rosenzweig - el nuevo pensamiento observaciones adicionales a la estrella de la redención - 2005

Franz Rosenzweig

El nuevo pensamientoIncluye seis ensayos introductoriosal pensarniento de Rosenzweig

Mariana LeconreRamón Eduardo Ruiz Pesce

Francesca AlberriniFrancesco Paolo Ciglia

Ángel Enrique Garrido-MaturanoBernhard Casper

Edición al cuidado de Ángel Garrido-Maturano

Adriana Hidalgo editora

Rosenzweig, FranzEl nuevo pensamiento - 1*. ed.Buenos Aires : Adriana Hidalgo editora, 2005.272 p. ; 19x13 cm. - (Filosofía e historia)

ISBN 987-1156-23-5

1. Filosofía Occidental I. TítuloCDD 190.

filosofia e historia

Editor:Fabián Lebenglik

Diseño de cubierta e interiores:Eduardo Stupía y G. D.

©Adriana Hidalgo editora S.A., 2005Córdoba 836 - P. 13 - Of. 1301

(1054) Buenos Airese-mail: [email protected]

www.adrianahida.lgo.com

Impreso en ArgentinaPrinted in Argentina

Queda hecho el depósito que indica la ley 1 1.723

Prohibida la reproducción parcial o total sin permiso escritode la editorial. Todos los derechos reservados.

PRoLoGo

Al comienzo de El nuez/0 pensamiento declara Rosenzweigque le espantan “los usuales prefacios de filósofo con su cacareosatisfecho después del huevo puesto y su descortés menospre-cio por el lector, aun cuando éste todavía no haya podido hacernada, ni siquiera leer el libro”. Más de una vez experimente elmismo espanto, por lo que trataré de no cometer aquí 0, almenos, de no abundar en el pecado que el propio Rosenzweigsupo evitar, y me abstendré de perturbar al lector con largaspáginas que no le ahorrarán la fecunda tarea de leer el libro y lofatigarán con el estéril trabajo de soportar superfluas síntesis.

En el medio filosófico universitario hispanoparlante -parami gusto demasiado susceptible de poner proa en direcciónhacia donde soplan los vientos de la moda- el pensamientodel filósofo judío Franz Rosenzweig había caído hasta finesde la década de 1990 en el más injusto de los olvidos. Sinembargo, el interés por su filosofía se ha reavivado notoria-mente durante los últimos años. Estimo que son dos los fac-tores que contribuyeron de manera decisiva a este renacimientodel interés por la obra de Rosenzweig y, ante todo, por sulibro capital: La Estrella a'e /a Redención. En primer lugar, elhecho de que Emmanuel Levinas, cuyo pensamiento ha

signado la filosofía de fin de siglo (y que, además, y por suer-te, actualmente cuenta en nuestro medio con los beneficiosde la moda) haya señalado en el prefacio a su Yotalidaa' e infi-nito que La Estrella estaba demasiado presente en su librocomo para ser citada. En segundo lugar, la aparición en 1997de la excelente traducción española de La Estrella de la Re-dención realizada por el estudioso español Miguel García-Baró.Sin embargo, a pesar del creciente interés, faltaba aún en nuestralengua una traducción fácilmente accesible de Elnuevopensa-miento; una obra por cierto pequeña en extensión, pero fun-damental en contenido, en la cual en pocas páginas se aclara elsentido del sistema de filosofía desplegado en La Estrella, y seelucida en qué medida esta obra representa un quiebre respec-to de la entera historia del pensamiento, a la vez que abre laspuertas a una nueva racionalidad, a una racionalidad “que ne-cesita del otro y toma en serio el tiempo”. Paltaba, además, unestudio que pusiese de relieve la vigencia de este nuevo pensa-miento (que, sin temor a desbarrar, se puede calificar comouno de los más profundos e innovadores del siglo XX) paralos diversos ámbitos del debate filosófico hoy en curso. Aestas dos falencias intenta dar respuesta el presente volumen.

En lo que a esta versión española de El nuez/opensamientorespecta, ofrecemos aquí una traducción cuidada, cotejadapalmo a palmo con las traducciones al francés y al italiano, yque ha intentado en cada oración alcanzar el necesario equili-brio entre la fidelidad literal que exige un lenguaje tan esen-cial como el filosófico, y la legibilidad que, con igual dere-cho, requiere el respeto por el lector. En cuanto a los estudiosque incluye, todos ellos se hallan unidos por un mismo hiloconductor y responden a una misma declarada intención, asaber, la de poner el acento en lo significativo del pensamien-

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to rosenzweigiano para los temas clave de nuestra civilizaciónactual. Se dividen en tres grupos. El primero de ellos procuraintroducir al lector no especializado en los ejes del pensamientodel autor. Así, Mariana Leconte, desde una perspectiva afín alpensamiento de Levinas, explicita los trazos fundamentalesde la ética de Rosenzweig, cifrada en la praxis concreta delamor al prójimo, y muestra el sentido escatológico que esteamor tiene en el contexto de la redención del mundo porDios a través del hombre. Ramón E. Ruiz-Pesce, por su par-te, se sirve de un figurado y emotivo diálogo con Edith Steinpara introducirnos en la estructura de La Estrella, haciendohincapié en la comprensión rosenzweigiana del judaísmo ydel cristianismo en tanto dos formas irreductibles y comple-mentarias de la única Verdad, que a los dos contiene, peroque, al mismo tiempo, a los dos trasciende. El segundo gru-po de artículos sienta las bases para poner en dialogo la obrade nuestro filósofo con las de otros dos pensadores señeros:San Agustín yWalter Benjamin. Así, Francesca Albertini nosmuestra en qué medida la lectura que hace Benjamin de lahistoria trasunta una fuerte influencia “política” de parte deLa Estrella y da testimonio de la importancia del pensamien-to de su autor para todo analisis político-crítico de la socie-dad, en tanto y en cuanto la demoledora reprobación deRosenzweig a los sistemas filosóficos que pretenden “aclarar-lo todo” por anticipado esconde también una aguda reflexiónsobre “aquellos que quieren imponer al mundo y a los otrossu visión a fuerza de espada y fuego”. Francesco Paolo Cigliareconstruye la secreta relación existente entre el hebreo con-temporáneo Rosenzweig y el cristiano tardo-antiguo Agustínen lo atinente a la noción de milagro. Sobre la base de dichanoción, su trabajo intenta articular una comprensión filosófi-

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ca adecuada al sentido total del cristianismo y del judaísmo, yconstituye así un aporte ala cuestión “particularmente com-pleja y borrascosa del diálogo interreligioso judeocristiano”.El tercer y último grupo de artículos muestra cómo Rosenzweigabre nuevas perspectivas para la ética y la estética en función desu peculiar noción de libertad y de su original concepción delarte. De esta manera, el autor de este prólogo se ha esforzadopor exponer sistemáticamente la teoría del arte de La Estrellay por realzar los aspectos hoy día más vitales de la descripciónintegral que Rosenzweig hace del fenómeno artístico, es de-cir, aquellos que, anticipando por ejemplo la hermenéuticade Ricoeur, hoy día nos siguen ayudando a comprender quées la belleza y en qué radica la plenitud de una obra. Final-mente el Prof. Dr. Bernhard Casper, uno de los más recono-cidos especialistas a nivel mundial en el pensamiento deRosenzweig, ofrece un espléndido estudio acerca de la con-cepción rosenzweigiana de la libertad y su relación con laidea de la misma en Kant, Schelling y Hegel. Casper nosmuestra cómo la reflexión sobre la libertad conduce aRosenzweig, por un lado, a ese núcleo de su pensamientoque él indicó con la expresión “acontecer aconteciente de laRevelación” y, por otro, lo lleva a comprender que el térmi-no ser sólo puede significar “desde lo indicado formalmentecon la palabra Rea'encio'n”. La reflexión en torno de la libertadse vuelve así una cuestión clave en la que se aúnan el pensa-miento ético, teológico y metafísico del autor, y constituye elcierre más apropiado que podría pretender nuestro trabajo.

Esta obra es fruto de la cooperación entre el Instituto deFilosofía de la Religión Cristiana (Aroeitsoereic/J C/Jristlic/oeRelzgionsp/Jilosop/Jie) de la Universidad de Friburgo, en Ale-mania, y el Instituto de Filosofía de la Universidad Nacional

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del Nordeste, en Argentina. Como compilador al cuidado dela misma, quiero agradecer al profesor Bernhard Casper, queposibilitó y apoyó este trabajo conjunto. Mi gratitud tam-bién para con la Lic. Mariana Leconte y para con FedericoIgnacio Viola, quienes con generosidad y desinterés asumie-ron la tarea de traducir respectivamente las colaboracionesdel Prof. Casper y del Prof. Ciglia. Agradezco finalmente a laeditorial Adriana Hidalgo por haber apoyado esta quijotescaempresa, y al Dr. Walter Bongers, del Servicio Alemán de In-tercambio Académico (DAAD), que siempre confió en ella yme alentó a realizarla. Y, por sobre todo, agradezco a los auto-res de los distintos artículos que la componen.

Si su lectura acercase al lector a este nuevo pensamiento deRosenzweig, a este pensar dialogante que es lúcidamente cons-ciente de “no poder anticipar nada, de tener que esperatlo todo,de depender del otro para lo más propio”, este prologuista sedaría por satisfecho.

Ángel Enrique Garrido-MaturanoCoronel Du Graty, Chaco

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El nuevopensamientoObservaciones adicionales a La Estrella de la Redención

He preferido que, en su momento, La Estrella de la Reden-eio'n apareciera sin prefacio. Me espantaban las impresiones de-jadas por los usuales prefacios de filósofo con su cacareo satisfe-cho después del huevo puesto y su descortés menosprecio porel lector, aun cuando éste todavía no hubiera podido hacer nada,ni siquiera leer el libro. Incluso el sereno Kant no supo escaparde este peligro, por no hablar de sus altisonantes sucesores, has-ta llegar a Schopenhauer. Las siguientes páginas no han de co-meter ahora el error entonces felizmente evitado, por lo quetampoco ellas habrán de ser reproducidas nunca ni como prefa-cio ni como posfacio de futuras ediciones. Son sólo una res-puesta ala repercusión que ha despertado el libro en los cuatroaños transcurridos desde su aparición. Respuesta no al rechazo-éste no sería mi asunto-, sino precisamente a la aceptaciónque ha encontrado. Donde a uno no le ha sido en absolutoabierta la puerta, no se ha perdido nada, pero donde se nos hahonrado con un recibimiento cordial, allí se tiene el derecho eincluso el deber, si es que se quiere actuar decentemente, de,después de haber gozado durante un tiempo de la hospitali-dad ofrecida en las formas convencionales de la presentacióny la cortesía, un día, en el momento propicio, desenmasca-rar el propio rostro y, de ese modo, convocar el momentode la crítica, gracias al cual la relación convencional se con-vertirá o no en una relación personal. Con plena concienciade que con este acto de veracidad, necesario en un momento

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dado, se pone naturalmente en juego la cándida aceptación dela relación social de la que se ha gozado hasta ese entonces.

