ivan almeida - borges y schopenhauer

7/27/2019 Ivan Almeida - Borges y Schopenhauer

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DE BORGES A SCHOPENHAUER

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Ivan Almeida

No es un acadmico cabal, como lo fueron Kant y Hegel, pe-ro tampoco est completamente fuera de la tradicin aca-

dmica. No aprecia el cristianismo, y prefiere las religionesde la India, tanto el hinduismo como el budismo. Es un hombre deamplia cultura, que se interesa con igual intensidad por el arte quepor la tica. Se muestra inslitamente libre de todo nacionalismo, yse siente tan familiar con los escritores ingleses y franceses como conlos de su propio pas. Siempre se ha dirigido menos a los filsofosprofesionales que a la gente artstica y literaria en bsqueda de unafilosofa en qu creer.1

Estas palabras de Bertrand Russell, en su History of Western Philoso-phy, parecen destinadas a describir profticamente el perfil intelec-

1 He is not fully academic, like Kant and Hegel, nor yet completely outside the aca-

demic tradition. He dislikes Christianity, preferring the religions of India, both Hindu-ism and Buddhism. He is a man of wide culture, quite as much interested in art as inethics. He is unusually free from nationalism, and as much at home with English andFrench writers as with those of his own country. His appeal has always been less toprofessional philosophers than to artistic and literary people in search of philosophythat they could believe (Russell 722).

Variaciones Borges 17 (2004)

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tual de Jorge Luis Borges. Estn, sin embargo, extradas del comien-zo del captulo consagrado a Schopenhauer. Tal vez en ellas est ci-

frado algo del parentesco ntimo que une a Schopenhauer y Borgesms all de una evidente oposicin de temperamentos. Porque eslcito preguntarse qu poda ofrecer de fascinante ese personaje fun-damentalmente sombro, frustrado, vengativo, misgino hasta el de-lito, racista, antisemita, de un narcisismo atrabiliario y paranoico,ese personaje enftico sobre todo, a los ojos del apolneo adolescentede Ginebra y, ms tarde, a la memoria del sobrio poeta ciego. Y sinembargo esa fascinacin nunca fue desmentida:

Si tuviera que elegir a un solo filsofo, lo designara a l. Si el enigmadel Universo puede expresarse en palabras, pienso que estas pala-bras se encontraran en sus obras.2

El presente ensayo tratar, slo secundariamente, de hilvanar al-guna solucin para interpretar este extrao parentesco. Pero su in-tencin principal podra expresarse en el consagrado anglicismorevisitar: volver a la lectura de Schopenhauer despus de haberledo a Borges; en pocas palabras, leer da capo a Schopenhauer, en

bsqueda del Schopenhauer de Borges.Esta empresa de relectura ha sido, en cierta medida, prevista porSchopenhauer y por la idea original (sobre la que volveremos) que lse hace de su propia escritura. Ya en las primeras pginas del Prefa-cio a la primera edicin de Die Welt als Wille und Vorstellung da unaconsigna de lectura de la que depende esencialmente la justa com-prensin de su obra: leer el libro dos veces, porque el comienzosupone el final (1: 8).

Permtaseme, sin embargo, antes de empezar, ceder al juego de la

biografa conjetural, para tratar de imaginar lo que el adolescenteargentino de inicios del siglo XX pudo haber captado del igualmente jovenfilsofo alemn, para proclamar tan tempranouna adhesin que no se desmentir durante toda su larga vida.

2 Originariamente en ingls: Today, were I chose a single philosopher, I wouldchose him. If the riddle or the universe can be stated in words, I think these wordswould be in his writings (Borges Autobiographical 29).

