La nada y el vacío en SchopenhauerJuan Carlos Puche Martín

Estigma 2 (1998) pp. 49-59

Juan Carlos Puche Martín vive en: c/Guadalbullón 24, 2ºB, 29011 Málaga.

1. Introducción.

Para poder aproximarnos al contexto en el que Schopenhauer desarrolla su filosofía, me parece imprescindible adentrarnos en la infancia y primera juventud de nuestro autor, donde podremos encontrar algunos indicios de lo que posteriormente llegará a ser el talante esencial y la actitud vital de éste. Así, nos encontramos que, si por pesimismo entendemos una tendencia natural o una actitud filosófica opuesta al optimismo, la de Schopenhauer era una tendencia manifiestamente pesimista. Ello como resultado de una infancia carente de cariño en la que el padre muere de manera temprana y su madre, por incompatibilidad con el hijo se distancia de él, tachándolo de inaguantable y pesado. Su madre, no le soportaba sus constantes referencias a males irremediables, ni sus tristezas, ni sus opiniones dogmáticas, todo, porque estaba en oposición con el carácter vital y alegre que ella misma irradiaba. A su vez, esta conducta, era para el hijo una muestra del radical egoísmo y mezquindad de la vida humana.Desde muy pronto constató Schopenhauer que la felicidad de la minoría tiene como precio el sufrimiento de los más. Esta visión y esa capacidad condicionan su actitud vital y llegan hasta su filosofía.Para el pesimista, tanto el mundo como la naturaleza humana son imposibles de una reforma profunda o un cambio sustancial. Para Schopenhauer, todo esfuerzo es inútil, excepto uno; el esfuerzo de redimir la existencia mediante la autodisolución de la voluntad. Por eso, decimos que la filosofía de Schopenhauer es un puente entre el pesimismo y el nihilismo; el nihilismo no es más que una consecuencia lógica del pesimismo (1). En Schopenhauer la pregunta por el ser se convierte más bien en la pregunta por la nada. No se plantea que, además de la nada (pura negación), también hay ser (afirmación).Por otro lado, y siempre dentro de la órbita temática a desarrollar en este trabajo, es obligatorio señalar la indiscutible influencia que la filosofía oriental tuvo en todo el pensamiento de Schopenhauer, muy en especial las doctrinas indias y, en concreto, los Upanishads. Esta influencia fue posible gracias a las traducciones efectuadas a principios del S.XIX de los textos originales. "Era la misma tradición oriental -nos dice Chantal Maillard- la que, en su vertiente más idealista, y algo tergiversada, latía aún en occidente desde las escuelas órficas a Pitágoras, de éste a Platón, y de Platón a Kant. Los fundamentos del idealismo -el mundo como ilusión y el rechazo de las apariencias- impregnaban aún, tras su largo recorrido a partir de los comentarios védicos, el pensar occidental, y Schopenhauer, simplemente, quedó impresionado, al tomar contacto con las fuentes sánscritas, cuando reconoció en ellas los datos originales que él ya había asimilado como propios" (2).

Algunos de los elementos más notables, a los que con posterioridad nos referiremos más detalladamente, aportados por esta filosofía son:1. El intento por alcanzar la nada o la privación de dolor, ya que se parte del presupuesto de que en el mundo todo es dolor y sufrimiento. Para conseguir dicho estado de ataraxia, Schopenhauer propone principalmente dos vías; la ascética y la estética.Hay que señalar en este sentido que las consideraciones budistas acerca de la nada implica una muy severa observación psicológica sobre cuya base se configuran los elementos de su metafísica y no al revés, y no pueden ser criticados tales supuestos metafísicos si no es atendiendo en primer lugar a las conclusiones del intensísimo estudio de los procesos mentales que el budismo realiza a nivel práctico tanto o más que teórico (3).2. Se adquiere la idea de dos mundos: uno, compuesto por el mundo de las ilusiones y las apariencias, que coincidiría con el mundo real, cotidiano (samsara). Otro, un mundo supra-real (Nirvana) que se nos oculta a través del velo de Maya.Además, hay que referir que la filosofía de Schopenhauer surge como contra-propuesta al planteamiento hegeliano y su sistema, produciéndose diferencias insalvables entre ambas, de las cuales destacaremos como más importantes:a. Aunque el sistema de Schopenhauer se caracteriza por su capacidad explicativa, no podemos evitar señalar las incoherencias y contradicciones que conjuntamente aparecen en él, consecuencias éstas del intento, por parte del autor, de retratar la realidad y su carácter contradictorio. Algo que contraviene el modelo de sistema cerrado y completo propuesto por Hegel.b. Mientras Hegel defiende un optimismo cósmico, Schopenhauer propone un pesimismo absoluto.c. Frente al Absoluto que es unidad autoconsciente de substancia y sujeto (Espíritu) en Hegel, Schopenhauer propugna un Absoluto inconsciente que trasciende las formas generales de la representación.d. Frente al racionalismo absoluto de Hegel (todo lo real es racional y todo lo racional es real) nos encontramos ante un voluntarismo irracional en Schopenhauer.Por último, y en este intento de esclarecer algunas cuestiones de la filosofía de Schopenhauer para introducirnos de un modo más seguro en el asunto que hemos de tratar en este trabajo, parece inevitable aludir a la doble consideración del mundo que hace el autor:1. El mundo como representación: consiste en un fenomenalismo radical que hunde sus raíces en la categoría kantiana de fenómeno. Schopenhauer comparte con Kant el apriorismo de las formas del conocimiento, de manera que el juego de apariencias, ilusiones e