Efectiva mente, por regla general, y si hacemos excepcióndel reduciö 0 círculo de aquellos que hubieran podido escribir-lo quizá mt jor que yo, el libro tiene que agradecer la acepta-ción que hasta ahora ha encontrado a una especie de confusiónsocial. Ha sido comprado y -lo que es más preocupante, leí-do- como un “libro judío”. No leído, y lo que como quedadicho es peor aún, también leído, pasa por ser el libro de laparte de la juventud judía que procura por distintos caminosreencontrarse con la antigua ley. Esto bien puede convenirme amí personalmente. Lo que los fariseos del Talmud y los santosde la Iglesia han sabido, que la comprensión del hombre no vamás lejos que su obrar, se aplica también, para honra de lahumanidad, al ser comprendido. Pero de aquel prejuicio surgepara los lectores un buen número de innecesarias dificultades ypara los compradores una más que necesaria desilusión. Laspáginas siguientes aspiran, por un lado, a simplificar para ellector aquellas dificultades y, por otro, a aplacar un poco estadesilusión de los compradores, que creyeron adquirir un her-moso libro judío y que después no pudieron sino descubrir,como lo ha hecho uno de los primeros críticos, que sin dudaalguna “no está destinado al uso cotidiano de cada miembro decada familia”. No puedo describir de un modo más acertadoLa Estrella de la Redención que como lo ha hecho con lacónicabrevedad aquel crítico: el libro verdaderamente no está desti-nado al uso cotidiano de cada miembro de cada familia. LaEstrella no es para nada un “libro judío”, por lo menos no esaquello que los compradores, que se han enfadado tanto con-migo, se representan como un libro judío. Se ocupa por ciertodel judaísmo, pero no más detalladamente que del cristianis-

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mo, y apenas más detalladamente que del Islam. Tampoco tie-ne la pretensión de ser algo así como una filosofía de la religión-¡cómo podría serlo si en él en absoluto aparece el términoreligión! Antes bien, es meramente un sistema de filosofía.

Pero de una filosofía que, como tal, puede plenamentejustificar el disgusto del lector, tanto del experto como dellego; precisamente se trata de una filosofía que no quiere pro-ducir algo así como un mero “giro copernicano” del pensa-miento tras el cual, quien lo ha cumplido, de hecho ve enderredor suyo todas las cosas invertidas, pero sin embargosólo ve las mismas cosas que él ya había visto antes; sino quese trata de una filosofía que pretende una completa renova-ción del pensamiento. No diría esto si tuviera que decirlosólo de mi libro y no de un pensamiento del que ni me ima-gino haberlo inventado, ni tampoco creo ser el único en ense-ñarlo en el presente. Antes bien, el sano entendimiento hu-mano ha pensado siempre así y también lo han hecho pensa-dores contemporáneos, por lo menos más de los que permiteimaginar hoy en día el manual de Úberweg-Heintze.' Y parael libro lo que acabamos de decir no es precisamente una re-comendación, sino más bien lo contrario. Pues ni el expertoni el lego quieren lo nuevo. El primero está feliz si puedeseguir haciendo todo tal cual lo ha aprendido -si no mal po-dría ser él un experto- y el último, si recién comienza a “inte-resarse por la filosofía”, no quiere que se ponga delante de síuna nueva y revolucionaria, sino la “correcta”, la “del presen-te” -si no no sería él un lego. Y dado que el público lector se

1 Rosenzweig se refiere aquí alos clásicos Grundrisse der Gese/:ic/:te der P/rilosop/rie(1863-1866) escritos por Friedrich Úberweg (1826-1871) y repetidamentereeditados después con la colaboración de Max Heintze.

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compone de estos dos grupos de personas, puedo decir lo quehe dicho sin el temor de haber recomendado mi propio libro.

Según los usos sacralizados, un sistema de filosofía está com-puesto por una lógica, una ética, una estética y una filosofía de lareligión. La Estrella de la Redención rompe con este uso a pesarde sus tres tomos -la impresión conjunta en un volumen sedebió sólo a dificultades editoriales de aquel entonces pero, deacuerdo con la promesa del señor editor, a partir de la segundaedición se volverá a la división original en tres volúmenes? Conexcepción del cuarto la obra contiene los otros tres restantes in-gredientes de los que se compone ese verdadero ponche que esun sistema de filosofía: la lógica, fundamentalmente en el se-gundo libro del primer volumen, en el primero del segundo yen el tercero del tercero; la ética, en el tercer libro del primervolumen, en el segundo y tercero del segundo y en el primerodel tercero; la estética en todos los del primer y segundo volu-men y en el segundo libro del tercero. Pero como ya se puedeadvertir por esta curiosa división, el principio sistemático al queresponde esta filosofía es diferente. Precisamente, trata de sersugerido también por el título de la obra con su síntesis de lossímiles astronómicos de los títulos de cada uno de los tres volú-menes: elementos, vía y figura. Y es justamente el paso del plan-teo usual de los problemas al nuevo aquello que se encargan derealizar las formulaciones tan rápidamente desacreditadas delprimer volumen, alas cuales y al cual ahora habré de referirme.

Las primeras páginas de un libro de filosofía gozan de unrespeto muy especial. El lector cree que ponen el fundamentode todo aquello que habrá de seguir. En consecuencia estimatambién que sería suficiente con refutarlas para refutar el todo.

2 La segunda edición (1930) apareció efectivamente en tres volúmenes.

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De allí el desmesurado interés por la forma en que Kant hadesarrollado su doctrina del espacio y del tiempo al principiode la Crítica; de allí también las ridículas tentativas de “refu-tar” a Hegel a partir del primer acto triple de su Lógica, y aSpinoza por sus definiciones. Y de allí el desamparo en que seencuentra el lector común ante las obras de filosofía, que piensaque éstas deberían ser por cierto “especialmente lógicas” y com-prende por tal la dependencia de cada proposición subsiguientede la respectiva proposición precedente, de modo que si seretira la famosa piedra basal “el edificio entero se derrumba”.En verdad esto en ninguna parte es tan falso como en el casode los libros filosóficos. En ellos una proposición se derivamenos de aquella que la precede que de la que la sigue. Pocoayuda a quien no ha comprendido una oración o un párrafoque con la escrupulosa convicción de no dejar atrás nada sincomprender vuelva a leerlos una y otra vez, o incluso comien-ce todo de nuevo desde el principio. Las obras filosóficas seniegan a caer ante tales estrategias metódicas propias del estilodel aneien régime, que pensaba que no debía dejar ningunafortaleza no tomada a sus espaldas; ellas quieren ser conquis-tadas al modo napoleónico: en audaz avance hacia el gruesode las tropas enemigas, tras cuya derrota las pequeñas fortale-zas fronterizas van a caer por sí mismas. Por tanto quien noentiende algo puede con toda seguridad esperar su aclaraciónsi continúa valientemente con la lectura. La razón de esta re-gla de difícil aceptación para el principiante y, como lo mues-tran los casos previamente apuntados, también para algunosno principiantes, reside en el hecho de que pensar y escribirno son la misma cosa. En cada pulso del pensamiento real-mente vibran juntos mil vínculos diferentes, mientras que enla escritura estos vínculos deben ser fina y depuradamente

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puestos en fila en una línea recta formada por miles de seg-mentos. Schopenhauer lo ha dicho: su libro entero sólo que-ría comunicar un único pensamiento, que, sin embargo, élno hubiera podido comunicar si no era escribiendo toda unaobra.3 Si un libro filosófico merece verdaderamente ser leído,entonces es seguro que, o bien no se comprende el comienzoo se lo comprende mal. Si no es así, el pensamiento que co-munica difícilmente merezca ser re-pensado. En efecto, si yaal principio de la confrontación con él se sabe “a dónde habráde conducirnos”, entonces resulta evidente que ya se lo cono-cía. Esto vale tan sólo para los libros; sólo ellos pueden serescritos y leídos sin tener en consideración alguna el tiempoque transcurre. Hablar y escuchar están bajo distintas leyes.Naturalmente sólo el hablar y el escuchar real, y no aquelhablar que se denigra a sí mismo calificándose de lección(Vorlesung),4 en la cual el oyente debe olvidar que tiene unaboca y, a lo sumo, queda reducido a una mano que tomaapuntes. Mas lo dicho vale en todo caso para los libros.

No se puede, pues, prever cuándo el entendimiento librará labatalla principal por la comprensión, dónde el todo podrá serabarcado en su conjunto con una mirada; es cierto que en gene-ral esto ocurre ya antes de la última página, pero difícilmenteantes de la mitad del libro, y es seguro que casi no hay dos lecto-res para los que ocurra exactamente en el mismo punto. Por lomenos cuando se trata de lectores desprejuiciados y no de aque-llos que a causa de su copiosa erudición saben ya antes de la

3 Cf. A. Schopenhauer, Die Welt als W/¿lle und lórstellung, Leipzig, 1819, p. 1.4 El término alemán Wørlesung, que aquí traducimos por lección, remite a lalectura ininterrumpida en voz alta que hace un profesor universitario de suclase magistral.

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primera palabra lo que hay en un libro y a causa de su copiosaestupidez aún no lo saben después de haber leído la última. En elcaso de los libros antiguos estas cualidades recientemente mencio-nadas se reparten mayormente entre dos tipos de lectores: aproxi-madamente profesores y estudiantes, en el caso de los libros re-cientes, ambas se encuentran a gusto unidas en unos y en otros.