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DESTIEMPO

Una cosa es innegable: a los 23 aos, Borges todava no haba enten-dido bien la filosofa de su pensador favorito. La resea de Scho-penhauer que presenta en 1922 en el artculo de Cosmpolis El cieloazul es azul y es cielo atribuye a su nocin de Voluntad una acep-cin desajustadamente psicologizante.3

Este hecho permite suponer que Borges comenz aceptando la fi-losofa de su maestro antes de haberla entendido. Pero tambin que,paradjicamente, en ese mismo acto de aceptar antes de comprendermostr haber asimilado un rasgo esencial de la lectura filosfica que

propone Schopenhauer y que, en cierta medida, define su estilo.Ms adelante volveremos sobre el lugar esencial que ocupa la msi-ca en su filosofa de la voluntad. Baste por el momento mencionarque la musicalidad de un pensamiento (que debe situarse del ladode la voluntad) puede pasar por encima y hasta prescindir de su ca-pacidad de transmitir conceptos (que se sita del lado de la repre-sentacin). As, los ingredientes musicales de un texto (la rima y elritmo en un poema, por ejemplo) tienen la virtud de producir una

adhesin independiente de todo ejercicio argumentativo:A travs de ellos se instala, adems, en nosotros una disposicinciega, anterior a todo juicio, que nos lleva a estar de acuerdo con loexpuesto, lo cual logra as una potencia enftica y persuasiva, inde-pendiente de los principios de toda razn.4

Ms adelante veremos que lo que Schopenhauer llama musica-lidad corresponde muy de cerca a lo que Borges llamar con ciertafrecuencia entonacin.

Podemos, pues, suponer que lo primero que atrajo a Borges fue-ron ciertos armnicos en la entonacin de Schopenhauer. Imagi-nemos sus pasos.

3 ...cada uno de nosotros siente que a la briosa pleamar y envin continuo de las co-sas externas podemos oponer nuestra volicin (Recobrados 1: 156).

4 ... theils entsteht durch sie in uns ein blindes, allem Urtheil vorhergngiges Ein-stimmen in das Vorgetragene, wodurch dieses eine gewisse emphatische, von allenGrnden unabhngige berzeugungskraft erhlt (Welt 1: 324).

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Quien aborda Die Welt en la ignorancia de que Schopenhauer eraun pattico profesor de Berln que decidi, por fanfarronada, dar sus

cursos a la misma hora que Hegel, con lo cual se qued sin ningnestudiante y debi renunciar a su ctedra, queda, desde las primeraspginas, embelesado frente al espritu de renuncia a la gloria profe-soral que aparece como tono dominante de su obra. Lo primero quelee el adolescente que emprende el viaje de dos gruesos volmenesen alemn, es que ese libro que tiene en sus manos no est escritopara todos, que para entenderlo es necesario someterse a una seriede reglas de lectura, y que el autor desaconseja su lectura a quien noacepta someterse a esas reglas. El libro

quedar siempre reservado a un grupo de pocos hombres, y deberesperar, tranquila y modestamente, las escasas personas que, poruna especial disposicin del espritu podrn aprovecharlo.5

Este acto de falsa modestia es al mismo tiempo un desafo. El lec-tor debe entender que el libro que tiene entre las manos no est des-tinado a todo el mundo, y que slo podr leerlo y comprenderlo siest dotado de una especial disposicin del espritu. Junto con ese

desafo al orgullo de lector, se abre otro igualmente tentador para elescritor en germen: mimetizar el gesto del autor, declararse a s mis-mo un autor fuera de moda, extemporal.

Es plausible atribuir a ese temprano encuentro con Schopenhauerla vocacin de Borges al destiempo. Borges adoptar como desti-no esttico la doble opcin que Schopenhauer debi asumir comoforma de gestionar un fracaso6: la seleccin elitista del lector implci-to y la eleccin de contemporneos fuera de la propia generacin.Como corolario, ambos autores procedern a una manipulacin delas genealogas literarias cannicas. As, Hegel es para Schopen-hauer lo que Lugones ser para Borges: la estatua por encima de cu-yo hombro se habla con el pasado, lo actual amenazante que debe

5 ... da es vielmehr immer nur paucorum hominum seyn wird und daher gelassenund bescheiden auf die Wenigen warten mu, deren ungewhnliche Denkungsart esgeniebar fnde (Welt 1: 12).

