un diálogo entre las convergencias y divergencias de las diversas

hermenéuticas y metodologías, y las del “Método de Análisis Semántico-Teológico”. Esto

demuestra que sus autores pretenden, en lo posible, realizar una hermenéutica del texto

profundamente integradora.

Dado que lo soteriológico, es decir, el problema hermenéutico de nuestro método,

es dinámico, necesita de una mediación metódica igualmente dinámica para captar el

mensaje de modo integral. Ahora bien, el mensaje se presenta en forma lingüística; por lo

tanto, la pregunta generadora del cuarto capítulo se perfila hacia el reconocimiento de la

manera como se identifica la naturaleza dinámica en las formulaciones lingüísticas del texto

dentro de la primera plataforma del “Método de Análisis Semántico-Teológico”. En ese

orden de ideas, observamos que las relaciones de los diversos rasgos semánticos comunes

de las acciones soteriológicas permiten visualizar en qué macrocampo semántico se

mueven. Por otra parte, el reconocimiento mediante el análisis sintáctico del contexto del

texto a estudiar, permite identificar los recursos analíticos del método, es decir, la acción

soteriológica, el campo semántico, aquellas relaciones de sinonimia y antonimia, es decir,

de afinidad u oposición que guarda cada acción soteriológica con dicho contexto, la

relacionalidad de los actores y destinatarios, y otras determinaciones. Los resultados de

estos procesos conducen a establecer las conexiones de las diversas acciones soteriológicas

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dentro de un contexto más amplio, con lo cual se puede rescatar el significado etimológico

de la palabra texto: tejido. Así pues, una vez comprendido ese tejido por medio de esta

primera plataforma, es posible proseguir el análisis hermenéutico con los resultados

obtenidos, correlacionándolos en las siguientes plataformas.

Finalmente, en el último capítulo, orientados por la pregunta sobre la comprensión

del alcance significativo de los campos semánticos que se encuentran expresando el

dinamismo soteriológico dentro del texto, abordamos el carácter diacrónico de los términos.

Por tanto, presentamos en este apartado las características analíticas de la plataforma

diacrónica de nuestro método.

Después de observar este decurso, el lector de este texto podría preguntarse: ¿Y en

dónde se enmarca la Teología en este trabajo? Pues bien, ante este interrogante lo primero

que se puede decir es que, a todas luces, queremos evitar el uso de expresiones como

“enmarcar”, dado que limitarían los alcances del método. En efecto, algo hemos intentado

con vigor en este trabajo: demostrar que la acción soteriológica es un dinamismo que no

debe ser enmarcado. Por tanto, si afirmamos que la acción soteriológica es dinámica, es

preciso entonces adaptar para su búsqueda una mediación igualmente dinámica que permita

visualizarla. Esa herramienta es la implementación de esta fundamentación. Así pues, el

contenido teológico del texto debe ser conocido y analizado a través de una metodología

lingüística y teológica, igualmente dinámica; esto quiere decir, que contenido y forma de

análisis se reclaman mutuamente. Entonces, por cuanto el método y, en el caso de esta

monografía, la fundamentación de la primera y segunda plataforma, está plenamente al

servicio del dinamismo soteriológico, la herramienta metódica está totalmente inmersa en el

contenido teológico que estudia.

Hoy, después de un largo trabajo, podemos presentar un producto que nos abre las

posibilidades para que la estructura del método en su primera y segunda plataforma se

presente fundamentando y explicando el porqué y el para qué de cada una de sus partes. De

esta manera, podrá continuar ampliando y aportando a la teología bíblica.

Si bien es cierto, que mi formación básica no es la del teólogo, a la luz de los

resultados obtenidos considero que esta situación, en lugar de representarme un obstáculo,

se ha constituido en una enorme oportunidad para ampliar mis conocimientos teológicos y

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realizar, desde mi identidad lingüística y filológica, un trabajo interdisciplinario, que

constituye un enriquecimiento para las tres disciplinas.

Para finalizar, se hace necesario que el lector conozca que consideramos útil y

necesario que desde mi identidad de lingüista y filólogo pudiera aportar elementos valiosos

como las traducciones del griego y del latín. Mi licenciatura en Lenguas Clásicas me ha

permitido advertir el sentido y significado de algunas frases incluidas en los ejemplos que

pueden ayudar al lector a comprender mejor el texto en cuestión. En el caso de los textos

hebreos, la traducción es extraída de la Biblia de Jerusalén, versión de 1970.

Creímos, además, que la monografía se enriquecería con la explicación etimológica

de los términos a lo largo del texto. Por esa razón, cuando las palabras analizadas se

encuentran en lengua griega, además de la traducción, incluimos la transliteración del

término, con el fin de que el lector observe de una manera más clara el carácter genético del

pasaje. Vale la pena mencionar que el mismo trabajo se llevó a cabo con las palabras

escritas en hebreo.

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Capítulo I

¿Es el “Método de Análisis Semántico-Teológico” una integralidad en construcción?

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El “Método de Análisis Semántico-Teológico”1: integralidad en construcción

El estudio bíblico y, en un sentido más específico, el del Nuevo Testamento ha sido

abordado desde distintas perspectivas que responden a momentos diversos de la historia

humana2. Así, por ejemplo, se podrían mencionar desde la interpretación alegórica usada en

los inicios de la era cristiana por los primeros exégetas de la Sagrada Escritura, hasta los

nuevos métodos de análisis del texto, fundamentados en los frutos ofrecidos por áreas más

investigadas en los tiempos modernos, como la retórica, la narrativa o la semiótica3. Sin

duda alguna, cada uno de estos estudios tiene como común denominador la sistematización

del contenido escriturístico con el fin de interpretarlo, comprenderlo y exponerlo o

enseñarlo. Sin embargo, para lograr tales objetivos, cada una de estas perspectivas sigue un

conjunto normativo de operaciones, es decir, un método.

En efecto, si bien entre los primeros estudiosos del texto bíblico no se puede hablar

de manera estricta de una metodología propiamente dicha en su manera de abordar la

interpretación de la Biblia, esto no quiere decir que hayan carecido de ese conjunto

normativo. Posteriormente, en la Edad Media, formas de aproximarse al mensaje bíblico

como las plasmadas en los diversos tractati teológicos, son el resultado, igualmente, de los

mecanismos epistemológicos para comprender y explicar el texto sagrado. No obstante,

entre los mismos protagonistas de estas formas de interpretación no se habla de “método”

como tal. Ciertamente, la preocupación por fundamentar el estudio bíblico dentro de una

1 Como nuestro lector lo verá expuesto a lo largo de este trabajo, nuestro método está orientado por un problema hermenéutico claro: el dinamismo soteriológico. Este dinamismo presente en los textos se constituye en un interrogante que debe ser resuelto. Si lo observamos desde la lengua griega, la equivalencia del término resolver sería a1na-lúw (a1na- [ana] ‘re-’ y lúw [lyo] ‘soltar’), de donde viene el sustantivo a1nálusiV ‘análisis’. Entonces, nuestro método se propone como ‘un camino para resolver’ nuestro problema hermenéutico del dinamismo soteriológico. Para este propósito, nuestro punto de referencia es el texto y, para ser más preciso, su análisis semántico. La hermenéutica teológica, como tal, se construye con base en los resultados producidos por las dos primeras plataformas de análisis lingüístico-semántico, la sincrónica y la diacrónica, puestas en relación con la exégesis de las citas en cuestión y en diálogo con los hermeneutas de dicha cita. Los resultados de estos diálogos se consignan en la tercera plataforma del trabajo, y sólo así, después de conocer el texto, sus contextos y sus contenidos lingüísticos, semánticos, teológicos y hermenéuticos, se podrá construir la cuarta plataforma que responderá a la pregunta: ¿qué puede aportar dicho texto a la transformación salvífica de nuestra realidad hoy? 2 A este respecto, véase el capítulo III de este trabajo. 3 Jiménez de Zitzmann, La acción soteriológica de Jesucristo en los cuatro evangelios: a través de los campos semánticos que la significan, 15.

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metodología es moderna y responde en gran medida al afán por constatar, hasta cierto

punto, la validez y efectividad de la investigación teológica.

Sin embargo, si bien hubo una serie de recursos operativos propios en la manera de

interpretar el texto bíblico, desde esos primeros estudiosos de la Biblia hasta las

manifestaciones hermenéuticas más tardías de la Edad Media, es preciso anotar que, como

veremos, esta operatividad se llevaba a cabo de una manera fija, como un conjunto de

reglas y pasos que tenían como propósito, en su mayoría, establecer respuestas a problemas

concretos. Visto de esta manera, estas secuencias procedimentales a seguir no pudieron ser

configuradas como una metodología, propiamente dicha, sino más bien como un instructivo

para la elaboración de la teología. Entonces, a partir de esta situación surge una pregunta:

¿Qué es metodología? La respuesta es más compleja de lo que parece, pues depende del

lugar desde donde se mire, de la corriente epistemológica desde donde se aborde y del

momento histórico desde donde se proyecte. A pesar de ser una realidad con tantas posibles

variables, lo que hoy sí se puede decir con seguridad es que una metodología no es un

conjunto de recetas ni de fórmulas, ni una secuencia de procedimientos. En efecto, hoy los

estudios relacionados con las Ciencias Humanas intentan, en su mayoría, desprenderse de

ese concepto, posiblemente acuñado y aplicado por una herencia positivista. En lo que

respecta a lo teológico, está totalmente fuera de foco abordar un estudio, especialmente

bíblico, con base en un manual de instrucciones.

Por lo tanto, desde nuestra perspectiva, la metodología, expresada por un método,

en primer lugar busca responder a un problema hermenéutico que surge del texto bíblico y

que se configura como un “andar” en constante movimiento de procesos vinculados entre

sí, autónomos, pero complementarios. Su funcionamiento es dinámico, pues depende de la

manera como pueda articularse con otras realidades en movimiento también. Además, por

su esencia misma, cada método debe permitir reconocer en esa complementariedad las

bases para entablar un diálogo con otros métodos; a su vez, este reconocimiento posibilita

la identificación no sólo de las fortalezas que pueda brindar el método como tal, sino de las

carencias que podrían abrirse a nuevas posibilidades de interpretación. Así pues, podemos

concluir que nuestro método no está formulado ni recetado, como algo acabado. Eso quiere

decir que su papel en la investigación y en el proceso de conocimiento no es pasivo ni

terminado, sino activo y en elaboración. En efecto, nuestro método siempre está en

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búsqueda de respuestas a los diversos interrogantes propios de las investigaciones

particulares que emprende el estudioso de la biblia, en este caso.

Evidentemente, las formulaciones y recetas buscan la universalización de conceptos,

pero éste es un esfuerzo vano si se trata de aplicar al campo bíblico, pues nada hay más

diverso y plural que la Revelación. Por lo tanto, la metodología aplicada a la teología

bíblica debe ser activa y, en consecuencia, dinámica, puesto que aspira a avanzar tras las

huellas de la realidad kerigmática contenida en la Sagrada Escritura, que desde su esencia

es profundamente dinámica.

Como se señaló anteriormente, la teología bíblica está abordada hoy desde diversas

perspectivas metodológicas. En este punto, podríamos hacer mención de algunos de esos

enfoques. En primer lugar, el método histórico-crítico. Este es el recurso metodológico más

utilizado por quienes emprenden el estudio de los textos bíblicos. Incluso, según el

documento de la Pontificia Comisión Bíblica Interpretación de la Biblia en la Iglesia este

método es «indispensable para el estudio científico del sentido de los textos antiguos.

Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto "Palabra de Dios en lenguaje humano", ha

sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su justa

comprensión no solamente admite como legítima la utilización de este método, sino que la

requiere»4.

En efecto, el método histórico-crítico proporciona herramientas indispensables para

aquel que emprende sus investigaciones, tales como el análisis diacrónico desde la crítica

textual, el análisis lingüístico desde la morfología y la sintaxis, y el análisis literario desde

la crítica de los géneros literarios. Si bien, este es un método ampliamente abordado en los

distintos centros académicos teológicos por muchos investigadores, es posible ver que su

naturaleza, hasta cierto punto tecnificada, nos hace reflexionar sobre los límites que

plantea, pues las mediaciones técnicas y científicas, ciertamente necesarias, no abarcan el

carácter de fe, dinámico y poético de la Revelación bíblica. Efectivamente, es sugestiva la

posición del Magisterio en su documento: «Es un método histórico, no solamente porque se

aplica a textos antiguos (en este caso los de la Biblia) y porque se estudia su alcance

histórico, sino también y sobre todo, porque procura dilucidar los procesos históricos de

4 Pontificia Comisión Bíblica “I. Métodos y acercamientos para la interpretación”, en La Interpretación de la Biblia en la Iglesia.

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producción del texto bíblico, procesos diacrónicos a veces complicados y de larga

duración». Posteriormente, a esto añade: «Es un método crítico, porque opera con la ayuda

de criterios científicos tan objetivos como sea posible en cada uno de sus pasos (de la

crítica textual al estudio crítico de la redacción), para hacer accesible al lector moderno el

sentido de los textos bíblicos, con frecuencia difícil de captar»5. Como podemos ver, este

método se fija fundamentalmente en el pasado y no alcanza a plantear dentro de sus

objetivos un alcance propiamente prospectivo, relacionado con la realidad de los

destinatarios. A esto podríamos añadir aquello que Schleiermacher denomina “la intuición

genial” y que nosotros llamamos la pre-comprensión de la fe del intérprete que,

ciertamente, es insustituible, puesto que el texto bíblico, escrito desde la fe y para la fe de

sus receptores, no podrá ser suficientemente comprendido e interpretado sin esta pre-

comprensión.

Con esto no estamos insinuando que la teología deba renunciar a la reflexión

científica sobre su propia construcción, ni a las preguntas por el desarrollo de la labor

teológica en sí, en este caso, enmarcadas dentro del método histórico-crítico. Sin embargo,

lo que sí pretendemos expresar es que el punto de partida del lector que pretende conocer e

interpretar el texto sagrado debe contar con la experiencia de fe del teólogo mismo.

Ante este panorama, son notables las posibilidades existenciales que nuestro método

entraña en sus objetivos pragmáticos, profundamente hermenéuticos: a) su punto de partida

es la pre-comprensión del teólogo que como creyente busca aprehender de manera fiel la

magnitud del misterio revelado en la Palabra; b) la búsqueda de transformación mediante la

comprensión y actualización, en primera instancia, del teólogo mismo y, a través de él, de

su entorno social y cultural, mediante la aplicación a la realidad del mensaje del texto.

Es preciso resaltar que no es nuestra intención atacar ninguna aproximación

metódica al texto bíblico. Por el contrario, es necesario destacar que los diversos métodos

en teología, por ejemplo el método histórico-crítico, son racionalidades metódicas que han

permitido realizar una exploración seria, organizada y científica de la historia y las

características textuales de los escritos bíblicos. Nuestra preocupación, más bien, se

concentra en el hecho de encontrar en el texto realidades esenciales del misterio cristiano

5 Ibid.

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que en él se contienen, pero que no han sido evidenciadas suficientemente para analizarlas

con propiedad.

Para concluir con lo relacionado a las diversas perspectivas metódicas, podemos

mencionar que existen otros métodos que pueden variar según sea su aproximación al texto;

así pues, algunos, a diferencia del método histórico-crítico, tienen como referente el texto

que ha llegado a nuestras manos en su estadio final, y no una redacción anterior. En este

grupo se pueden mencionar métodos como el retórico, en que se aborda el texto desde la

perspectiva de un discurso que intenta la persuasión y la convicción de sus destinatarios. De

igual modo, el método narrativo que establece que el texto invita al lector a adentrarse en el

mundo del relato; esta operación produce en el receptor una preferencia de ciertos valores

por encima de otros a partir de la narración misma.

Finalmente, los métodos estructuralistas y semióticos que se concentran en el

interior de un texto dentro de «un sistema de significación que se explica por la

interrelación de sus diversos componentes, de acuerdo a cierto número de reglas y de

estructuras, pero sin recurrir a elementos exteriores como autor, destinatarios,

historicidad de los episodios narrados, etc.»6. Algunos métodos son resultado de

perspectivas muy puntuales, como los relacionados con acercamientos contextuales. Otros

métodos pretenden acercarse a la interpretación bíblica a partir de la tradición, como el

acercamiento canónico o la recurrencia a las tradiciones judías del cristianismo. Hay otros,

como el de las lecturas fundamentalistas de la Biblia, que estrechan su enfoque y como

resultado fijan posiciones estáticas. Nuestro principal llamado es a que en todos, incluido el

nuestro, hay que tener supremo cuidado de no fijar posiciones estáticas y excluyentes.

Sin duda alguna, cada una de estas racionalidades metódicas ha proporcionado y

seguirá haciendo valiosos aportes para la construcción del conocimiento hermenéutico

teológico del texto. Sin embargo, la misma especialización que entraña cada una de ellas se

puede tornar un tanto riesgosa, si no se cuida de no convertirlas en perspectivas estrechas y

excluyentes. De esta manera, algunos de estos métodos se concentran en el aspecto

puramente técnico que se puede extraer del texto.

6 Ibid.

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Por otra parte, algunos enfoques metodológicos contextuales restringen a tal punto

su visión, que tematizan su estudio y terminan por excluir otras perspectivas valiosas que

podrían enriquecer la interpretación del mensaje bíblico; como consecuencia de esto, la

perspectiva del teólogo termina con frecuencia fragmentada. Finalmente, casi en un

extremo opuesto del método histórico-crítico, la posición fundamentalista prescinde

prácticamente en su totalidad de cualquier mediación técnica textual, lingüística o literaria

que se pueda aplicar al conocimiento del mensaje. Así pues, se evidencia una carencia de

rigor científico, motivado por un tematización afincada de la palabra. En estas

circunstancias, una postura fundamentalista no cuenta con bases teóricas sólidas para

sustentar sus observaciones y, en consecuencia, a menudo termina por atrofiar y

distorsionar la verdad y la intención del dato revelado, entendiendo dato como aquel ‘don

que es dado’.

Planteados así los diversos métodos, es necesario decir que algunos, en mayor

medida que otros, buscan captar la pluralidad contenida en el mensaje de la Palabra. Sin

embargo, no logran este propósito a plenitud: en primer lugar, porque en su estructura

interna no se contempla el constante movimiento que debe entrañar el dinamismo

metódico, puesto que en muchas ocasiones sus procesos no pueden vincularse entre sí, de

modo que su naturaleza no es procesual, sino absoluta; por tanto, no devienen en una

comprensión correcta del misterio transformador de la Revelación. En efecto, todo método

debe estar contenido por operaciones sucesivas e interrelacionadas. La correcta amalgama

de las funciones en cada una de esas operaciones debe producir resultados progresivos. En

segundo lugar, porque su estructura externa, es decir, su interrelacionalidad con otras

aproximaciones metódicas no es eficiente, de modo que no puede complementarse. Como

consecuencia, aquellas racionalidades metodológicas que no logren co-relacionarse con

otros métodos, presentan la tendencia a mostrarse autosuficientes y, por tanto, excluyentes,

de modo que se vuelven ineficientes. Como resultado de estos desequilibrios, estas

perspectivas metodológicas pueden abordar el mensaje en forma temática, por tanto

estática, pasiva y excluyente. Evidentemente, estas dos situaciones están en contravía de lo

que representa el “Método de Análisis Semántico-Teológico”, que en esencia busca la

integralidad.

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Bajo esta perspectiva se puede evidenciar que así ha sido estudiado durante mucho

tiempo el mensaje del Nuevo Testamento. Esto trae profundas repercusiones para la

existencia del creyente. En efecto, ante la pregunta por la salvación, que es un

cuestionamiento desde la experiencia humana que es compleja, integral, procesual y, en

esencia, en movimiento, algunos de estos métodos la han abordado como un tema, es decir,

como una porción limitada, excluyente, aislada y estática. Entonces, la visión del

dinamismo salvífico no ha sido captada de un modo adecuado.

Hoy es posible encontrar nuevas perspectivas que buscan recorrer el camino

(méqodoV) investigativo para llegar a la comprensión de un horizonte más amplio, como lo

hace Lonergan con su “Método en Teología” y el padre Alberto Parra, quien integra en “el

método hermenéutico”, el texto, el contexto y el pretexto, para una comprensión

interpretativa de la realidad desde la fe. Por lo tanto, conscientes de la necesidad de

encontrar en el texto la verdad del misterio salvífico, el P. Pedro Ortiz y la Dra. María

Lucía Jiménez de Zitzmann plantean la posibilidad de una nueva mirada, profundamente

dinámica, que se vea libre de estatismo, autosuficiencia, rigidez y autoritarismo, y permita

encontrar, comprender, analizar y transmitir los dinamismos soteriológicos presentes en los

textos bíblicos. Su propuesta pretende conocer lo soteriológico no a partir de

formulaciones, sino mediante acciones contenidas en el texto que den cuenta de la realidad

salvífica. En efecto, si se trata de aplicar esto al campo de la investigación de la Revelación

salvífica, es posible decir que el “Método de Análisis Semántico-Teológico” se mueve tras

las huellas de un objetivo que está en movimiento: las acciones soteriológicas. Sin

embargo, es preciso también anotar que, si bien son éstas el enfoque de investigación desde

el método, un análisis desde la perspectiva semántica puede aplicarse a cualquier otro

aspecto del texto para ampliar los horizontes de interpretación en el área bíblica. En lo

particular de nuestro método, los resultados arrojados permiten configurarlo como un

complemento al estudio soteriológico, centrado principalmente en el estudio de los títulos

cristológicos.

Como se puede observar, este método busca ante todo la integralidad que le permita

estructurarse internamente para que sus fundamentos sean sólidos. Así pues, dentro de esta

racionalidad metódica, la experiencia vital es un requisito indispensable para que la

investigación pueda llevarse a cabo. De hecho, el método semántico-teológico se origina a

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partir de una pregunta desde la experiencia: “¿Qué dicen los textos bíblicos acerca de la

manera como Dios, Cristo nos salva?”. Sin duda alguna, cada uno de nosotros se siente

agobiado por las preocupaciones, el mal, las injusticias, los abusos, la muerte. Con

seguridad, nos sentimos necesitados de salvación. Esa pregunta planteada desde la fe

permite ver que el creyente espera encontrar su salvación por medio de La Palabra; y es ella

la que puede comunicarle su sentido para que adquiera significado en su propia existencia,

de modo que le permita una auténtica realización. El que comprenda y viva el dinamismo

salvador cristiano, Cristo, aconteciendo en él, lo potencializa para convertirlo en agente

salvador de su prójimo y el entorno en el cual vive.

Además de tener como punto de partida la pre-comprensión de la fe, el método se

estructura internamente sobre cuatro plataformas: el análisis sincrónico-semántico, el

análisis diacrónico de los términos, la hermenéutica teológica y la apropiación a la realidad

del texto estudiado. El método está especialmente diseñado para que el investigador trabaje

en cada una de ellas. Sin embargo, esta labor no sucede de manera aislada, sino que cada

una se entiende como pasos complementarios y progresivos, de modo que se entrelazan

formando una estructura integral.

Por otro lado, hay que decir que este método tiene las puertas abiertas para que todo

aquel que quiera aproximarse al mensaje de la salvación pueda entrar y, por su

intermediación, encuentre los frutos que busca. En efecto, prueba de ello es el hecho de que

a través del método se han acercado a la realidad salvífica de la Palabra algunos

investigadores que carecían de formación teológica previa, pero que, motivados por la fe,

lograron responder al cuestionamiento de salvación que motivaba sus vidas. A diferencia de

esto, algunos otros métodos, como anotábamos arriba, en especial aquellos que requieren

conocimientos demasiado especializados, tienden a la exclusividad y, por tanto, a la

exclusión, pues el lenguaje en el que han sido fundados restringe y limita las posibilidades

para los investigadores no peritos en el área. Además, nuestro método ofrece valiosos

elementos para que el investigador perito en la Sagrada Escritura pueda profundizar y

construir un análisis muy serio a través de los dinamismos abordados. El propósito de sus

creadores es que el método invite «a los “sabios” a ser más “sabios”, y a los que no, a

serlo” ».

21

La integralidad del método de análisis semántico-teológico no sólo se evidencia a

partir de la relacionalidad de sus procesos internos, sino que además debe destacarse la

capacidad que contiene para establecer diálogo eficaz no sólo con otros autores, sino

además con otras perspectivas metodológicas. En efecto, un aspecto fundamental en este

método es su carácter dialógico. Para ello, entonces, no se puede pasar por alto el diálogo

que se ha mantenido con especialistas que estudian el texto. Así, de gran importancia ha

resultado el lingüista norteamericano Eugene Nida7, quien con sus trabajos de traducción de

la Biblia y sus teorías sobre la equivalencia dinámica y formal, ha aportado valiosos

recursos para la construcción del método y, en particular, de la plataforma sincrónica-

lingüística.

Con respecto al diálogo con los teóricos del texto, es importante mencionar los

puntos de convergencia que esta nueva visión plantea con ellos. Así por ejemplo, el método

coincide con Schleiermacher en el sentido en que la hermenéutica no se debe restringir a un

conocimiento de tipo teórico, sino también práctico, es decir, la praxis o la técnica de la

buena interpretación de un texto no sólo escrito, sino también hablado8. Por otro lado, tal

como lo pensaba Wilhelm Dilthey, el método también tiene en cuenta que todas las

manifestaciones espirituales del hombre tienen que ser entendidas y comprendidas dentro

del contexto histórico de su época9.

Se puede destacar también el punto de encuentro con Paul Ricoeur, con su

propuesta metodológica acerca de la "hermenéutica de la distancia"; según esta manera de

pensar, una adecuada distancia entre el emisor y el receptor genera una correcta

interpretación de un texto10. Precisamente, Ricoeur establece que en esta hermenéutica

surge una teoría cuyo paradigma es el texto, es decir, todo discurso fijado por la escritura.

Esta propuesta está en total sintonía con el método de “análisis semántico-teológico” y, en

especial, con su plataforma sincrónica-lingüística, dado que el texto es el primer y principal

referente de la investigación.

7 Es importante destacar su teoría dinámica de la equivalencia o también conocida como “equivalencia funcional” mediante la cual ayuda a reproducir la intención original del texto en la traducción, más que traducir mediante palabras actuales las palabras en la lengua original. Este aporte ha sido fundamental para la labor de la traducción, especialmente en el campo bíblico, de donde se habla de traducciones dinámicas, es decir, las que buscan aproximarse al sentido original que pretendía expresar el autor. 8 Schleiermacher, Monólogos, 57. 9 Dilthey, Crítica de la razón histórica, 272-273. 10 Ricoeur, Del texto a la acción: ensayos de hermenéutica II, 85

22

Finalmente, debemos añadir que desde nuestra racionalidad metódica somos

plenamente conscientes del valor comunicativo del mensaje contenido en el texto bíblico.

Así pues, la lectura de la Sagrada Escritura no es una mera recepción, sino que se

constituye en un proceso, en una cuya primera parte el sujeto lector lee y analiza el texto

para comprender el mensaje contenido en éste. En ese sentido, aquello transmitido por el

autor queda compartido con el lector. Pero ésta es sólo una fase del proceso comunicativo.

En efecto, nuestro método no se limita aquí, sino que busca que el lector, después de

comprender y, por tanto, aprehender el mensaje, sea agente comunicador, lo que se

constituye en una verdadera “acción comunicativa”. Como se observa, nuestro método

pretende comunicar algo tan importante como el dinamismo soteriológico de Cristo. Sin

embargo, para darlo a conocer, es preciso usar un lenguaje inteligible y, hasta cierto punto,

adaptado a aquello que esperan encontrar en el texto los destinatarios. Por tanto, es preciso

que la comunicación cuente con inteligibilidad y que sea verdadera a partir de las

herramientas analíticas proporcionadas. Estos son, precisamente, dos de las características

que establece Jürgen Habermas como supuestos imprescindibles para que pueda llevarse a

cabo una acción comunicativa.