imágenes cognitivas con el que nos representamos el mundo, es creación nuestra. Schopenhauer lo que hace es reducir las categorías y las formas a priori de la sensibilidad de Kant, al principio de razón suficiente (espacio, tiempo y causalidad). Este, no se da en la "cosa en sí" sino que lo introducimos nosotros.2. El mundo como voluntad: Schopenhauer no se queda contento con el mero conocimiento fenoménico del mundo, sino que profundiza en el ser de las cosas para descubrir la esencia, que no es otra cosa que la Voluntad.Para esta desvelación del enigma del mundo, de su esencia, Schopenhauer propone un método introspectivo, de búsqueda en nosotros mismos. Para ello toma como hilo conductor nuestro cuerpo.Una vez realizadas estas puntualizaciones que nos servirán de hitos orientativos en la exposición posterior, pasamos al cuerpo central del trabajo: la nada y el vacío. No sin antes indicar la preponderancia que adquirirá en mi planteamiento la Voluntad, y más concretamente dos aspectos suyos: a. La voluntad como dolor y hastío. b. La negación de la voluntad.

2. La nada y el vacío.

Schopenhauer nos presenta una realidad que lleva en sí misma la razón de su absurdo, de ahí que se nos muestre a nosotros de forma contradictoria. Como consecuencia de las contradicciones de esa realidad originaria (Voluntad) tenemos el pesimismo y nihilismo de Schopenhauer.La Voluntad no está sometida al principio de razón, no es susceptible de un conocimiento objetivo. Es irracional e incausada, además no se somete al espacio y al tiempo que son los principios de individuación propios del fenómeno. Pero cuál ha de ser la relación entre voluntad y representación, está claro que se excluye la relación de causalidad; la Voluntad no puede ser causa del fenómeno, puesto que la causalidad es una forma que sólo se da en el fenómeno. Por tanto, la relación ha de ser de identidad. Sobre este punto, he de referirme a un texto de Chantal Maillard. Éste nos dice que la filosofía de Schopenhauer, al contrario del budismo, es pesimista. El motivo es el siguiente: para el budismo la Realidad y la apariencia no son