6 Lo que, hasta el final de su vida, llamar, modestamente, das einmthig ergriffeneschweigende System, la conspiracin del silencio (Welt 1: 25).

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ser cuidadosamente denegado 7 en beneficio de lo inactual. Ese inac-tual es, para Schopenhauer, Kant, la espiritualidad oriental, la litera-

tura clsica europea. En cuanto a Borges, sabemos a quines, por en-cima de los siglos y de los mares, llamaba sus contemporneos.La seduccin ejercida por la entonacin de Schopenhauer tendr

tempranas consecuencias. As el incipit de El tamao de mi esperanza,un texto de juventud del que Borges se arrepentir tal vez porhaber errado de destiempo retomar el mismo vuelo oratorio deseleccin y exclusin del incipit a la segunda edicin de Die Welt. Layuxtaposicin de ambos textos puede resultar elocuente: Schopen-hauer, en 1844: A la humanidad dedico mi obra, esta vez acabada,

no a mis contemporneos, no a mis compatriotas8. Borges, 1926: Alos criollos les quiero hablar: a los hombres que en esta tierra se sien-ten vivir y morir, no a los que creen que el sol y la luna estn en Eu-ropa (Tamao 5).

LA FILOSOFA COMO TEXTO Y EL TEXTO COMO MSICA

Pero ms all de la entonacin y el destiempo, la novedad literaria

que representa la filosofa de Schopenhauer es su opcin por unacierta prosodia textual como opuesta al estilo inferencial de la filoso-fa clsica. Su comienzo apodctico, por ejemplo, (Die Welt ist mei-ne Vorstellung, Welt 1: 31) se convertir pronto en un clsico, meti-culosamente imitado por otro gran textualizador de la filosofa,Wittgenstein (Die Welt ist alles, was der Fall ist, Tractatus 1). Sinembargo, este aforismo fundador, este pensamiento nico, luegode ser explicitado, desarrollado como un tema musical, declinadodurante una buena centena de pginas, pero de ninguna manera

demostrado, acaba cediendo, desde el ttulo del segundo libro, a laproposicin contraria: Die Welt als Wille: el mundo como volun-

7 Schopenhauer se sirve de una maliciosa expresin de Goethe: Ignoriren... und da-

durch sekretiren: afectar ignorar lo que se quiere excluir (Welt 1: 23), divisa con que elfilsofo describe la actitud de sus enemigos pero en cuyo arte tanto l como Borgesresultarn maestros...

8 Nicht den Zeitgenossen, nicht den Landsgenossen, -der Menschheit bergebe ichmein nunmehr vollendetes Werk (Welt 1: 14).

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tad. Pero no se trata de un trnsito dialctico, ni de una visin com-plementaria, ni de una evolucin del pensamiento, ni siquiera de

una correccin. Se trata, en expresin de Schopenhauer de dos mi-tades esenciales, necesarias e inseparables. Mitades de qu? Mita-des de texto. Como ocurrir con Wittgenstein y con Borges, Scho-penhauer propone a su lector no un sistema de inferencias sino unplan de lectura; y este plan es el siguiente:

cae de maduro que, en tales circunstancias, quien desee penetraren el pensamiento propuesto aqu necesita un solo consejo: leer el li-bro dos veces. La primera, con mucha paciencia, una paciencia que se

conseguir si se acepta creer que el comienzo supone el fin, ms omenos como el fin supone el comienzo, e incluso que cada parte su-pone cada una de las siguientes, ms o menos como stas la suponena su vez.9

La circularidad de la lectura implica la anulacin de toda progre-sin demostrativa. El comienzo presupone el fin. La segunda lecturahace que se lea la primera parte como una adversativa (and yet, andyet) de la segunda, y de all adquiera nuevas significaciones. Es

ms o menos el esquema de lectura de un relato policaco:La primera lectura exige paciencia, una paciencia que se apoya en laidea de que la segunda vez muchas cosas, y tal vez todas, aparecernbajo una nueva luz.10

Pocas veces la filosofa aparece tan desligada de un contenido ademostrar y tan relacionada con el proceso elucidante de la lectura.