Pero el diálogo con otras aproximaciones metodológicas no se restringe a las

características estructurales del método. Como se ha podido hacer manifiesto a partir de la

experiencia con los múltiples trabajos realizados, los resultados han podido determinar que

el método arroja conclusiones novedosas, tanto para el investigador, como para el contexto

académico en que se está desarrollando el trabajo; en estas circunstancias, el aporte del

método queda totalmente validado, pues brinda la posibilidad de encontrar algo que nadie

había visto en los textos neotestamentarios. Por otra parte, en algunas ocasiones, las

conclusiones de la investigación conducen al teólogo a un auténtico encuentro dialéctico

con reconocidos exégetas, pues las afirmaciones de los estudiosos pueden ser dialogadas y

reevaluadas bajo esta nueva perspectiva; en estos casos, los exégetas no prestaron atención

a ciertos detalles del texto, de modo que se puede llegar a ignorar el dinamismo

soteriológico contenido en él, dando una visión a veces fragmentada. En otras ocasiones,

los resultados de una investigación corroboran las hipótesis hechas por hermeneutas del

texto, pero sin duda, amplían el panorama de interpretación de modo que brinda más

herramientas para la labor exegética.

23

En definitiva, así como dentro del método, la lectura del texto bíblico representa un

diálogo del lector con el autor, una vez comprendido el mensaje, el investigador entra en

franca conversación con los diversos exégetas y hermeneutas del texto para complementar

su estudio. Esta experiencia, como se puede ver, ayuda a percibir el carácter de

complementariedad que constantemente busca el método, puesto que sus creadores son

plenamente conscientes de que esta “nueva visión no pretende ser autosuficiente, sino que

se ve como un eslabón más dentro de esa gran cadena de perspectivas metodológicas”11.

El último aspecto que nos gustaría tratar sobre la integralidad del método de análisis

teológico-semántico está relacionado con la fuente testimonial de donde parte el estudio. Si

bien arriba mencionábamos que el creyente busca su salvación en la Palabra del Señor

transmitida por el Nuevo Testamento, hay que decir que la Palabra de Dios llega a través de

hombres insertos en comunidades concretas. Así pues, la Revelación está mediada por la

interpretación que esas personas y sus comunidades elaboraron. Pero la inspiración divina

no cesa con la fijación del canon de los libros del Nuevo Testamento. Las obras de santas y

santos son una fuente de búsqueda de salvación, pues al igual que el texto bíblico, son

testimonios experienciales de la fe en Cristo y de su dinamismo salvífico. Por esta razón,

gracias a este método se han podido llevar a cabo investigaciones con base en textos no

bíblicos, pero en los que ha sido posible igualmente encontrar los dinamismos bíblicos de

salvación representados en diversas acciones soteriológicas. Así pues, con este último

aspecto queremos resaltar el inmenso valor integral que entraña el “Método de Análisis

Semántico-Teológico”.

A manera de conclusión, podemos decir que nuestro método es integral: a) por

cuanto está conformado por plataformas propias y complementarias que funcionan

relacionadas para proporcionar resultados progresivos; b) por cuanto se relaciona con otros

métodos sin mostrar autosuficiencia, de modo que complementa y se complementa con el

diálogo con otras racionalidades; c) por cuanto da cabida a que personas no necesariamente

especializadas hagan uso de él y lleguen a conclusiones tan válidas como las de los más

serios investigadores; d) por cuanto su aplicación no se restringe al texto del Nuevo

Testamento, sino que se puede extender a cualquier texto que represente un testimonio de

11 Jiménez de Zitzmann, Conversaciones sostenidas durante la preparación de la tesis “Fundamentación lingüística y filológica de las plataformas sincrónica y diacrónica del “Método de Análisis Semántico-Teológico” del P. Pedro Ortiz y la Dra. María Lucía Jiménez de Ziztman”.

24

vida en Dios, en Cristo; y e) por cuanto está diseñado para invitar a la comprensión de los

textos desde su esencia salvífica y comunicativa. Dicha comunicación está directamente

conectada con los acontecimientos intrahistóricos que deben contener transformaciones que

puedan integrar el acontecimiento salvífico a través de la comprensión del mensaje del

Cristo vivo, que así como aconteció en los primeros testigos, debe acontecer en nuestro hoy

a través del testigo actual que comprende su mensaje por medio de los textos. El dinamismo

comunicativo del mensaje salvador se encuentra en el núcleo mismo de la comprensión

cristiana desde su nacimiento.

Teniendo esto en cuenta, creemos en la necesidad de comunicar ese mensaje a

través de términos dinamizadores que puedan realmente ser coherentes, tanto con el

contenido, como con la forma de comunicarlo.

25

Capítulo II

¿Por qué nuestro método usa para su comunicación términos dinámicos y no temáticos?

26

¿Por qué preferimos el uso de los términos “mysterium salutis” y “lo soteriológico”

sobre “La Soteriología”?

La definición de la palabra soteriología puede variar conforme a las diferentes

aproximaciones desde donde se le aborde. En los diccionarios teológicos más básicos se la

ha definido como la rama de la teología que se ocupa de estudiar la doctrina de la salvación.

Por otra parte, dado que el término (soter- del gr. swth’r ‘salvador’ cf. sv’zw ‘salvar,

liberar, librar de’) fue traducido al latín como salvatio, es posible observar también el uso

de este derivado latino aplicado a la teología en su conjunto. Así algunos, como Latourelle

(1968), identifican a la Teología con la ciencia de la salvación, es decir, la Teología como

Soteriología (sotería- 'salvación' -logia 'estudio, ciencia'); a partir de esta construcción,

queda la sensación de que no hay diferencia entre Teología y Soteriología. Por otro lado, en

otros tratados la soteriología se orienta a partir de la observación de la vida y obra de

Jesús12. Desde una perspectiva como esta, Jesucristo es el protagonista de la salvación

humana; esta soteriología está acompañada por un estudio de Jesucristo, es decir, por una

Cristología.

Estas son apenas algunas miradas sobre la soteriología. Sin embargo, dado que es

posible observar a partir de estos reducidos ejemplos la variedad de los enfoques hacia ella,

es preciso preguntarse si en verdad resulta pertinente hablar de una sola soteriología, es

decir, de “La Soteriología”. En efecto, la construcción “La Soteriología”, al hacer uso del

artículo definido “la”, de por sí es restrictiva y limitante, pues intenta establecer la

existencia de una soteriología enmarcada dentro de una estructura muy determinada. Una

posición como esta puede resultar problemática, dado que dejaría de lado la multiplicidad

de visiones soteriológicas de quienes han observado este campo; pero además, y más grave,

en nuestra opinión, intenta afincar y enraizar las distintas perspectivas soteriológicas,

limitando su movimiento, es decir, su dinámica.

Conforme a este problema, es necesario buscar una alternativa al término

soteriología; es preciso entonces encontrar una solución que deje abiertas las puertas para

las múltiples perspectivas soteriológicas, pero que además permita preservar y continuar el

carácter dinámico del verdadero enfoque soteriológico. Ante esta situación, proponemos

12 González, Él es nuestra salvación. Cristología y Soteriología, 15.

27

dos expresiones que nos pueden acercar a la realidad salvífica, en esencia dinámica, que no

son opuestas ni contradictorias, sino complementarias: mysterium salutis y lo soteriológico.

En primer lugar, nos aproximaremos a la expresión mysterium salutis. La palabra

mysterium es la versión latina del término griego musth’rion (mysterion). Este término

significa literalmente ‘secreto, cosa secreta’. Es una forma derivada de músthV (mystes)

‘iniciado’, y éste a su vez proviene del verbo muéw (myeo) ‘iniciar, introducir en lo

secreto’, por tanto, ‘enseñar’, significado con el que aparece en el ámbito

neotestamentario13. Este término aparece en los LXX, aunque en los escritos tardíos de la

época helenística. Si bien en algunos textos designa los cultos paganos (Sab 12, 5; 14,

15.23), es en Daniel (Dn 2 19, 27) donde aparece este término como traducción del hebreo

zr ' (r¹z) ‘secreto’, con un “sentido teológico bien preciso: el secreto escatológico”14. En

efecto, el misterio representa una visión de lo que ha de acontecer en el futuro por designio

de Dios:

h z"år 'h z"år 'h z"år 'h z"år ' a y"ßl.y le-y d I( a w "ïz>x ,B . la YE±nId 'l. ! y Id ;ªa/ 19

19 to,te tw/| Danihl evn ora,mati evn auvth/| th/| nukti. to. musth,rion tou/ basile,wj evxefa,nqh

19 Entonces a Daniel el misterio del rey le fue revelado en un sueño esa misma noche,

Ahora bien, como se señala en Daniel (Dn 2, 27), el hombre no puede descubrir por

sí mismo este designio de la voluntad divina, sino por revelación divina:

! y rIêz>G" ‘ ! y M ijur >x ; ! y piªv.a '( ! y miäy K ix; a l'ó la eêv' a K 'äl.m ;-y DI( ‘ h z"r '‘ h z"r '‘ h z"r '‘ h z"r ' r m:+a 'w > a K'Þl. m ; ~d'îq\ la YE±nId ' h nE ô[' 27

` a K'(l.m ;l. h y "ïw "x ]h;(l. ! y liÞk .y "

! y zIër '! y zIër '! y zIër '! y zIër ' a leäG" ‘ a Y"m ;v.B i H l'Ûa / y t;úy a i ~r ;‡B . 28

27 evkfwnh,saj de. o Danihl evpi. tou/ basile,wj ei=pen to. musth,rion o] ew,raken o basileu,j ouvk e;sti

sofw/n kai. farmakw/n kai. evpaoidw/n kai. gazarhnw/n h` dh,lwsij

28 avllV e;sti qeo.j evn ouvranw/| avnakalu,ptwn musth,ria

27 Y Daniel dirigiendo su palabra al rey dijo: “Con respecto al misterio que el rey ha visto, su

explicación no es cosa ni de sabios, ni de magos, ni de conjuradores ni de adivinadores,

28 sino que es Dios, el que está en los cielos, quien revela misterios (…)

13 Kittel (1974) Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. Vol. III, 97. 14 Ibid.

28

En esta misma línea de comprensión se entiende el misterio en el Nuevo

Testamento. Es preciso decir también que en casi todos los pasajes en que aparece la

palabra, hay una mención de verbos o expresiones que indican ‘revelar’ o ‘predicar’. En

este sentido, la revelación o predicación del misterio se constituye en un ‘instruir’ o

‘enseñar’. Así pues, en Efesios se observa que, por medio de éste, “se ha abierto a los

paganos el acceso al Padre de todo lo creado”15 (Ef 1, 9):

9 gnwri,saj h`mi/n to. musth,rion tou/ qelh,matoj auvtou/ kata. th.n euvdoki,an auvtou/ h]n proe,qeto evn

auvtw/|

9 Dándonos el conocimiento del misterio de su voluntad según su parecer, que él mismo se había

propuesto

Ahora bien, para la elección de la expresión mysterium salutis en nuestro método

partimos de la noción bíblica, es decir, la voluntad o plan divino revelado al hombre por

Dios. Sin embargo, no desconocemos el amplio campo semántico que esta palabra ha

contenido a lo largo de la historia. Ciertamente, hay que recordar que el verbo del que

proviene nuestra palabra significa también ‘iniciar, introducir’. Como se observa, esta

palabra denota movimiento, puesto que representa una invitación al creyente para que se

inicie y se introduzca en el infinito amor de Dios, que por su propia naturaleza y por la

nuestra misma, no se puede comprender ni explicar solamente por medio de la razón. Sin

embargo, ese amor entregado, es decir, ese don, le es otorgado al hombre por gratuidad. Así

pues, Dios le confía ese raz, ese secreto, al hombre, lo que se constituye en un acto de

confidencialidad16. Entonces, este es un don gratuito que promueve y dinamiza en nosotros

la posibilidad de una respuesta que, ciertamente, no puede darse sino en la fe y esta fe, a su

vez, es don divino. Así pues, mediante esta búsqueda estamos en presencia de lo secreto.

En efecto, esta palabra proviene del latín se ‘a sí mismo’ y cretum, forma derivada del

verbo cerno que significa ‘discernir, evaluar, juzgar’. Entonces, el misterio se constituye en

esa iniciación a un discernimiento dinámico sobre uno mismo.

15 Ibid. 16 Las palabras confidencial, confidencialidad y confiar provienen del latín confidere que significa ‘tener fe conjuntamente, creer en otro, confiar’. La palabra es un compuesto de con-‘con, juntamente’ y –fides ‘fe’, que está emparentada etimológicamente con la palabra griega peíqw [peitho] ‘creer’, de la que proviene pístiV [pistis] ‘fe’.

29

Infortunadamente, el misterio ha sido sacado de su contexto en muchas ocasiones.

Por esta razón, se pueden entonces comprender definiciones tales como ‘cosa que no se

puede comprender o explicar’17. Sin duda, esta acepción es un esfuerzo por de-limitar, a

través de un proceso racional, al misterio. Sin duda, estamos frente a una preocupación

natural del ser humano por racionalizar todos los aspectos de su vida. La situación

problemática que desencadena este intento de racionalización es la tematización que se

hace del misterio. Entonces, nuestra propuesta es volver nuestra mirada a esa

intencionalidad dinámica del misterio, que no busca “ser explicado, sino ser vivido y ser

contemplado”18; en efecto, tal como lo expresa la doctora Jiménez de Zitzmann, “el

misterio contiene y sostiene la relacionalidad humana con lo divino”19. Así pues, tematizar

el misterio sería despojar esa naturaleza motivadora20 que incentiva al ser humano para

acercarse a lo divino.

Ahora bien, desde el punto de vista eclesial, existen otros misterios, como el

Mysterium Trinitatis, el Mysterium Incarnationis o el Mysterium Eucharistiae. De modo

que el genitivo que se encuentra en construcción con la palabra mysterium se encarga de

especificar la clase de misterio. En el caso de nuestro mysterium salutis, cabe resaltar que

esta segunda palabra significa ‘salud, salvación’. Vale la pena mencionar que este vocablo

designa, de una manera muy general, la situación de estar libre o a salvo de cualquier

peligro o riesgo, no sólo corporal, sino también espiritual. Así pues, el mysterium salutis

contiene una iniciación al discernimiento dinámico para estar a salvo, ya sea de un peligro

físico, o de cualquier otro tipo. De esta manera, es posible también observar el carácter

integral contenido en esta expresión.

17 Diccionario de la RAE. 18 Jiménez de Zitzmann, Conversaciones sostenidas durante la preparación de la tesis “Fundamentación lingüística y filológica de las plataformas sincrónica y diacrónica del “Método de Análisis Semántico-Teológico” del P. Pedro Ortiz y la Dra. María Lucía Jiménez de Ziztmann”. 19 Ibídem. 20 La palabra motivadora es un derivado del latín motivus que, a su vez, tiene su origen en la forma verbal motus, participio del verbo movere ‘mover’. Así pues, el misterio, como iniciación o introducción, es una acción que nos mueve a la comunión con Dios.

30

A su vez, es posible proponer también la expresión lo soteriológico que alude a

multiplicidad21, pero además, a continuidad y movimiento. Para esto, puede ser útil evocar

una breve referencia. En el griego antiguo, así como en el del N.T., era posible encontrar

algunos adjetivos del género neutro usados en plural; así, por ejemplo del adjetivo a1gaqóV

(bueno) tenemos la forma a1gaqá, neutro plural, tanto como del adjetivo kakóV (malo), la

forma kaká, neutro plural. Literalmente, estos neutros significan ‘las cosas buenas’, en el

primer caso, ‘las cosas malas’, en el segundo. Sin embargo, más usualmente son traducidas

al español por ‘lo bueno’ o ‘lo malo’. Como ejemplo, podemos mencionar Mt 12, 34:

34 gennh,mata evcidnw/n pw/j du,nasqe avgaqaavgaqaavgaqaavgaqa. lalei/n ponhroi. o;ntej evk ga.r tou/ perisseu,matoj th/j

kardi,aj to. sto,ma lalei/. 34 ¡Generación de víboras! ¿Cómo podéis hablar lo bueno, siendo malos? Pues de la abundancia del

corazón habla la boca.

Nótese, pues, que esta expresión hacen referencia innegable a realidades plurales,

tanto como lo podría hacer una expresión como 'lo colombiano'. Así pues, la intención de

conservar esa evocación variada de la interpretación soteriológica queda conservada para

esta investigación.

Ahora bien, la palabra soteriología, como se mencionó arriba, es un compuesto de

sotería- 'salvación' y -logia 'ciencia, estudio'. El sufijo -logia (gr. -logía) está compuesto

por la misma raíz de logos 'palabra' y la terminación -ía que, según Greek Grammar de

Herbert Smyth, 'expresa la noción abstracta'22. Ante esta situación, cabe preguntarse si una

visión soteriológica es necesariamente abstracta. Una posición como esta puede resultar

equívoca puesto que no hay nada más concreto que la salvación de la existencia humana.

No menos, en el caso de lo soteriológico se podría decir también que tiene un contenido

abstracto. En efecto, algunos gramáticos han visto en la construcción lo + adjetivo, un

sentido abstracto. No obstante, cabe destacar que esta construcción tiene una función

referencial23. Esto quiere decir que la frase lo soteriológico siempre va a remitirse a un

referente previo. En este caso vale decir que, si bien esta construcción apela a un abstracto,

21 Según Alcina-Blecua en su Gramática Española §3.4.5.1, una construcción como lo bueno «se dice que “es aquello que es bueno dentro de un todo en el que se da lo que es bueno y lo que no lo es” –valor selectivo-, y que reúne los aspectos “de lo que es verdad de la predicación bueno” –valor colectivo-». 22 Smyth, Greek Grammar, § 840 b, 1-2. 23 Jiménez Juliá, Aspectos gramaticales de la frase nominal en español, 114.

31

no por esto podemos afirmar que sus referencias no existan. En efecto, aunque lo

soteriológico no sea algo necesariamente tangible, no se puede decir que no exista o que se

apele a una realidad abstracta.

En este punto, podríamos nuevamente mencionar el ejemplo de Mt 12, 34.

Efectivamente, en este pasaje, los fariseos reprochan los actos de Jesús que se llevan a cabo

el día sábado (v. 10), pues para ellos guardar reposo este día era un acto bueno que debía

realizarse para agradar a Dios. Sin embargo, la petición que hace Jesús es «misericordia y

no sacrificio» (v. 7). Así pues, esa actitud “buena” para los fariseos queda sintetizada en el

adjetivo a1gaqá, cuya traducción al castellano es lo bueno. Pero además de esto, con la

mención de lo bueno, Jesucristo quiere denunciar aquello que verdaderamente es el

dinamismo salvador: la misericordia. Entonces, podemos concluir que, en este contexto, lo

bueno tiene un sentido completamente concreto, pues su contenido semántico no depende

de lo, sino del adjetivo que lo acompaña, tal como lo señala Jiménez Juliá:

(…) hay que decir que las propiedades referenciales de lo de Pedro, como de lo bueno, no provienen

de lo, sino del carácter abstracto que la lengua asigna a la referencia nominalizada. En castellano, la

lengua ha considerado oportuno elegir la unidad lo como vehículo expresivo de dicho carácter, como

elige el o la para la nominalización de referencias (tratadas como) no abstractas, probablemente

porque la desaparición de sustantivos neutros en romance dejaba esta unidad en una situación idónea

para la expresión de lo abstracto o a partir de cualquier unidad no (necesariamente) abstracta»24.

Así mismo, podemos extender este carácter referencial a lo soteriológico, pues

nuestra intención es mostrar los dinamismos concretos de salvación presentes en el texto

bíblico. Pero además, debemos recordar que lo contiene una amplitud mayor de

significación que el artículo la en “La Soteriología”, que es definido y limitado al

sustantivo que señala.

Por otro lado, continuando con el análisis etimológico, es preciso decir que la forma

logikóV (-lógico) está compuesta por el sufijo -ikos que denota 'relación', 'aptitud' o

'capacidad'. Así pues, lo soteriológico significa ‘la salvación relacionada con la palabra, la

palabra apta para la salvación, la palabra con capacidad de salvación’. Como se observa,

esta perspectiva muestra a la palabra como motor que ayuda a encontrar la salvación;

ciertamente, en la misma línea Walter Ong presenta una descripción del dinamismo de la

palabra:

24 Ibid.

32

No existe manera de detener el sonido y contenerlo. Puedo detener una cámara cinematográfica y

fijar un cuadro sobre la pantalla. Si paralizo el movimiento del sonido no tengo nada: sólo el silencio,

ningún sonido en absoluto. Toda sensación tiene lugar en el tiempo, pero ningún otro campo

sensorial se resiste totalmente a una acción inmovilizadora, una estabilización, en esta forma precisa.

La visión puede captar el movimiento, pero también la inmovilidad. En efecto, prefiere esta última,

pues para examinar algo minuciosamente por medio de la vista, preferimos que esté inmóvil. A

menudo, reducimos el movimiento a una serie de tomas fijas, para apreciar mejor qué lo compone.

No hay equivalente a una toma fija para el sonido. Un oscilograma es mudo. Se ubica fuera del

mundo del sonido.

Para cualquiera que tiene una idea de lo que son las palabras en una cultura oral primaria, o en una

cultura no muy distante de la oralidad primaria, no resulta sorprendente que el término hebreo dabar

signifique "palabra" y "suceso". Malinowski25 ha comprobado que entre los pueblos "primitivos"

(orales) la lengua es por lo general un modo de acción y no sólo una contraseña del pensamiento,

aunque tuvo dificultades para explicar sus conceptos, puesto que la comprensión de la psicodinámica

de la oralidad era virtualmente inexistente en 1923. Tampoco resulta asombroso que los pueblos

orales por lo común, y acaso generalmente, consideren que las palabras poseen un gran poder. El

sonido no puede manifestarse sin intercesión del poder. Un cazador puede ver, oler, saborear y tocar

un búfalo cuando éste está completamente inerte, incluso muerto, pero si oye a un búfalo, más le vale

estar alerta: algo está sucediendo. En este sentido, todo sonido, y en especial la enunciación oral, que

se origina en el interior de los organismos vivos, es "dinámico".

El hecho de que los pueblos orales comúnmente, y con toda probabilidad en todo el mundo,

consideren que las palabras entrañan un potencial mágico está claramente vinculado, al menos de

manera inconsciente, con su sentido de la palabra como, por necesidad, hablada, fonada y, por lo

tanto, accionada por un poder. La gente que está muy habituada a la letra escrita se olvida de pensar

en las palabras como primordialmente orales, como sucesos, y en consecuencia como animadas

necesariamente por un poder; para ellas, las palabras antes bien tienden a asimilarse a las cosas, "allá

afuera" sobre una superficie plana. Tales "cosas" no se asocian tan fácilmente a la magia, porque no

son acciones, sino que están muertas en un sentido radical, aunque sujetas a la resurrección

dinámica26.

En consonancia con Ong, es importante resaltar que el texto que contiene el mensaje

bíblico tiene sus orígenes, primero que todo, como un acontecer oral. En efecto, las

primeras comunidades cristianas, compuestas por personas ansiosas de ser salvadas,

muchas de ellas marginadas de la sociedad, sin conocimientos de escritura o lectura,

entregaban su testimonio de fe por medio de la lengua viva; es decir, a través (cf. latín

25 Malinowski, The Problem of meaning in primitive languages. 451, 470-481. 26 Ong, Oralidad y Escritura. Tecnologías de la Palabra, 38-39

33

trans) de los miembros de la comunidad creyente, enviaban (cf. latín mittere) el mensaje

salvífico. De esta manera, el misterio de la salvación (mysterium salutis) era transmitido y

comunicado. Sin embargo, ésta no era una transmisión estática, estéril e infecunda. Por el

contrario, este mensaje verbal, es decir, transmitido por medio de la palabra (logikóV),

había sido al principio experimentado, aprehendido y, por tanto, también comprendido; ese

proceso muestra una vez más el poderoso, es decir, dinámico carácter de la palabra, pues, al

abarcar la totalidad del ser, se hace transformadora y, en consecuencia, salvífica (cf. latín

salus ‘salud, salvación’, y facio ‘hacer, crear’). En consecuencia, esta transmisión se

constituía en un logikóV con la capacidad, es decir, con el poder para la salvación.

Entonces bien, en este sentido, se puede captar en su magnificencia el profundo carácter

dinámico de la palabra, que posteriormente habría de quedar plasmada por escrito sin

perder su carácter originario. En definitivo, este poder dinámico consiste en que la palabra

se constituye en un proceso.

Así pues, el “Método de Análisis Semántico-Teológico” no pasa por alto este

aspecto; por el contrario, “reconoce en su totalidad la importancia que para nuestro

estudio tiene la oralidad, no sólo como precedente del texto bíblico, sino además como

vehículo transmisor de la verdad salvífica de una comunidad de creyentes, con poder de

transformación y, por lo tanto, dinámico”27. Es entonces preciso que, para llevar a cabo la

observación de un elemento dinámico y móvil por naturaleza, se cuente con un medio

igualmente dinámico que capte la reflexión proveniente del movimiento. En efecto, como

ocurriría con quien desea tomar una instantánea de un objeto en movimiento, el resultado

va a ser una imagen borrosa de la realidad. Del mismo modo, intentar conocer la verdad

salvífica utilizando una herramienta estática, puede llevarnos a la observación de una

verdad limitada, posiblemente distorsionada y errónea. Esa es, precisamente, la perspectiva

con la que, según creemos, se ha manejado “La Soteriología”, mediante temas, tratados y

tematizaciones, a lo largo de la historia. Así pues, nuestra propuesta pretende conocer lo

soteriológico no a partir de estos parámetros, sino mediante acciones que den cuenta de la

realidad salvífica, es decir, de dinamismos. Para esto, es preciso entonces abordar lo que

aquí denominaremos tema, confrontado con nuestra noción de dinamismo.

27 Jiménez de Zitzmann, María Lucía (2009). Conversaciones sostenidas durante la preparación de la tesis “Fundamentación lingüística y filológica de las plataformas sincrónica y diacrónica del “Método de Análisis Semántico-Teológico” del P. Pedro Ortiz y la Dra. María Lucía Jiménez de Ziztmann”.

34

¿Qué es un tema y qué es un dinamismo?

La palabra tema, según el Diccionario etimológico de Helenismos españoles,

significa ‘lo que se establece o fija’28. Este vocablo proviene del verbo griego tíqhmi

(títhemi) que, entre sus múltiples acepciones, significa ‘poner, colocar, enterrar, fijar,

instituir’. Como se puede observar, por definición el término tema contiene una idea de

posición. Ciertamente, una posible traducción para esta palabra podría ser ‘postura’.

Efectivamente, un tema intenta establecer una postura definida en relación con un asunto.

Así pues, a partir de este análisis es posible decir que el tema busca fijar o sentar una

posición.

El hecho de que un tema siente una postura está muy relacionado con una actitud

estática. En efecto, arriba se mencionaban las palabras establecer e instituir; éstas tienen su

raíz común en el verbo latino stare ‘estar de pie’, que está íntimamente relacionado con la

forma griega i7sthmi (hístemi), del mismo significado, del que también proviene el adjetivo

statikóV (statikós). Esto quiere decir que los significados mismos de la palabra tema

contienen de por sí una idea de estatismo. Esta relación que se ha mostrado aquí es muy

importante, pues el estatismo está caracterizado por la permanencia en un mismo estado.