conflictivas, puesto que el Nirvana no es distinto del samsara. O sea, que Brahma y la fenomenalización de Brahma no son distintas, y consecuentemente el error y el sufrimiento consiste en creer que son distintas y que, por tanto, han de ser suprimida por no ser reales.Así, en la doctrina budista la Realidad o Vacío (Sunyata) no es distinta de los fenómenos, pero lo que hay que aclarar es que con el entendimiento nunca se podrá alcanzar. Utilizando palabras de Kant, no podemos saltar con la razón más allá de la razón. Toda aprehensión de la verdadera naturaleza de lo real ha de ser inmediata y despojada de todo tipo de discurso racional, puesto que el aprehenderla inteligiblemente la cosificaría diferenciándola de sí misma en sí misma. Esta realidad sólo puede ser indicada por medio de metáforas: y una gran metáfora es el vacío (4).Pero, entonces, si la razón no es suficiente para descubrir la esencia del mundo (Voluntad), qué método o vía se propone para este fin. En este punto Schopenhauer introduce un método introspectivo de búsqueda en nosotros mismos fundado en el cuerpo. De este modo se rompe con la metafísica tradicional que sólo se ocupaba de la consideración del "yo", entendido como sujeto cognoscente, defendiendo ahora la tesis de que a través del cuerpo nos es dado tanto la existencia subjetiva, en la que yo tengo consciencia de ser un objeto entre los objetos, como una existencia objetiva inmediata, en la que padezco dolores, pasiones, placeres, etc. En este último caso, en el cuerpo vivido íntimamente es donde se da la voluntad. Por eso decimos que en el cuerpo se produce placer y dolor en cuanto mediador de la Voluntad, o sea, en cuanto objetivación suya. Ahora bien, el cuerpo vivido como voluntad, no es la Voluntad, sino mi voluntad. A partir de aquí puede elegir dos opciones:1. O me quedo anclado en la vivencia inmediata de mi cuerpo, quedándome en un solipsismo o egoísmo teórico.2. O paso por analogía a la consideración de que el mundo puede considerarse como mi cuerpo: o bien como representación, o bien como voluntad. Schopenhauer optará por esta segunda propuesta.En nuestro progresivo indagar y penetrar la naturaleza del principio fundamental y fundador de la filosofía de Schopenhauer, nos encontramos que para éste la esencia de la voluntad es el querer; un querer perpetuo, carente de fin. Todo querer se origina en la necesidad, y por tanto en la carencia: el querer implica privación, es siempre negativo. Siguiendo con la argumentación, tenemos que indicar que el querer es una acción transitiva que va dirigida a la consecución de un objeto, y si tenemos en cuenta que sólo la voluntad es cosa en sí, ella sola es la única realidad existente, entonces resulta que sólo ella constituye un objeto adecuado de su propio querer. Dice Schopenhauer. "La voluntad tiene que alimentarse de sí misma porque nada existe fuera de ella y es una voluntad hambrienta".Tras este análisis, nos encontramos como resultado la naturaleza contradictoria de la Voluntad. Como todo querer supone privación, y la Voluntad sólo puede quererse a sí misma (querer inmanente) puesto que ella es la única realidad, entonces resulta que la Voluntad es por propia

naturaleza indigente, lleva en sí misma la necesidad y la negación. Es contradictoria en su esencia misma. Su querer parte de su propia negación y busca la autodestrucción.En este sentido, se explica que la Voluntad carezca de causa u objetivo final, pero no porque no quiera nada, sino porque no hay nada que satisfaga su querer. No cabe satisfacerlo mediante objetos externos porque no hay más realidad que ella misma (5).La voluntad aparece objetivada en el tiempo a través de la vida, o sea, voluntad vista del lado de la representación. Por eso en la vida se desarrollan también todas las contradicciones y tragedias propias de la esencia de la Voluntad. Así podemos decir que la vida está abocada a dos experiencias ineludibles que son el hastío y el dolor:a. Respecto al hastío, no es más que el sentimiento surgido cuando el individuo ha satisfecho su voluntad inmediata, su querer próximo, entonces el individuo experimenta un aburrimiento como producto del vértigo de la nada.Efectivamente, podemos decir que el tedio es la experiencia de la nada bajo la forma de la temporalidad; la percepción del vacío en su continua y monótona repetición. En este sentido hemos de indicar cierto paralelismo entre tiempo y voluntad, así, de igual modo que el querer nos presenta la voluntad escindida y en radical oposición entre sí, el tiempo aparece como la eternidad dilatada en dos direcciones opuestas. El tiempo es a la vida lo mismo que el querer a la voluntad: la constituye y a la vez la corroe; es su condición de posibilidad, pero también supone su destrucción. Podemos decir que el tiempo es el encargado de transmitir a la vida la autofagia de la voluntad, así como de revelar a ésta (la voluntad) la vacuidad de sus objetos. El tedio, pues, sería el medio adecuado para adquirir esta noción de tiempo, a la vez que la noción de la nada y el vacío de la voluntad (6).Como hemos visto, la permanencia en el grado cero de voluntad según Schopenhauer, origina tedio, sensación de vacío. Aquí surge una diferencia radical entre el pensamiento hindú y la doctrina de Schopenhauer ya que, mientras éste interpreta el estado cero o de no-deseo de la voluntad como fuente de aburrimiento y tedio, para el esteta hindú es una fuente de gozo, se trata de un estado de serenidad en el que el ser recupera la conciencia de la unidad esencial, del Absoluto. Este estado de vacuidad o vacío puede ser provocado por la concentración tanto en un punto o elemento único e inamovible, como en la repetición constante y ritmada de un mismo elemento (7).b. En cuanto al dolor, Schopenhauer propone que toda voluntad, todo querer presupone una carencia, una necesidad, y el hombre luchará , sufrirá por conseguir satisfacer esa necesidad, aunque para ello tenga que suprimir la voluntad de los otros. Por este motivo, la esencia de toda vida está marcada por el dolor. La voluntad de vivir es un constante luchar, un auto-afirmarse a costa del sufrimiento de los demás oscilando siempre entre el deseo y la satisfacción.Esta consideración de la vida como dolor nos conduce indefectiblemente a