Dicho esto podemos volver a La Estrella de la Redención.Justamente todo lo afirmado acerca del modo racional de leerel comienzo de los libros filosóficos vale para su primer volu-men. Y, por sobre todo, vale, pues, lo siguiente: ¡Rápido! ¡Nodetenerse! ¡Lo importante vendrá después! Y lo difícil, acasoel concepto de la nada, de las “nadas”, que aquí parece ser sóloun concepto auxiliar, descubre su verdadera significación enla breve sección que cierra el volumen, y su último sentidoincluso recién en el último libro de toda la obra. Lo que aquíse presenta no es otra cosa que una reducción al absurdo y, alavez, un salvataje de la antigua filosofía. Tal vez le deje muchomás en claro al lector lo que procura el primer tomo si inten-to aclarar esta aparente paradoja.

Toda filosofía preguntó por la esencia. Es la pregunta pormedio de la cual la filosofía se separa del pensar no-filosóficodel sano entendimiento humano. Este último precisamenteno pregunta qué es “propiamente” una cosa. Le alcanza consaber que una silla es una silla. No pregunta si acaso la sillapropiamente no es algo por entero diferente. Precisamenteesto pregunta la filosofía cuando interroga por la esencia. Deninguna manera el mundo puede ser mundo, Dios puede serDios, el hombre, hombre, sino que todos deben ser “propia-mente” algo diferente. Si no fueran algo diferente sino real yefectivamente sólo lo que son, entonces, al fin y al cabo, lafilosofía -¡Dios nos guarde y nos libre!- efectivamente sería

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superflua. Por lo menos una filosofía que busque extraer atoda costa algo “enteramente diferente”.

Esto, por cierto, es lo que ha querido toda la filosofía hastael día de hoy, al menos hasta donde mi formación universitariaalcanza; y si yo me puedo fiar de la rigurosa y abnegada revi-sión trimestral suministrada por los Kantstudien, los cuervossiguen volando siempre alrededor de la montaña (y, lamenta-blemente, encuentran siempre jóvenes pinzoness que, sin pres-tar atención a sus propios lindos picos, se esfuerzan, y por des-gracia con éxito, en graznar como ellos). Aún hoy son infatiga-blemente permutadas una y otra vez las posibilidades de “re-ducción” de cada uno de los tres fenómenos mencionados alotro respectivo; posibilidades que, grosso modo, caracterizan alas tres épocas de la filosofía europea: la cosmológica antigua,la teológica medieval, la antropológica moderna. Y, en espe-cial, naturalmente al pensamiento preferido de la modernidad:la reducción al yo. Esta fundamentación en o reducción al yoexperimentante de la experiencia del mundo y de Dios es hoydía para el pensamiento filosófico algo tan obvio que, quienno crea en este dogma y prefiera remitir su experiencia delmundo al mundo y su experiencia de Dios a Dios, simple-mente no es tomado en serio. Esta filosofía tiene la reducciónen general por algo tan obvio que si se toma el trabajo de que-mar a un hereje tal, es porque lo acusa de haber practicado unaforma prohibida de reducción y lo asa como si fuese un “crasomaterialista” que ha dicho: “todo es el mundo”, o como a un“místico extático” que ha dicho: “todo es Dios”. Que alguien

5 Aquí Rosenzweig hace un juego de palabras con el término Einken (plural)que usualmente significa “pinzón” pero que designa también a los estudiantesno afiliados a una asociación.

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no quiera en absoluto decir “todo es ...”, esto no le entra a estafilosofía en la cabeza. Pero en esta pregunta por lo que es apli-cada a “todo” se esconde ya el entero error de las respuestas.Una proposición que afirma que algo es esto o lo otro, si esque vale la pena de ser pronunciada, debe necesariamente po-ner después del “es” un predicado nuevo, es decir, algo queantes aún no estaba presente. Por tanto si se formula tal tipo depreguntas por lo que es respecto de Dios y mundo, no hay queextrañarse que el yo salga a la luz -¿pues qué otra cosa queda?Todo lo otro, mundo y Dios, ya está dado antes del “es”. Y lomismo cuando el panteísta y su socio, el místico, descubrenque mundo y hombre son de esencia divina, o cuando la otrafirma, la integrada por el materialista y el ateo, descubre que elhombre sólo es producto y el Dios sólo reflejo de la naturaleza.

En realidad estos tres primeros y últimos objetos de todofilosofar son cebollas, que se pueden pelar tanto como se quiera,pero de las que siempre se obtiene sólo hojas de cebolla ynunca algo “enteramente diferente”. Sólo el pensamiento seextravía por estos caminos errados a causa de la fuerzatransformadora de la palabrita es. La experiencia, por profun-da y penetrante que sea, una y otra vez descubre en el hombresólo lo humano, en el mundo sólo lo mundano, en Dios sólolo divino. Y sólo en Dios puede encontrarse lo divino, sólo enel mundo lo mundano, sólo en el hombre lo humano. ¿Finisplfilosop/Jiae? ¡Si así fuera, entonces tanto peor para la filoso-fía! Pero yo no creo que el asunto sea tan grave. Antes bien, eneste punto en el que la filosofía pensada habría efectivamentellegado al final, puede comenzar la filosofía experimentada.

En todo caso éste es el punto culminante de mi primervolumen. No tiene otra intención que la de enseñar que nin-guno de estos tres grandes conceptos fundamentales del pen-

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sar filosófico puede ser reducido al otro. A fin de hacer expresay notoria esta enseñanza, ella es expuesta de modo positivo: esdecir, no se muestra que ninguno pueda ser reducido a losotros dos, sino inversamente, que cada uno sólo se deja redu-cir a sí mismo. Cada uno de estos conceptos es él mismo “esen-cia”, cada uno es él mismo substancia, con toda la pesantezmetafísica de esta expresión. Cuando Spinoza, al principio desu obra,6 transmite a los grandes idealistas de 1800 el concep-to de substancia de la escolástica (en este punto fue Spinoza elmediador decisivo entre dos épocas del pensamiento europeo,precisamente porque no entendió el concepto de substanciateológicamente como en la época dejada atrás, ni antropológica-mente como en la por venir, sino cosmológico-naturalísticamentey, de ese modo, lo formalizó e hizo transmutable), la definedel modo conocido (aquí se puede reproducir esta fórmuladesvergonzada sin que el lector deba sonrojarse, pues ya sueleconocer las primeras frases de las obras filosóficas) como loque es en sí y es concebido por sí mismo. Tal vez yo no_ po-dría esclarecer mejor la intención de las difíciles partes cons-tructivas de los tres libros del primer volumen que diciendoque aquí se muestra para cada uno de los tres posibles porta-dores del concepto de esencia cómo cada uno de ellos cumplea su modo particular con esta definición. Lo que yo llamo“sí” corresponde al in se esse, lo que llamo “no” al per seperczpide la definición de Spinoza. Naturalmente no como si fueranmás o menos lo mismo. En el presente trabajo ofrezco al lectortan sólo algunas señales; si quiere saber lo que hay dentro,entonces debe leerlo; no puedo aquí ahorrarle ese esfuerzo.

6 Rosenzweig se refiere a la Etica demostrada al modo geométrico, aparecida porprimera vez en 1677.

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Pero en todo caso creo haber bosquejado con lo reciente-mente dicho la tendencia del primer volumen -del mejor modoque lo puede hacer el autor, es decir, seguramente peor que unlector sensato. Para la pregunta por la esencia sólo hay respues-tas tautológicas. Dios es sólo divino, el hombre sólo humano,el mundo sólo mundano; se pueden excavar en ellos pozos tanprofundos como se quiera, que siempre se los va a encontrarde nuevo a ellos mismos. Y esto vale igualmente para los tres.El concepto de Dios no tiene, como podría creerse, una posi-ción particular. Como concepto de Dios no es más inasequibleque el de mundo y el de hombre. A la vez la esencia del hom-bre y la esencia del mundo -¡la esencial- no son más inalcan-zables que la esencia -¡la esencial- de Dios. De ellos sabemosnosotros tanto y tan poco, esto es, todo y nada. Sabemos delmodo más exacto, lo sabemos con el saber intuitivo de la ex-periencia lo que Dios, lo que el mundo y lo que el hombretomados por sí mismos “son”. Si no lo supiéramos, ¿cómopodríamos hablar de ellos y, ante todo, cómo podríamos, to-mando dos de ellos, “reducir” uno al otro respectivo o impug-nar las otras dos respectivas posibilidades de reducción? Y no-sotros, valiéndonos del saber insidioso y “transformante” delpensamiento, no sabemos en absoluto que Dios, hombre ymundo pudiesen ser otros que sí mismos. Si lo supiéramos,¿cómo se podría mantener contra este saber aquel saber intui-tivo de tal suerte que nos indujera a formularnos una y otravez este tipo de cuestión, estas tentativas de reducción? Losfantasmas desaparecen cuando canta el gallo del conocimien-to. Estos fantasmas nunca desaparecen. El que creamos de es-tas esencialidades que unas están más cerca de nosotros y otrasmás lejos, como así también el concomitante mal uso de lasabsurdas palabras inmanencia y trascendencia, reside en la con-

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fusión de las esencialidades con las realidades efectivas de Dios,mundo, hombre. Entre éstas existen efectivamente cercanías ylejanías, aproximaciones y alejamientos, pero que no se anqui-losan en propiedades esenciales al punto de que pudiese decirseque Dios, por ejemplo, “sería” trascendente. No como realidadesefectivas sino como esencialidades son Dios, mundo y hombremutua y en un todo igualmente trascendentes, mientras que delas realidades efectivas no se puede decir lo que ellas “son”, sinosólo... pero todavía no es tiempo de tratar este punto.

¿Pero aparte de todo y nada y entre aquel todo y aquellanada, qué sabemos nosotros de ellos? Al menos, sin embargo,sabemos también algo, precisamente esto que referimos con laspalabras divino, humano, mundano. En efecto, nos referimoscon cada una de esas palabras en cada caso a algo en un tododeterminado, no intercambiable con los otros algos. ¿A qué,pues? ¿Dónde encontramos nosotros las tres esencialidades a lavez tan irreales e intuitivas que se corresponden con estos trestérminos que las cualifican distinguiéndolas en su singularidadunas de otras? Aquí se vuelve visible un segundo motivo que seanuda con el primero, el lógico-metafísico, y que, en este en-trelazamiento, domina la arquitectura del primer volumen.