Entonces, es posible concluir que un tema busca afincar un conocimiento dentro de unos

parámetros estáticos e inamovibles.

Como consecuencia de una posición fija, un tema puede tender a la rigidez y, con

frecuencia, a la inflexibilidad. En efecto, establecer temas implica que las posturas sentadas

sean, a menudo, cerradas, definidas y pretendan ser autosuficientes. Todas estas

condiciones entorpecen la construcción del diálogo, pues pretenden establecerse como la

palabra definitiva. De ahí que, con frecuencia, los temas tiendan a convertirse en fórmulas

impositivas y autoritarias y, por esto mismo, restrictivas y excluyentes. Adjunto a esto se

presenta otra consecuencia: la delimitación indiscriminada que conlleva a una visión

fragmentada de la realidad, puesto que la tematización limita los horizontes de análisis y de

observación.

Por otro lado, es interesante observar que, como se mencionaba arriba, la palabra

qéma (tema) procede de tí-qh-mi, y además presenta el sufijo –ma (-ma). Según la

28 Eseverri Hualde, Diccionario etimológico de Helenismos españoles, 634.

35

Gramática Griega de Jorge Curtius, este sufijo expresa el resultado de la acción29. Sin

embargo, lo que más llama la atención es que las palabras con que Curtius ejemplifica este

sufijo son traducidas al latín por vocablos que muestran, a su vez, la terminación -tum,

derivada de los participios pasivos. Así, por ejemplo, la palabra prág-ma (prág-ma) es

traducida al latín con la forma fac-tum, y ésta a su vez al español por hecho. Entonces, el

detalle que vale la pena resaltar aquí es el sentido pasivo que tiene la palabra tema: ‘lo que

es establecido, lo que es fijado, lo que sufre la acción de ser impuesto’.

A diferencia de estas propiedades del tema, el dinamismo es por antonomasia

movimiento. En efecto, aunque en la vida del ser humano el tema desempeñe un papel

importante como manera de aproximación al conocimiento, no obstante, nuestra

experiencia de vida trasciende los límites establecidos por la tematización: nuestro vivir

está siempre en un constante movimiento de procesos vinculados entre sí, autónomos pero

complementarios. Así pues, el dinamismo no tiene ninguna pretensión de mostrarse

autosuficiente; por el contrario, es evidente que su funcionamiento dinámico depende de la

manera como pueda articularse con otras realidades en movimiento también. Ciertamente,

nuestra propuesta metodológica no pasa por alto esta situación, pues sus gestores están

plenamente conscientes de que el carácter dinámico del método permite reconocer en esa

complementariedad la funcionalidad intrínseca del método, abierto y con capacidad de

entablar un diálogo con otros métodos. A su vez, este reconocimiento posibilita la

identificación no sólo de las fortalezas que pueda brindar el método como tal, sino las

carencias que podrían abrirse a nuevas posibilidades de interpretación.

En consonancia con esto, se puede mencionar que el dinamismo es integral. Para

ampliar este argumento, es posible recurrir a las palabras con las cuales Lonergan define

método: “[El método es un] conjunto de operaciones recurrentes y relacionadas que

producen resultados acumulativos y progresivos”30. En efecto, el método de Lonergan está

encaminado a estudiar las operaciones humanas que, por definición, son dinámicas. Así

pues, para esta finalidad Lonergan nos propone un "esquema normativo de operaciones

recurrentes y relacionadas". Ciertamente, a partir de lo anterior se puede inferir que para

poder tener una mirada que nos lleve a un conocimiento verdadero de la experiencia

29 Curtius, Gramática Griega, § 343. 30 Lonergan, Método en Teología, 12.

36

humana que está, en esencia, en movimiento, es preciso que ésta sea abordada de una

manera conjunta, recurrente y correlacionada. El dinamismo es pues, ante todo, procesual e

integral, y por esto requiere ser visto con una mirada comprehensiva e incluyente. Sólo de

esta manera, nuestro horizonte (conjunto de posibilidades o perspectivas que se ofrecen en

un asunto)31 de conocimiento se podrá ensanchar.

La dinámica de la palabra sustentada en el texto bíblico

En cuanto a productor de movimiento, el dinamismo es generador de poder.

Ciertamente, el adjetivo dinámico proviene del griego dúnamiV (dýmamis) que significa

'fuerza, poder, capacidad'. Así pues, lo dinámico es todo aquello que tiene fuerza, tiene

poder, o es capaz de crear algo. Está verdad está totalmente patente en el texto del Génesis

(Gn 1, 1-8; 2, 7):

` #r ,a '(h' t aeîw > ~y Im :ßV'h; t aeî ~y hi_l{a / a r'äB ' t y viÞa reB . 1

` ~y IM ")h; y nEïP .-l[; t p,x ,Þr ;m . ~y hiêl{a / x ;W r åw > ~A h+t. y nEåP .-l[ ; % v,xoßw > W h boêw " ‘ W h t o’ h t'îy >h' #r ,a 'ªh 'w > 2

` r A a*-y hiy >w :) r A a= y hiäy > ~y hiÞl{a / r m,a YOðw : 3

` % v,x o)h; ! y beîW r A aàh' ! y Beî ~y hiêl{a / l Deäb.Y:w : bA j+-y K i r A aàh'-t a, ~y hi²l{a / a r .Y:ôw : 4

` d x'(a , ~A y ð r q,boß-y hiy >w :) br ,[,î -y hiy >w :) h l'y >l"+ a r 'q"å % v,x oßl;w> ~A y ë ‘ r A a l' Ÿ ~y hiÛl{a / a r'’q.YIw : 5

` ~y Im ")l' ~y Im :ß ! y Beî ly DIêb.m ; y hiäy w I ~y IM"+h; % A tåB . [;y qIßr ' yhiîy > ~y hiêl{a / r m ,a YOæw : 6

` ! k E)-y hiy >w :) [;y qI+r 'l' l[;äm e r v<ßa ] ~y IM;êh; ! y beäW [;y qiêr 'l' t x;T ;äm i ‘ r v,a ] ‘ ~yIM ;’h ; ! y BeÛ lDeªb. Y:w : è[;y qir 'h'-t a , é ~y hil{a / f [;Y:åw : 7

` y nI)ve ~A y ð r q,boß-y hiy >w :) br ,[,î-y hiy >w :) ~y I m "+v' [;y qIßr 'l'( ~y hi²l{a / a r 'óq.YIw : 8

1 Al principio Dios creó el cielo y la tierra.

2 La tierra era algo informe y vacío, las tinieblas cubrían el abismo, y el soplo de Dios se aleteaba

sobre las aguas.

3 Entonces Dios dijo: “Que exista la luz”. Y la luz existió.

4 Dios vio que la luz era buena, y separó la luz de las tinieblas;

5 y llamó Día a la luz y Noche a las tinieblas. Así hubo una tarde y una mañana: este fue el primer

día.

6 Dios dijo: “Que haya un firmamento en medio de las aguas, para que establezca una separación

entre ellas”. Y así sucedió.

7 Dios hizo el firmamento, y este separó las aguas que están debajo de él, de las que están encima de

él;

8 y Dios llamó Cielo al firmamento. Así hubo una tarde y una mañana: este fue el segundo día.

31 Diccionario de la RAE.

37

` h Y")x ; vp,n <ïl. ~d 'Þa 'h'( y hiîy >w :) ~y YI+x ; t m;äv.nI w y P 'Þa ;B . x P;îYIw : hm 'êd 'a ]h'ä-! m i ‘ r p'[' ~d 'ªa'h'(-t a , ~y hiøl{a / h w "“h y > û r c,y YIw : (2,7)

(2,7) 7 Entonces el Señor Dios modeló al hombre con arcilla del suelo y sopló en su nariz un aliento

de vida. Así el hombre se convirtió en un ser viviente.

En estos pasajes se manifiesta el poder creador de la palabra. En efecto, las acciones

se expresan a través de los siguientes verbos:

1) ar 'B',( (barah) ‘crear’; este verbo hace referencia “siempre a una actividad

divina”32; de hecho, esta forma presupone una actividad iniciada a partir de la nada, sin

materias primas preexistentes, es decir, una creación absoluta.

2) h f '[' (‘ashaj) ‘hacer’. La acción significada por este verbo se puede cotejar con

un ‘transformar’; esto quiere decir que, para que esta acción sea llevada a cabo, se requiere

de un elemento ya existente, de una materia prima. En efecto, en el contexto de Gn 1,7,

Dios hizo un firmamento, pero previamente había separado “las aguas que estaban debajo

del firmamento, de las aguas que estaban sobre el firmamento”. Así pues, sólo tras haberse

creado y nombrado la luz, esta acción es realizada.

3) el verbo r c ;y ' (yazar) ‘formar, figurar, modelar’; en el texto bíblico este verbo se

aplica a la “modelación” del hombre; en este sentido, se podría decir que esta acción es

consecuencia de las dos dinámicas anteriores: primero, Dios crea; después, con lo creado,

Dios hace; por último, de lo hecho, Dios moldea.

Así pues, podría decirse que, en cierto sentido, se nos presenta una suerte de escala

secuencial performativa: de la nada Dios crea; con ese algo creado, Dios hace; lo hecho es

moldeado y, por tanto, perfeccionado. Por tanto, el hombre se constituye en un todo

perfeccionado de la Creación divina.

Sin embargo, estas acciones no se presentan por sí solas; junto a estos verbos,

realizan una función concomitante los verba dicendi (verbos de dicción)33 que allí

aparecen:

1) r m;a' (‘amar) ‘decir, mencionar’; además de estas acepciones, este verbo significa

también ‘decir desde o en el corazón’ y por tanto ‘pensar’34. En efecto, Dios primero creó

32 Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. 33 Según Fernando Lázaro Carretier en su Diccionario de términos filológicos (1953), p. 142, los verbos de

dicción son aquellos que “expresan comunicación, narración: contar, decir, asegurar, etc. Se llaman

también verbos declarativos”.

38

los cielos y la tierra, y en concomitancia con esto, es decir, prácticamente en simultaneidad

dice «hágase la luz»; así pues, el pensamiento de Dios es, al mismo tiempo, palabra en su

corazón y, en consecuencia, Creación.

2) y ar 'q ' (qarah) ‘llamar, nombrar’; esta es la acción divina por excelencia. El

nombramiento de los objetos no es simplemente emitir un nombre, sino que se constituye

“en una comunión entre la palabra que crea y el objeto de esa creación, que ya no es

objeto, sino parte del ser que crea”35; por lo tanto, ya que el que crea es Dios, lo creado es

consecuencia y parte de su divinidad. Así pues, el nombrar para el Creador es también

suceso. Por esta razón, en el Diccionario de Hebreo Bíblico de Moisés Chávez, la primera

acepción de este verbo es ‘suceder, acontecer algo a alguien’.

Finalmente, se puede observar después otro movimiento en el texto del Génesis:

dado que Dios modeló al hombre a su imagen y semejanza, lo dotó, de igual modo, del acto

creativo del nombrar (Gn 2, 19). De este modo, el hombre, tras haber recibido el don de ser

nombrado, tuvo también el poder (dúnamiV) de nombrar, ya que fue hecho a imagen y

semejanza del Creador.

Así pues, podemos decir que la Palabra es Don divino para la humanidad. Entonces,

cuando se habla, es decir, cuando media la Palabra (el r b 'd' [dabar] semítico, el lógoV

griego, y el verbum latino)36, la Voluntad de Dios es inmediatamente realizada, es decir, es

consumada (h l 'K' kalaj) en acción y, en consecuencia, perfecta (Gn 2,2). En suma, se podría

decir que el r b 'd' (dabar), por ser Palabra, creación y suceso, todo al mismo tiempo, ha

estado, está y estará en la Voluntad de Dios, es decir, en Dios mismo. Por lo tanto, su

Palabra se encuentra revelándonos aquello que está presente y oculto en Dios: el misterio

salvífico de un amor que es don, pero que a su vez debe ser descubierto.

De una manera análoga como Dios creó la luz de entre las tinieblas, es decir, liberó

del caos a la historia, lo que constituye una auténtica acción salvífica, en el primer capítulo

34 Brown-Driver-Briggs. Hebrew and English Lexicon. 35 Jiménez de Zitzmann, Conversaciones sostenidas durante la preparación de la tesis “Fundamentación lingüística y filológica de las plataformas sincrónica y diacrónica del “Método de Análisis Semántico-Teológico” del P. Pedro Ortiz y la Dra. María Lucía Jiménez de Ziztmann”. 36 La presentación aquí de los términos dabar, logos y verbum solamente tiene el ánimo de mostrar sus distintas traducciones en las diversas versiones de la Biblia con que contamos, pues somos plenamente conscientes de las divergencias semánticas y significativas que cada uno de estos vocablos tiene, producto, sin duda alguna, de la realidad cultural a la que cada uno pertenece.

39

del Evangelio de Juan (Jn 1, 1-4) se evidencia una acción igualmente creadora y, por tanto,

salvífica:

1 VEn avrch/| h=n o lo,goj kai. o lo,goj h=n pro.j to.n qeo,n kai. qeo.j h=n o lo,goj

2 ou-toj h=n evn avrch/| pro.j to.n qeo,n

3 pa,nta diV auvtou/ evge,neto kai. cwri.j auvtou/ evge,neto ouvde. e[n o] ge,gonen

4 evn auvtw/| zwh. h=n kai. h` zwh. h=n to. fw/j tw/n avnqrw,pwn\

1 En principio era el Logos y el Logos estaba junto a Dios y Dios era el Logos

2 Éste estaba en principio junto a Dios,

3 todo se originó por medio de Él y sin Él no existió nada de lo que se ha sido.

4 En Él estaba la vida y la vida era la luz de los hombres.

Aquí estamos en presencia del LógoV como agente posibilitador de la acción

creadora; en efecto, para evidenciar esto en toda su plenitud, Juan nos aclara que este lógoV

es to> fw<V tw<n a1nqrw’pwn, ‘la luz de todos los hombres’. Si bien la lengua en que nos es

transmitido el mensaje es el griego, no obstante, su intencionalidad es muy semejante a la

intencionalidad semítica del autor de Gn 1. Así pues, aun cuando no tengamos la presencia

explícita del r b'd' (dabar), toda su significación confluye en el lógoV griego. En efecto, el

r b'd' (dabar) semítico, que hemos expuesto, es traducido en la tradición de los LXX por el

término griego lógoV, que posteriormente en la tradición latina equivale a verbum. Si bien

el lógoV presenta múltiples significados, que dependen de la posición histórica y cultural

en que se sitúen, en la traducción de la Septuaginta se conserva toda la carga semítica del

término dabar. Así pues, este mismo significado está contenido y preservado en el lógoV

del NT. Ciertamente, siguiendo la interpretación de Mateos y Barreto, en el lógoV se

“sintetizan dos conceptos del AT: el de palabra-potencia creadora (Gn 1) y el de sabiduría

creadora, que equivale al plan de Dios en su creación (Prov. 8, 22-24; Eclo. 1,1-4-6.9;

Sab. 8,4; 9,1.9; Sal. 104,24)”37.

Entonces, así como en la Creación, el dabar se hacía cosa creada, ahora el LógoV se

hace hombre para redimir a la humanidad. Ahora bien, la Palabra, por ser designio y, a su

vez, proyecto y plan de Dios, siempre ha estado en la Voluntad divina del Creador. Por esa

razón, Juan hace énfasis en esta verdad: e1n a1rcñ< h3n o2 lógoV38. Entonces, una vez más se

37 Mateos, Juan. Texto y Comentario, 21. 38 En relación con este punto, la Dra. Jiménez de Zitzmann llama la atención sobre la disposición de los tiempos verbales en este texto: el uso del tiempo imperfecto, que indica duración en el tiempo pasado aplicado para el lógoV (h3n); la asociación del aoristo, tiempo pasado indefinido, para las cosas por Él

40

nos revela esa naturaleza dinámica y en movimiento de la Palabra: el lógoV es atemporal,

pero histórico, pues es causa de la historia y por su encarnación redime a la historia. De esta

manera, la Palabra, ahora significada mediante el LógoV, evidencia en su eterna existencia

su carácter dinámico. Finalmente, la luz que representa esa Palabra es el Don divino que

nos lleva a la Salvación: El Hijo, es decir, o2 LógoV, se encarna en el mundo como acción

redentora para la creación del nuevo hombre39.

Como se puede evidenciar en la Sagrada Escritura, la Palabra mediante la cual el

mensaje de Dios es transmitido es dinámica. Esta afirmación nos lleva a inferir que por el

lógoV sucede la Creación. Asimismo, su naturaleza abarcadora, transformadora, y

liberadora es fuente de salvación. Entonces el LógoV se constituye así en una acción

salvífica, es decir, ‘crea salvación’. En efecto, frente a nosotros se abre una valiosísima

visión para nuestra investigación: a diferencia del tema, con un sentido ciertamente pasivo,

el dinamismo es puramente actividad, es decir, acción; de ahí que nuestra búsqueda en el

texto recaiga sobre las acciones soteriológicas de Dios como Padre, del Hijo, del Espíritu

Santo, del ser humano y de la comunidad.

Así pues, como se ha intentado mostrar en estos párrafos, el acontecer cristiano de

la Palabra salvífica es dinámico y su profundo contenido teológico debe ser evidenciado

para ser comprendido y testimoniado por medio de una mirada igualmente dinámica, que

prescinda de todo intento de limitación, estatismo, autosuficiencia, rigidez y autoritarismo,

como podría suceder con la tematización. Al mismo tiempo, esta mirada debe contener

elementos capaces de profundizar en los elementos constitutivos de la dinámica del

misterio de la salvación.

Ciertamente, gracias a la profunda reflexión de un contexto que está en constante

movimiento y que reconoce el devenir histórico de la humanidad, es posible observar que

hay un creciente interés en denunciar esas posturas estáticas y rígidas. A este respecto,

resulta pertinente traer a mención algunas líneas escritas por el Padre Rodolfo de Roux en

torno a la realidad salvífica:

creadas: pánta di’ au1tou< e1géneto kai> cwri>V au1tou< e1géneto ou1de> e7n o8 gégonen; y el uso del perfecto que indica realización de un proceso en el presente, aplicado a la historia misma: o8 gégonen ‘lo que ha sucedido, lo que ha sido’. 39 Dicha encarnación del LógoV en la persona de Jesús aparece en el v. 14 del primer capítulo del Cuarto Evangelio. En adelante, el título cristológico lógoV no vuelve a aparecer.

41

En Doctrinas, la fe cristiana ha consolidado su propia identidad en torno a un núcleo de realidades

salvíficas, que la tradición designa como Misterios, y constituyen el corazón de sentido y valor de la

auto-comunicación de Dios a nosotros. A nivel de Doctrinas, todo lo demás es explicitación ulterior

o expansión legítima de ese núcleo vital y vivificante.

Pero esa identidad no es un monolito conceptual - ¡literalmente "una sola piedra"! -. Por cuanto esa

identidad no se define por un tejido de conceptos, sino por la realidad del Dios Viviente, en proceso

de auto-comunicación Suya al hombre vivo, en proceso continuo de autoconstrucción histórica de sí

mismo y de su mundo. Un hombre que, ya de por sí, en su realidad misma, es una identidad abierta a

múltiples posibilidades de realización.

Precisamente las Sistemáticas, al considerar la realidad salvífica de los Misterios como fermento

transformador y vivificante de nuestra realidad histórica y cultural, pueden ir descubriendo su

riqueza inagotable, para la humanización asintótica del hombre y de todo el mundo humano; como el

arco iris multicolor despliega un mismo rayo de luz blanca40.

A partir de lo disertado, se puede inferir que un gran error en que se incurre cuando

se aborda la salvación como un tema es su fijación obstinada y autoritaria; no resulta

extraño, entonces, que se pueda encontrar en el Diccionario de la Real Academia Española,

bajo la entrada de la palabra tema, una acepción muy llamativa, que a continuación

reproducimos:

|| 6. f. Actitud arbitraria y no razonada en que alguien se obstina contra algo o alguien41.

Ahora bien, como se ha visto, el tratamiento en temas puede traer serias distorsiones

en el conocimiento de la realidad salvífica que nos ha sido entregada a los hombres. Frente

a esta situación, nuestra hipótesis propone que, efectivamente, a lo largo de la historia no se

ha hecho otra cosa distinta que hablar de “La Soteriología”, es decir, expresar el acontecer

salvífico mediante fórmulas, tratados y temáticas, que resultaron desviando el verdadero

sentido de lo soteriológico. Así pues, en el siguiente capítulo dialogaremos desde nuestra

perspectiva dinámica con otras hermenéuticas y maneras de abordar el misterio de la

salvación.

40 Apuntes de clase del Seminario de Teología Sistemática dictado por el Padre Rodolfo de Roux. Segundo semestre de 2008. 41 Diccionario de la RAE.

42

Capítulo III

¿Cómo construir un diálogo entre nuestro método y su identidad hermenéutica y

hermenéuticas y métodos anteriores?

43

Introducción

La palabra hermenéutica proviene del verbo griego e2rmhnéuein (hermeneuein), que

encierra la misma etimología de Hermes, el mensajero o intérprete de los dioses griegos.

Esta raíz contiene el sentido amplio de ‘conducir un mensaje, pero a través de una

mediación interpretativa’. Como se puede observar, en el interior mismo de la etimología

de la palabra, podemos percibir el carácter de movimiento y, por tanto, de dinamismo que

entraña la hermenéutica. De igual modo, gracias a su etimología, podemos obtener dos

conclusiones. En primer lugar, el uso de esta palabra se remonta a tiempos de la antigua

filosofía helénica. En segundo, la palabra atañe a una realidad interpretativa.

En relación con la primera conclusión, se puede decir que la historia de la

hermenéutica se puede rastrear en los albores de la filosofía griega, con unas características

muy particulares que, sin duda alguna, influyeron en la interpretación del texto bíblico que

llevaron a cabo los primeros padres de la Iglesia. Ciertamente, es conveniente mencionar

que durante gran parte de la historia epistemológica, la palabra hermenéutica conservó el

sentido otorgado originalmente por los griegos, con especial énfasis en el aspecto

interpretativo. Así pues, en este punto se debe evocar la segunda conclusión: si bien la

interpretación desempeña un papel esencial en el trabajo hermenéutico, la hermenéutica

trasciende esta mera práctica, y el significado original del término no abarca el horizonte de

su significación actual.

Frente a esta realidad, nos es necesario detenernos por un momento con el fin de

hacer algunas precisiones en relación con el asunto hermenéutico. Como lo señalábamos

antes, en la hermenéutica bíblica el dinamismo se dirige hacia un mensaje que debe ser

proclamado. De una manera muy general, en relación con la comunicación, el mensaje es

enviado desde un emisor a un receptor, quien lo interpreta y comprende. Sin embargo, la

comprensión no es el fin último. Sin duda, quien emitió el mensaje tenía una

intencionalidad. Este mensaje, literalmente, es lanzado frente alguien. En griego, esta

acción de “lanzar frente a” está expresada por la preposición pró (pro) ‘frente’ y el verbo

bállw (ballo) que significa ‘lanzar’, de donde proviene la forma blh<ma (blema), que

significa ‘lanzamiento’. Por tanto, el mensaje de toda comunicación entraña un problema

(problh<ma). Así pues, la responsabilidad del receptor no sólo es recibir de una manera

pasiva ese mensaje lanzado frente a sí, es decir, problémico, sino que debe resolverlo, es

44

decir, analizarlo42, interpretarlo y abarcar su significación, es decir, comprehenderlo.

Cuando esto sucede, el receptor no sólo se hace comprensivo, sino que además tiene la

capacidad, es decir, el dinamismo de explicar el problema contenido en el mensaje y de ser

entonces emisor de un mensaje re-novado, por cuanto ha sido re-interpretado43. Es en este

movimiento en donde nuestro método encuentra su dinamismo hermenéutico.

Por lo anterior, es preciso también anotar que, para llegar a la resolución de ese

problema entrañado en la comunicación, que como vemos es esencialmente dinámico, es

necesario contar con un modo racional de proceder, que logre captar todo el movimiento

contenido en el mensaje. A esa manera de operar, que proporciona resultados progresivos y

recurrentes, constituida por procesos autónomos, pero complementarios, la hemos

denominado “método”. Así pues, podemos decir que, por un lado, la hermenéutica se dirige

a un núcleo problémico contenido en el mensaje, que por ser puntual, no deja de ser

dinámico ni abarcativo; por otro lado, el método se relaciona con el cómo procedimental

que nos aproximará a dar solución a ese problema. Entonces, si bien hermenéutica y

método son distintos, ambos son complementarios, por cuanto la hermenéutica se

constituye en fuente de problemática, y el método se presenta como manera de resolución.

Por esa razón, dado que la fuente es dinámica, sus modos de resolución deben compartir la

misma naturaleza.

Hermenéutica y método patrístico

A partir de los diversos estudios elaborados por diferentes investigadores44, se ha

determinado que el texto bíblico mismo, tanto en el Antiguo Testamento, como en el

Nuevo, se constituye en una interpretación. En efecto, es posible presenciar que la

interpretación que el Nuevo Testamento hace de los textos del Antiguo, no se constituye

sólo en un mero volver a leer, es decir, en una relectura, sino que su interpretación está

42 Cf. cita 1 de este trabajo. 43 Cotéjese en este punto el adjetivo griego kainóV (kainós) que significa ‘nuevo’, mas no con el sentido de ‘existente por primera vez’, lo que en griego se expresa con la forma néoV (néos), sino con la noción de ‘innovado’. Esa es la razón por la cual la traducción en griego de “Nuevo Testamento” es “Kainh> Diaqh’kh”; literalmente, el pacto “innovado”. 44 Véanse L. Alonso Schokel, La Biblia como primer momento hermenéutico; Hermenéutica de la Palabra 1. Hermenéutica biblica, Madrid 1986, págs. 151-161; M. Sánchez Caro, Escritura y Teología; Biblia y Palabra de Dios, págs. 250-255.

45

mediada y guiada a la luz del nuevo acontecimiento: Cristo. Así pues, la realidad del

cristianismo nace como una experiencia nueva, pero fundamentada en la experiencia

veterotestamentaria. Entonces, a partir de esa observancia del pasado a la luz del nuevo

acontecimiento, las primitivas comunidades cristianas encararon la visión de su futuro.

A partir de lo dicho anteriormente, podemos hacer la siguiente inferencia: esta

interpretación elaborada por las comunidades cristianas primitivas pone de relieve como

factores determinantes: a) la acogida de sus raíces identificadoras que están presentes en los

textos interpretados del Antiguo Testamento; b) el diálogo con la cultura del tiempo en el

que estaban inmersas estas comunidades interpretadoras, y c) una propuesta de esperanza

y de futuro. Los autores del “Método de Análisis Semántico-Teológico” consideran el

cristianismo, desde su origen, como un dinamismo auténticamente hermenéutico: en un

primer momento, el problema de su propia identidad como comunidad se resuelve mediante

el diálogo desde su contexto presente, eminentemente salvífico, con el contexto pasado,

también salvífico, al que contempla iluminado por el acontecimiento salvador de Cristo; a

partir de esto, se señala la prospectiva comunicativa de su experiencia. Estos movimientos

están recogidos en la dinámica hermenéutica de nuestro método.