una metafísica de la nada: "la Voluntad es siempre la misma, voluntad de vivir desplegada en el tiempo, en un tiempo infinitamente repetido. Pero, puesto que la voluntad particular es un flujo interminable, origen de nuevos deseos o generadora de hastío, sólo resulta plausible negarla, suprimir el querer, no querer nada, o , más aún, querer activamente la nada. Tal cosa es el nihilismo: lo que queda, después de suprimir la voluntad, no es otra cosa que la nada" (8).Según Schopenhauer, sólo el hombre que ha experimentado la desgracia y el dolor podrá desprenderse del velo de Maya, ese velo ilusorio, para poder conducirse a la purificación y a la perfección. El dolor es algo positivo, siendo el placer su ausencia; entre ambos, placer y dolor, no hay proporción. Podemos concluir de ello que la filosofía no existiría sin la experiencia del sufrimiento.Para Schopenhauer Dios es perverso por haber creado el peor de los mundos posibles, porque otro peor no podría mantenerse. Así nos dice, ¿Dios, cómo osaste quebrantar la sagrada quietud de la Nada para suscitar este sinfín de dolor y desolación?. Con el fin de liberarnos de la voluntad y, por tanto, de la cadena de sufrimientos y desgracias que ésta nos proporciona, Schopenhauer, propondrá la negación de la voluntad de vivir a través de dos vías; el arte y es ascetismo.El proceso de negación de la voluntad en el hombre como vía de liberación , tiene su equivalente en la escuela budista mahayana, según la cuál, el conocimiento no puede adquirirse mediante un esfuerzo de la voluntad, sino mediante una actitud de pasiva actividad en la que la atención permanece concentrada en el paso de los eventos sin intervención personal, la voluntad sólo interviene para mantener esta atención despierta.En primer lugar, veremos la vía estética como forma transitoria de liberación de la voluntad. Yo puedo admirar un objeto sin ningún tipo de deseo o interés, entonces lo hago de modo estético. Cuando me comporto como un espectador desinteresado, entonces, me libero de la esclavitud de la voluntad; no me considero un instrumento de ella. La contemplación estética nos ofrece la posibilidad de una liberación temporal del deseo, todo ello mediante la contemplación y aprehensión de las Ideas, que son inmutables y eternas (al estilo de Platón).Con la contemplación estética el hombre trasciende esa sujeción original del conocimiento a la voluntad, al deseo. Se convierte en sujeto de conocimiento puro propiamente, sin voluntad, y ya no establece relaciones según el principio de razón suficiente, sino que permanece y se sumerge en la contemplación del objeto presentido, sin considerar su conexión con cualquier otro (9).Como hemos visto, el arte tiene por objeto hacer intuitivas las Ideas de cada grado de objetivación de la voluntad. Y para Schopenhauer la máxima expresión del arte es la música puesto que ésta no expresa una Idea, que sería una objetivación de la Voluntad, sino que expresaría la Voluntad misma. Por este motivo, nos es necesario acudir a la doctrina de Brahmanada o teoría del sonido cósmico para apoyar la intuición de

Schopenhauer de que la música es la manifestación inmediata de la esencia del mundo.En dicha teoría "Nada" significa sonido fundamental o sonido de Brahma. No se trata de un sonido audible, sino de un sonido primordial del cual provienen todos los sonidos audibles, y al cual vuelven todos para sumergirse en él. Según Schopenhauer la música explicitaría mediante el ritmo y la tonalidad, el periplo de los deseos (10). Estas palabras nos recuerdan a otras citadas por Fausto dirigiéndose a Mefistófeles: en tu nada espero hallar mi todo.En segundo lugar, trataremos la ascética como la otra vía de negación de la voluntad de vivir. Como hemos visto, la Voluntad metafísica se objetiva a sí misma en la voluntad individual (vida), convirtiendo al individuo en egoísta por naturaleza. Este egoísmo vital se manifiesta como lucha, crueldad e injusticia, y una de las formas propuestas por Schopenhauer para desprenderse de la voluntad es mediante el ascetismo.Esta vía se basa en una ética de la compasión, mediante la cuál percibimos intuitivamente que todos los seres son uno. En este caso el intelecto se desprende de su servilismo hacia la voluntad para descorrer el velo de Maya (suprime el principio de razón suficiente o de individuación), pudiendo captar la esencia única que se esconde tras la pluralidad fenoménica. Este reconocer en los demás su misma esencia, hace que el hombre pueda romper la ilusión de la individualidad poniendo a los demás a su mismo nivel. Este hombre sería justo, y no aquél que afirma su voluntad de vivir.Mediante este reconocimiento del "otro" llegamos a la compasión. Esta compasión sería ágape, amor desinteresado, que niega la voluntad de vivir para perfección del hombre. Hemos visto, por tanto, que para llegar al estado compasivo tenemos que trascender nuestro "yo", por lo que sólo nos es dado llegar a la ética tras una metafísica.En definitiva, el hombre en cuanto voluntad objetivada, es un anillo de la cadena causal y, todo lo que hace, está determinado necesariamente por su carácter; carácter que es inmutable. Pero en el momento que intuye a la Voluntad como cosa "en sí", se sustrae a la determinación de los motivos que actúan sobre él en tanto que fenómeno. De este modo, el carácter propio del hombre puede ser anulado y destruido. Con ello, el hombre se hace libre, situándose y descansando en la nada, la pura nada, la aniquilación absoluta de todo lo que es vida y voluntad de vivir (11).