Borges usa la palabra entonacin para dar cuenta de esa raznprosdica (l llega a hablar de felicidad prosdica, OC1: 185) quereordena en el lenguaje nuestro mundo y nuestro pensamiento.

9 Es ergiebt sich von selbst, da, unter solchen Umstnden, zum Endringen in dendargelegten Gedanken, kein anderer Rath ist, als DAS BUCH ZWEI MAL ZU LESEN undzwar das erste Mal mit vieler Geduld, welche allein zu schpfen ist aus dem freiwilliggeschenkten Glauben, dass der Anfang das Ende beinahe so sehr voraussetze, als dasEnde den Anfang, und eben so jeder frhere Theil den sptern beinahe so sehr, als die-ser jenen(8).

10 Darum also erfordert die erste Lektre () Geduld, aus der Zuversicht geschpft,bei der zweiten Vieles, oder Alles, in ganz anderem Lichte erblicken zu werden (8).

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Veamos algunos ejemplos de la forma en que se declina, en suobra, el trmino entonacin:

Dios dice que la luz sea y la luz fue. De ah se lleg a la conclusinde que el mundo fue creado por la palabra luz o por la entonacincon que Dios dijo la palabra luz. Si hubiera dicho otra palabra y conotra entonacin, el resultado no habra sido la luz, habra sido otro.(La cbalaSiete noches. OC3: 269)

Yo dira que lo ms importante de un autor es su entonacin (El li-bro Borges oral. OC4: 170)

[Macedonio] opinaba que la poesa est en los caracteres, en las ideaso en una justificacin esttica del universo; yo, al cabo de los aos,sospecho que est esencialmente en la entonacin, en cierta respira-cin de la frase. (Macedonio Fernndez Prlogos OC4: 57)

Sabemos lo que [Dante] opina no por lo que dice sino por lo potico,por la entonacin, por la acentuacin de su lenguaje. (La DivinaComedia Siete noches. OC3: 212)

En mi corta experiencia de narrador, he comprobado que saber cmo

habla un personaje es saber quin es, que descubrir una entonacin,una voz, una sintaxis peculiar, es haber descubierto un destino. (Lapoesa gauchesca Discusin. OC1: 181)

Quiz la historia universal es la historia de la diversa entonacin dealgunas metforas. (La esfera de Pascal Otras inquisiciones. OC2: 16)

Por su parte, Schopenhauer llega hasta interpretar la gnesis mis-ma de la filosofa en trminos musicales: la filosofa comienza comola obertura de Don Juan, por un acorde en menor11.

Todo esto no es puro smil. Lo que Borges y Schopenhauer en-tienden por filosofa es un trabajo, conceptual o figurativo, de im-postacin calculada de las perplejidades humanas hasta que hayanencontrado en el lenguaje su entonacin justa. Wittgenstein, el otrodel tro, lo dir sin ambages:

11 Die Philosophie hebt, wie die Ouvertre zum Don Juan, mit einem Mollakkordan (Welt 2: 199).

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Hay veces en que slo se puede comprender una frase si se la lee enel tempo correcto.12

Considera tambin esta expresin: piensa que es un vals y lo vas atocar correctamente. Con frecuencia, lo que llamamos entender unafrase, se parece ms de lo que hubiramos pensado al hecho de en-tender un tema musical.13

La instruccin de leer dos veces su obra, dada por Schopenhaueral comienzo de Die Welt muestra con toda evidencia que lo que lintenta presentar es una composicin en el sentido musical deltrmino, y no una comunicacin lingstica. As lo declarar msadelante:

El valor substancial y significativo del lenguaje musical lo muestranincluso los signos de repeticin y los da capo; insoportables en el len-guaje articulado esas repeticiones aparecen en msica justificadas ysaludables. Es que para comprender la msica hay que orla dos ve-ces.14

Incidentalmente, no contento con atribuir a su obra caractersticasmusicales, Schopenhauer aade una condicin suplementaria a la

comprensin de la misma: escuchar msica con frecuencia (Welt 1:340).