La interpretación bíblica de los primeros escritores eclesiásticos y Padres de la

Iglesia se intentó elaborar dentro de dichas nociones. Sin embargo, en este caso, el diálogo

con la cultura helenística, necesario para su contexto, condicionó la labor interpretativa. En

efecto, el problema hermenéutico soteriológico, es decir, el accionar salvífico de Dios en

Jesucristo, se condicionó a lo relacionado con la naturaleza de la persona de Jesús. De esta

manera, es posible encontrar en la literatura patrística fórmulas como «Verbum Dei....

factus est quod nos sumus, uti nos perficeret esse quod est ipse»45 ‘El logos de Dios se hizo

lo que nosotros somos, para que nos hiciera ser lo que él mismo es’, que sintetiza la

manera como el problema soteriológico se abordó en esta etapa teológica. Esta

formulación, perfectamente válida y que contiene, ciertamente, el dinamismo soteriológico,

se limitó al problema planteado por posiciones totalmente disímiles sobre la naturaleza

humana que excluía la divinidad, o la naturaleza divina que excluía la humanidad de

Jesucristo. Ante esta realidad, los padres y la Iglesia misma optan por un camino, que

realmente impidiera tales desviaciones. Sin embargo, la manera de definir se convierte en

45 Von Balthasar, Teodramática, 221.

46

dogma cristológico. Sin duda, el problema de la naturaleza de Jesús era una preocupación

para el cristiano primitivo. Sin embargo, la hermenéutica teológica se convierte en medio

de validación de una definición cerrada, dogmática y excluyente. Por lo tanto, se reduce la

afirmación inicial del dinamismo salvífico de Dios en Jesucristo. Así pues, ese “don que se

hace uno con nosotros para reincorporarnos en su propia naturaleza, se expresa en

definiciones fundamentadas en la filosofía que, por defender una verdad, pierde de vista el

dinamismo que la sostiene”46. La teología patrística, por tanto, al condicionar el problema

de la salvación, también lo delimitó y, en consecuencia, muchas veces, lo tematizó. Sin

duda alguna, el método de abordar ese problema contribuyó a su tematización.

Desde la perspectiva de las labores interpretativas, en este momento se plantearon

algunos de los problemas constantes de la reflexión teológica cristiana: la posibilidad de

una lectura cristiana del Antiguo Testamento, es decir, iluminada por el acontecimiento

Cristo; la traducción del mensaje cristiano a las categorías culturales del momento; la

necesidad de un canon bíblico de referencia y el problema de los límites de las diversas

interpretaciones de la Escritura. Como se puede observar, todas estas labores tenían

propósitos bien definidos encaminados a la delimitación. Ahora bien, es cierto que

metodológicamente se buscaba un diálogo entre el texto veterotestamentario y el momento

presente de estas comunidades. Sin embargo, este diálogo estaba encaminado, ante todo, a

probar o contra-argumentar las diversas posiciones relacionadas con la naturaleza de

Jesucristo. Así pues, la metodología interpretativa no estaba al servicio de la búsqueda del

accionar salvífico de Cristo, sino de la justificación de definiciones dogmáticas.

Ciertamente, desde el punto de vista de la metodología, la interpretación de textos

bíblicos que realizaron los escritores y Padres de la Iglesia en los seis primeros siglos de

nuestra era, usó una serie de instrumentos metodológicos que provienen del mundo judío y

de la cultura helenista. Así por ejemplo, Orígenes (185-254) estableció dentro de sus

principios que toda la Biblia estaba inspirada y gozaba de un origen divino; por tanto, no

era palabra muerta, encerrada en el pasado, sino una Palabra viva, dirigida al hombre

46 Jiménez de Zitzmann, Conversaciones sostenidas durante la preparación de la tesis “Fundamentación lingüística y filológica de las plataformas sincrónica y diacrónica del “Método de Análisis Semántico-Teológico” del P. Pedro Ortiz y la Dra. María Lucía Jiménez de Ziztmann”.

47

actual47; estos postulados son realmente dinámicos y se identifican totalmente con nuestro

método.

Un problema metodológico que sobresale en este periodo es el relacionado con las

distintas especulaciones sobre los sentidos de la Escritura. Con respecto a esto, algunos

daban un sentido literal a la escritura; otros se concentraron en explicar el sentido alegórico,

con la noción de que detrás de cada texto bíblico se escondía un misterio profundo, que

debía ser interpretado y explicado, y de que a través de la alegoría se podían determinar las

relaciones entre ambos Testamentos. Estas elaboraciones, desde esta época hasta hoy, han

estado siempre al servicio de una interpretación actualizada de la Biblia. Por lo tanto,

nuestro método no las desconoce. En efecto, dado que desde nuestra perspectiva

metodológica se concibe el texto como primer referente, nunca buscamos añadir ni

especular cosas que el texto no dice. Sin embargo, somos conscientes también de la

existencia de sentidos alegóricos en el texto, que permiten develar realidades ocultas.

Hermenéutica y método en la Edad Media

Inicios (Siglos IV-V) y Alta Edad Media (Siglos V-X)

El tránsito de la teología patrística a la teología de la Edad Media se enmarcó dentro

de los profundos cambios sociales y políticos que ocurrieron entre los siglos IV y V,

principalmente en Europa. En efecto, durante este periodo muchos territorios que

antiguamente pertenecían al Imperio Romano fueron atacados por pueblos bárbaros, lo que

ocasionó el abandono de las ciudades y el desplazamiento a las zonas rurales. Como

consecuencia, las actividades económicas urbanas dieron paso a las actividades agrarias, lo

que devino en un desequilibrio social que acentuó las diferencias sociales. En relación con

el cristianismo, una vez declarado como religión del Imperio Romano en el siglo III, dejó

de ser objeto de persecución. Esto, sin duda, trajo importantes cambios en la configuración

religiosa del momento: al cristiano le era lícito no sólo profesar su fe, sino que podía llevar

a cabo de manera libre estudios sobre el Texto Sagrado. Pero también hay que decir que, si

bien la profesión de la fe cristiana había sido abiertamente permitida, su identidad estaba

aún en construcción.

47 Von Balthasar, Teodramática, 225.

48

Precisamente, los siglos IV y V d. C., se caracterizaban por una confrontación de las

tradiciones tales como la judía, la helenístico-latina, y otras como la persa y la egipcia. Sin

duda, esta situación estaba relacionada con los principales centros de pensamiento cristiano

en su momento: Roma, Alejandría y Antioquía. Pero esta pluralidad de formas de concebir

la hermenéutica cristiana, en lugar de propiciar un diálogo, terminó generando actitudes

ocultistas, como la taumaturgia y el gnosticismo. Como vimos, la opción del magisterio

resultó configurando el dogma cristiano que, a la postre, se constituyó en “La Teología”

oficial de la Iglesia.

En medio de este contexto, San Agustín († 430) abordó este problema hermenéutico

de tal modo que en su elaboración teológica confluyeron de modo novedoso la tradición

clásica greco-latina y la tradición judeo-cristiana. Así pues, Agustín, como sus

predecesores, aborda el problema hermenéutico soteriológico desde la naturaleza de la

persona de Jesucristo. Esto se observa en el tema recurrente de la Soteriología de su

momento: admirabile commercium (admirable trato). Este postulado hacía referencia al

cambio de lugar: «Para hacer dioses a los que eran hombres, se hizo hombre él, que era

Dios» (Sermo 192, 1). A esta postura, se añade un elemento dinamizador: pro nobis, es

decir, ‘por nosotros’. Ante la observación de un cambio de la naturaleza divina de Jesús por

una humana, Agustín lee este suceso como una transformación motivada por nuestra

necesidad de salvación, es decir, pro nobis. Ciertamente, esta interpretación que está

formulada en términos greco-latinos no pierde de vista la lectura a la luz del AT, es decir,

de la tradición judía.

Sin duda, esta lectura agustiniana se concentró en una interpretación teológica y

doctrinal48. En efecto, en sus obras exegéticas no prevalecía la explicación filológica ni

gramatical del texto, pues San Agustín no contaba con la misma preparación de alguien

como San Jerónimo en estas áreas. Sin embargo, su visión teológica le permitía expresar los

principios de una exégesis literal. De una manera magistral, recurría a la interpretación

alegórica y mística en sus sermones, escritos de oratoria y homilías, con el propósito de

conmover a sus lectores para que participaran de una intensa vida cristiana; por el contrario,

sus comentarios bíblicos y dogmáticos se caracterizaron por ser vistos con una óptica literal

48 Werner, Los métodos de la exégesis bíblica, 128.

49

e histórica. Así pues, se puede notar en él que la interpretación alegórica se funda sobre el

sentido literal e histórico49.

Ahora bien, aunque el desarrollo de la tematización de lo soteriológico sentó sus

bases entre los Padres de la Iglesia, en la Edad Media se elaboró la síntesis doctrinal de esa

tematización. En efecto, la Edad Media se encarga de una sistematización de las doctrinas

elaboradas en los primeros siglos del cristianismo; sin embargo, con intenciones distintas.

Si para la época de los Padres el objetivo era solucionar el problema de la división de las

comunidades cristianas, para la Edad Media el punto se fijaba en la consolidación de las

doctrinas heredadas50. Así pues, en este periodo se puede evidenciar más la tendencia a fijar

los temas fundacionales del cristianismo, entre ellos el soteriológico. En efecto, la visión de

la salvación se torna estática. Además, se puede observar aquí que las nociones de

hermenéutica y método no fueron lo suficientemente definidas, de modo que se

confundieron con mucha facilidad.

Ahora bien, dado que la orientación de este momento era la consolidación de estos

temas fundacionales, los métodos y elaboraciones exegéticas se encaminaron hacia esa

dirección. Para este propósito, durante el siglo V los exégetas, como Pedro Crisólogo, autor

de 176 homilías sobre los evangelios, en las que siguió el método alegórico51, proponen

nuevamente las ideas de los antiguos escritores, actualizadas según las circunstancias52.

El periodo comprendido entre los siglos V y VIII no presentó mayores progresos en

la exégesis bíblica. En su mayoría, la producción bíblica se redujo a la recopilación, lo que

originó las catenae, una serie de «notas exegéticas sobre un texto bíblico o todo un libro,

entresacados de las obras de los Padres y escritores antiguos, y puestos una a

continuación de otra, sin comentarios»53. La importancia de estas composiciones radica en

la conservación de numerosos textos patrísticos que se habrían perdido.

Baja Edad Media (Siglos XI-XV)

Para emprender la observación de la Baja Edad Media, es preciso tener en cuenta el

periodo comprendido entre los siglos VIII y IX, que se caracteriza por un resurgimiento de

49 Ibid. 50 Girones Guillem, Jesucristo. Tratado de soteriología cristológica, 135. 51 Ibid. 52 Schreiner, Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, 332. 53 Ibid.

50

la actividad cultural, gracias a la visión de Carlomagno, que visualiza la importancia de la

cultura para la prosperidad de un pueblo, y la unión entre la autoridad suprema de Dios y la

autoridad política. Para ello, ordena y favorece la creación de escuelas que fueron de tres

clases: a) Escuelas monacales, principalmente en los monasterios benedictinos, que tenían

dos secciones, la escuela interna para los monjes y la escuela externa para los seglares, para

aquellos que no iban a ser monjes. b) Escuelas episcopales o catedralicias, en las sedes

episcopales y en las catedrales; y c) Escuelas palatinas, en la Corte de los Reyes.

En estas escuelas se fomentaba la filosofía y ciencia medievales. De ahí el nombre

de Filosofía Escolástica. Poco a poco, estas escuelas se desarrollan y se destacan en

diferentes ciudades europeas. Precisamente, París se convirtió en un centro importantísimo

de la cultura y de la filosofía europea; ya en el siglo XI había tres escuelas, la de Nuestra

Señora, la de Santa Genoveva y la de Saint - Germain des Prés, a las que en el siglo XII se

añadió la de San Víctor; de todas ellas surge ya en el siglo XIII la Universidad de París, la

Sorbona.

Precisamente, las universidades, universitas magistrorum et scholarum, eran

estudios generales, que respondían al deseo de universalizar la sabiduría de las diferentes

escuelas, como unión de profesores y alumnos. El método pedagógico - didáctico era el

de la lectio y la comentatio. El profesor (al igual que el monje en el monasterio) leía las

obras de los antiguos filósofos (algunas obras de Platón, como el Timeo; de Aristóteles

como la Lógica; las traducciones de Boecio de las obras de Porfirio; algunos escritos de

Cicerón, Séneca y Lucrecio; las obras de los Padres de la Iglesia, especialmente San

Agustín y el Pseudo - Dionisio), y después las comentaba. Cada alumno tomaba sus

apuntes y al final del curso comenzaban a aparecer los Manuales, es decir, libros hechos a

mano, que contenían los temas tratados.

Así pues, en el siglo XII se retomó con fuerza el trabajo exegético. Tres fueron las

razones de este despertar: el renacimiento de la teología (siglo XII), el uso de la filosofía

aristotélica (siglo XIII) y la difusión de los estudios filológicos (siglos XIV y XV)54. Así

pues, se distinguieron, como no se había hecho nunca hasta entonces, los diversos sentidos

de las palabras sagradas y se sopesaron la importancia de cada una para la ciencia

teológica; se definieron las partes de los libros bíblicos y sus argumentos; se investigaron

54 Tábet, Introducción general a la biblia, 45.

51

las finalidades de los escritores y se explicaron las conexiones y las relaciones de las

distintas frases entre sí.

Sin duda alguna, uno de los mayores exponentes de este renacer teológico fue santo

Tomás de Aquino (1225-1274). Desde su perspectiva soteriológica, la salvación se debía

conseguir mediante la reconciliación por la transgresión llevada a cabo de parte del hombre

hacia Dios. En efecto, el pecado ha destruido el amor del hombre por el Creador; pero Dios,

movido por Su amor hacia el hombre, ha enviado a Su Hijo al mundo para que mediante su

amor volviera a reavivar el amor del hombre a la hora de su muerte55. En consecuencia, es

ese amor en el que consiste su salvación. Como se observa, Santo Tomás contempla el

dinamismo salvador del amor en toda su dimensión.

Desde una perspectiva general, el siglo XII se caracterizó por «una gran vitalidad

teológica, así como por una gran variedad de orientaciones y métodos exegéticos»56. Un

punto importante está constituido por la introducción de la quaestio57 en el comentario

bíblico, que se convirtió gradualmente en una explicación teológica de carácter sistemático

más que en «un comentario verdadero y propio de los textos sagrados»58. Ya en el siglo

XIII se completó esta transformación, mediante la consolidación de los modelos teológicos

de las Summae theologiae y las Quaestiones Quodlibetales59. Además, hicieron incursión

diversos instrumentos de trabajo, como los glosarios, las colecciones de allegoriae y de

distinctiones, y los correctoria biblica.

Durante el siglo XIII se presentó el auge de las escuelas universitarias, que dieron

origen a los términos ‘escolástica’ y ‘teología escolástica’. Este periodo representó un

esplendor en cuanto a la exégesis bíblica. En este contexto irrumpió la figura del Magister

theologiae, quien a partir de sus cursos de exégesis establecía sus Comentarios bíblicos60.

Estos comentarios estaban constituidos por lecciones que no sólo ilustraban y explicaban

los textos bíblicos, sino que intentaban solucionar algunos interrogantes planteados y

55 González, Él es nuestra salvación. Cristología y Soteriología, 135. 56 Ibid. 57 La palabra latina quaestio significa, literalmente, ‘pregunta’. Este es un punto que queremos resaltar, ya que desde nuestro método la pregunta es el elemento promotor del trabajo investigativo, desde donde se proyecta la curiosidad del investigador y, por tanto, se constituye en elemento orientador para la búsqueda de los dinamismos soteriológicos. 58 Schreiner, Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, 342 59 Baena Bustamante, [et alt.] Métodos en Teología, 29. 60 Tábet, Introducción general a la biblia, 48.

52

formular una sistematización para el tema en tratamiento. Esta dinámica favoreció el origen

de nuevos géneros literarios y el desarrollo de los que ya existían. Es en este periodo en el

que se presencian composiciones como las Summae, las Quaestiones, las concordancias y

los excerpta61.

En cuanto al estudio bíblico, el método establecido por la Escolástica se basa en el

uso del sentido literal, visto como la combinación entre la exégesis filológica y la exégesis

teológico-dialéctica. Sin embargo, es posible observar en los comentarios de este periodo

cierto interés por el sentido espiritual de la Escritura, que «en ámbito académico se aplica

con sobriedad y basado siempre en el sentido literal»62. Finalmente, todo quedaba

estructurado en una teología orgánica propia de la Escolástica. Así se puede observar una

diferenciación entre la metodología de los siglos XII y XIII. En efecto, por un lado en las

catenae y glossae el comentador indagaba por cada palabra de una manera aislada; por

otro, el escoliasta del siglo XIII se concentraba en la unidad del conjunto, ya fuera un libro

en particular o toda la Escritura. Para este propósito se examinaba primero la intención del

autor inspirado, haciendo uso del estudio de las cuatro causas aristotélicas: investigación

del autor del texto (causa eficiente), su intención o finalidad (causa final), el género literario

(causa formal) y el contenido (causa material)63. La exégesis se encaminó a un examen del

texto a través de divisiones, subdivisiones y distinciones, metodología denominada

divisiones per membra varia. La finalidad de esta modalidad de trabajo era la localización

de cada perícopa y cada palabra en el conjunto del libro bíblico y la demostración de las

relaciones entre los diferentes textos, considerados entre sí y en el conjunto del libro64.

Como se observa, la teología bíblica había construido una metodología de estudio

del texto. Sin embargo, de modo inevitable esos diversos tratados, summae, y trabajos

dogmáticos estaban permeados por complejas elaboraciones filosóficas. Así pues, ya a

finales de la Edad Media, Erasmo (1466-1535) clama por una vuelta a la teología que sea

una verdadera elucidatio Sacrae Scripturae ‘elucidación de la Sagrada Escritura’. Esta

propuesta es verdaderamente valiosa, dado que nuestra palabra elucidatio se constituye en

un grito desesperado por ‘sacar a la luz’ el verdadero sentido bíblico, para lo cual no se

61 Ibid. 62 Ibid. 63 Ibid. 64 Ibid.

53

puede dejar de lado el sentido espiritual. Posteriormente, en vista de ese gran aparataje

construido por la Teología con sus composiciones dogmáticas, Lutero (1483-1546) y la

Reforma protestante abogaron por una vuelta a la sola Scriptura, en un movimiento que,

como comparte nuestro método, privilegia al texto como primer referente. Sin embargo, la

visión de Lutero, orientada en su totalidad por la escritura, excluía toda la teología

sistemática elaborada hasta entonces. A esta postura se respondió, por parte de la iglesia,

con otra exclusión que, si bien salvó la integralidad de contenidos: Dios y hombre,

Escritura y Tradición, Fe y obras, Gracia y mérito, desconoció el dinamismo del diálogo, de

la inclusión y de la benevolencia.

Esta posición de Sola Scriptura presentó una desviación del protestantismo

ortodoxo hacia una concepción de la inspiración puramente literal y centrada en la

inerrancia bíblica. De forma inevitable, esta situación configuró el choque con la crítica

bíblica, que se inició un siglo después, en los tiempos del racionalismo con Spinoza (1632-

1677). Sin embargo, es preciso señalar que ambas posiciones fueron terriblemente

inapropiadas y no contribuyeron a la solución del problema hermenéutico, pues en lugar de

entrar en un diálogo dinámico que desenlazaría en una construcción y ampliación de los

horizontes hermenéuticos, fijaron sus posturas y las tornaron inamovibles. Como

consecuencia de esa postura protestante, resultaron, por un lado, las tendencias

fundamentalistas, caracterizadas por un espíritu fragmentado y autosuficiente; por otro,

protestantes que adoptaron la exégesis racionalista y liberal, que redujo lo teológico a la

reflexión sobre la historia de las religiones.

Desde la perspectiva católica, la controversia postridentina acentuó el valor de las

tradiciones y elaboró un método teológico en el que la Sagrada Escritura es un «lugar

teológico», ciertamente el primero, pero con la única finalidad de proporcionar argumentos

que justifiquen las doctrinas propuestas, con lo que la interpretación de la Biblia se

convertiría, prácticamente, en una ciencia auxiliar, que prepara los materiales para la

reflexión de la teología sistemática o la preparación de argumentos en la apologética65.

65 En relación con este punto, Melchor CANO afirma: «… lo mismo que Aristóteles en sus Tópicos propuso unos lugares comunes como sedes de los argumentos y notas, a partir de los cuales se encontrase toda argumentación para cualquier disputa, así nosotros proponemos unos lugares peculiares o propios de la teología, como domicilios de todos los argumentos teológicos, a partir de los cuales los teólogos encuentren todas sus argumentaciones tanto para confirmar como para refutar», De locis theologicis, liber 1, caput III; Opera, París 1785, 1, 3-4;

54

Esto, sin duda, fue muy grave, pues se observa un desconocimiento del problema

hermenéutico bíblico; desde esta postura, lo hermenéutico no apunta a desentrañar el

mensaje problémico del texto sagrado, sino a justificar las posiciones establecidas como

respuesta a la Reforma protestante.

Hermenéutica y método en la modernidad

Para hablar de la Edad Moderna, es preciso antes hablar del Renacimiento. Entre los

siglos XV y XVII se presentó un movimiento orientado por el regreso a muchos de los

elementos de la cultura clásica. Sus exponentes fueron numerosos y muy variados entre

quienes se destacaban artistas como da Vinci, Miguel Ángel, Boticelli, etc. Un elemento

característico dentro de esta corriente era la orientación hacia la contemplación del hombre,

lo que devino en la corriente denominada Humanismo. Este desplazamiento originó una

visión menos teocéntrica del mundo, para dar paso a una perspectiva antropocéntrica, con

todos los elementos que rodean la vida del hombre.

Con estos presupuestos, la Edad Moderna se abrió paso. Desplazó al feudalismo,

antiguo sistema económico característico de la Edad Media, para dar paso a un sistema

económico basado en el comercio. Esto produjo, como consecuencia, la concentración en

los centros urbanos. De igual modo, esas antiguas brechas sociales entre vasallos y señores

feudales se acortaron debido al surgimiento de un nuevo actor social: la burguesía. Los

índices de mortalidad disminuyeron y los de natalidad aumentaron, no sólo por causa del

mejoramiento de las condiciones de vida, sino también por los avances científicos en

materia de medicina. Precisamente, uno de los puntos fundamentales en este periodo es el

desarrollo de las diversas ciencias, entre las que se cuentan también las “del espíritu” o

Ciencias Humanas.

Precisamente, en el campo de la exégesis bíblica, los avances de los siglos XVIII y

XIX fueron cruciales. Uno de los más importantes, sin duda alguna, fue el desarrollo del

“Método Histórico-Crítico”, de H. Gunkel. Desde este método La Biblia se da como un

escrito histórico, que revela la historia de salvación del pueblo de Dios; por tanto debe ser

analizada y entendida a la luz de la Historia. Sin embargo, no fue el único aporte desde las

Ciencias Humanas para aproximarse a la comprensión de la Sagrada Escritura: como lo

55

veremos, los aportes en materia de Filosofía, Hermenéutica y áreas como la Filología y la

Lingüística proporcionaron numerosas herramientas para la labor exegética.

Ante esta situación, el magisterio se sintonizó con todos estos cambios, como lo

refleja el Concilio Vaticano II. En efecto, en éste se pone de manifiesto que tanto el biblista

como el teólogo han de asumir las grandes orientaciones que sobre la interpretación de la

Biblia ha dejado la Constitución Dei Verbum, especialmente, porque son las decisivas.

Básicamente, aquí se refieren a la naturaleza de la Biblia como libro inspirado y a las

consecuencias que esto tiene a la hora de elaborar una teoría de su interpretación.

En cuanto al diálogo del biblista con la Filosofía y las Ciencias Humanas

contemporáneas se trata de un dato adquirido por la hermenéutica actual. En efecto, la

comprensión bíblica es un capítulo especial de la hermenéutica general, que elabora la

teoría general de las operaciones de la comprensión, especialmente en su relación con la

interpretación de textos bíblicos. En este punto, la Pontificia Comisión Bíblica reflexionó

en concreto sobre la necesidad y los límites de este diálogo. Según ella, cualquier teoría

hermenéutica bíblica se ha de hacer en diálogo con la filosofía hermenéutica

contemporánea.

Sentadas estas bases desde el Magisterio, los resultados en materia de exégesis y

hermenéutica bíblica han sido significativos. En primer lugar, se puede mencionar el

proyecto que desde la Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa se emprendió después de la

II Guerra Mundial por llevar a cabo una nueva traducción, directamente de las lenguas

originales, al francés, de cada uno de los textos sagrados, con notas explicativas a pie de

página y referencias en los márgenes. Cada libro, o grupo de libros, iba precedido de una

sólida introducción en la que se abordaban cuestiones relativas a la fijación del texto, su

historia literaria, canonicidad y contenido teológico. Este esfuerzo dio como frutos la Biblia

de Jerusalén.

Sin embargo, un trabajo como este no se habría logrado sin los aportes que desde las

diversas áreas de las Ciencias Humanas se proyectaron en su momento. Precisamente,

muchos de esos aportes se constituyen también para nosotros en puntos de diálogo y, a su

vez, en contribuciones a nuestro propio método. Así pues, a continuación mencionaremos

algunos de ellos.

56

La “intuición genial” de Schleiermacher (1768-1834)

La teología quedó desplazada de la centralidad científica durante la modernidad;

como consecuencia, su principal herramienta de conocimiento, la Hermenéutica, ya no fue

de su uso exclusivo. En efecto, durante la época del Romanticismo, la hermenéutica se

expandió a todo tipo de textos escritos, no solamente los bíblicos. En este contexto se sitúa

Schleiermacher, quien vislumbra la labor hermenéutica como un proceso casi metafísico de

reconstrucción de las culturas del pasado. Para este efecto, Schleiermacher planteó un

círculo hermenéutico que permitía interpretar los textos; según éste, la correcta

interpretación debe tener, por un lado, una dimensión objetiva, relacionada con la

construcción del contexto del autor; por otro lado, una dimensión subjetiva e intuitiva, casi

“adivinatoria”, que consistía en una conexión con la genialidad que el autor tuvo al

escribir; a esta dimensión la denominó “intuición genial”. Así, aunque no se conozca al

autor, el lector intuía junto con él un interés común; para Schleiermacher la hermenéutica

no se debía restringir a un conocimiento de tipo teórico, sino que era también práctico, es

decir, la praxis o la técnica de la buena interpretación de un texto no sólo escrito, sino

también hablado66.

Como resultado de este camino, para Schleiermacher el paso que naturalmente

seguía era el de la comprensión; como se puede evidenciar, este estadio se convirtió desde

este momento en lo fundamental y, específicamente, en la finalidad de todo trabajo

hermenéutico. De esta manera, se puede percibir que la labor de la Hermenéutica es una

tarea de reconstrucción histórica e intuitiva, es decir, objetiva y subjetiva, de un texto que

nos ha sido entregado67.