3. Conclusión.

La temporalidad es necesaria para la Voluntad, pues sólo en una proyección hacia el futuro es posible la esperanza de tener aquello que se quiere y no se tiene. Pues si la Voluntad tuviese eternamente, entonces, ya no querría y dejaría el ser. Y si no tuviese, entonces, padecería una privación perpetua. Ambas posibilidades nos conducen al mismo lugar: la nada.Es verdad que vemos al individuo nacer o morir, pero el individuo no es más

que para el conocimiento sometido al principio de razón o principio de individuación; "para éste -dice Schopenhauer- el individuo recibe la vida como un don; sale de la nada, sufre luego por la muerte y la pérdida de aquel don, y vuelve a la nada de donde salió" (12).La verdadera entidad de la "realidad en sí" es la nada, el vacío: la voluntad es, en último término, el esfuerzo de la nada por mantenerse en el ser, un no-ser que reclama su derecho a la existencia. Se trata de un esfuerzo que se despliega en su manifestación fenoménica, la vida, y que está condenado de antemano al fracaso. La vida es el intento de la Voluntad por retrasar un nihilismo que, pese a todo, habrá de llegar antes o después, porque está inscrito en su propia esencia. Lo que Schopenhauer nos presenta en su sistema es una metafísica de la nada (13).NOTAS

1 AVILA CRESPO, R., "Pesimismo y filosofía en Schopenhauer", en Pensamiento 45 (198), pp. 57-60.2 MAILLARD, Ch., El crimen perfecto. Aproximación a la estética india, Madrid, Tecnos, 1993, p. 107.3 Ibid., p. 108.4 Ibid., p. 111 y ss.5 Cfr. LOPEZ DE SANTAMARÍA, P., "Voluntad y nihilismo en Schopenhauer" en Pensamiento 44 (1988), pp. 257-278.6 Ibid., p. 275.7 Cfr. MAILLARD, Ch., o.c., p. 124.8 AVILA CRESPO, R., o.c., p. 70.9 COPLESTON, f., Historia de la filosofía, vol. VIII. Traduc. de Ana Doménech, Barcelona, Ariel, 1978, pp. 119-122.10 MAILLARD, Ch., o.c., pp. 123-4.11 ABAGNANO, N., Historia de la filosofía. Traduc. de Juan de Estelrich y J. Pérez Ballestar, Barcelona, Montaner y Simón, 1978.12 SCHOPENHAUER, A., El mundo como voluntad y representación, México, Porrúa, 1987, p. 218.13 Cfr. LOPEZ DE SANTAMARÍA, P., o.c., p. 275 y ss.

Bibliografía

ABAGNANO, N., Historia de la filosofía. Traduc. de Juan de Estelrich y J. Pérez Ballestar, Barcelona, Montaner y Simón, 1978.AVILA CRESPO, R., "Pesimismo y filosofía en Schopenhauer", en Pensamiento 45 (1989).COPLESTON, F., Historia de la filosofía, vol. VIII. Traduc. de Ana Doménech, Barcelona, Ariel, 1978.LOPEZ DE SANTAMARÍA, P., "Voluntad y nihilismo en Schopenhauer" en Pensamiento 44 (1988).MAILLARD, Ch., El crimen perfecto. Aproximación a la estética india, Madrid, Tecnos, 1993.

SCHOPENHAUER, A., El mundo como voluntad y representación, México, Porrúa, 1987