¿Dónde, pues, hay tales esencias, a las que sin embargo lesfalta verdad, vitalidad o realidad efectiva? ¿Dónde hay un Diosque no es el verdadero y el efectivamente real, dónde un mun-do que no es el vital ni es verdadero, dónde un hombre queno es efectivamente real ni es vital? ¿Dónde hay un Dios, unmundo y un hombre, cada uno de los cuales nada sabe ninada quiere de los otros dos respectivos? ¿Sombras, pues, queno habitan el mismo espacio que nuestra realidad efectiva,nuestra verdad, nuestra vida, y que sin embargo se infiltrancomo fantasmas en todo lo que acontece en nuestro espacio?

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El lector puede encontrar la respuesta si busca consejo en susconocimientos de Spengler. La cultura apolínea de Spenglercomprende exactamente a los dioses, mundos, hombres a losque aquí se alude. El concepto de Spengler de lo euclidianocaracteriza con exactitud la esencial separación, la trascenden-cia aquí indicada, de cada uno de estos tres elementos respec-to de los otros dos. Solamente que Spengler interpreta mal,como suele hacerlo a menudo, aquello cuyo acontecer advier-te correctamente. El Olimpo mítico, el cosmos plástico, elhéroe trágico no quedan abolidos por el simple hecho de quehan sido; incluso ellos en el sentido estricto del término nohan en absoluto “sido”. Cuando el griego real oraba, por cier-to que en modo alguno era escuchado por Zeus o Apolo,sino naturalmente por Dios, y en modo alguno tampoco vi-vía él en el cosmos, sino en el mundo social, cuyo sol, nuestrosol, alumbró también a Homero; y no era ningún héroe áticode tragedia, sino un pobre hombre como nosotros. Pero, apesar de que estas tres figuras nunca existieron real y efectiva-mente, ellas constituyen la presuposición de toda nuestra rea-lidad efectiva. Dios es tan vital como los dioses del mito, elmundo creado es tan real-efectivo y tan poco mera “aparien-cia” como las finitudes cerradas plásticamente en las cuales losgriegos creían vivir o deseaban vivir como seres políticos yque ellos, en tanto artistas, crearon en torno de sí; el hombre,al que Dios habla, es siempre y en todo caso el hombre verda-dero y de ningún modo un receptáculo de ideales como elhéroe de la tragedia, fijo en su rígida obstinación. Las figurasespirituales, que en el curso de la historia universal sólo aquí,sólo en la cultura apolínea de Spengler fueron aisladas y através de ello se volvieron visibles, están contenidas en todavida como sus secretas e invisibles presuposiciones, poco im-

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porta si esta vida es más vieja o más joven, poco importa siella misma ha llegado a ser figura histórica o si ha pasadoinadvertida. He aquí lo que hay de clásico en la Antigüedadclásica y he aquí también la razón por la cual el primer volu-men de La Estrella, en la medida en que procura poner de ma-nifiesto los contenidos elementales de la experiencia depuradosde las mezclas que el pensamiento trata de introducir en ellos,deba necesariamente desembocar en una filosofía del paganis-mo. De acuerdo con la deducción constructiva de las tres “sus-tancias”, el primer volumen reconstruye esta filosofía a partirde figuras históricas, y esto en detrimento de las preferidas de lamodernidad: “las religiones del espíritu del lejano Oriente”.

El paganismo no es entonces en absoluto en materia de filo-sofía de la religión un mero cuco infantil para adultos, como loha tratado la filosofía de la religión de los siglos pasados y recien-temente, de manera curiosa, el conocido libro de Max Brod.7Por el contrario, no es ni más ni menos que la verdad aunqueciertamente en forma elemental, invisible y no revelada. De modotal que en todas partes donde quiera ser no elemental, sino eltodo; no invisible, sino figura; no secreto, sino revelación, el paga-nismo se convierte en mentira. Pero como elemento y secreto estáperpetuamente presente en el seno del todo, de lo visible y de lorevelado. Tan perpetuo como los grandes objetos, las “sustancias”del pensar en la experiencia real-efectiva, inobjetiva e insustancial.

Pues la experiencia, en efecto, nada sabe de objetos; ella re-cuerda, vivencia, espera y teme. A lo sumo al contenido del re-cuerdo se lo podría comprender como objeto; esto sería entoncesun modo de comprensión y no el contenido mismo. Pues éste

7 Max Brod (1864-1968), amigo, exégeta y editor de Franz Kafka. El libro al que serefiere aquí Rosenzweig es Heidentum, C/1ristentum,]udentum, Munich, 1921.

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por cierto no es recordado como mi objeto. No es nada más queun prejuicio de los últimos tres siglos el hecho de que en todosaber el “yo” tenga que estar presente. Yo no podría, por ejemplo,ver ningún árbol sin que “yo” lo viera. En verdad mi yo sólo estápresente cuando él es el concernido, por ejemplo cuando quieroacentuar queyo veo el árbol porque no lo ve ningún otro; enton-ces, en efecto, en mi saber el árbol está vinculado conmigo;pero siempre que no sea así lo que yo sé sólo lo sé del árbol yde ninguna otra cosa; y la declaración filosófica de la omnipre-sencia del yo en todo saber desfigura el contenido de este saber.

La experiencia, por tanto, no experimenta cosas, las cualespor cierto se vuelven visibles como facticidades últimas másallá de la experiencia por obra del pensamiento; pero lo queella experimenta, lo experimenta en estas facticidades. Por elloes tan importante para una representación nítida y completade la experiencia haber puesto previamente en evidencia aque-llas facticidades en su pureza y haber salido al encuentro de latendencia del pensamiento a confundirlas. Ellas son el elenco,el cartel de la obra teatral que, por cierto no forma parte deldrama mismo, pero al cual sin embargo conviene leer con an-terioridad. 0, dicho de otra manera: ellas son el “érase unavez” con el que comienzan todos los cuentos de hadas, peroprecisamente con el que sólo comienzan y que ni una sola vezvuelve a aparecer en el curso del cuento y en el fluir de sunarración. Este es incluso el símil más exacto. Pues si el primervolumen había respondido la vieja pregunta de la filosofía:¿qué es?, y después había conseguido que la experiencia le pu-siera en claro sus límites a los impulsos unificadores del pensarfilosófico, ahora, en el segundo volumen, puede ser represen-tada la misma realidad efectiva experimentada. No con losmedios de la vieja filosofía, que no van más allá de la pregunta

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-generalmente mal y en el mejor de los casos sólo correcta-mente respondida- por lo que es, por el ente; mientras quelo real no “es”. Por tanto, el método del segundo volumenhabrá de ser otro diferente, precisamente el de nuestro últi-mo símil: un método del relato. Schelling había anunciado en elprefacio a sus geniales fragmentos, Las edades del mundo,8 unafilosofía narrativa. El segundo volumen procura desarrollarla.

¿Qué significa, entonces, narrar? Quien narra no quieredecir cómo ha sido “propiamente” algo, sino cómo ese algoha efectivamente acontecido. Aun cuando el gran historiadoralemán9 en su célebre definición de su intención científicaemplea el primero y no el segundo de estos adverbios, conci-be no obstante de este modo la narración. El narrador noquiere nunca mostrar que alguna cosa fue propiamente algopor entero diferente -perseguir un fin tal es precisamente in-dicio del mal historiador, obnubilado por un concepto o ávi-do de lo sensacional-, sino mostrar cómo propiamente haacontecido esto y aquello que como concepto y nombre estáen boca de todos; por ejemplo, la Guerra de los Treinta`Añoso la Reforma. También para él se disuelve algo que es mera-mente esencial, un nombre, un concepto, pero no en otracosa igualmente esencial, sino en su propia realidad efectiva,más exactamente en su propia realización. Apenas va a cons-truir proposiciones que afirman que algo es; incluso proposicio-nes que afirman que algo fue serán construidas por él alo sumoal principio; sustantivos, esto es, palabras que refieren sustan-cias, aparecen por cierto en su narración, pero su interés no resi-

8 F. W. Schelling, Die lwltalter. Eragmente. In den Urfassungen von 1811 und1813, hrsg. von Manfred Schröter, Munich, 1946.9 Leopold von Ranlte (1795-1886).

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de en ellas, sino en el verbo, en la palabra que mienta el tiempo.Precisamente el tiempo llega a ser para el narrador enteramen-

te real. No el tiempo en el que algo acontece, sino el que por símismo acontece. La sucesión de los tres libros del primer volu-men era enteramente accidental; cada una de las otras cuatro po-sibilidades hubiera sido igualmente factible. La esencia no quieresaber nada del tiempo. Ahora, en el volumen central, la sucesiónno es algo meramente importante, sino que es lo propiamenteimportante a comunicar. Es ya por sí misma el nuevo pensa-miento del que hablaba al principio. Si, por ejemplo, el antiguose planteaba el problema de si Dios es trascendente o inmanente,el nuevo procura decir cómo y cuándo Dios pasa de estar lejos aestar cerca y de estar cerca de nuevo a estar lejos. O si la antiguafilosofía plantea la alternativa determinismo-indeterminismo, lanueva sigue el camino de la acción: parte de los condicionamientosdel carácter y de la escabrosa maraña de los motivos y pasa por elinstante de gracia, único e iluminante, en el que se efectúa laelección, hasta llegar a un deber que está allende la libertad y quesobrepasa las oscilaciones de aquella alternativa que se ve obliga-da a abandonar a los hombres o bien a la condición de partedesfigurada del mundo o a la de Dios enmascarado. La nuevafilosofía no hace pues aquí otra cosa que convertir el método delsano entendimiento humano en método del pensamiento cien-tífico. ¿En qué se distingue, entonces, el sano entendimientohumano del enfermo que, al igual que la antigua filosofía, lafilosofía del asombro -asombro significa estar inmóvil-1° seempecina en una cosa y no la quiere dejar suelta hasta que no la

'O Rosenzweig juega aquí con la etimología de la palabra alemana Staunen (asom-bro), que originariamente significaba quedarse tieso o inmóvil, y que proviene dela misma familia de palabras que el verbo Stauen (estancar, mantener algo inmó-vil); de allí también el término Stau (embotellamiento de tránsito).