Sin embargo, la intuición genial de Schleiermacher no es su único aporte. Su

filosofía hermenéutica es mucho más amplia. Para este filósofo, la hermenéutica no se

restringe a la explicación, objeto de la retórica; la hermenéutica para él es el arte de la

comprensión. De igual manera, su teoría no se limita a las obras escritas de la antigüedad,

sino a toda clase de discurso, incluso oral. En efecto, el acto de hablar (o de escribir) es un

hecho lingüístico que debe ser considerado tanto en el plano histórico del desarrollo de la

66 Schleiermacher, Sobre los diferentes métodos de traducir, 35 67 Ibid.

57

lengua como en el del desarrollo del que habla68. El estilo es el alma de todo. Hay un

aspecto estructural y otro fenomenológico. Desde esta perspectiva, el análisis filológico

sirve para descifrar el aspecto lingüístico, mientras que el aspecto psicológico se capta con

todos aquellos medios, ya sean históricos o literarios, que contribuyen a la psicología

individual del autor hasta que salta la intuición genial. No obstante, esto no quiere decir que

comprender a un autor sea objetivarlo y desentrañar el significado consciente de sus

afirmaciones. Puesto que el hablar o el escribir es un "acto" que casi prescinde del yo,

nunca se cierra el círculo de la comprensión, ya que la genialidad del intérprete encuentra

en el texto ciertas verdades que no intentaba el autor y que, en el acto de la comprensión, se

convierten en un nuevo acontecimiento histórico repetible en cualquier otra circunstancia

de lectura69. La subjetividad del intérprete queda comprendida en el círculo hermenéutico.

Como consecuencia, la transparencia del texto no es un fin, sino un medio del nuevo

acontecimiento comprensivo, que vuelve a ser por su cuenta objeto de comprensión.

El círculo hermenéutico de Dilthey (1833-1911)

El siguiente aporte proviene de Wilhelm Dilthey. Él estaba naturalmente

influenciado por el enfoque de Schleiermacher; este fue un factor fundamental que se puede

evidenciar en su historicismo. Precisamente, según los postulados de su historicismo, todas

las manifestaciones espirituales del hombre tienen que ser entendidas y comprendidas

dentro del contexto histórico de su época70. Cabe resaltar en este punto que dichas

manifestaciones no sólo comprenden los textos escritos, sino también las manifestaciones

orales.

El segundo punto importante para Dilthey consiste en que, por un lado, los

acontecimientos de la naturaleza debían ser explicados, por ejemplo, los fenómenos

naturales. Pero por otro lado, los acontecimientos históricos, los valores y la cultura, es

decir, las manifestaciones humanas, debían ser comprendidos. Así pues, en la teoría de

Wilhelm Dilthey, se pueden distinguir dos métodos opuestos entre sí: explicación (propia

de las ciencias naturales) y comprensión (propia de las ciencias del espíritu o ciencias

humanas).

68 Muñiz Rodríguez, Introducción a la filosofía del lenguaje: problemas ontológicos. 66. 69 Schleiermacher, Monólogos, 101. 70 Dilthey, Crítica de la razón histórica, 272.

58

Como se puede evidenciar, Wilhelm Dilthey fue el primero en establecer una

dualidad entre las llamadas ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, o como se

conocen en la actualidad, ciencias naturales y ciencias humanas. Así pues, las unas se

diferencian de las otras y el uso del método específico que se utiliza para abordar cada una,

debe corresponder al contenido que pretende abordar; en el caso de las primeras, un método

analítico esclarecedor; en el de las otras, un método descriptivo de compresión71. Sin

embargo, contrario a lo que se podría pensar, estos procedimientos no son opuestos, sino

complementarios; en efecto, la comprensión y la explicación de un significado y de un

sentido en particular se presenta como contenido ante la comprensión. Solamente es posible

determinar la compresión por el sentido y el sentido por la comprensión. Para expresarlo en

otras palabras, no es posible comprender la totalidad de algo si no se han comprendido sus

partes, y no se pueden comprender sus partes si no se comprende el todo. Así pues, toda

comprensión es aprehensión de un sentido. Entonces, desde este punto de vista, todo

conocimiento de las ciencias humanas es una comprensión y un conocimiento histórico.

Este conocimiento se puede encontrar porque la vida (el objeto de estudio de las

ciencias humanas) genera estructuras, cualquiera que sea su nivel, desde una obra pictórica

a una creación literaria; entonces, a la luz de este método, la hermenéutica adquiere el papel

de disciplina encargada de interpretar dichas estructuras, permitiendo el conocimiento de

las ciencias humanas. A esta manera de abordar las ciencias humanas se le denominó

círculo hermenéutico.

El existencialismo de Martin Heidegger (1889-1976) y la visión revolucionadora

de Gadamer (1900-1902)

Ya en el siglo XX, Heiddeger entra en la escena filosófica y propone la existencia

del ser en el mundo, es decir, en la historia, como elemento esencial de la hermenéutica. Él

llama la atención en el sentido en que el hombre se enmarca en la historia de este mundo y,

por lo tanto, es existencial.

En su análisis de la comprensión, Martin Heidegger afirmaba que cualquiera que

fuera la comprensión, ésta presentaba una "estructura circular" de la siguiente manera: toda

interpretación, para producir comprensión, debe ya tener comprendido lo que va a

71 Ibid. 271.

59

interpretar72. Esto, sin duda, produce transformación del individuo que comprende, pues al

llevar a cabo esta operación, deja de ser el mismo que era antes de comprender.

Así mismo, Heidegger introdujo nuevos derroteros en la hermenéutica al dejar de

considerarla únicamente como un modo de comprensión del espíritu de otras épocas y

pensarla como el modo fundamental de situarse el ser humano en el mundo; efectivamente,

casi que con una paráfrasis de las palabras de Descartes cogito ergo sum, Heidegger insistía

en “existir es comprender”. Desde entonces, su hermenéutica de la facticidad se convirtió

en una filosofía que identificaba la verdad con una interpretación históricamente situada73.

A la perspectiva ontológica de Heiddeger, se le sumó posteriormente la visión

revolucionadora de Gadamer, para quien la hermenéutica se debe traducir en una

autocomprensión del presente en el pasado para comprender un hecho. El término de esta

etapa de iluminación filosófica se enmarca en el final de la primacía y centralidad del sujeto

en el acto interpretativo. Así pues, se presenta un nuevo horizonte en cuyo papel mediador

no está la presencia de la filosofía, sino de otras áreas del saber como la sicología, la

sociología, la antropología, etc.

En efecto, Gadamer intentó darle una nueva fundamentación a la hermenéutica. Para

él, la hermenéutica muestra la diferencia histórica entre el intérprete y lo interpretado.

Entonces, se debía llevar a cabo esa autocomprensión del presente en el pasado para

comprender el hecho. En efecto, esta comprensión se lleva a cabo cuando el lector, que vive

en su presente y, por tanto, es heredero de ciertos prejuicios que le han llegado a través de

la continuidad de la historia cultural, se enfrenta con el texto. El horizonte del texto y el

horizonte del lector se funden entre sí de manera que lo que era pre-comprensión se

modifica y se hace comprensión. Pero esta comprensión no es absoluta; es también un

eslabón histórico en la cadena de las diversas comprensiones históricas del pasado. La

continuidad de la tradición es Wirkungsgeschichte (historia del efecto) de los textos que

están en el origen de la cultura del lector y se manifiesta en el lenguaje en que se insertan

los valores culturales. Aunque el texto sea normativo, la interpretación es un proceso

continuo; sin embargo, no puede decirse que una interpretación sea definitiva, ya que el

acto comprensivo se renueva de generación en generación para cada intérprete, haciendo

72 Heidegger, Desde la experiencia del pensamiento, 135. 73 Gadamer, Los caminos de Heiddegger, 89.

60

nacer una nueva verdad que se convierte a su vez en objeto de interpretación. La cadena de

explicaciones que concretan la comprensión es entonces, para Gadamer, el contenido de la

tradición.

La apropiación del texto de Paul Ricouer (1913-2005)

Después de los aportes de Dilthey, Paul Ricoeur propone una "hermenéutica de la

distancia"; según esta manera de pensar, una adecuada distancia entre el emisor y el

receptor genera una correcta interpretación de un texto. Precisamente, un poco distante de

sus predecesores, Ricoeur establece que en esta hermenéutica surge una teoría cuyo

paradigma es el texto, es decir, todo discurso fijado por la escritura.

Por otro lado, pero de modo simultáneo, una vez emitido, este discurso se

desprende, por así decirlo, de la intención del autor y cobra independencia con respecto a

él. Así pues, el texto ahora se encuentra desligado del emisor, y es una realidad totalmente

cambiada en la cual el lector, una vez se apropia del texto o de la obra, se introduce. Sin

embargo, esta misma realidad metamorfoseada propone un “yo”, un “dasein”74, que debe

ser extraído por el lector en la tarea hermenéutica. Entonces, para Ricoeur interpretar es

extraer el ser-en-el-mundo que se halla en el texto. Es de esta manera como él se propone

estudiar el problema de la “apropiación del texto”, es decir, de la aplicación del significado

del texto a la vida del lector. La reelaboración del texto por parte del lector es uno de los

ejes de la teoría de Paul Ricoeur. En líneas generales, este proceso describe la

procesualidad de nuestro método. En efecto, después de ser escrito, el texto se “desprende”

del autor y es patrimonio del destinatario. Pero es en este texto “desprendido” en donde el

lector debe encontrar el sentido del autor y el significado para su propia vida.

Por otro lado, desplaza el término “mito”, que durante algún tiempo se utilizó y lo

reemplazó por el del lenguaje simbólico. En efecto, Ricoeur recoge este motivo, pero

afirmando que muchas de estas manifestaciones culturales están codificadas en signos y

símbolos o mitos, que tienen una función retrospectiva respecto a su origen y una cara

teleológica que mira hacia la maduración del hombre. Estos símbolos tienen que ser

descodificados con los métodos del psicoanálisis y de otras ciencias, para que puedan

hablar con un lenguaje inteligible al hombre en una cierta etapa de maduración. El lenguaje

74 Ricoeur, El discurso de la acción, 40-48.

61

bíblico es a menudo simbólico; así por ejemplo, a la luz de esta visión se pueden

comprender los relatos de Génesis 3-11. Sin embargo, el mito no debe reducirse a los

orígenes instintivos de Freud ni vaciarse de su contenido intelectual, sino que ha de

integrarse en la reflexión teológica sobre la revelación en su verdadero significado. El mito

afecta a la corteza, no al núcleo de la fe. De la misma manera, nuestro método no

desconoce el valor de lo simbólico que el texto bíblico contiene.

En síntesis, para Ricoeur es necesario en primer lugar centrarse en el texto. Este

adentrarse implica, pues, que el mensaje está inmanente en el texto. En segundo lugar, la

comprensión del texto no se trata de hacerse contemporáneo con el autor. Más bien, hay

que apropiarse de una propuesta del texto (intención oculta), precomprensión o intuición

genial; es decir, lo que está entre líneas. Por tanto, el enfoque no está en lo que dijo el autor,

sino lo que quiso decir. Finalmente, es necesario superar la barrera que implica la

interpretación, para adentrarse en los terrenos del comprender; sólo por medio de este paso

se puede llegar a la comprensión.

A manera de conclusión

Después de haber observado las diversas perspectivas de las hermenéuticas

modernas que nos proporcionan tan valiosos datos, podemos entablar un diálogo a partir de

nuestro propio método. Así pues, en primer lugar diremos que nuestro método tiene como

punto de partida el texto mismo, es decir, esa realidad escrita con la que contamos hoy. Sin

embargo, somos plenamente conscientes de la naturaleza previa del discurso oral antes que

el escrito. Esto se ve reflejado en nuestra plataforma diacrónica. En este punto, pues,

concordamos plenamente con Dilthey, quien resalta el valor de la oralidad en el texto

escrito.

Por otro lado, como hemos mencionado, un elemento importante que sirve como

punto de partida es la precomprensión del lector. Esta se constituye en un motivo para

llegar a la comprensión. En relación con este punto, podemos añadir que nuestra

precomprensión dialoga y se identifica con esa intuición genial de la que habla

Schleiermacher. En efecto, para nuestro método es importante la búsqueda del sentido de

los textos. Sin embargo, a dicho sentido sólo se llega entrando en comprensiones

compartidas con el autor, es decir, con aquello que él sintió: lo sentido, lo vivido. Para ello,

62

la comunicación comprende una dimensión común de intuición para autor y lector: una

precomprensión. Esta precomprensión se constituye, desde nuestro método, en la fe.

En consonancia con esta perspectiva, nuestro método busca la comprensión, en

primera instancia, pero después la explicación, dado que esta instancia permite comunicar

el mensaje revelado, después de haber sido comprendido. En efecto, a la explicación es

posible llegar por medio de procesos intelectuales, que, de por sí, nos son naturales; sin

embargo, el proceso de comprender requiere la cooperación de la integralidad humana, que

no excluye ni la razón, ni los sentimientos y mucho menos la espiritualidad, la mística y,

naturalmente, la precomprensión de la fe. Y ciertamente, como lo señala la Dra. Jiménez de

Zitzmann, “los textos no pueden ser comprendidos, ni aprehendidos por el lector o

intérprete, por fuera del espíritu que los originó: los autores del Nuevo Testamento

escriben desde su propia fe para la fe de sus destinatarios”75. En relación con esa búsqueda

de sentido, nuestro método dialoga con lo propuesto por Schleiermacher. Sin embargo, a

dicho sentido sólo se llega entrando en sensaciones compartidas con el autor, es decir, con

aquello que él sintió: lo sentido. Para ello, la comunicación de autor-lector comprende una

dimensión común de intuición para autor y lector: una precomprensión.

Ahora bien, nuestro método se propone como un camino constituido por diferentes

etapas que nos ofrecen, cada una, resultados progresivos. Así pues, como resultado del

análisis sincrónico y diacrónico tendremos una comprensión del dinamismo soteriológico.

Por tanto, proponemos que es posible llegar a la comprensión del texto. Sin embargo, ese

no es el objetivo final de nuestro recorrido metódico. En efecto, una vez lo ha comprendido,

el investigador puede explicarlo para comunicarlo. En ese orden de ideas, diferimos de la

visión de Dilthey para quien la explicación es un proceso que se restringe a las Ciencias

Naturales. Nosotros recurrimos a las ciencias lingüísticas y filológicas y sirviéndonos de

ellas construimos la primera plataforma, explicativa e interpretativa del método.

Como consecuencia de ese proceso metodológico de analizar, comprender y

explicar el dinamismo salvífico, el receptor del mensaje salvífico ya no es el mismo, es

decir, se transforma. Esto está en sintonía con la visión de Heidegger en relación con la

dinámica transformadora de la historia. Ciertamente, como lo apunta la Dra. Jiménez de

75 Jiménez de Zitzmann, Conversaciones sostenidas durante la preparación de la tesis “Fundamentación lingüística y filológica de las plataformas sincrónica y diacrónica del “Método de Análisis Semántico-Teológico” del P. Pedro Ortiz y la Dra. María Lucía Jiménez de Ziztmann”.

63

Zitzmann, “no hay que olvidar que la característica del acontecimiento cristiano es,

precisamente, el de ser agente transformador de sus testigos, a través de la vida divina del

crucificado resucitado presente en ellos. Lo que dichos testigos se proponen es comunicar

su propia “transformación”, que tiene como causa al Señor vivo en ellos y en la

comunidad creyente. El acontecimiento cristiano, antes de ser texto, es vida, proclamación,

y antes de ser objeto de interpretación, es agente interpretativo de un acontecer presente

desde el cual los creyentes miran el pasado de su historia salvífica para reinterpretarla a

la luz de Cristo”76.

En efecto, el investigador, al comprender el mensaje salvífico, es transformado y,

por tanto, se vuelve agente transformador. Así pues, al explicarlo y comunicarlo,

transforma su entorno, es decir, su propia historia. Este es, evidentemente, otro punto de

convergencia con Heidegger, pues la existencia en la historia es dinamismo. Ese mismo

dinamismo está evidenciado por la perspectiva que nosotros presentamos del acontecer

salvífico, expresado en forma lingüística, a través de la historia, es decir, en la plataforma

diacrónica.

76 Ibid.

64

Capítulo IV

¿Cómo se identifica la naturaleza dinámica de las formulaciones lingüísticas del texto

dentro del “Método de Análisis Semántico-Teológico”?

(Primera Plataforma)

65

Acercamiento al texto y sus contextos

Como ya se había señalado anteriormente, lo soteriológico o mysterium salutis es un

dinamismo de salvación; es preciso destacar entonces que, por su naturaleza dinámica, su

presencia en el texto es activa, indicativa de movimiento, interrelacionada y, por tanto,

procesual. Efectivamente, lo soteriológico lleva al hombre a su propia transformación y a la

de su comunidad. Por tanto, su presencia en el creyente no representa un simple estar en,

sino un actuar en. Cuando el ser humano comprende el dinamismo salvífico de la Palabra,

ese “mysterium salutis” no sólo se apodera77 de él, es decir, lo dinamiza, sino que además

lo inspira para la acción en su propia comunidad, lo que se constituye en una verdadera

actualización78 del mensaje soteriológico. Así pues, al comprender el mensaje, el ser

humano no sólo es transformado por su contenido salvífico (paciente), sino que es

motivado a ser transformador de su realidad (agente).

Como se puede observar, la vida del ser humano que está en búsqueda de lo

soteriológico para su existencia está en un constante movimiento de procesos vinculados

entre sí: leer el mensaje, analizarlo, comprenderlo, ser transformado por él, testimoniarlo,

explicarlo y ser agente transformador. El “Método de Análisis Semántico-Teológico”

tiende, precisamente, a abarcar cada uno de estos procesos que se presentan como

autónomos, pero complementarios. Así pues, el dinamismo salvífico se nos presenta como

una realidad en movimiento, interrelacionada y procesual, estudiada por un método que

pretende observarlo de igual modo.

Ahora bien, ese mensaje se presenta a los hombres en forma de palabra79; por tanto,

es preciso que sea abordado desde una perspectiva lingüística; sin embargo, no hay que

olvidar que su naturaleza es dinámica; por tanto, es preciso que la visión lingüística lleve a

cabo también desde lo activo, lo móvil y lo procesual, que muestre aquello que intenta 77 La palabra apoderar es un derivado de poder, que en griego equivale a dúnamiV. 78 La actualización no sólo se limita a traer a un momento actual el contenido de la Revelación, sino que se constituye, en su sentido primordial, en un poner a actuar el mensaje en el contexto en el que se mueve quien escucha y lee la Palabra. 79 Es preciso recordar en este punto que la palabra de la que se compone el texto bíblico no sólo es una realidad escrita, sino el resultado de una tradición oral transmitida por las primeras comunidades. Por lo tanto, para este estudio no es suficiente un estudio meramente literario, que principalmente se concentra en la forma escrita del mensaje (cf. latín littera ‘letra’), sino que se hace pertinente todo un estudio lingüístico que dé cuenta también del aspecto oral del texto, tratado en la segunda plataforma del método a través del análisis diacrónico de los términos, donde podemos apreciar el aporte del uso lingüístico de los términos dentro una tradición oral.

66

estudiar. Por tanto, para comenzar es preciso indicar aquellas propiedades lingüísticas que

nos sirven para reconocer la naturaleza dinámica presente en el texto que contiene el

mensaje de salvación.

Dentro de las categorías lexicales80, el verbo es prototipo de actividad. Con

frecuencia se define la categoría verbal como la parte de la oración que expresa una acción.

Sin embargo, no toda palabra que exprese acción es verbo, por ejemplo ser; así como no

todo verbo indica una acción; muestra de ello, es un sustantivo como temblor. Así mismo,

como lo veremos más adelante, algunas otras palabras o construcciones de palabras pueden

hacer referencia a la acción. A su vez, algunos verbos expresan existencia, condición o

estado del sujeto. Pero uno de los objetivos de esta investigación es observar, precisamente,

cada palabra en su funcionalidad con respecto a las otras, de modo que se puedan

identificar de forma clara las acciones soteriológicas expresadas en el texto.

Así pues, es posible encontrar en el texto bíblico referencias a acciones relacionadas

con la salvación: salvar, liberar, librar:

h=lqen ga.r o ui`o.j tou/ avnqrw,pou sw/saisw/saisw/saisw/sai to. avpolwlo,jÅ

pues ha llegado el Hijo del hombre para salvar lo que se había perdido (Mt 18,11).

o]j evn tai/j h`me,raij th/j sarko.j auvtou/ deh,seij te kai. ikethri,aj pro.j to.n duna,menon sw,|zsw,|zsw,|zsw,|zeineineinein auvto.n

evk qana,tou meta. kraugh/j ivscura/j kai. dakru,wn prosene,gkaj kai. eivsakousqei.j avpo. th/j euvlabei,aj

[Cristo] quien en los días de su vida terrena ofreció ruegos y súplicas con gran clamor y lágrimas al

que lo podía librar de la muerte, y fue oído a causa de su temor reverente (Hb 5, 7).

Todas estas formas son activas; sin embargo, es posible también encontrarse estas

estructuras verbales pasivas81. Así por ejemplo:

avph,ggeilan de. auvtoi/j kai. oi ivdo,ntej pw/j evsw,qhevsw,qhevsw,qhevsw,qh o daimonisqei,j

Los que lo habían visto les contaron cómo había sido salvado el endemoniado (Lc 8, 36).

80 Por categorías lexicales se entienden los grupos de palabras con características morfológicas particulares, que cumplen funciones específicas en una oración: sustantivo (sujeto, objeto directo, objeto indirecto), verbo, preposiciones y conjunciones. 81 El verbo puede presentar dos voces, dependiendo de su relación con el sujeto: la voz activa y la voz pasiva. La primera se caracteriza porque el sujeto del verbo es el mismo agente de la acción. En el caso de la voz pasiva, el sujeto del verbo no es el mismo agente, sino sobre quien recae la acción, es decir, el paciente. Así por ejemplo, en la oración Cristo salvó a la humanidad, el sujeto y agente es Cristo; por lo tanto, el verbo salvó se presenta en voz activa. Pero en la oración La humanidad fue salvada por Cristo, aunque el sujeto del verbo es la humanidad, el agente de la acción es Cristo. En este caso, sujeto no coincide con agente. Por lo tanto, la forma fue salvada es la voz pasiva del verbo salvar.

67

En este caso, se puede evidenciar que efectivamente el verbo presenta una forma

pasiva, como se observa en griego en la forma evsw,qhevsw,qhevsw,qhevsw,qh82

; ahora bien, es preciso aclarar que el

hecho de que se presente la voz pasiva no quiere decir que haya ausencia de actividad. En

efecto, como señala Vendryes (1958) «la distinción de los verbos activos y pasivos es

ilusoria en la gran mayoría de las lenguas indoeuropeas, porque el pasivo casi nunca es

inverso del activo»83. En relación con esto, hay que decir que, en primer lugar, en el griego

las construcciones pasivas eran más comunes que en la lengua española; esto se puede

evidenciar al ver que el griego expresaba la voz pasiva mediante una sola forma verbal,

como en el caso que presentábamos arriba; sin embargo, en español la voz pasiva siempre

se debe constituir, por lo menos, con dos formas verbales, por ejemplo, fue salvado, había

sido salvado84.

Por otro lado, las construcciones activas o pasivas responden a factores psicológicos

de la producción del lenguaje. En efecto, en las construcciones activas el foco de atención

de la acción está en su agente85; por lo tanto el emisor del mensaje lo relaciona

estrechamente con la acción, es decir, con el verbo, de modo que el sujeto concuerda con el

verbo (Cristo salvó a la humanidad). En la construcción pasiva, por su parte, el foco de

atención de la acción está en el paciente, es decir, en sobre quien ésta recae. Por lo tanto, el

paciente se hace sujeto del verbo y el agente se contempla como un complemento adverbial

introducido por la preposición por: La humanidad fue salvada por Cristo. En griego, esta

construcción se identifica por el uso de la preposición u2pó, acompañada de la palabra en

caso genitivo. Así pues, las voces pasivas de los verbos presentes en el texto también deben

ser tenidas en cuenta, pues, como vemos, denotan también actividad.

Por otra parte, hay que señalar el carácter relacional del verbo dentro de una

oración. En efecto, conforme a todas las teorías gramaticales, dentro de la oración todos los

82 Tercera persona del singular de la voz pasiva del tiempo aoristo del verbo sw’zw ‘salvar’. 83 Vendryes, Le langage, 157 84 Esta construcción gramatical se denomina perífrasis verbal. Según Purificación Blanco Hernández, en su texto Verbos Españoles, las perífrasis verbales se definen como «construcciones sintácticas constituidas por un verbo principal (en infinitivo, gerundio o participio). El verbo auxiliar, por su parte, añade las características gramaticales de tiempo, modo, persona y número». 85 Vale la pena mencionar que las palabras activo, acción y agente, provienen todas del verbo latino ago ‘realizar, llevar a cabo’. En efecto, agente es el participio presente de este verbo, que podría traducirse como ‘el que realiza, el que lleva a cabo’. Así pues, cada vez que mencionamos la palabra agente, por antonomasia estamos haciendo referencia a actividad.

68

elementos establecen una relación de subordinación con respecto al verbo; eso quiere decir

que generalmente una oración necesita de un verbo para poder constituirse86; así mismo,

esto expresa que los elementos como el sujeto, el objeto directo, el indirecto y los

complementos circunstanciales dependen del verbo para aparecer en un contexto. Sin

embargo, el verbo mismo mantiene una relación recíproca con todos estos elementos, pues

sin ellos no podría tener un sentido completo87; entonces, en un oración como Cristo le

ofreció la salvación a la humanidad, el verbo ofreció necesita de la aparición del sujeto-

agente (Cristo), el objeto directo-paciente (salvación) y el objeto indirecto-destinatario (a la

humanidad), para completar su sentido. En efecto, el sentido quedaría incompleto en las

siguientes posibilidades:

- Le ofreció la salvación a la humanidad (¿Quién le ofreció la salvación a la humanidad?)

- Cristo le ofreció a la humanidad (¿Cristo le ofreció qué a la humanidad?)

- Cristo ofreció la salvación (¿Cristo le ofreció la salvación a quién?)

En este punto, me permito mencionar una reflexión que durante largo tiempo he

llevado a cabo. Según algunas perspectivas gramaticales, la oración es una construcción de

un miembro subordinante (verbo) y otros elementos subordinados (sujeto, objeto directo,

indirecto y complementos circunstanciales). Esta perspectiva es denominada, teoría

mononuclear o unimembre. Por otro lado, desde otro punto de vista, se dice que una

oración es una suma de dos miembros principales: sujeto y verbo o predicado. Sin embargo,

mi propuesta es pensar que, si bien el verbo tiene un papel fundamental en una oración,

establece una relación subordinativa recíproca con los demás elementos; esto quiere decir

86 Es preciso anotar, en este punto, que el objetivo final de cualquier sistema comunicativo es informar. Ahora bien, la información producida por la comunicación siempre nos va a remitir a hechos o eventos. Así pues, en este orden de ideas la palabra más efectiva para este propósito es el verbo, por indicar acciones. Por lo tanto, en la construcción gramatical denominada oración, el verbo se constituye en el centro y en el foco de atención. Sin embargo, como mencionábamos arriba, el verbo no es la única categoría gramatical que nos evoca acciones. En efecto, desde un punto de vista pragmático, podemos expresar hechos con la mención de una palabra diferente de un verbo como sustantivos o frases preposicionales; así por ejemplo, piénsese en: “¡Fuego!”, “¡Silencio”!, “¡Fuera de aquí!”. 87 Cuando Dionisio Tracio, el primer gramático de la historia de occidente, escribió: “La oración es una composición de palabras en prosa que indica sentido completo (LógoV de> e1sti pezh<V léxewV súnqesiV

diánoian au1totelh<V dhlou<sa)”, sin duda alguna tuvo en cuenta esta relacionalidad del verbo con los

demás elementos de la oración. Ya en la modernidad, este concepto se retomó en la teoría de la valencias de Saussure, mediante la cual se establece que para completar su sentido, los verbos pueden requerir una valencia (sujeto); dos valencias (sujeto y objeto directo), o tres valencias (sujeto, objeto directo y objeto indirecto).

69

que sujeto, objeto directo, indirecto y demás complementos se subordinan al verbo para su

aparición en un contexto, pero el verbo depende de éstos para completar su sentido y, por

tanto, realizar de manera efectiva su función comunicativa. Para mostrarlo con una

analogía, podríamos decir que así como un padre necesita hijos, y como un rey requiere de

súbditos para poder ser denominados como tales, el verbo requiere de complementos para

hacer efectiva su función. Así pues, mediante estas consideraciones queremos demostrar

que el verbo es una realidad relacional y procesual que requiere de otros elementos para

completar su significado.

Ahora bien, como mencionábamos arriba, no todos los verbos expresan acciones.

Algunos verbos, ciertamente, expresan existencia, condición o estado del sujeto. Sin

embargo, la ausencia de una actividad expresa del verbo no indica necesariamente que se

deba descartar la presencia de una acción soteriológica. Así pues, los verbos que expresan

existencia o estado del sujeto (ser, estar), por sí solos son incapaces de indicar una acción

soteriológica; sin embargo, es preciso mencionar que estos verbos son también

denominados copulativos, puesto que su predicación se produce mediante la interacción del

sujeto, es decir, de quien se predica, con su predicado, es decir, lo que de él se predica. Por

tanto, estos verbos cumplen la función de unir o copular el sujeto con su predicación. Así

pues, en este caso el dinamismo salvífico no se debe buscar en el verbo, sino en la relación

que establece con la predicación que se hace del sujeto; así pues, podemos mencionar como

ejemplo:

le,gei auvtw/| o VIhsou/j VEgw, eivmieivmieivmieivmi h o`do.jo`do.jo`do.jo`do.j kai. h` avlh,qeiaavlh,qeiaavlh,qeiaavlh,qeia kai. h` zwhzwhzwhzwh,\

Jesús le dijo: “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Jn 14, 6).

Mediante este ejemplo, podemos darnos cuenta de que el verbo soy, carece de toda

indicación de acción, puesto que es un verbo que indica existencia o estado. Sin embargo,

mirarlo de manera aislada sería un error, dado que sería estudiarlo de manera fragmentada,

y no en la integralidad que requiere el dinamismo. Por lo tanto, es pertinente que se observe

su función copulativa, es decir, la relación que mantiene entre el sujeto (yo, es decir, Jesús)

y lo que se predica de él (camino, verdad y vida). Entonces, debemos decir que el

dinamismo soteriológico está aquí significado por la relación entre el sujeto y la

predicación. A partir de esto, podemos concluir que no sólo los verbos son los que nos

permiten observar dinamismos soteriológicos, sino también los sustantivos.

70

En este orden de ideas, debemos decir que los sustantivos, que típicamente indican

personas o cosas, también pueden expresar eventos. En efecto, si bien muchos de los

nombres son usados para establecer la relación entre las cosas concretas con signos

lingüísticos (nombres), algunos sustantivos hacen referencia a realidades abstractas, tales

como eventos (salvación) o situaciones (esclavitud). Si bien estos sustantivos apelan a

abstractos, no por esto podemos decir que sus referencias no sean reales. Si bien la

salvación, la esclavitud o la verdad no son objetos tangibles, no se puede decir que no

existan por el hecho de expresar realidades abstractas. Como se puede observar, algunos de

estos sustantivos son derivados de formas verbales mediante los sufijos españoles –ción (de

salvar), pero también podemos contar otros sustantivos abstractos formados mediante la

sufijación de -sis88, -dad89, -miento90.

Sin embargo, hay que tener en cuenta que el texto en el que está escrito el Nuevo

Testamento se encuentra en lengua griega. Por lo tanto, es preciso también observar la

conformación morfológica de las palabras griegas. Así pues, es necesario tener en cuenta

que estos sufijos que se derivan de formas verbales en griego son –siV91, que indica

resultado de una acción’, en palabras como lu<siV ‘acción de soltar’; el sufijo -ia que

indica ‘sustantivos abstractos femeninos que provienen de formas adjetivales’92, por

ejemplo a1lh’qeia ‘verdad’; el sufijo -h que se adjuntaba a formas verbales primitivas para

formar sustantivos femeninos93, por ejemplo zwh’ ‘vida’.

Finalmente, hay que decir que no sólo en los verbos y sustantivos se pueden

identificar dinamismos. En efecto, otro grupo a estudiar de vital importancia está

constituido por la relación que se establece entre las preposiciones y los elementos que se

adjuntan a ellas. Para comenzar, hay que decir que con frecuencia las preposiciones se

encargan de transformar la función de los elementos con los que están relacionados; así un

sustantivo, que típicamente funciona como sujeto, objeto directo o indirecto, cuando entra

88 Sufijo que indica resultado de una acción: análisis ‘resultado de analizar’. 89 Sufijo que significa ‘cualidad’ en sustantivos abstractos derivados de adjetivos: bondad ‘cualidad de ser bueno’. 90 Sufijo derivado de formas verbales que significa ‘acción y efecto’: cumplimiento ‘acción y efecto de cumplir’. 91 Smyth, Greek Grammar, § 840 a 2. 92 Ibid. 93 Ibid.

71

en relación con las preposiciones cambia su función y adquiere, en ocasiones, funciones de

complemento circunstancial94. A partir del estudio a la luz de este método, hemos podido

percatarnos de que las relaciones preposicionales son de suma importancia en el estudio de

las acciones soteriológicas, de las cuales hablaremos más adelante.

Así pues, para mencionar un ejemplo, es realmente significativo el hecho de que la

construcción ‘salvar’ o ‘librar de’, en griego swzei<n, requiere con regularidad el uso de un

complemento encabezado por la preposición de, en griego e1k en construcción con el caso

genitivo:

kai. evrru,satoevrru,satoevrru,satoevrru,sato ku,rioj to.n Israhl evn th/| h`me,ra| evkei,nh| evkevkevkevk ceiro.jceiro.jceiro.jceiro.j tw/n Aivgupti,wn

Aquel día, el Señor salvó a Israel de las manos de los egipcios; (Ex 14, 30)

o]j evn tai/j hme,raij th/j sarko.j auvtou/ deh,seij te kai. ikethri,aj pro.j to.n duna,menon sw,|zeinsw,|zeinsw,|zeinsw,|zein auvto.nauvto.nauvto.nauvto.n

evkevkevkevk qana,touqana,touqana,touqana,tou meta. kraugh/j ivscura/j kai. dakru,wn prosene,gkaj kai. eivsakousqei.j avpo. th/j euvlabei,aj

[Cristo] quien en los días de su vida terrena ofreció ruegos y súplicas con gran clamor y lágrimas al

que lo podía librar de la muerte, y fue oído a causa de su temor reverente (Hb 5, 7).

De igual modo, es posible observar, especialmente en la literatura paulina, que la

evocación de acción se puede llevar a cabo mediante una construcción preposicional, sin

que haya un verbo mencionado de forma expresa; así por ejemplo, Rom. 10, 1:

VAdelfoi, h` me.n euvdoki,a th/j evmh/j kardi,aj kai. h` de,hsij h` pro.jpro.jpro.jpro.j to.n qeo.n u`pe.ru`pe.ru`pe.ru`pe.r tou/ VIsrah,l evstin eivjeivjeivjeivj

swthri,an

Hermanos, el anhelo de mi corazón y mi oración hacia Dios a favor de ellos, para la salvación.

Así mismo, es preciso buscar todas estas relaciones con especial cuidado en los

escritos paulinos, en los que es sistemático el uso de preposiciones que nos ayudan a

observar el movimiento del dinamismo salvífico: en Cristo, por Cristo, de Cristo, etc.

A manera de conclusión, podemos decir que el dinamismo soteriológico presente en

el texto y significado por medio de las acciones soteriológicas no debe limitarse a la

búsqueda indiscriminada de verbos. Ciertamente, como ya hemos dicho varias veces,

algunos verbos ni siquiera expresan acciones; otros, aunque sí las indican, no propiamente

significan una acción soteriológica. Entonces, como dijimos antes, el verbo no debe

tomarse como el único foco de atención para la búsqueda de acciones, pues también han de

ser observadas las otras categorías gramaticales. Así mismo, debe quedar aclarado que la

94 Los complementos circunstanciales (cf. latín circum-stare ‘estar alrededor’) de una oración son aquellos que indican el lugar, modo, tiempo o instrumento en que o con que se ejecuta una acción.

72

aparición en el texto bíblico de un verbo como salvar (sw’zw), o de un sustantivo como

vida (zwh’), no garantiza ni es un requisito para establecer que estamos en presencia de una

acción soteriológica. Sin duda alguna, la palabra tiene que estar en un contexto teológico.

En efecto, proceder de esta manera sería confinar la acción soteriológica a un listado

limitado de palabras o expresiones, lo cual estaría en total contravía con el dinamismo del

método. Por el contrario, este método invita a observar con discernimiento el contexto

dentro del cual se encuentra la acción.

Así pues, el método se fija en el contexto de una manera muy detallada para no

pasar por alto elementos lingüísticos que ayudarán a contribuir al éxito del análisis. Por esa

razón, es preciso observar los recursos analíticos que nos proporciona el texto y que

configuran el contexto de la acción soteriológica: campo semántico, expresiones afines y

opuestas, otras determinaciones, la relación con Cristo, los beneficiarios y el contexto

inmediato.

Recursos analíticos del método al servicio del dinamismo soteriológico

- Contextos

El primer procedimiento a realizar es una lectura general del texto que se va

estudiar. Esta primera lectura se convierte en un elemento importante, pues se constituye en

un acercamiento a los recursos que se analizarán posteriormente. Esta primera

aproximación tiene un carácter informativo, pues el lector (que tal vez se acerca por

primera vez a este texto), si bien todavía no identificará las acciones soteriológicas como

tal, puede empezar a conocer la dinámica del texto. Así pues, inicialmente el lector podrá

tener contacto con el autor95. Así pues, en los textos epistolares, en los que normalmente la

mención del autor se lleva a cabo en la primera frase, por ejemplo en las cartas de Pablo, es

posible identificar, mediante el uso de la primera persona, que es el autor quien habla

directamente:

EuvcaristwEuvcaristwEuvcaristwEuvcaristw/ tw/| qew/| mou evpi. pa,sh| th/| mnei,a| umw/n

Doy gracias a mi Dios cada vez que me acuerdo de vosotros, (Flp 1, 3)

95 Somos plenamente conscientes de que la autoría en los textos bíblicos es una cuestión discutida y ampliamente debatida. La palabra autor en este contexto se refiere, en un modo general, a la persona o grupo que dejó consignado por escrito el texto.

73

ParakalwParakalwParakalwParakalw/ de. uma/j avdelfoi, dia. tou/ ovno,matoj tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/ i[na to. auvto. le,ghte

pa,ntej kai. mh. h=| evn umi/n sci,smata h=te de. kathrtisme,noi evn tw/| auvtw/| noi> kai. evn th/| auvth/| gnw,mh|.

Os conjuro, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que tengáis todos un mismo

hablar, y no haya entre vosotros divisiones; antes bien, estéis unidos en una misma mentalidad y un

mismo juicio (1Co 1, 10).

En los anteriores ejemplos, es posible observar que, al usar la primera persona, el

autor se dirige de una manera muy personal a su interlocutor, expresado generalmente en

segunda persona (subrayado y en cursiva en los ejemplos anteriores); así pues, estamos en

presencia de un verdadero acto comunicativo en el cual un emisor (quien habla o quien

escribe, en este caso una primera persona) transmite un mensaje a un receptor (quien

escucha o quien lee, en este caso una segunda persona). De esta manera, en el género

epistolar podemos observar no solamente la identificación del autor, sino también del

destinatario original del texto.

Hay otro elemento importante que es preciso destacar en los textos epistolares.

Debido a su naturaleza particular, el mensaje del autor es completamente personal y está

relacionado con su propia experiencia. Este mensaje transmite sentimientos íntimos del

emisor (primera persona) al destinatario (segunda persona). En efecto, tomemos como

ejemplo a Flp 1, 2-4,8, en donde se puede ver cada una de estas emociones en los textos

paulinos, mediante el uso de estructuras como: «Gracias y paz a vosotros»

(agradecimiento); «Doy gracias a Dios siempre que me acuerdo de vosotros, siempre en

todas mis oraciones ruego por vosotros» (recordación, compasión); «Dios me es testigo de

cómo os amo a todos vosotros» (amor). Dado que la relación mostrada entre emisor y

destinatario es tan íntima, la intención del autor es transmitir su experiencia con el fin de

convencer, disuadir, aconsejar, apoyar, amonestar, etc., como se puede evidenciar en esta

misma carta, en el capítulo 2, vv. 3-4 y 14: «Nada hagáis por rivalidad o por vanidad

(consejo); antes bien, con humildad, estimando cada uno a los demás como superiores a él

mismo. No busquéis vuestro propio provecho, sino el de los demás (amonestación y

consejo)». «Haced todo sin murmuraciones ni discusiones (consejo)».

Por otro lado, los textos evangélicos se nos presentan de una manera ciertamente

distinta, dado que su naturaleza es diferente. Así pues, no hay menciones explícitas del

74

autor o de los destinatarios originales96. En este género, los sentimientos del autor no se

expresan en forma tan directa, como en el caso de las epístolas, lo cual no quiere decir que

la indicación de sensaciones sea inexistente. Prueba de ello se puede encontrar en Jn 21,

24-25: «Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas, y escribió estas cosas; y

sabemos que su testimonio es verdadero (convicción y conocimiento). Hay también otras

muchas cosas que hizo Jesús, las cuales, si se escribieran una por una, pienso que ni aun

en el mundo cabrían los libros que se habrían de escribir (constatación y admiración)». Sin

embargo, podemos decir con certeza que el hecho de que la formulación de sentimientos en

los evangelios no sea tan directa como en las epístolas, se puede evidenciar por la ausencia

de una primera persona gramatical que se refiera al autor. Así pues, a partir de esta

observación, podríamos decir que en el caso de los evangelios, el autor tiene las

propiedades de un narrador. Este carácter del autor tendrá su influencia natural en los

propósitos del texto.

Ahora bien, no importa si su naturaleza es epistolar o evangélica; el texto es, ante

todo, una unidad textil; por lo tanto, podríamos decir que es un conjunto de relaciones

“entretejidas”. Así pues, cada palabra, cada sintagma, cada oración simple o compuesta, y

cada párrafo presente en el texto no se encuentra de forma aislada, sino en función de los

elementos con que se acompañan. En efecto, el análisis de un texto comienza desde sus

estructuras más simples hasta las más complejas; de esta manera, las diferentes

características morfológicas de la palabra nos permiten establecer la función que ésta

cumple dentro de una oración. A continuación, presentaremos un ejemplo:

evpeti,mhsen de. o VIhsou/j tw/| pneu,mati tw/| avkaqa,rtw| kai. iva,sato to.n pai/da kai. avpe,dwken auvto.n tw/|

patri. auvtou/.

Jesús reprendió al espíritu impuro, sanó al muchacho y se lo devolvió a su Padre (Lc 9, 42).

El análisis morfológico de este pasaje nos permite establecer que las palabras

evpeti,mhsen ‘reprendió’, iva,sato ‘sanó’ y avpe,dwken ‘devolvió’ son verbos en tercera persona

del singular, en tiempo pasado aoristo. Por otro lado, la forma o` VIhsou/j (Jesús) nos indica

que este nombre está en caso nominativo, es decir, es el sujeto de todos estos verbos. El

siguiente sustantivo a analizar es tw/| pneu,mati ‘espíritu’, que está en caso dativo, pues el

96 Si bien Jn 21, 24 y Hch 1, 1 nos dan indicaciones de la autoría de los evangelios de Juan y Lucas, respectivamente, para un lector inexperto estas menciones no resultan tan claras como las de las epístolas paulinas.

75

verbo del que depende siempre requiere esta construcción. Finalmente, la forma to.n pai/da

‘el muchacho’ (y auvto.n ‘lo’, pronombre que se refiere a to.n pai/da) es un nombre que está

en caso acusativo; esta forma del griego nos indica que esta palabra es el objeto directo en

la oración; para decirlo en otras palabras, es quien recibe la acción.

Así pues, nuestro análisis morfológico nos arroja datos que nos permiten avanzar a

un análisis sintáctico, en el cual podemos respondernos a las siguientes preguntas: ¿Quién

actuó? ¿Qué hizo? ¿Sobre quién actuó? En este orden de ideas, podemos respondernos de la

siguiente manera: quien actuó fue Jesús; lo que hizo fue reprender, sanar y entregar; actuó

sobre el espíritu, por un lado, y sobre el muchacho, por otro. Entonces, nuestro análisis

morfológico y sintáctico nos proporciona la siguiente lectura: Jesús reprendió al espíritu,

sanó al muchacho y lo entregó.

Después de este análisis, que nos permite darnos una idea general de lo que dice el

texto, debemos ahora adentrarnos en un análisis que dé cuenta de los significados de las

palabras aquí utilizadas. Así pues, este análisis se observará con mayor claridad al retomar

la pregunta por sobre quién se actuó. En efecto, son dos los elementos sobre los que recaen

las acciones: el espíritu y el muchacho. Sin embargo, las acciones que recibe cada uno

tienen naturaleza distinta, ya que la semántica, es decir, el significado de cada una de ellas

es distinto.

Por un lado tenemos el verbo evpeti,mhsen. Para llevar a cabo el análisis del

significado de esta palabra, es necesario hacer una búsqueda en los diccionarios con que

contemos. En este punto, es preciso indagar desde los diccionarios más genéricos, hasta los

lexicones más especializados en la materia; así pues, en primer lugar un diccionario como

Liddell and Scott nos señala que este verbo, utilizado especialmente en contextos legales,

significa ‘censurar’; por otro lado, un diccionario más especializado como el de Louw-Nida,

nos indica: «to express strong disapproval of someone – ‘to rebuke, to denounce’ (‘expresar

una fuerte desaprobación de alguien; reprender, denunciar’).

Por otro lado, el verbo iva,sato en el primero de los diccionarios es traducido como

‘curar, sanar’; en el segundo se expresa: «to cause someone to become well again after

having been sick - 'to heal, to cure, to make well, healing» (‘hacer que alguien esté bien

nuevamente después de haber estado enfermo’; ‘ sanar, curar, hacer bien, poner sano’). A

partir del análisis semántico de este par de verbos, podemos concluir que las acciones que

76

recaen sobre los nombres el espíritu y el muchacho son ciertamente muy diferentes; incluso

podríamos afirmar que son opuestas; sin embargo, de esta relación nos ocuparemos

posteriormente.

Para terminar nuestro primer análisis general del texto, basado en su lectura

panorámica, debemos observar las distintas relaciones que cada uno de los elementos

oracionales establece entre sí, con el fin de configurar una comprensión global del pasaje;

así pues, la primera acción significada por el verbo reprender no se origina de la nada; en

efecto, el reprender representa la consecuencia de un hecho previo; sin embargo, para

conocer este suceso no basta con sólo este pasaje; es necesario buscar dentro del contexto

anterior una mención al respecto; así pues, en los versículos 38-39 tenemos esta mención:

kai. ivdou. avnh.r avpo. tou/ o;clou avnebo,hsen le,gwn Dida,skale de,omai, sou evpible,yon evpi. to.n uio,n mou

o[ti monogenh,j evstin moi,

kai. ivdou. pneu/ma lamba,nei auvto,n kai. evxai,fnhj kra,zei kai. spara,ssei auvto.n meta. avfrou/ kai. mo,gij

avpocwrei/ avp auvtou/ suntri/bon auvto,n\

Y he aquí que un hombre de la multitud clamó diciendo: “Maestro, te ruego que veas a mi hijo,

porque es mi único hijo”;

Y he aquí que un espíritu lo toma y, de repente, lo hace gritar, lo sacude con violencia, le hace echar

espuma y, estropeándolo, a duras penas se aparta de él.

Así pues, podríamos decir que el clamor del hombre por salvar a su hijo que había

sido tomado por el espíritu maligno, es la causa, es el porqué se origina la acción que lleva

a cabo Jesús en primer lugar: el reprender; por tanto, esta acción es consecuencia (el para

qué) del hecho anterior; pero a su vez, esa reprensión origina otra acción posterior: la

sanación del muchacho; así pues, la acción de sanar es consecuencia de la acción del

reprender. Finalmente, como un último resultado de esta cadena progresiva de sucesos,

Jesús devuelve el muchacho a su padre, en situación de sanidad, tal como estaba antes de

que fuera apoderado por el espíritu. De esta manera, podemos observar, de un modo

precioso, cómo el dinamismo dentro del texto se evidencia como un proceso relacional: el

reprender, que es consecuencia del hecho previo de clamar, se convierte a su vez en causa

de un hecho posterior: la sanación; pero ésta, por su parte, se hace causa del último de los

hechos, el devolver sano.

Así pues, para finalizar esta sección, podemos decir que el texto, como tejido, es un

proceso relacional de causas y efectos, es decir, de porqués y para qué. Así pues, vamos a

continuar con la fundamentación de los recursos analíticos que irán descubriendo ante el

77

lector los dinamismos que se encuentran dentro del texto, mostrando así el proceso que

revela el carácter dinámico del texto mismo.

- Acción soteriológica

Tal como veíamos en el segundo capítulo de este trabajo97, en vista de los riesgos

que entrañan las definiciones, a continuación mostraremos una noción que nos ayudará a

comprehender esa realidad que denominamos “acción soteriológica”. Entendemos por

acción soteriológica aquel dinamismo mediante el cual Dios, Jesucristo, el Espíritu Santo o

la comunidad creyente libran a una persona o a una comunidad de un mal físico o moral,

del peligro de padecerlo, de limitaciones, de bienes aparentes, o de cualquier tipo de

obstáculo que impida el acontecer de Dios en el corazón humano. Sin embargo, para llegar

a una comprensión integral de cada elemento de esta noción, debemos iniciar con una

reflexión de la construcción “acción soteriológica”, si bien ya hemos hecho mención de

ambas palabras en anteriores pasajes.

Para comenzar, analicemos la palabra acción, que tiene su origen en el latín actio.

Este vocablo latino es un derivado del verbo latino ago, que comparte su origen con el

verbo griego a5gw, qué significa en cualquiera de las dos lenguas ‘hacer, realizar’. En

ambos idiomas, su campo de significación es muy amplio; sin embargo, al indagar sobre su

origen etimológico común, podemos remitirnos a la raíz indoeuropea ag- que significa ‘to

drive, draw, move’98 (conducir, llevar, mover). Como se puede observar, desde sus mismos

orígenes esta raíz es sinónimo de dinamismo. Ahora bien, en una expresión española como

llevar a cabo, es decir, hacer, realizar, podemos observar el desplazamiento semántico del

significado original de la palabra. A la raíz ag- se adjuntó el sufijo –tio que expresa «acción

en proceso»99; por lo tanto, podríamos decir que una acción es un llevar o estar llevando a

cabo. Por razones fonéticas la pronunciación “agtio” dio como resultado “actio”.

Por otra parte, en el capítulo II100 de este trabajo, mencionamos algunas

características relacionadas con la expresión lo soteriológico. Como decíamos antes, esta

palabra significa ‘la salvación relacionada con la palabra, la palabra apta para la

97 Página 26, párrafo 2, 98 Watkins, The American Heritage Dictionary of Indo-European Roots. 99 Ernout, Morphologie Historique du Latin, 224. 100 Página 30ss.

78

salvación, la palabra con capacidad de salvación’. De esta manera, cuando construimos las

dos palabras en una misma estructura, es decir, cuando decimos acción soteriológica,

estamos indicando un proceso que es significación de dinamismo salvador: llevar a cabo la

salvación o llevar hacia la salvación que está relacionada con la palabra; llevar hacia la

palabra apta para la salvación o llevar a cabo, es decir, realizar la palabra con capacidad

de salvación. En vista de la amplitud de significación de la acción soteriológica, habría

sido inadecuado dar la definición estructurada y única, lo cual implicaría, como hemos

dicho en capítulos anteriores, estatizar y fijar limitando su alcance significativo.

Como mencionábamos arriba, las acciones pueden estar representadas en la lengua

por verbos, pero también por sustantivos, o incluso por construcciones preposicionales. Así

pues, ahora es preciso observar cómo se identifican estas acciones, mas no como meras

operaciones en general, sino como significadoras de salvación. Para llevar a cabo un

análisis desde estos parámetros, no hay que desligar en ningún momento la acción de lo

soteriológico.

Así pues, para empezar nuestro análisis diremos que una acción soteriológica no es

simplemente una operación puntual en un momento determinado; por el contrario, la acción

soteriológica es un proceso. Tal como hemos mencionado, hablar de proceso es referirse

también a dinamismo. Es preciso, entonces, observar que un proceso está constituido por un

conjunto de fases, consecuentes entre sí. Estas etapas son progresivas, de tal modo, que se

presentan en una relación de causa y efecto. En este orden de ideas, la acción soteriológica

se configura, en primera instancia, como consecuencia de una causa; ahora bien, es preciso

formularse la pregunta: ¿dónde se presenta la causa de una acción soteriológica? Pues bien,

es aquí donde encuentra validez el acercamiento contextual al texto y su lectura, que se

encarga de determinar los distintos contextos. Con estas herramientas, el investigador

enfocará, dentro del texto, los marcos que contienen la acción explícita que será analizada.

En efecto, la acción soteriológica encuentra su causa en una situación de necesidad

que padece un individuo o toda una comunidad. Variadas son las maneras en que se puede

reconocer esto en el texto; así pues, para empezar, se pueden identificar en la etapa previa

del método. Por ejemplo, gracias a la información que nos proporcionan los estudios del

método histórico crítico en nuestro primer acercamiento al texto, sabemos que en La

Primera Carta a los Corintios se presentaba una situación que angustiaba a la comunidad:

79

«la confrontación del Cristianismo naciente con el pensamiento y las costumbres

paganas»101. Ahora bien, es cierto que estas afirmaciones son resultado de las cuidadosas

investigaciones históricas y literarias; sin embargo, también hay que decir que es el texto

bíblico la principal fuente que nos permite hacer estas deducciones; prueba de ello es lo que

nos comunica el mismo Pablo en el capítulo 1, versículos 10-11:

Parakalw/ de. u`ma/j avdelfoi, dia. tou/ ovno,matoj tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/ i[na to. auvto. le,ghte to. auvto. le,ghte to. auvto. le,ghte to. auvto. le,ghte

pa,ntej kai. mh. h=| evn umi/n sci,smatamh. h=| evn umi/n sci,smatamh. h=| evn umi/n sci,smatamh. h=| evn umi/n sci,smata h=te de. kathrtisme,noi evn tw/| auvtw/| noi> kai. evn th/| auvth/| gnw,mhkathrtisme,noi evn tw/| auvtw/| noi> kai. evn th/| auvth/| gnw,mhkathrtisme,noi evn tw/| auvtw/| noi> kai. evn th/| auvth/| gnw,mhkathrtisme,noi evn tw/| auvtw/| noi> kai. evn th/| auvth/| gnw,mh|

evdhlw,qh ga,r moi peri. umw/n avdelfoi, mou upo. tw/n Clo,hj o[ti e;ridej evn umie;ridej evn umie;ridej evn umie;ridej evn umi/n eivsin/n eivsin/n eivsin/n eivsin

Os exhorto, pues, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que os pongáis de

acuerdo y que no haya más disensiones entre vosotros, sino que estéis completamente unidos en

la misma mente y en el mismo parecer.

Porque se me ha informado de vosotros, hermanos míos, por los de Cloé, que entre vosotros hay

contiendas.