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“tiene” por completo a su merced? El puede esperar, seguir expe-rimentando, él no tiene ninguna “idea fija”, él sabe: hay tiempo,hay remedio. Este secreto es la entera sabiduría de la nueva filoso-fía. Ella enseña, para decirlo en palabras de Goethe, a compren-der a su debido tiempo:

¿Por que' la verdad esta' lejana y distante,oculta y enterrada en los fondos más profundos?¡Nadie comprende a su debido tiempo/Si a su debido tiempo se comprendiese,entonces serz'a vasta y próxima la verdad,dulce y grata sería.”

El nuevo pensamiento sabe, al igual que el antiquísimo pen-samiento del sano entendimiento humano, que nada se puedeconocer independientemente del tiempo -lo que, sin embar-go, fue el más alto título honorífico que hasta el día de hoy lafilosofía se había concedido a sí misma. Así como no se puedecomenzar un diálogo por atrás o una guerra con el tratado depaz (cosa que, sin embargo, gustosamente querrían los pacifis-tas) ola vida con la muerte, sino que a las buenas o a las malasse debe aprender a esperar, actuando y padeciendo, a que nosllegue el momento sin saltar un solo instante, del mismo modotambién el conocimiento está en cada instante atado a ese ins-tante preciso y no puede hacer que su pasado no sea pasado ni

“ W/arum ist Wáz/ar/aeitƒern und weit,Birgt sic/1 I/Jinab in tiefite Gründe?Niemand verste/it zur rec/¡ten Zeit!W/enn man zur rec/vten Zeit verstünde:so wãre W/a/Jr/Jeit na/1 und breit,und wãre lieblic/1 undgelinde.

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que su futuro no sea futuro. Esto vale para las cosas cotidianas,y cualquiera estaría de acuerdo con ello. Cualquiera sabe que,por ejemplo, para un médico que está tratando un caso el tra-tamiento es el presente, la enfermedad el pasado y la constata-ción de la muerte el futuro, y que no tendría ningún sentidoque él, por obedecer a un tic del conocimiento atemporal,quisiese excluir del diagnóstico el saber y la experiencia, de laterapia la audacia y la obstinación, del pronóstico el temor y laesperanza. Del mismo modo nadie que concreta una compracree seriamente que se pueden ver las mercancías antes, en elmomento en que se está entusiasmado por comprar, con elmismo ojo con que se las ve después, en el momento en que seestá arrepentido de haberlas comprado. Exactamente lo mis-mo vale para las cosas últimas y supremas que, por lo general,se estima poder conocer de modo atemporal, Lo que Dios hahecho, lo que hace, lo que hará, lo que le ha acontecido almundo, lo que le acontecerá, lo que le acontece al hombre, loque él hará -todo esto no puede ser escindido de su tempora-lidad, como si por ejemplo, se pudiese conocer el Reino deDios que está por venir como se conoce la creación ya dada, ocomo si fuese legítimo estar a la expectativa de la creación delmismo modo en que se está a la expectativa del Reino futuro.Tan poco puede el hombre dejar que se carbonice y se vuelvapasado el rayo siempre presente de la experiencia, como puedeesperatlo del futuro, pues él se da tan sólo en el presente yesperar por él es el medio más seguro de impedir que caiga; yexactamente lo mismo ocurre con la acción humana quesólo es acción en tanto y en cuanto es inminente, mientrasque ya hecha es un mero evento distinto de todos los demás.

Así de inconfundibles son los tiempos de la realidad. Cadaacontecimiento particular tiene su presente, su pasado y su

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futuro sin los cuales no podría ser conocido o sólo lo sería demodo desfigurado; y lo mismo cabe decir de la realidad en suconjunto. También ella tiene su pasado y su futuro: un pasadoperpetuo y un futuro eterno. Conocer a Dios, al mundo y alhombre significa conocer lo que ellos hacen o lo que a ellos lessucede en los tiempos de la realidad. Lo que cada uno de elloshace a los otros y lo que a cada uno le sucede a causa de losotros. La separación de su “ser” está aquí presupuesta, pues siellos no estuvieran separados, entonces de ningún modo po-dría actuar el uno sobre el otro; si en el fondo más profundo elotro y yo fuéramos el mismo, como pretende Schopenhauer,entonces por cierto yo no podría amarlo; en efecto, sólo meamaría a mí mismo; si Dios estuviera en mí o “sólo fuese miyo superior” -fórmulas éstas que, junto con el otro dogmapropio de ayudante de peluquería, a saber, que él es el granTodo, se deben suscribir en ocasión de cometer por vez prime-ra ciertos pecados de juventud-, entonces esto no sólo seríauna inútil fórmula lingüística que oscurecería una relación porlo demás clara, sino que, ante todo, este Dios difícilmentetendría algo que decirme, pues lo que mi yo superior tiene pordecir yo ya lo sé; y si un hombre fuese divino, como un entu-siasta profesor alemán ha proclamado impresionado por latúnica de Rabindranath Tagore, entonces a este hombre le es-taría cerrado el camino a Dios que está abierto para cada hu-mano. Así de importante es la separación del “ser” que aquí seha presupuesto y de la que, sin embargo, en lo sucesivo novolverá a hablarse. Pues en la realidad efectiva, que únicamen-te se nos da en la experiencia, esta separación de Dios, mundoy hombre es superada y todo lo que tenemos son experienciasde sus vínculos. Dios en sí mismo, si queremos asirlo concep-tualmente, se oculta; el hombre, nuestro sí mismo, se cierra, y

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el mundo se convierte en un enigma visible. Ellos sólo se abren¿gn sus relaciones: en la creación, la revelación y la redención.

Es ahora, en el segundo volumen, cuando se vuelve a na-rrar este gran poema del mundo en tres tiempos. Narrado,sin embargo, lo es propiamente sólo en el primer libro delvolumen, dedicado al pasado. En el presente la narración dejasu lugar al diálogo inmediato, pues de lo presente, ya sea quese trate de Dios o de los hombres, no se puede hablar entercera persona; ellos sólo pueden ser interpelados o escucha-dos. Y en el libro del futuro domina el lenguaje del coro, puesel individuo particular también abraza lo futuro, pero sólodonde y cuando puede decir nosotros.

Es así como surgen los nuevos métodos de los tres librosdel segundo volumen de la temporalidad del nuevo pensa-miento. Ciertamente esto ocurre en los tres libros, pero demodo más evidente en el segundo, corazón de este volumeny del todo de la obra: en el libro de la revelación presente. Enlugar del método del pensar, tal cual ha sido establecido portoda la filosofía anterior, hace su aparición el método del ha-blar. El pensamiento es atemporal y quiere serlo; quiere anu-dar mil vínculos de un golpe; lo último, la meta, es para él loprimero. El hablar está ligado con el tiempo, se nutre deltiempo, no quiere ni puede abandonar su suelo nutricio; nosabe por anticipado hacia dónde se dirige; deja que el otro ledé el pie para entrar en conversación. Vive por sobre todo dela vida del otro, ya sea que se trate del oyente de la narración,del interlocutor en la conversación o del cointérprete en elcoro, mientras que el pensamiento es siempre solitario, inclu-so cuando se lo piensa en conjunto entre varios“cofilosofantes”. Aun en ese caso el otro sólo me formula lasréplicas que propiamente yo mismo debería haberme formu-

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lado. Es ésta la razón por la cual resultan aburridos la mayoríade los diálogos filosóficos, incluso la mayor parte de los diá-logos platónicos. En el mismo momento en que se desarrollael diálogo verdadero acontece algo; yo no sé por anticipado loque el otro me dirá, porque de hecho yo aún no sé lo que yomismo voy a decir, podría incluso ser que el otro abra el diá-logo, e incluso es éste el caso en la mayor parte de los diálogosauténticos, de lo que uno puede convencerse fácilmente echan-do una mirada comparativa a los Evangelios y a los diálogossocráticos; las más de las veces es Sócrates quien pone en cur-so el diálogo, precisamente durante una discusión filosófica.El pensador ya sabe por anticipado sus pensamientos; que losexprese es sólo una concesión a la insuficiencia de lo que élllama nuestros medios de comunicación, insuficiencia que noradica en el hecho de que necesitemos del lenguaje, sino enque necesitamos tiempo. Necesitar tiempo significa: no po-der anticipar nada, tener que esperatlo todo, depender del otropara lo más propio. Todo esto es para el pensador pensantecompletamente impensable, mientras que es lo que por exce-lencia caracteriza al pensador hablante. Pensador hablante, puesnaturalmente el nuevo pensamiento, el pensamiento hablan-te, es también un pensar, del mismo modo que el pensamien-to antiguo, el pensar pensante, no podría haberse dado sin unhablar interior; la diferencia entre el antiguo y el nuevo pensa-miento, entre el pensamiento lógico y el pensamiento gramá-tico, no reside en el hecho de que el uno es silencioso y el otrohabla en voz alta, sino en la necesidad del otro o, lo que es lomismo, en tomar en serio al tiempo. Pensar significa aquí nopensar para nadie y no hablar a nadie (o, si a alguien le suenamejor, en lugar de nadie se podría también escribir todos, elcélebre “público en general”); hablar, en cambio, significa ha-

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blar a alguien y pensar para alguien; y ese alguien es siempre unalguien enteramente determinado y, a diferencia del públi-C0 en general, no tiene meramente orejas, sino también boca.