Es preciso recordar la invitación que desde el comienzo propone nuestro método: el

texto bíblico es el primer referente. Por lo tanto, si se tiene presente esta afirmación, es

necesario hacer la búsqueda de las causas de la acción soteriológica en el texto mismo. Sin

embargo, la identificación de tales causales del dinamismo salvífico está estrechamente

relacionada con la acción misma, pues ésta es efecto y consecuencia de aquella. Por lo

tanto, no se puede desligar su análisis. En efecto, cuando hacemos mención de lo

soteriológico estamos haciendo una referencia indiscutible a ‘salvar’; esto quiere decir que

el dinamismo soteriológico tiene como propósito la salvación. Ahora bien, el verbo salvar

requiere típicamente dos constituyentes: el sujeto, es decir, aquel que salva, y el objeto

directo, es decir, aquel o aquello que es salvado. Por tanto, en la oración Jesucristo salva a

la humanidad, Jesucristo es sujeto y humanidad es el objeto directo. Sin embargo, desde su

semántica, este verbo deja la puerta abierta para otra pregunta: ¿de qué o de quién salva?

Arriba mencionábamos tímidamente que un verbo como salvar requería a menudo

el uso de un complemento encabezado por la preposición de, en griego e1k en construcción

con el caso genitivo. Ahora explicitaremos esta afirmación. En indoeuropeo, la lengua de la

que provienen el griego y el latín, además de los casos conocidos en griego (nominativo,

vocativo, acusativo, genitivo y dativo), había otros dos casos: el locativo y el ablativo102; el

101 Biblia de Jerusalén. Pág. 1640 102 La palabra ablativo proviene del latín ablatus, participio pasado del verbo aufero, que significa ‘llevar desde, arrastrar desde adentro, sacar’.

80

primero servía para expresar el lugar en donde ocurrían las acciones; el segundo indicaba el

punto desde donde partían las acciones; así pues, si un elemento partía de un lugar,

consecuentemente se separaba de éste; por correlación, este caso también señalaba el punto

de separación en una acción103. Cuando esta antiquísima lengua dio paso al griego, este

caso confluyó en el genitivo; sin embargo, para diferenciarse de la función genitiva,

propiamente dicha, este genitivo-ablativo recurrió al uso de preposiciones para especificar y

puntualizar su función: e1k ‘de, desde adentro’; a1pó ‘de, desde afuera’ y katá ‘de, desde

arriba hacia abajo’. Estas preposiciones se corresponden exactamente con ex, ab y de del

latín, construidas con el caso ablativo en esta lengua. Precisamente, el castellano heredó la

preposición de para indicar esta construcción: (a) Librarnos del pecado, (b) salvarnos de la

muerte, (c) lo curó de la enfermedad.

En este punto, es preciso hacer una reflexión más. Cuando expresamos cada una de

estas acciones, tenemos en la mente un hecho previo: hemos estado en pecado, hemos

estado en peligro de muerte, él había estado en enfermedad. Cada una de estas situaciones

en la que se está inmerso, representa un mal físico o moral, una carencia, muerte, etc. Sin

embargo, en este punto irrumpe el amor de Cristo que es el agente transformador. Entonces,

ese estar en pecado, por la gracia de Dios, es causa para librar del pecado; el estar en

peligro de muerte es causa para salvar de la muerte, y el estar en enfermedad es causa para

curar de la enfermedad. Así pues, ahora sí podemos decir en un sentido propio, que (a), (b)

y (c) son acciones soteriológicas. Son dinámicas, pues tienen la capacidad de transformar

de un mal físico o moral a la salvación; por esto mismo, son consecuentes, pues se

constituyen en el efecto de hechos previos de enfermedad, muerte, pecado, etc. Pero

además son procesuales, pues se configuran como motores o motivos para que quien ha

sido salvado, intente ahora la salvación de otros.

- Campo semántico

El campo semántico es el área central de análisis dentro de esta primera plataforma

y, a su vez, es el corazón del análisis del método en general. Su importancia es

fundamental, ya que su identificación permite que el lector del texto vislumbre en toda su

amplitud el dinamismo del actuar salvífico. En efecto, en el campo semántico se

103 Adrados, Bernabé, Mendoza. Manual de Lingüística Indoeuropea. 248.

81

concentran, de forma integral, las características semánticas que constituyen la acción

soteriológica; de igual modo, se entrelazan los rasgos semánticos, tanto de las expresiones

afines como de las opuestas. Además, en él se sintetizan los agentes de la acción

soteriológica y se configuran los beneficiarios de dicha acción. Por tanto, el campo

semántico es el lugar en donde confluyen agentes, pacientes y, por supuesto, la acción.

En primer lugar, es necesario referirse a la noción que se maneja desde el punto de

vista lingüístico del campo semántico. Tal como mencionaremos en el apartado de las

expresiones afines y opuestas, para la determinación de los rasgos semánticos de las

palabras o expresiones debemos elaborar una comparación, tanto con equivalentes

(sinónimos), como con opuestos (antónimos). Como resultado de este proceso,

obtendremos un haz de rasgos que configuran las características semánticas de la palabra o

expresión104.

Observemos esto a la luz de un ejemplo bíblico extraído de Jn 7, 37-38:

VEn de. th/| evsca,th| h`me,ra| th/| mega,lh| th/j eorth/j eisth,kei o VIhsou/j kai. e;kraxen le,gwn VEa,n tij diya/|

evrce,sqw pro,j me kai. pine,tw.

o pisteu,wn eivj evme,,, kaqw.j ei=pen h` grafh, potamoi. evk th/j koili,aj auvtou/ reu,sousin u[datoj zw/ntoj

En el último y gran día de la fiesta, Jesús se puso de pie y alzó la voz, diciendo: “Si alguien tiene sed,

venga a mí y beba.

El que cree en mí, como dice la Escritura, de su interior brotarán ríos de agua viva”.

Tenemos los siguientes términos: tener sed, beba, imperativo del verbo beber,

brotarán los ríos y agua viva. Todos ellos presentan rasgos comunes: beba, brotarán los

ríos y agua viva son (+) acciones, en oposición a tener sed, que indica estado, pues

equivale a estar sediento. Sin embargo, debemos precisar que son (+) acciones que se

relacionan con líquidos (+), en contraposición con otra (+) acción, como comer carne, que

no se relaciona con líquidos (-); además, podemos ampliar nuestro análisis si decimos que

la expresión tener sed indica ausencia o falta de líquido (-); finalmente, diremos que estas

palabras además de referirse a (+) acciones relacionadas con (+) líquidos, están

estrechamente conectadas con otras determinaciones enunciadas en el texto: venga a mí y

crea en mí. En efecto, estas expresiones terminan de configurar los campos semánticos que

aquí tenemos.

104 Lyons, Semántica Lingüística, 135.

82

En primer lugar, hay que decir que tener sed es carecer de líquido, lo que implica

‘experimentar mal físico’. Frente a esto, se encuentra la primera acción soteriológica:

‘beba’. Nótese que aquí la acción soteriológica no es venga a mí; esta es una acción, pero

no es lo que sacará al sediento de su estado. El hecho de que Jesús sea fuente de salvación,

de que así se le reconozca por fe y, por tanto, de él se beba, es un dinamismo soteriológico.

En segundo lugar, tenemos otra acción soteriológica en la expresión de su interior brotarán

los ríos de agua viva. Así pues, una vez el sediento ha bebido, lo que desde esta metáfora

quiere decir que el condenado se ha salvado, éste se transforma de carente a fuente. Eso nos

indica que quien bebe de la fuente de salvación, pues cree en ella, pasa a compartir la

misma naturaleza salvífica de Cristo: ahora ambos son fuente de salvación105.

Entonces, ante nuestros ojos se vislumbra de una manera preciosa la realidad

salvífica significada mediante los diversos recursos analíticos: Cristo es fuente (relación

con Cristo) de Salvación para el sediento (beneficiario). Dado que tiene sed (relación

opuesta), es decir, experimenta un mal físico o moral, necesita beber (acción soteriológica)

para salvarse. Así mismo, motivado por esa situación, el beneficiario se posibilita para

recibir aquello que lo sacará de su carencia. Para esto, tiene que acercarse a Jesús (otra

determinación). Al ser saciado y ser transformado de él brotarán ríos de agua viva (relación

afín) y, por tanto, su naturaleza será la misma que la del Redentor; es decir, habrá

comunión entre Cristo y el sediento. Por tanto, la comunión es el campo semántico que aquí

está presente. Pero no es la única. La expresión el que cree en mí, nos indica también que

estamos en presencia del dinamismo de la fe, pisteu,wn.

A partir del ejemplo anterior podemos anotar lo siguiente. En primer lugar, la acción

soteriológica trasciende el plano de las referencias y lleva (cf. griego férein [pherein]) su

significado más allá (metá [metá]); es decir, presenta un significado metafórico. En este

tipo de significación, se lleva a cabo un importante mecanismo lingüístico: la palabra

utilizada que significa una realidad (beber) se vuelve ejemplo (a1llhgoría [alegoría]) de

una realidad abstracta. Así pues, en nuestro ejemplo, el autor no sólo hace referencia al

beber, sino que además analiza, comprende y expresa una realidad metafórica: el agua es

105 Sobre otras interpretaciones de este pasaje (Jn 7,37-38), véase Balagué, M., Flumina de ventre credentis (Jn 7,38) Estudios Bíblicos 26 (1967), pág. 187; Cortés Quirant, J., Torrentes de agua viva. Una nueva interpretación de Juan 7,37-38. Estudios Bíblicos 16 (1957) pág. 279 y Miguens, M., El agua y el Espíritu en Juan 7,37-39. Estudios Bíblicos 41 (1972), pág. 369.

83

Cristo (Jn 6, 35). Así pues, nuestro método contempla las realidades alegóricas del texto

bíblico.

En segundo lugar, hay que notar que, si bien el campo semántico es comunión, en

ningún punto de la cita bíblica se mencionó esta palabra. Mencionar esto es completamente

pertinente, ya que se suele pensar que es necesario que la palabra que designa el campo

semántico aparezca explícita en el texto. No decimos que no pueda ocurrir. Sin embargo,

como se observó en el ejemplo, es a partir de la relacionalidad que se establece entre los

distintos recursos analíticos que se puede llegar a encontrar el campo semántico. Decir que

el campo semántico debe estar significado por una palabra que esté abiertamente expresa en

el texto sería darle un carácter formular a este recurso analítico, lo cual está en total

contravía con nuestra manera de proceder.

Para finalizar, es preciso decir que la identificación del campo semántico es muy

importante tanto para el análisis de los macrocampos, como para el estudio diacrónico del

término, la segunda plataforma del método. En efecto, si bien en esta primera plataforma ya

empezamos a hacer un análisis diacrónico mediante la búsqueda del significado del término

dentro del contexto sincrónico, el verdadero estudio de los sentidos y significados dentro

del contexto vetero y neotestamentario, hasta llegar al texto del cual nos ocupamos, se

llevará a cabo en esa segunda etapa.

- Expresiones afines y opuestas106 Las causas que motivan el accionar salvífico están totalmente relacionadas con las

acciones soteriológicas, pues hay un movimiento de tensión entre estas causas (hechos y

situaciones de necesidades y carencias) y sus efectos (acciones soteriológicas). Para

ilustrarlo de una manera más clara, presentaremos otro ejemplo. En Rm 6, 23 se menciona:

23 ta. ga.r ovyw,nia th/j a`marti,aj qa,natoj to. de. ca,risma tou/ qeou/ zwh. aivw,nioj evn Cristw/| VIhsou/

tw/| kuri,w| h`mw/n

23 Pues el salario del pecado es la muerte; pero el don gratuito de Dios, la vida eterna en Cristo Jesús

Señor nuestro.

106 Expondremos en este mismo apartado las relaciones de oposición y de afinidad. La razón de esta decisión se basa en que, aunque sean contrarios, el análisis de una oposición, como se verá en la exposición, es el mismo que se emplea para una afinidad; lo que en el fondo queremos expresar es que el método de análisis de relaciones opuestas y afines es el mismo, aunque sus objetos sean completamente opuestos.

84

Aquí podemos notar claramente la tensión que existe entre los elementos salario de

muerte (situación de mal físico) y don de vida (acción soteriológica). En efecto, es posible

afirmar que su significado es contrario, es decir, que estamos en presencia de opuestos; sin

embargo, ¿cómo se lleva a cabo esa relación de oposición? Pues bien, en términos de

semántica, las palabras están compuestas por una serie de rasgos que configuran su

significado. Estos rasgos se identifican a partir de la comparación con palabras de

significados afines y opuestos, lo que podríamos llamar también sinonimia o antonimia. Así

pues, en la palabra niño podríamos identificar algunas características como pequeño, al

contraponerlo con hombre; masculino, al oponerlo con niña; infantil, al contrastarlo con

adulto; incluso humano, al oponerlo con cachorro. Así pues, podríamos establecer las

siguientes correspondencias:

- en comparación con hombre, niño es más (+) pequeño;

- en comparación con niña, niño es más (+) masculino;

- en comparación con adulto, niño es más (+) infantil;

- en comparación con cachorro, niño es más (+) humano.

Así pues, ahora tenemos una serie de rasgos semánticos que caracterizan a la

palabra niño; finalmente, para analizarlo, es preciso partir de los rasgos más generales a los

más particulares. En ese orden de ideas, el análisis semántico de nuestra palabra será: niño

es (+) humano, (+) masculino, (+) infantil, (+) pequeño107.

Ahora bien, regresemos a nuestro ejemplo bíblico y analicemos la palabra muerte en

contraste con vida. Así pues, podríamos decir que muerte es menos (-) actividad; es menos

(-) presencia; es menos (-) existencia. Entonces, si lo tomamos inversamente, nuestro

análisis nos conducirá a los siguientes resultados:

- en comparación con muerte, vida es (+) actividad;

- en comparación con muerte, vida es (+) presencia;

- en comparación con muerte, vida es (+) existencia;

Podríamos decir, de una manera general, pero sin el propósito de absolutizar, que

los causales de las acciones soteriológicas, es decir, esas situaciones de mal físico o moral,

107 Este análisis de los rasgos semánticos constitutivos de una palabra se denomina “Análisis Componencial”. Véase Lyons, Semántica Lingüística, 134.

85

de carencia, etc., se identifican por la presencia de rasgos semánticos negativos. En efecto,

traigamos de vuelta el ejemplo de 1Co 1, 10-11108:

10 Parakalw/ de. uma/j avdelfoi, dia. tou/ ovno,matoj tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/ i[na to. auvto.

le,ghte pa,ntej kai. mh. h=| evn umi/n sci,smata h=te de. kathrtisme,noi evn tw/| auvtw/| noi> kai. evn th/| auvth/|

gnw,mh|

11 evdhlw,qh ga,r moi peri. umw/n avdelfoi, mou upo. tw/n Clo,hj o[ti e;ridej evn u`mi/n eivsin

10 Os exhorto, pues, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que os pongáis de

acuerdo y que no haya más disensiones entre vosotros, sino que estéis completamente unidos en la

misma mente y en el mismo parecer.

11 Porque se me ha informado de vosotros, hermanos míos, por los de Cloé, que entre vosotros hay

contiendas.

En este texto encontramos algunas palabras que nos evocan rasgos negativos:

sci,smata ‘disensión’, por un lado, y e;ridej ‘contiendas’, por otro. Conforme al análisis de

sus rasgos, podríamos decir lo siguiente: disensión es (-) unidad, por tanto (-) integralidad;

es (-) comunidad, por tanto, (-) comunión. En un análisis casi idéntico podríamos

determinar que contiendas es (-) unidad, por tanto (-) integralidad; es (-) comunidad, por

tanto, (-) comunión, y además (-) paz. Así pues, disensión y contiendas son los hechos que

no permiten el acontecer de Dios en el hombre y que, en consecuencia, se constituyen como

las relaciones de oposición de la acción soteriológica. Pero, como ya hemos visto, estos

mismos sucesos son los que en definitiva se convierten en causa para que el dinamismo

soteriológico actúe. En efecto, por causa de la disensión y las contiendas, el Apóstol

exhorta por el nombre de Nuestro Señor Jesucristo (efecto). De esta manera, queda

configurada la acción soteriológica que se opone positivamente a estos dos hechos

negativos:

- exhortar por el nombre de Nuestro Señor Jesucristo es (+) unidad;

- exhortar por el nombre de Nuestro Señor Jesucristo es (+) integralidad;

- exhortar por el nombre de Nuestro Señor Jesucristo es (+) comunión;

- exhortar por el nombre de Nuestro Señor Jesucristo es (+) comunidad;

- exhortar por el nombre de Nuestro Señor Jesucristo es (+) paz.

Ahora bien, mediante esta misma dinámica podemos afirmar que las expresiones

afines son aquellas que, como las acciones soteriológicas, contienen rasgos afirmativos que

son contrarios a los rasgos negativos de las expresiones opuestas; de hecho, en algunas 108 Véase la página 79 de este trabajo.

86

ocasiones estas expresiones afines están constituidas por otras acciones soteriológicas. Para

regresar al caso que estábamos analizando, tenemos las siguientes expresiones afines:

- to. auvto. le,ghte pa,ntej (todos os pongáis de acuerdo)

- kathrtisme,noi evn tw/| auvtw/| noi> kai. evn th/| auvth/| gnw,mh| (estéis completamente

unidos en la misma mente y en el mismo parecer).

Estas dos expresiones se analizan de la siguiente manera: el hecho de que todos os

pongáis de acuerdo y que estéis completamente unidos en la misma mente y en el mismo

parecer es, en afinidad con exhortar por el nombre de Nuestro Señor Jesucristo, (+)

unidad, (+) integralidad, (+) comunidad, (+) paz.

Como podemos observar, la expresiones afines y opuestas no se limitan

necesariamente a una sola palabra, sino que pueden estar indicadas por grupos de palabras

(sintagmas) o incluso por oraciones; sin embargo, lo que sí podríamos afirmar es que

algunas de estas expresiones se concentran en palabras específicas; así pues, en nuestra

primera expresión afín, las palabras pánteV ‘todos’ y to> au1tó ‘lo mismo’ nos evocan

‘totalidad’ y ‘unidad’; en el segundo caso, aquellos lugares donde los aspectos semánticos

positivos están concentrados son tw/| auvtw/| noi> ‘en la misma mente’ y evn th/| auvth/| gnw,mh|

‘en el mismo parecer’.

- Otras determinaciones

Como ya observamos, la relación que se establece entre las expresiones afines y las

opuestas con las acciones soteriológicas es realmente estrecha. Por un lado, desde el punto

de vista de los rasgos semánticos, las expresiones afines frecuentemente se identifican con

acciones soteriológicas. Por otro lado, las expresiones opuestas muestran también una

identificación con los dinamismos salvíficos, pero ésta se caracteriza por configurarse a

partir de los rasgos contrarios. Así pues, podemos decir, de una manera muy general, que

tanto las expresiones afines como las opuestas ayudan a completar el sentido de la acción

soteriológica explícita. En efecto, las primeras configuran el alcance total de la acción

soteriológica, pues muestran las consecuencias de tales acciones. Las segundas, como ya

hemos mencionado, se constituyen por lo general en la causa del dinamismo soteriológico.

Por otra parte, es pertinente observar también la presencia de algunas

determinaciones cuya función es complementar el sentido de la acción soteriológica. Estas

87

construcciones se constituyen en circunstancias que rodean el dinamismo salvífico. Cuando

hablamos de circunstancias, nos referimos a aquellas expresiones que nos indican tiempo,

lugar o modo, dentro de las cuales podríamos hablar de instrumento. Así pues, presentamos

aquí un ejemplo 1Ts 4, 16:

o[ti auvto.j o ku,rioj evn keleu,smati evn fwnh/| avrcagge,lou kai. evn sa,lpiggi qeou/ katabh,setai avp

ouvranou/ kai. oi nekroi. evn Cristw/| avnasth,sontai prw/ton

El Señor mismo, a la orden dada por la voz de un arcángel y por la trompeta de Dios, bajará del

cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar.

La acción soteriológica está significada por la expresión auvto.j o ku,rioj (…)

katabh,setai avp ouvranou/ kai. oi nekroi. evn Cristw/| avnasth,sontai prw/ton ‘el Señor mismo

[…] bajará del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar’.

Efectivamente, el descenso de Jesucristo es una acción que librará a la humanidad de la

muerte. Por tanto, esta acción se consumará como respuesta del mal que representa la

muerte. Pero esa acción se llevará a cabo en medio de algunas circunstancias: a la orden

dada por la voz de un arcángel y por la trompeta de Dios. Esta construcción nos ayuda a

crear una atmósfera más amplia del momento en que se consume la acción soteriológica.

Así pues, la circunstancia que se nos presenta aquí, indica el tiempo en que la acción

salvífica se llevará a cabo, y los instrumentos con los que se acompañará. Ciertamente,

podríamos afirmar que las otras determinaciones nos ayudan a responder a las preguntas

¿cómo, dónde, cuándo?

- Relacionalidades (Relación con Cristo, con Dios, con el Espíritu Santo o con la comunidad)

Ya hemos observado de una manera amplia que las acciones soteriológicas pueden

estar significadas por verbos, pero también por sustantivos e, incluso, por construcciones

preposicionales. Ahora bien, del tipo de palabra que signifique la acción soteriológica

depende también la relación con Cristo que podamos encontrar.

Iniciemos, pues, nuestra mención de la relación con Cristo hablando de los casos en

que la acción soteriológica está significada por un verbo. En tales situaciones, es

indiscutible que, si la aparición de Jesucristo en el texto griego está en el caso nominativo,

Cristo es el agente de dicha acción. Así pues, podemos observar un claro ejemplo de este

caso en Lc 9, 42:

88

evpeti,mhsen de. o VIhsou/j tw/| pneu,mati tw/| avkaqa,rtw| kai. iva,sato to.n pai/da kai. avpe,dwken auvto.n tw/|

patri. auvtou/

Jesús reprendió al espíritu impuro, sanó al muchacho y se lo devolvió a su Padre

En este caso, Jesús es el sujeto del verbo, porque es aquel elemento dentro de la

oración que se presenta en caso nominativo; pero además es quien realiza la acción, es

decir, el agente.

Este otro ejemplo en Jn 14, 6 nos ayuda a observar otra situación:

le,gei auvtw/| o VIhsou/j VEgw, eivmieivmieivmieivmi h o`do.jo`do.jo`do.jo`do.j kai. h` avlh,qeiaavlh,qeiaavlh,qeiaavlh,qeia kai. h` zwhzwhzwhzwh,\

Jesús le dijo: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”

En este texto, Jesús es también sujeto del verbo, pues está en concordancia con éste;

sin embargo, recordemos que, como tal, el verbo ser no indica una acción, propiamente; es

en realidad la composición soy camino, soy verdad y soy vida, la que se configura como

una acción soteriológica. Así pues, es de esta construcción que Jesucristo es

verdaderamente el agente. Finalmente, como habíamos mencionado antes, podríamos

encontrar que la forma verbal se presente bajo la forma de voz pasiva; en este caso, el

sujeto del verbo es el paciente de la acción, y el agente estará indicado por la preposición

por en español, u2pó más el caso genitivo en griego.

Ahora bien, cuando la palabra que significa la acción soteriológica es un sustantivo,

su funcionalidad es muy semejante a la de un verbo. A continuación explicitaremos esta

afirmación mediante un ejemplo. Podríamos mencionar la oración con la construcción

Jesús vendrá, en la que, inequívocamente, está constituida por un nombre-sujeto y un

verbo. Esta oración podría ser expresada en otras palabras: la venida de Jesús; ciertamente,

esta versatilidad se debe al carácter dinámico de una palabra como venida, que guarda una

estrecha relación semántica con el verbo del que proviene. Así pues, en esta expresión, una

vez más Jesús se presenta como agente, pues es él el protagonista de la acción. Cabe

resaltar en este punto que, aunque en español la construcción requiere de la preposición de,

en griego Jesús ( 1Ihsou<V) se expresa en caso genitivo. En términos gramaticales, a esta

construcción se le considera genitivo subjetivo, ya que el genitivo funciona como una

‘sujeto’ de esta construcción. Como ejemplo, podemos traer en mención 1Ts 5, 23:

evn th/| parousi,a| tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/

la venida de nuestro Señor Jesucristo

Nótese que en este caso en la venida de nuestro Señor Jesucristo puede ser

sustituido por una construcción análoga: cuando Nuestro Señor Jesucristo venga.

89

Por otro lado, hay que decir que la relación con las preposiciones es muy

importante. En efecto, aquellas preposiciones que indican ‘movimiento desde donde’, por

ejemplo e1k, a1pó, acompañadas de Jesucristo, con frecuencia nos lo indican como agente.

En efecto, mediante estas construcciones se está indicando que la acción ‘se mueve desde

Jesucristo’109. Presentamos a continuación un ejemplo frecuente de estas realidades:

ca,rij umi/n kai. eivrh,nh avpo.avpo.avpo.avpo. qeou/ patro.j h`mw/n kai. kuri,ou VIhsou/VIhsou/VIhsou/VIhsou/ Cristou/

Gracia y paz a vosotros, de (parte de) Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo.

En una forma muy semejante, algunas otras preposiciones nos indican ‘estar en’, o

‘actuar con’, por ejemplo, e1n (en) ‘en’ o sún (syn) ‘con’; en estos casos, la acción

soteriológica nos indica con frecuencia que la influencia de Jesucristo en la acción está

relacionada con una concomitancia o acompañamiento de la acción. El siguiente es un

ejemplo de 1Ts 4, 1:

evrwtw/men u`ma/j kai. parakalou/men evn Kuri,w| VIhsou/(

os rogamos y exhortamos en el Señor Jesús

Finalmente, podríamos mencionar otro ejemplo de uso preposicional construido con

la figura de Jesucristo; se trata de la preposición diá con el caso genitivo. Esta preposición

indica movimiento a través o mediante el cual. Por lo tanto, la semántica de esta

preposición nos está indicando ‘mediación’. En efecto, en este caso se pretende mostrar una

intermediación en la acción soteriológica; pero en esta situación vemos todo un proceso; así

pues, en el siguiente ejemplo extraído de Jn 1, 17, Jesucristo se constituye en una fuente de

la cual mana el dinamismo salvífico, por medio del cual pasa y llega a nosotros:

o[ti o no,moj dia.dia.dia.dia. Mwse,wj evdo,qh h` ca,rij kai. h` avlh,qeia dia.dia.dia.dia. VIhsou/VIhsou/VIhsou/VIhsou/ Cristou/Cristou/Cristou/Cristou/ evge,neto

porque la Ley fue dada por medio de Moisés, pero la gracia y la verdad vinieron por medio de

Jesucristo.

- Destinatarios

Tras haber realizado todos estos procesos progresivos, continuamos con la

identificación de los destinatarios. Vale mencionar aquí que cuando hablamos de éstos nos

referimos a aquellos para quienes o sobre quienes la acción soteriológica estaba orientada

originalmente; eso quiere decir que en este punto vamos a fijarnos en aquellos

contemporáneos del autor hacia quienes estaba dirigido el mensaje transformador del texto.

109 Esta construcción se denomina en términos gramaticales genitivo de punto de partida y se clasifica dentro del “genitivo-ablativo”. Véanse las páginas 79 y 80 de este trabajo.

90

Así pues, en este estado de nuestro método ya hemos abonado bastante terreno y

tenemos una identificación casi total de los beneficiarios. En efecto, una primera indicación

en este ámbito ya se ha observado en la lectura de la contextualización, en la fase previa al

método como tal. Ciertamente, en esta etapa podemos observar no sólo quién escribe, sino

también a quién se dirige.