En este método se concentra la renovación del pensamien-¡O que surge del libro. Fue descubierto por Feuerbach, luegoreintroducido en la filosofía por Hermann Cohen en su obrapóstuma,!2 aunque sin conciencia de su fuerza revoluciona-ria; aquellos pasajes de Cohen ya me eran conocidos cuandoyo escribí La Estrella; sin embargo, no es a ellos a los quetengo que agradecer la influencia decisiva que permitió la con-creción del libro, sino a Eugen Rosenstock, cuyaAngewandteSeelenkunde,l3 hoy día publicada, tuve ante mí bajo la formade un primer boceto un año y medio antes de haber comen-zado a escribirlo. Desde ese entonces, además de en La Estre-lla, ha aparecido aun otra exposición fundamental de la nue-va ciencia en el primer volumen de la obra del propio HansEhrenberg acerca del idealismo,“ el Ficlne, que fue compues-ta en la forma de un diálogo auténtico que necesita del tiem-po; lafilosofia del médico de Viktor von Wfeizsäckerl? aparece-rá en breve; la Biología teórica de Rudolph Ehrenberg” plan-tea por primera vez la teoría de la naturaleza orgánica bajo la

'Z Hermann Cohen (1842-1918), Religion der Vernunfi aus den Quellen desjudentums, 1919, 1929. Vuelto a publicar en el marco de sus obras completas:Hermann Cohen, W/erke, Band XI, Hildesheim, 1982.'3 Eugen Rosenstock (1 888- 1 973) , Angewandte Seelenkunde. EíneprogramatiscbeÚbersetzung, Darmstadt, 1924.14 Hans Ehrenberg, (1893-1958), Disputatio. Drei Bücher vom deutsc/¡enÍdealismus, München 1923- 1 925.l? Viktor von Weizsäcker (1886-1957); muy posiblemente Rosenzweig serefiera a Kranker undArtz, Berlin, 1929.'Ó Rudolph Eh renberg (1884-1969), Theoretische Biologie vom Standpunkt derÍrreuersibilität des elementaren Lebensvorganges, Berlin, 1923.

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ley del tiempo real e irreversible. Sin relación entre ellos nicon los autores nombrados, Martin Buber, en Ich undDu,'7y Ferdinand Ebner, en Das W/ort unddiegeistigen Realita'ten,18que ha aparecido justo al mismo tiempo que mi libro, hanpenetrado en el núcleo del nuevo pensamiento, es decir, enla cuestión tratada en el libro central de La Estrella. Instruc-tivos ejemplos de la aplicación práctica del nuevo pensa-miento se pueden encontrar en las notas a mi je/ruda Halevi.”Un profundo y exacto conocimiento acerca de todas estas cosasestá contenido en los fundamentos de las notables obras deFlorens Christian Rang,2° en su mayor parte aún no publicadas.

El interés teológico le ha permitido al nuevo pensamientohacer su irrupción en todos los autores recientemente nom-brados. Sin embargo, el mismo no es un pensamiento teoló-gico. Por lo menos no es en absoluto lo que hasta ahora seentendió por tal. Ni en la meta ni en los medios. No se dirigeúnicamente alos así llamados “problemas religiosos”, que tra-ta en el curso de o incluso directamente en medio de los lógi-cos, éticos y estéticos, ni conoce aquella actitud, 'mezcla deataque y defensa y nunca orientada objetivamente hacia lascosas, que es característica del pensamiento teológico. Si elnuevo pensamiento es teología, entonces en todo caso se tratade una teología que, en tanto que tal, es tan nueva como entanto que filosofía. La introducción al segundo volumen se

'7 Martin Buber (1878-1965), Ic/2 und Du, Leipzig, 1923.la Ferdinand Ebner (1882-1931), Das Wort und die geistigen Realitäten.Pneumatologische Fragmente, lnnsbrück, 1921.'° Sec/Jzzg Hymnen und Gedic/rte des _/ehuda Halevi, Konstanz, 1924.2° Florens Christian Rang (1866-1924), Goet/Je "Selzge .S`ehnsucbt'Í Ein Gespràcbum dieMòglichkeit einer christlichen Deutung, Freiburg, 1949. Rosenzweig debióhaber leído algunos pasajes de esta obra en los Neue Deutsche Beiträge de 1922.

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Oçupa de la cuestión que por excelencia atañe a las tres intro-ducciones: procura mostrar al lector los caminos que lo con-ducen desde el universo intelectual que le es familiar al mun-do del libro. La teología no puede rebajar a la filosofía a lacondición de criada doméstica, pero igualmente indigno es elrol de empleada que la filosofla se ha acostumbrado a endilgarlea la teología en tiempos recientes. Como lo desarrolla la in-troducción mencionada, la relación verdadera entre ambasdisciplinas es fraternal en su nueva forma e incluso debe llevarala fusión en una misma persona de aquellos que las practi-can. Los problemas teológicos quieren ser traducidos en tér-minos humanos y los humanos elevados hasta el nivel de lateología. Por ejemplo, el problema del nombre de Dios essólo una parte del problema lógico del nombre en general; yuna estética que no se cuestione si el artista puede llegar a partici-par de la dicha y la bienaventuranza eternas es por cierto unadisciplina urbana, pero también una disciplina incompleta.

Ser completo es aquello que de hecho y por sobre todo leconfiere al nuevo pensamiento su propia verdad. Desde elpunto de vista del antiguo pensamiento los problemas delnuevo son simplemente invisibles, y no los reconoce si se agol-pan en su círculo visual como problemas científicos; esto valeno sólo para los teológicos en sentido estricto, sino tambiénpara la mayor parte de los humanos, los que el método gra-mático volvió asequibles para la concepción científica, porejemplo para la lógica del yo y el tú o para la lógica del nom-bre, a la que acabamos de hacer referencia. Por el contrario,desde la posición del nuevo pensamiento todo el ámbito delantiguo sigue estando bajo su dominio y es susceptible de serexaminado por él. Por ejemplo los de la vieja lógica aristotélicay kantiana como problemas de un orden neutro exclusiva-

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mente referido a objetos, al que podríamos llamar orden del“eso”,2! siguen siendo por completo problemas para el pensa-miento hablante, y como tales son tratados en el primer vo-lumen, aunque por cierto sólo en una primera aproximación,pero ya arrancados de la falsa relación con el yo y, por lo me-nos a grandes rasgos, insertados en la relación correcta quemantienen con el orden de la tercera persona: del “él” o del “lo”.

No es precisamente la religión lo que Dios ha creado, sinoel mundo. Y cuando El se revela, el mundo sigue estando enderredor; incluso recién después es el mundo cabalmente crea-do. Aun la revelación no destruye en modo alguno el auténti-co paganismo, el paganismo de la creación; sólo deja que leacontezca el milagro de la transformación y renovación. Ellaes siempre presente y, si es pasada, lo es desde aquel pasadoque está al comienzo de la historia de la humanidad: la revela-ción a Adán. Ella, en tanto “siempre renovada”, es el conteni-do del segundo volumen, como el paganismo, en tanto “per-petuo”, lo es del primero. El segundo volumen trata de larealidad audible y visible, precisamente de la realidad revela-da. Su predecesor da su presuposición muda, oculta y oscura.De las figuras históricas de la revelación en su diversidad, deljudaísmo y su retoño antipódico, el cristianismo, en absolutose habla allí aún. Sólo porque y en la medida en que ambosdos renuevan la “revelación a Adán”, sólo en esa medida es elnuevo pensamiento judío o cristiano. Y, por otra parte, sóloporque y en la medida en que el paganismo en sus figuras

2' El término alemán que aquí traduzco por “eso” es el pronombre neutro detercera persona es. Es mienta el orden impersonal, cósico y objetivo. Es, enalemán, funciona además como sujeto gramatical de los verbos impersonales,por ejemplo, es regnet, que significa llueve, literalmente “eso llueve”.

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históricas ha negado u olvidado esta revelación a Adán, que eratan poco pagano como judío o cristiano, no es en modo algu-no este paganismo histórico, que se ha solidificado en una fi-gura, perpetuo. Precisamente en razón de su autonomía y porhaber llegado a ser en sí mismo una forma rígida, no formaparte de la realidad efectiva. Con justicia se han desmoronadolos templos de los dioses; con justicia se guardan en museossus estatuas; su culto, hasta donde fue ordenado y reglado,debió de haber sido un monstruoso desatino, pero la jaculato-ria que se elevó a ellos desde pechos torturados y las lágrimasque el padre cartaginés vertió cuando ofreció a su hijo en sacri-ficio a Moloch, no pueden no haber sido vistas, no haber sidoescuchadas. ¿O acaso Dios tendría que haber estado esperandosentado sobre el Sinaí o incluso sobre el Gólgota? No, así comodel Sinaí o del Gólgota no parten caminos sobre los cuales conseguridad Dios pueda ser alcanzado, así tampoco Él puede ha-berse negado a salir al encuentro de aquel que lo buscó sobrelos caminos de herradura en torno del Olimpo. Ninguno delos templos construidos está tan cerca de Dios como para queel hombre pueda confiarse de esta cercanía, ni ninguno estátan lejos como para que su brazo no pueda extenderse confacilidad hasta allí; ninguna dirección desde la cual El no pue-da venir, sí, ninguna desde la cual El no pueda venir, ningunadesde la cual debiera necesariamente venir, ningún tronco caí-do en el que El alguna vez no haya fijado morada, y ningúnSalmo de David que no llegue siempre a sus oídos.

La posición particular del judaísmo y del cristianismo con-siste precisamente en que, aun cuando han llegado a ser religio-nes, encuentran en sí mismos los impulsos que los conducen aliberarse de su fijación a su condición de religiones particulares ydesde la especialidad y sus cercos volver a encontrar el camino

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hacia el terreno abierto de la realidad efectiva. Toda religión his-tórica es especializada desde el comienzo, ha sido “fi.indada”; sólorecientemente el judaísmo y el cristianismo han llegado a serreligiones especializadas, y nunca han sido fundados. Fueronoriginariamente algo enteramente irreligioso: el uno un hecho,el otro un acaecimiento. Religión, religiones vieron en torno desí, pero habrán estado sorprendidos de ser abordados ellos mis-mos también como una religión. Recién su parodia, el Islam, espor anticipado religión y no quiere ser otra cosa; él ha sido “fun-dado” con conciencia. Los seis acápites de este volumen dondees tratado representan la única parte del libro que puede ser ca-racterizada como filosofía de la religión en sentido estricto. ¿Yqué hay del “libro judío”? ¿Acaso el libro no se anuncia como tala través de su portada? Yo querría poder hablar tan delicadamen-te como el poeta -cuando cierra su magna fuga sobre la bellezadel cosmos con el tema inolvidable de la obertura: “ella se meapareció en juvenil, femenina figura”- para poder decir en todasu verdad lo que tengo que decir. He recibido el nuevo pensa-miento en estos viejos términos judíos, de manera que lo hereproducido y retransmitido valiéndome de ellos. Sé que a uncristiano en lugar de mis palabras le hubieran venido a los labioslas del Nuevo Testamento, y a un pagano, según pienso, cierta-mente no las de sus libros sagrados -pues su ascensión se desvíadel lenguaje originario de la humanidad, a diferencia del caminoterrestre de la revelación que conduce a él-, pero tal vez las suyaspropias. Pero a mis labios vinieron aquellas palabras. Por esomismo bien puede decirse que es un libro judío: no uno quetrata de “cosas judías”, pues entonces serían libros judíos los delos estudiosos del Antiguo Testamento de confesión protestan-te, sino uno que expresa lo que tiene que decir, y, más precisa-mente, lo nuevo que tiene que decir en las antiguas palabras

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judías. Las cosas judías, como todas las cosas en general, sonsiempre pasajeras; las palabras judías, en cambio, aun cuandoSean antiguas, participan de la eterna juventud del Verbo, y cuandoel mundo se abra a ellas, ellas lo renovarán.

Pero así y todo sigue siendo un milagro que haya algo quetiene una figura permanente y no es pasajero. Aunque no lohay por cierto en el mundo real de la vida constantemente re-novada. Allí sólo lo presente es presente, lo pasado sólo es sidoy lo futuro sólo adviniente. Pero de estos tres en verdad sólo elpresente es tiempo en el sentido más temporal. Y así como lasfiguras del paganismo, semejantes al pasado de la creación, pe-netran en el presente, así también el futuro de la redención esanticipado en figuras eternas. El río del acontecer lanza hacia elcielo que cubre el mundo temporal imágenes resplandecientes,y ellas permanecen. No son arquetipos; por el contrario, noexistirían si la corriente de la realidad no fluyera incesante desdesus tres fuentes invisibles y secretas. Más incluso esos secretosinvisibles se vuelven gráficos en estas imágenes, y el continuocurso de la vida abraza la forma circular del retorno.

judaísmo y cristianismo son los dos cuadrantes eternosbajo las manecillas que señalan los meses y el año del tiempoconstantemente renovado. En ellos, en el año judío y en elcristiano, el transcurso del tiempo del mundo, imposible dereproducir por medio de una imagen y sólo vivenciable ynarrable, adquiere una figura de formas precisas que lo repro-duce; en su Dios, en su mundo y en su hombre se vuelvepronunciable el secreto de Dios, del mundo y del hombre,que en el curso de la vida es inefable y sólo puede ser experi-mentado. Lo que Dios, lo que el mundo, lo que el hombre“son” no lo sabemos, sino que sólo sabemos lo que ellos ha-Cen o lo que a ellos les es hecho; pero sí podemos saber con

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exactitud cómo se hacen presentes el Dios judío o el cristia-no, el mundo judío o el cristiano, el hombre judío o el cris-tiano. En lugar de las substancias, que meramente son y quesólo se perpetúan en la medida en que constituyen las secretascondiciones de posibilidad de la realidad efectiva, hacen suentrada las figuras, que eternamente reflejan esta realidad cons-tantemente renovada. De ellas se ocupa el tercer volumen.

La presentación que hace del judaísmo y del cristianismono está, entonces, originariamente determinada por un inte-rés proveniente de la filosofía de la religión, sino que, comoclaramente surge de lo que acaba de decirse, obedece en gene-ral a un interés sistemático y, en particular, está determinadapor la cuestión de una eternidad existente y, por tanto, por latarea de superar el peligro de entender el nuevo pensamiento,por ejemplo, en el sentido o, mejor aún, en el sinsentido deuna “filosofía de la vida” y de otras tendencias irracionalistassemejantes. De hecho, actualmente todo aquel que es sufi-cientemente listo como para escapar de las fauces del Caribdisidealista parece ser tragado por el oscuro vórtice de esta Escila.Consecuentemente, en ninguno de los dos casos la presenta-ción parte de la propia conciencia que tienen de sí mismos, esdecir, en el caso del judaísmo no parte de la ley y en el delcristianismo no desde la fe, sino que lo hace de la figura exte-rior y visible a través de la cual ellos arrancan su eternidad altiempo; de acuerdo con esto, en el judaísmo la presentacióntoma como punto de partida el hecho de la existencia delpueblo, y en el cristianismo el acaecimiento que funda la co-munidad; y sólo a partir de estas figuras llegan a hacerse visi-bles en ellos la ley y la fe. De allí que resulte una presentaciónque no hace entera justicia a ninguno de los dos, pero que aeste costo logra por primera vez ir más allá de la apologética y

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de las polémicas usuales en este ámbito. Acerca de esto ya dijelo necesario en otro lugar (en el ensayo Aplogetisc/ves Den/een),22de modo que no necesito aquí repetirme.

El fundamento sociológico sobre el cual se construye lacaracterización del judaísmo y del cristianismo prolonga susefectos más allá de sí y se extiende a los distintos componen-tes sociológicos que se entremezclan en aquella presentación.Que el pueblo judío repose en el hecho de su existencia y lacomunidad cristiana en el acaecimiento en torno del cual seha reunido conduce en el primer caso a una sociología generaly en el segundo a una sociología del arte. Una política mesiá-nica, es decir, una teoría de la guerra, cierra entonces el primerlibro del volumen, y una estética cristiana, es decir, una teoríadel sufrimiento, el segundo.

De este modo el tratamiento de los problemas éticos yestéticos en los dos primeros libros del tercer volumen con-cluye con la explicitación de las figuras del judaísmo y delcristianismo. Etica y estética atraviesan los tres volúmenes, perorecién aquí, en el tercero, se separan, como es usual, pacífica-mente la una de la otra, de acuerdo con el carácter del volu-men, que en cierto sentido retoma el cauce del antiguo pensa-miento y sus preguntas por el ser. Que, por lo demás, cierta-mente no se ha llegado aún demasiado lejos de aquí con estapaz lo muestra claramente la estética de este volumen. Mien-tras que el primer volumen trata los conceptos nucleares esté-ticos usuales y el segundo libera la estética de su atadura

22 Texto escrito en 1923 en Frankfurt a. M. y aparecido por primera vez en losNeuen jüdisc/ven Monats/nƒìe, en el tomo correspondiente a los meses de julio/agosto de 1923. Está reproducido en: Franz Rosenzweig, Zweistromland.Kleinere Sc/ørifien zur Religion undP/yilosop/sie, Berlin/Wien, 2001, pp. 63-73.

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- especialmente fuerte por ser inconsciente- ala tradición idea-lista tanto en lo que respecta a su entero ordenamiento cuantoa su ápice último, pero que, sin embargo, entretanto desarro-lla el contenido habitual de una estética, el tercer volumen ladeja alcanzar su culminación como estética aplicada y, a travésde la justificación del arte por las artes útiles, incendia las na-ves que pudieran tomar el camino de regreso desde este nuevocontinente al continente original y clásico de la doctrina del“placer desprovisto de finalidad”.

Estimo que tuve razón en detenerme de manera relativa-mente breve en estas cuestiones que ocupan en lo esencial elprimer y segundo libro del tercer volumen; estas secciones, enefecto, pasan por ser comprensibles hasta el punto de que uncrítico le recomendó al lector comenzar la lectura con la in-troducción a este volumen y desde allí seguir leyendo haciaatrás y hacia adelante -contra este consejo no tengo ningunaobjeción que formular, suponiendo que tal modo de lecturafinalmente conduzca también desde el “hacia adelante y haciaatrás” al “desde el principio al fin”. Y contra los maléntendidosque probablemente se esconden en la presunta entendibilidad,creo en lo precedente haber administrado algunos antídotos.Sin embargo, en todo lo que ha sido entendido y mal enten-dido subsiste una verdadera y auténtica incomprensión. Setrata de la misma incomprensión que debe intranquilizar elánimo sencillo cuando se ponen uno al lado de otro udaísmoy cristianismo, y que también extraña al pensador que aquí seve exigido a “multiplicar el ente”, y que se ve exigido a ello delmodo más serio posible y no con esa cierta provisionalidad quele hacía aún soportable la multiplicación en el primer volu-men. Pues de la verdad se trata en la conclusión del tercer volu-men y de la obra toda, de la verdad que sólo puede ser una.

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Aún hoy en día se cree que todo filosofar debería comen-Zar con consideraciones de índole gnoseológica. En realidad¢n el mejor de los casos el filosofar concluye con ellas. Inclusoel hacedor de este prejuicio gnoseológico de nuestros días,Kant, no representa con su propia Crítica otra cosa que talconclusión, precisamente la de la época histórica que comien-za con la ciencia natural del barroco. Sólo a la filosofía de estaépoca es inmediatamente pertinente su crítica. Al giroçopernicano de Copérnico, que convirtió al hombre en unamota de polvo en el Todo, corresponde el “giro copernicano”de Kant que, para compensar, lo sentó sobre el trono delmundo con mucha mayor precisión de lo que él había pensa-do. De aquella degradación descomunal del hombre a costade su humanidad fue ésta la desmesurada corrección, hechatambién a costa de su humanidad. Toda crítica llega, así, re-cién después dela representación. Así como el crítico teatral,por más juicioso que fuere, no tiene nada que decir por anti-cipado, pues la crítica no tiene por cierto que dar testimoniodel juicio que él posee desde antes, sino de aquel que recién hasurgido en él en la representación, así tampoco tiene sentidoque la teoría del conocimiento preceda al conocimiento, pre-cisamente al conocimiento sobre el que ella teoriza. Pues todoconocimiento, si algo es efectivamente conocido, es un actoparticular y tiene su propio método. Consideraciones meto-dológicas sobre historia en general tan poco pueden reempla-zar una observación basada en una obra histórica en particularcomo la observación de un historiador de la literatura sobreun drama podría reemplazar a la crítica del redactor de unperiódico, la cual fluye de la impresión inmediata que dejauna representación, o, aun menos, pues en el caso del dramay la representación se trata siquiera del mismo libro, pero

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“historia en general” -afortunadamente- no la hay. Lo quevale para cada cada obra particular de una ciencia, a saber, quedebe abor .lar su objeto con métodos y aparatos propios nun-ca utilizacos anteriormente, si es que quiere arrancarle su se-creto puntualmente a este objeto, y que sólo el alumno sedeja prescribir su método por el maestro en vez de por elobjeto, todo esto vale exactamente del mismo modo para lafilosofía; sólo que, a consecuencia de la ridícula circunstanciade que filosofía es una disciplina universitaria con cátedrasque quieren ser poseídas y principiantes de primer semestreque hacen imprimir en sus tarjetas personales “estudiante defilosofía”, en el caso de la filosofía son los alumnos que nuncasuperan la condición de alumnos los que juegan un rol deter-minanre, y ellos, incluso hasta el momento de su retiro alossetenta años, no advierten esta verdad y, por consiguiente,tienen el tipo de teoría del conocimiento que posiblementesea requerido para las tareas escolares por la única existente.