Por otra parte, cuando nos aproximamos en esa primera lectura con la cual comienza

nuestra primera plataforma del método, según ya dijimos, es posible también observar los

beneficiarios de las acciones. Este aspecto se puede identificar con cierto grado de

comodidad. Ciertamente, es importante estar atento de formas pronominales personales

como tú, nosotros, vosotros. Así pues, podemos traer de nuevo el ejemplo de 1Co 1, 10:

10 Parakalw/ de. u`ma/ju`ma/ju`ma/ju`ma/j avdelfoi, dia. tou/ ovno,matoj tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/ i[na to. auvto.

le,ghte pa,ntej kai. mh. h=| evn u`mi/nu`mi/nu`mi/nu`mi/n sci,smata h=te de. kathrtisme,noi evn tw/| auvtw/| noi> kai. evn th/| auvth/|

gnw,mh|.

10 Os conjuro, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que tengáis todos un mismo

hablar, y no haya entre vosotros divisiones; antes bien, estéis unidos en una misma mentalidad y un

mismo juicio.

Cuando observamos este pasaje, notamos que en las formas os y vosotros se remiten

a segundas personas, que son el objeto de dos acciones: conjuro y no haya divisiones. En

este caso, estas afirmaciones están apoyadas en el hecho concomitante de que los verbos

que dependen de exhorto están en segunda persona del plural (tengáis, estéis), es decir, se

refieren a ese vosotros.

Por otra parte, como habíamos visto también arriba, podemos reconocer desde una

perspectiva sintáctica el destinatario de un dinamismo soteriológico. En efecto, recordemos

que el griego antiguo, la lengua en que se escribió el texto bíblico, contaba con casos, es

decir con caracterizaciones formales (morfológicas) que dan cuenta de las funciones de una

palabra dentro de una oración. Así pues, dos de los casos que nos proponemos observar son

el caso acusativo y dativo, es decir, aquél que representa la función objeto directo y objeto

indirecto, respectivamente. De esta manera, cuando una acción soteriológica manifestada

en un verbo recae directamente sobre alguien, podemos decir que éste es paciente de la

acción. Por tanto, se habla de objeto directo o acusativo, para el caso del griego.

Presentamos un bello ejemplo de esta situación en Lc 9, 42:

evpeti,mhsen de. o VIhsou/j tw/| pneu,mati tw/| avkaqa,rtw| kai. iva,sato to.n pai/da kai. avpe,dwken auvto.n tw/|

patri. auvtou/

91

Jesús reprendió al espíritu impuro, sanó al muchacho y se lo devolvió a su Padre

La forma to.n pai/da ‘el muchacho’ (y auvto.n ‘lo’, pronombre que se refiere a to.n

pai/da) es un nombre que está en caso acusativo; eso quiere decir que sobre él recae

directamente la acción; es decir, es quien recibe la acción.

La construcción de objeto indirecto presenta una dinámica muy semejante. En

efecto, lo que hay que resaltar aquí es que la acción soteriológica no recae sobre la persona

de forma directa, sino indirecta. En estos casos, es muy importante entonces observar el

objeto directo, pues junto con el verbo, configura la construcción dinámica que transforma

al beneficiario. Observemos lo anterior a la luz de un ejemplo de 1Ts 4, 2:

ti,naj paraggeli,aj evdw,kamen umi/n dia. tou/ Kuri,ou VIhsou/Å

qué instrucciones os dimos de parte del Señor Jesús.

En este caso, el objeto directo del verbo es instrucciones; por esta razón, su

equivalente griego está en caso acusativo: ti,naj paraggeli,aj. Su objeto indirecto es

vosotros; por esa razón, en griego la forma se presenta en dativo: umi/n. Lo importante aquí

es ser conscientes de que la verdadera acción soteriológica no está representada sólo por el

verbo dar, sino por la dinámica que se entabla con su objeto directo, es decir, con el dar

instrucciones.

Recordemos que antes habíamos hablado de las construcciones pasivas, es decir,

figuras sintácticas en las que el paciente de una acción cumple función de sujeto del verbo.

Pues bien, si planteamos que un beneficiario puede estar significado por un objeto directo,

es decir, por un paciente, podríamos extender esta significación también a un sujeto de una

forma pasiva. Pues bien, ejemplifiquemos esto con otro fragmento de 1Ts 4, 17:

h`mei/j oi zw/ntej oi perileipo,menoi a[ma su.n auvtoi/j a`rpaghso,meqaa`rpaghso,meqaa`rpaghso,meqaa`rpaghso,meqa evn nefe,laij eivj avpa,nthsin tou/

kuri,ou eivj ave,ra\

nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al

encuentro del Señor en los aires.

En la forma a`rpaghso,meqa ‘seremos arrebatados’ hay un gran foco de atención con

respecto a nuestra acción soteriológica. En efecto, esta forma es una voz pasiva de primera

persona plural; eso quiere decir que el beneficiario, en este caso, es el sujeto de esa voz

pasiva o, lo que es lo mismo, sobre quien recae esta acción: nosotros los que vivamos, los

que quedemos.

92

Finalmente, es preciso señalar que las preposiciones son indicadores importantes

para la identificación de los destinatarios. En efecto, esta clase de palabras nos indica

relaciones temporales o espaciales, ya sea en un sentido literal o metafórico. Así pues,

arriba vimos algunas que nos daban indicación de punto de partida: e1k ‘de, desde adentro’;

a1pó ‘de, desde afuera’ y katá ‘de, desde arriba hacia abajo’. Ahora, las que nos interesan

son aquellas que nos señalan punto de llegada: ei1V (hacia), u2pér (por, para) próV (hacia).

Ejemplificamos esto con un texto de 1Ts 3, 11:

Auvto.j de. o qeo.j kai. path.r h`mw/n kai. o ku,rioj h`mw/n VIhsou/j kateuqu,nai th.n odo.n h`mw/n pro.j uma/jpro.j uma/jpro.j uma/jpro.j uma/j\

Que Dios mismo, nuestro Padre y nuestro Señor Jesús oriente nuestros pasos hacia vosotros;

Para ilustrar de una manera gráfica las relaciones preposicionales, presentamos a

continuación un esquema del uso preposicional en griego.

a1na-baínw ‘ascender’

e1n Cristv< ‘en Cristo’

Peri-ércomai ‘Ir alrededor, viajar alrededor’

a1po-bolh’ Expulsión

Par(a)-ousía Estadía junto a

Llegada

e1pi-baínw ‘Llegar’

su>n Cristv< ‘con Cristo’

Dia> Cristou< ‘Por medio de Cristo’

Ei1V a1pánthsin ‘Al encuentro’

1Ek ou1ranou< ‘De(sde) el cielo’

Pro>V u2ma<V ‘Hacia vosotros’

kata-baínw ‘Descender’

93

- Macrocampo

Para terminar con esta primera plataforma de nuestro texto, veremos ahora el

análisis del macrocampo. En realidad no nos extenderemos mucho en las observaciones a

este respecto dado que, en términos generales, su dinámica de análisis es muy semejante a

la de los campos semánticos. En efecto, vamos a decir que un macrocampo, como su

nombre lo indica, es la estructuración de un gran grupo de campos semánticos. Tal como

los rasgos semánticos, los campos semánticos que resultan del análisis de todo un texto

establecen una relacionalidad que les permite moverse en este macrocampo. Así pues,

observemos un ejemplo de esto.

En toda la carta de I Tesalonicenses, podemos encontrar, entre otros, los siguientes

campos semánticos: palabra (1, 6), instrucción (4, 2), oración (5, 27). En todos estos,

podríamos establecer los siguientes parámetros: (+) palabra, (+) comunicación, (+)

enseñanza, (+) transmisión, (+) fe. Al observar la relacionalidad de estos rasgos, podríamos

decir: “comunicación y enseñanza de la fe por medio de la transmisión de la palabra”.

Todos estos rasgos son comunes al macrocampo Evangelio.

En términos generales, podríamos decir que el carácter dinámico de la acción

soteriológica se podría observar mediante el siguiente esquema:

Relacionalidad Otras determinaciones Destinatarios

Expresiones afines Acción soteriológica Expresiones opuestas

Campo semántico Campo semántico Campo semántico

Macrocampo

94

Capítulo V

¿Cómo comprender el alcance significativo de los campos semánticos que se encuentran

expresando el dinamismo soteriológico dentro del texto?

(Análisis diacrónico del término)

95

Hacia la búsqueda de sentidos

Como ya hemos observado, quien integra a su investigación el “Método Semántico-

Teológico”, lleva a cabo una labor que se realiza mediante una lectura minuciosa y aguzada

del texto bíblico, enfocando su mirada en la búsqueda, hallazgo y análisis de las acciones

soteriológicas presentes en el texto. Queremos hacer un par de precisiones en relación con

lo que acabamos de anotar. En primer lugar, cuando mencionamos que el investigador

«realiza una lectura», la palabra una no se refiere al adjetivo numerativo; es decir, no es

sinónimo de única, sola. Por el contrario, usamos aquí el artículo indefinido. En efecto,

nada más erróneo sería pensar que en nuestro método una lectura resulta suficiente para

llegar a la comprensión de la complejidad que entraña el dinamismo soteriológico. En

segundo lugar, no debe pensarse que enfocar la mirada «en la búsqueda, hallazgo y análisis

de las acciones soteriológicas» significa pasar por alto los distintos y enriquecedores

elementos que componen un texto. Hacer una lectura así, más bien, sería enceguecerse ante

las posibilidades y variedades del texto; esto, ciertamente, contradice totalmente la

etimología de la palabra enfocar, relacionada con el vocablo latino focus ‘fuego’. Por lo

tanto, el enfoque es, por definición, elemento iluminador dinámico de la lectura.

Ahora bien, hechas estas precisiones, vamos a referirnos al proceso diacrónico de

análisis de los dinamismos soteriológicos. Este análisis corresponde a la segunda

plataforma analítica del método semántico teológico, indisolublemente unida a la primera

plataforma, la cual nos proporciona el campo semántico como núcleo del dinamismo del

análisis, tanto sincrónico, como ahora diacrónico del término. Este es un proceso complejo,

que se mueve en dos dimensiones. Por un lado, la dimensión del lector que tiene una

perspectiva propia, basada en su experiencia, del significado que para él aporta el término;

por otro, la dimensión del autor que usa el término para expresar una realidad experiencial

relacionada con el dinamismo soteriológico, actuante en su vida o en su comunidad. Por

ahora, hay un punto de encuentro común entre el significado del término que se evoca en el

lector y el sentido que quiere transmitir el autor. Como podemos observar, estamos de

nuevo en presencia del dinamismo: de parte del autor, la palabra es elemento transformador

que pretende compartir un sentir; por tanto, el autor transmite sentido, que a su vez había

sido significado en él. El lector, al recibir este mensaje, encuentra valores contenidos en ese

conjunto de signos lingüísticos para su propia vida; por esa razón, encuentra significado.

96

Sin embargo, como ya hemos señalado, al comprender el mensaje, el lector es transformado

y busca, por causa del carácter dinámico de la palabra, la transformación del otro o de su

comunidad. Así pues, él mismo encarna ahora el sentir del autor, de modo que su palabra se

convierte en sentido.

Ese campo de encuentro autor-lector es, en realidad, un proceso. En efecto, esa

sensibilización110 del lector no se logra después de un acercamiento aislado. El investigador

que se acerca al “Método de Análisis Semántico-Teológico” ha observado el texto en

muchas ocasiones. Como resultado de esta aproximación continua, se va haciendo más

diáfano en él, de manera progresiva, ese ámbito de contacto con el autor que, como ya

hemos visto, se basa en la experiencia. Esta sensación111 podría ser, desde nuestra

perspectiva, análoga a la que Scheleiermacher describe como “intuición genial” y nosotros

como pre-comprensión, que es elemento de unión entre el lector que lee, en nuestro caso,

en una sintonía de fe con el texto, y el autor que pretende, desde dicha pre-comprensión,

comunicar su mensaje. Sin embargo, para que el lector pueda encontrar la sensibilidad, es

preciso que capte en toda su dimensión, es decir, que sienta lo que el autor sintió. Es

necesario que encuentre lo sentido por el autor, es decir, el sentido. Este proceso sólo se

podrá llevar a cabo una vez identifique plenamente esos valores que atribuye a los signos

lingüísticos, transmisores del sentido que se encuentra plasmado en el texto y que el lector

debe conocer para que resulte el texto significante en él. Pero no sólo se limita a esa labor.

Los términos se mueven en una dinámica comunicativa, tanto en el contexto del autor,

como en el del lector. Entonces, en esta plataforma, la labor consiste en ir reconociendo

gradualmente los distintos aportes significativos del término a lo largo de su propia vida.

En primer lugar, es necesario tener en cuenta que el texto con el que el lector cuenta

para hacer su investigación es una traducción. Por esa razón, es preciso destacar que

metodológicamente es muy importante escribir el texto de la cita en griego, pues no es

recomendable basarse únicamente en la traducción112. En efecto, con frecuencia las

110 La palabra sensibilización es un derivado del vocablo latino sensus ‘sentido’, participio perfecto del verbo sentire ‘sentir’. Está compuesto por el sufijo –bilis que indica ‘posibilidad’ y el sufijo para formar verbos –izar ‘hacer’ y el sufijo –ción para formar sustantivos, del que ya hemos hablado (págs. 70 y 77 de este trabajo). Así pues, la sensibilización consiste en la ‘acción y efecto de poder hacerse o crearse un sentido’. 111 Una vez más estamos en presencia de otro derivado del verbo sentire latino. En este caso, hablaremos simplemente de ‘la acción de sentir’. 112 Un viejo adagio popular italiano reza: “Traduttore, traditore” (Traductor, traidor).

97

traducciones no pueden rescatar toda la dimensión de significación de una palabra o

expresión en la lengua destino; así pues, un ejemplo de esto se puede encontrar en I

Tesalonicenses:

e;mprosqen tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ evn th/| auvtou/ parousi,a|È

ante nuestro Sr. Jesús en su venida

(2, 19)

o Ku,rioj (…) katabh,setai avpV ouvranou/(

El Señor mismo (…) bajará del cielo (4, 16)

h` h`me,ra Kuri,ou w`j kle,pthj evn nukti. ou[twj e;rcetai\

El día del Señor ha de venir como ladrón en la noche (5,2)

En todos estos ejemplos, podemos observar acciones soteriológicas. En efecto, la

acción salvífica se concentra en la venida (parousi,a|) en el primer caso; en la forma bajará

(katabh,setai) en el segundo, y ha de venir (e;rcetai), en el último. Nótese que en español

las formas venida y ha de venir inequívocamente provienen de la misma raíz verbal. No

obstante, estas traducciones no se corresponden totalmente con los términos griegos:

parousi,a| y e;rcetai, respectivamente. De hecho, estas palabras no comparten siquiera las

mismas raíces. Si de hacer un análisis genético de las palabras, hay que decir que en el caso

de la forma katabh,setai estamos hablando de una acción de “ir de arriba hacia abajo”, es

decir, de un descenso. Esto lo podemos inferir a partir de la constitución morfológica de la

misma palabra: katá “hacia abajo” y bhsetai, forma del verbo baínw “bajar”. El verbo

e5rcomai, de un significado más amplio, “llegar”. Finalmente, la palabra parousía,

compuesto de pará “al lado de, junto a” y ou1sía, forma derivada del verbo ei1mí “ser,

estar”. Así pues, la parusía se constituye en un “ya estar junto a, al lado de”. Esta situación

delata los obstáculos lingüísticos que entraña este trabajo.

Dadas estas complejidades, es preciso que el investigador observe el término que

significa el campo semántico en español. Así pues, es preciso llevar a cabo el análisis de

sus rasgos semánticos. En el caso de los ejemplos anteriores, el campo de significación que

se reúne en todos los ejemplos anteriores es parusía. Conforme con sus rasgos semánticos,

podríamos describir la parusía como: “llegada y presencia de Cristo”. En efecto, esta es la

percepción general que se tiene de parusía, tal como lo evidencia la siguiente definición:

98

“En el Nuevo Testamento significa la segunda venida de Cristo”113. Esta armonía de

significados se debe a que el término, en el contexto comunicativo tanto del autor como del

lector, se mueve en ese ámbito de significación. En efecto, el autor sentía que Jesucristo

descendería (katabh,setai) desde el cielo, de modo que llegaría (e;rcetai) al mundo y estaría

junto a (parousi,a|) nosotros. Como se observa, este es un proceso pleno, por tanto, un

dinamismo.

Cuando este mensaje llega al lector, éste les atribuye un valor a todas estas

formulaciones lingüísticas. Así, una palabra significa “bajar”, otra “llegar” y otra “estar

con”. Sin embargo, es preciso que el receptor no sólo observe los significados, sino el

ámbito comunicativo en que se desarrolló este mensaje. De esta manera, observará el

sentido que entraña el campo semántico que estudia. Como resultado, el investigador

observará que la palabra parusía se mueve en el ámbito teológico.

No obstante, es posible encontrarse otros términos que no se mueven

exclusivamente en contextos teológicos, por ejemplo comunión. En este caso, este término,

en general, podría ser descrito como: “participación en lo común, trato familiar,

comunicación”. En medio de este panorama, es preciso observar en su totalidad el término

en su contexto comunicativo, con el fin de identificar los rasgos semánticos; sólo de esta

manera, encontraremos las características verdaderamente teológicas de este término. Así

pues, vamos a retomar el ejemplo que se nos presenta en ICo 1, 10-11; la acción

soteriológica de este texto es exhortar por el nombre de Nuestro Señor Jesucristo; hemos

determinado que esta es la acción soteriológica, ya que representa un dinamismo procesual

que actúa en respuesta a una situación de mal. Esta situación se constituye no sólo en la

causante para la acción, es decir, en el motivo para el actuar salvífico, sino que expresa una

condición que se opone a la acción: disensiones entre vosotros y entre vosotros hay

contiendas. Con la información que hemos recogido hasta este punto, ya es posible trazar

los rasgos positivos de la acción soteriológica, con respecto a los negativos de las

expresiones opuestas. De esta manera, somos capaces de crear un haz de rasgos que

caracterizan la acción: (+) unidad, (+) integralidad, (+) comunión, (+) comunidad, (+) paz.

Ahora bien, todos estos rasgos que se integran y se concentran en un campo semántico

113 Pacelli, Eugenio (1939). Dictionary of Catholic Religion.

99

hacen parte del sentimiento cristiano, es decir, de lo que ha sentido el cristiano que escribió

el texto; por tanto, se trata de una comunión que revela un sentir teológico.

Un segundo momento a seguir consiste en la observación del término griego, tal

como lo hemos señalado en varias ocasiones. Esto tiene vital importancia dado que el texto

del Nuevo Testamento, al que principalmente nos acercamos, está escrito en esta lengua.

Sin embargo, este hecho no constituye una mera formalidad. Ciertamente, la lengua es el

vehículo por medio del cual se transmite la cultura. Por esa razón, es inevitable que al tratar

la lengua, toquemos también los contextos culturales y viceversa. Así pues, es preciso

estudiar el término que significa la acción soteriológica. Por ejemplo, podríamos regresar al

análisis del término parusía. Es evidente que el término tiene un contexto marcadamente

teológico en la actualidad. Sin embargo, en el griego antiguo, eso no se vía de esta manera.

En efecto, el diccionario Liddell and Scott nos muestra los siguientes significados, que

responden a los diferentes contextos en que se encuentra la palabra:

παρουσ-ία, η, (πάρειµι)

presencia, de personas, δεσπότου ‘de un déspota’. (Esquilo, Los Persas, 169); ανδρων π., = ανδρες

οί παρόντες, ‘los hombres que están presentes (Esquilo, Alcmena.606); ηµων των παρόντων ‘estando

nosotros presentes’, etc.

llegada, ηµων π. ‘la llegada de nosotros’ (Ibídem,209), Th.1.128 ; εις Ιταλίαν ‘la llegada a Italia’

especialmente visita de un personaje real u oficial, βασιλέως ‘de un rey’ (Papyrus Thebanus.48.14 -

II A. C.),

contribución en dinero, (Scholia in Lucianum).

Como se puede observar, en el griego antiguo la parusía no se refiere

exclusivamente al “Advenimiento de Nuestro Señor”. Sin embargo, lo que sí podríamos

afirmar es que en el contexto cultural griego antiguo, parusía se refería a una presencia, por

tanto, una llegada; inicialmente se aplicaba a cualquier persona, como se evidencia en los

primeros ejemplos, aunque rápidamente se fue especializando para designar la visita de

personajes importantes, como se observa en el ejemplo del Papyrus Thebanus. Este detalle

no se puede pasar por alto, pues nos podría indicar que los autores de los textos bíblicos

pudieron haber conocido esta realidad semántica helénica y aplicarla a sus textos, de modo

que podríamos asociar la parusía con una llegada triunfal de Cristo sobre la tierra.

Finalmente, debemos indicar que así como esta plataforma se convierte para el

investigador en una búsqueda de sentido por medio del significado los términos que

significan las distintas acciones soteriológicas, para el autor del texto el proceso de

100

redacción de su texto fue también una búsqueda de sentido. Esta afirmación se puede

explicitar dado el carácter particular de la Biblia, que como hemos señalado, es ante todo

interpretativo. En efecto, el texto bíblico del Nuevo Testamento contiene un núcleo

problémico en relación con la historia salvífica anterior, que genera una hermenéutica que

actualiza y plenifica en él el mensaje transmitido en el Antiguo Testamento. Por lo tanto, no

basta con hacer un estudio del término en griego, sino que es preciso indagar sobre el

origen de lo sentido con éste en la cultura semítica. Por tanto, debemos acercarnos también

al contexto de la lengua hebrea para poder configurar de una manera completa la

significación de nuestra acción soteriológica. Un ejemplo de esto se encuentra en Juan 1, 1.

En este caso, se nos presenta la identidad del LógoV a través del verbo h3n. Se nos

da una identificación del lógoV con qeóV. Posteriormente, se presenta el lógoV como

causa de toda la creación (pánta) en el pasado en una acción puntal, pero dinámica.

Finalmente en el lógoV estaba la vida y mediante éste liberó del caos a la historia. El

mensaje nos es transmitido en griego; sin embargo, su intencionalidad es muy semejante a

la expresada en el texto semítico mediante el término r b'd' (dabar), en Gn 1. En efecto, allí

se manifiesta el poder creador de la palabra114. Por tanto, somos plenamente conscientes de

que el lógoV presenta múltiples significados, que dependen de la posición histórica y

cultural en que se sitúen. Sin embargo, el sentido transmitido que se puede comprender

conserva toda la carga semítica del término dabar semítico, que se transmitió en la

traducción de los LXX. Así pues, este mismo significado está contenido y preservado en el

lógoV del NT.

114 Véase capítulo II, págs. 37-38 de este trabajo.

101

A manera de conclusión

La acción soteriológica es un dinamismo. Por tanto, su estudio debe abordarse

mediante una mirada igualmente dinámica. Por esto creemos que el “Método de Análisis

Semántico-Teológico” y cada una de las plataformas que lo constituyen deben serlo

también. En efecto, como hemos visto, el método comienza con la lectura del texto que

dinamiza, en una etapa previa, la comunicación entre el autor y el lector. En esta misma

etapa previa, el método complementa la lectura con la contextualización del texto, que parte

de los aportes que hacen otros métodos.

Así pues, nuestro método comienza con un diálogo previo con el autor, desde pre-

comprensiones que les son comunes a ambos. Como hemos podido evidenciar, el texto

escrito, en su primera etapa, es proclamación de una experiencia transformadora vivida por

los testigos del resucitado. Dicha experiencia se divulga a través del texto escrito y es esta

forma la que llega a nosotros. Por eso, la primera plataforma sincrónica de nuestro método

se enfoca en el tejido lingüístico del texto. Solamente así se pueden encontrar las acciones

soteriológicas que lo conforman, los campos semánticos que la significan y que nos han

permitido afirmar que los dinamismos salvíficos se encuentran en la totalidad del texto

bíblico, significando aconteceres que abarcan y conforman la totalidad de la vida humana.

En esta primera plataforma, se usan todos los recursos analíticos expuestos anteriormente.

De esta manera, acción soteriológica, expresiones opuestas y afines, otras determinaciones,

relacionalidad y beneficiarios se amalgaman como un tejido y se mueven armónicamente

en un área denominada campo semántico.

A partir de estos resultados se entretejen los resultados de esta primera plataforma

con la segunda que propone el método para realizar el estudio genético del término que se

encuentra significando la acción soteriológica. Fiel a su esencia metódica, posteriormente

con los resultados de las dos primeras, se entreteje la tercera plataforma, abierta, desde su

criterio, al diálogo con otros hermeneutas del texto para poder afirmar, enriquecer,

contravenir o estar de acuerdo en el enriquecimiento de la comprensión del texto que, en

última instancia, en la cuarta etapa metodológica recogerá todos los aportes para rescatar en

ella la actualización del mensaje que, como vemos, desde la pre-comprensión inicial es un

dinamismo transformador de la realidad del creyente, de la realidad que lo rodea y de todo

102

aquello que alcance su voz. Finalmente, en un maravilloso paso, tal como el mensaje había

nacido por la necesidad humana de salvación en los destinatarios originales, el método

regresa a esta misma configuración, pero con los destinatarios actuales, con el propósito de

iluminar y transformar su realidad. Como se puede observar, el método es integralidad,

continuidad y construcción permanente, conforme a las necesidades que le exige la

Revelación Salvífica.

103

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108

Tabla de contenidos

Contenido Página

Dedicatoria 4

Agradecimientos 5

Introducción 6

Capítulo I: ¿Es el “Método de Análisis Semántico-Teológico” una integralidad en construcción? 12

El “Método de Análisis Semántico-Teológico”: integralidad en construcción 13

Capítulo II: ¿Por qué nuestro método usa para su comunicación términos dinámicos y no temáticos? 25

¿Por qué preferimos el uso de los términos “mysterium salutis” y “lo soteriológico” sobre “La

Soteriología”?

26

¿Qué es un tema y qué es un dinamismo? 34

La dinámica de la palabra sustentada en el texto bíblico 36

Capítulo III: ¿Cómo construir un diálogo entre nuestro método y su identidad hermenéutica y

hermenéuticas y métodos anteriores?

42

Introducción 43

Hermenéutica y método patrístico 44

Hermenéutica y método en la Edad Media 47

Inicios (Siglos IV-V) y Alta Edad Media (Siglos V-X) 47

Baja Edad Media (Siglos XI-XV) 49

Hermenéutica y método en la modernidad 54

La “intuición genial” de Schleiermacher (1768-1834) 56

El círculo hermenéutico de Dilthey (1833-1911) 57

El existencialismo de Martin Heidegger (1889-1976) y la visión revolucionadora de Gadamer (1900-

1902)

58

La apropiación del texto de Paul Ricouer (1913-2005) 60

A manera de conclusión 61

Capítulo IV: ¿Cómo se identifica la naturaleza dinámica de las formulaciones lingüísticas del texto

dentro del “Método de Análisis Semántico-Teológico”? (Primera plataforma)

64

Acercamiento al texto y sus contextos 65

Recursos analíticos del método al servicio del dinamismo soteriológico 72

Contextos 72

Acción soteriológica 77

Campo semántico 80

Expresiones afines y opuestas 83

Otras determinaciones 86

Relacionalidades (Relación con Cristo, con Dios, con el Espíritu Santo o con la comunidad) 87

109

Destinatarios 89

Macrocampo 93

Capítulo V: ¿Cómo comprender el alcance significativo de los campos semánticos que se

encuentran expresando el dinamismo soteriológico dentro del texto? (Análisis diacrónico del

término)

94

Hacia la búsqueda de sentidos 95

A manera de conclusión 101

Bibliografía 103