Un conocimiento del que se saca algo es como una torta alaque se le ha agregado algún ingrediente. En La Estrella de laRedención lo que se ha agregado al comienzo es la experiencia dela facticidad antes de todos los hechos de la experiencia real.Facticidad que impone al pensamiento, en lugar de su palabrapreferida, el término propiamente, la palabra fundamental detoda experiencia, a la que su lengua no está acostumbrada, lapalabrita)/. Dios y el mundo y el hombre. Estey fue lo primerode la experiencia, por lo tanto debe retornar necesariamente enlo último de la verdad. Incluso en la verdad misma, en la últimaverdad, que sólo puede ser una, debe esconderse un y. Ella, adiferencia de la verdad de los filósofos, ala que sólo le está per-mitido conocerse a sí misma, debe ser verdad para alguien. Perosi tiene que ser única, entonces sólo puede serlo para el Único.

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De allí que sea también necesario que nuestra verdad se vuelvamúltiple y que la verdad se transforme en nuestra verdad. Deeste modo la verdad deja de ser lo que es verdadero y pasa a ser loque quiere ser veri-ficado” como verdadero. El concepto deveri-ficación de la verdad deviene fundamental en esta nuevateoría del conocimiento; toma el lugar de la teoría de la no con-tradicción y de la del objeto en la antigua y, en lugar del concep-to estático de objetividad, introduce el de una objetividad diná-mica; las verdades irremediablemente estáticas, como las de lamatemática, que la antigua teoría del conocimiento tomó comopunto de partida sin realmente nunca haber ido más allá de estepunto de partida, de ahora en más son concebidas como el casolímite -límite inferior- de la verdad, como el reposo es el casolímite del movimiento, mientras que las verdades más altas ysupremas sólo a partir de ahora pueden ser concebidas comoverdades, en vez de ponerles necesariamente el sello de ficciones,postulados o necesidades. Partiendo de aquellas inesenciales ver-dades de Perogrullo del tipo “dos más dos es cuatro”, sobre lascuales los hombres fácilmente concuerdan sin que ello les exijaotra cosa que usar un poco su cerebro -un poco menos para latabla del uno, un poco más para la teoría de la relatividad-, ypasando por aquellas otras verdades que ya nos cuestan algo,el camino conduce a aquellas que el hombre no puede veri-ficar si no es con el sacrificio de su propia vida, hasta llegar aaquellas cuya verdad recién puede ser veri-ficada si todos los se-res vivos se comprometen con ella y por ella arriesgan su vida.

23 Traducimos bewa'/art por veri-ficado. La separación con el guión quieredestacar que el término debe ser entendido literalmente como “hacer verdade-F0” algo, hacer que sea verdadero, y no en el sentido, hoy día corriente, deconstatar la verdad de una proposición.

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Esta teoría del conocimiento mesiánica, que valora las ver-dades según el precio de su veri-ficación y el lazo que creanentre los hombres, no puede, sin embargo, ir más allá de lasdos esperas del mesías, desde y por siempre irreconciliables: ladel que viene y la del que retorna; no puede ir, pues, más alládel y de estos dos últimos compromisos con la verdad. Sóloen Dios mismo se encuentra consumada la verificación, sóloante El es la verdad una. La verdad terrena permanece, pues,escindida -dividida en dos como la facticidad extradivina,como los hechos originarios mundo y hombre. En estos he-chos finales que son el judaísmo y el cristianismo, ellos retor-nan con su y como mundo de la ley y fe del hombre, comoley del mundo y hombre de la fe.

Así, pues, en este retorno de las presuposiciones eterna-mente invisibles de la experiencia en la claridad final de laverdad supraempírica se establece el verdadero orden del tríoy, dejando en claro que Dios, el Dios de la verdad, ocupa ellugar de privilegio, aclara el último libro la confusión del pri-mero, cuyo Dios no sólo no tenía relación ni con el mundoni con el hombre, sino que ni siquiera tenía un lugar fijo, demodo que ese Dios no podía significar el Dios de la verdad,sino tan sólo los falsos dioses. Sólo los falsos dioses pudieronaparecer allí para llenar de contenido el concepto de Dios decara ala pregunta ¿qué es Dios? Ahora, cuando todo concep-to de Dios desde hace largo tiempo se ha oscurecido bajo lanoción del Dios oculto, y cuando Dios mismo se ha reveladocomo creador, revelador, redentor, arden de consuno en esteDios de la verdad el primer Dios, el último Dios y el delmismísimo corazón del presente, y de este Dios, en el cual sefusiona todo sido real, todo es real y todo “será” real, pode-mos -recién ahora- decir: El es.

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Aquí concluye el libro. Pues lo que ahora sigue está ya másallá del libro; “Portal” que conduce desde el libro hacia lo queya no es más libro. Lo que ya no es más libro es el conoci-miento, a la vez fascinante y aterrador, de que en la contem-plación de “la parábola del mundo en el rostro de Dios”, enesta captación de todo ser en la inmediatez de un instante y deun golpe de vista, se pisa la frontera de la humanidad. Lo queno es más libro es también el interiorizar que este paso dadopor el libro hacia la frontera sólo puede ser expiado terminan-do el libro. Una terminación que es ala vez un comenzar y un“en medio de”: un entrar de lleno en medio de la cotidianidadde la vida. El problema del filósofo atraviesa el libro entero,en especial las tres introducciones. Recién aquí encuentra susolución definitiva. Sin embargo, de aquí en adelante tam-bién se tiene que seguir filosofando; sí, precisamente de aquíen adelante. Cada uno tiene en algún momento que filosofar.Todo hombre alguna vez tiene que observar lo que lo rodeadesde su posición y desde su situación vital. Pero esta miradano es un fin en sí mismo. El libro no es una meta alcanzada,ni siquiera una meta provisional. Debe ser responsable de símismo en vez de sostenerse a sí mismo o ser sostenido por otroslibros del mismo género. Esta responsabilidad acontece en lacotidianidad de la vida. Sólo para re conocer y vivir la cotidia-nidad (Alltag) como día del todo (All-tag) debió ser recorridode punta a punta el día de la vida del todo (Leløenstag desAll).

Al escribir estas páginas he experimentado cuán difícil espara el autor hablar sobre su propio libro; apenas puede adju-dicarse el derecho a decir algo auténtico. Pues de cara a aque-llo que en su obra es espíritu y, por tanto, es trasplantable aotros espíritus, el autor está en igual situación que cualquierotro. Incluso para el otro, por el solo hecho de ser otro, le será

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siempre legítimo encargarse de, para usar la audaz frase deKant, que por otra parte no es en absoluto tan audaz, “enten-der a Platón mejor de lo que él se entendió a sí mismo”. Aninguno de mis lectores querría quitarle esta esperanza. Loque el autor tiene que decir, por más que haga el sincero es-fuerzo de decirlo en la forma de un comentario, termina, sinembargo, transformándose siempre con facilidad en notascomplementarias. Estas, de todos modos, van a ser depen-dientes, tanto en lo que ellas destaquen del libro como en loque pongan entre paréntesis, de los ecos que hayan llegado aoídos del autor. Y, por tanto, están dirigidas sólo al lectoractual. E incluso a éste no lo dejarán satisfecho, justamente envirtud de su actualidad. Pues lo que el lector exige y lo que alfin y al cabo tiene el derecho de exigir es precisamente lo queno le ha sido dado, a saber, una caracterización hecha sobre labase de consignas que le sirva para depositar en el cementeriode su cultura general lo que acaba de ser puesto a la luz, porejemplo, sobre el nuevo pensamiento. El hecho de que yo nole haya dado estas consignas no se debe a mala voluntad departe mía, sino a que realmente no dispongo de ninguna.Ciertamente esta obra, en la que he tratado de explicar el nue-vo pensamiento, se opone a ciertas consignas con una parti-cular hostilidad, que va más allá del común rechazo a todoslos “ismos”. ¿Pero es que acaso por eso debo dejar fijar el libroa las contrapartidas habituales de aquellos “ismos”? ¿Puedohacerlo? En el mejor de los casos dejaría que se le aplicase lacaracterización de empirismo absoluto; por lo menos ésta daríacuenta del singular modo de proceder del nuevo pensamien-to en cada uno de los tres ámbitos -en el del antemundo delconcepto, en el del mundo de la realidad efectiva y en el delsupramundo de la verdad- aquel modo de proceder que sabe

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que de lo celestial no sabe ninguna otra cosa que lo que haexperimentado -pero esto que ha experimentado lo sabe real-mente, por más que la filosofía lo denigre calificándolo desaber “más allá” de toda experiencia “posible”, y que sabe quede lo terrenal no sabe lo que no ha experimentado-, pero estoque no ha experimentado no lo sabe en modo alguno, pormás que la filosofía lo encomie calificándolo de saber “pre-vio” a toda experiencia “posible”. Semejante confianza en laexperiencia bien podría ser lo enseñable y transmisible delnuevo pensamiento, si no fuera ya, como me temo, esto mis-mo signo de un pensamiento renovado -y si la consigna queacabamos de dar no fuera una de las observaciones que, comomuchas otras hechas en las páginas precedentes, precisamentepor provenir del autor le parecerán al lector en parte no tansólo simples sino excesivamente simples y en parte tambiénde nuevo más complejas que el libro mismo. Ambas cosasson inevitables. De la primera era ya consciente el más grandepoeta de los judíos cuando, a través de la boca del sabio,le responde a su rey pagano: “Mis palabras son muy difíci-les para ti, por eso te parecen tan fáciles”. De la segunda, elmás grande poeta de los alemanes, cuyo Mefisto, ala ansio-sa exclamación de Fausto: “Allí debe descifrarse algún enig-ma”, replica: “Pero algún enigma debe cifrarse allí también”.24

Traducido del alemán por Angel E. Garrido-Maturano.

2'! Fausto, 4040-4051.

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rosenzweig - el nuevo pensamiento observaciones adicionales a la estrella de la redención - 2005

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