Leibniz haba escrito en su correspondencia que la msica es unejercicio de aritmtica inconsciente, en el que el espritu no sabe quecuenta (exercitium arithmetic occultum nescientis se numerare animi).Schopenhauer corrige el adagio, que le parece insuficiente, y rem-plaza aritmtica por metafsica: Musica est exercitium metaphysices

12 Manchmal kann ein Satz nur verstanden werden, wenn man ihn im richtigenTem-po liest (Vermischte Bemerkungen 112).

13 Consider also this expression: Tell yourself that it's a waltz, and you will play itcorrectly. What we call understanding a sentence has, in many cases, a muchgreater similarity to understanding a musical theme than we might be inclined tothink.(Blue and Brown Books 167)

14 Wie inhaltsreich und bedeutungsvoll ihre Sprache sei, bezeugen sogar die Repeti-tionszeichen, nebst dem Da capo, als welche bei Werken in der Wortsprache unertrg-lich wren, bei jener hingegen sehr zweckmig und wohlthuend sind: denn um esgang zu fassen, mu man es zwei Mal hren (Welt 1: 349).

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occultum nescientis se philosophari animi (Welt 1: 350). La msica esuna filosofa que se ignora.

La idea de volver de Borges a Schopenhauer sugiere, pues, inver-tir las lecturas tradicionales que se hacen del filsofo de Danzig, ypartir de su teora de la msica como matriz del resto de su obra.

EN EL PRINCIPIO ERA LA MSICA

En Alguien suea de Borges (Conjurados, OC3: 467) aparece la fra-se siguiente: Ha soado la msica, que puede prescindir del espa-cio. Este tema es recurrente en Borges, y lo explaya en su ensayo

El tiempo (Borges oral, OC4: 198): un mundo tan complejo como elnuestro podra existir sin espacio, y estar hecho exclusivamente deconciencias individuales y de msica.

Esta idea es mucho ms radical en Schopenhauer:

La msica, que va ms all de las ideas, es completamente indepen-diente del mundo fenomnico, al que ignora totalmente. En ciertamanera podra seguir existiendo sin que el universo exista. 15

Tal observacin, aunque derivada como corolario de una comple-ja teora de la voluntad y de la representacin (sobre la que volve-remos), puede, en una segunda lectura, ser considerada como matrizdel pensamiento de Schopenhauer.

El arte es su teora pertenece esencialmente al mundo de larepresentacin.16 La msica, como todo arte, es, pues, un gesto re-presentativo. Su paradjica particularidad, sin embargo, consiste enrepresentar algo que por naturaleza no puede ser representado (Welt

15 so ist die Musik, da sie die Ideen bergeht, auch von der erscheinenden Weltganz unabhngig, ignorirt sie schlechthin, knnte gewissermaaen, auch wenn dieWelt gar nicht wre (Welt 1: 341). Borges comenta: sin mundo, sin un caudal comnde memorias evocables por el lenguaje, no habra, ciertamente, literatura, pero la msi-ca prescinde del mundo, podra haber msica y no mundo (Evaristo Carriego, OC1:161).

16 Ms aun (pero esto no es comprensible sin un desarrollo total de la teora) el arte esel nico mbito en el que la voluntad est subordinada a la representacin.

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1: 340). En otras palabras, la msica nos aporta la primera experien-cia de un representante puro, sin representado.17

Si se acepta esta paradoja, queda abierto entonces el camino parair aceptando otras, que se revelan en la experiencia cotidiana. Porejemplo, la de una voluntad involuntaria.

Si analizamos nuestros protocolos internos de decisin, observa-mos, dice Schopenhauer, que la voluntad decide sin motivo. Por unerror que consiste en transferir los esquemas de la causalidad al pla-no de los motivos del obrar, se piensa que la voluntad evala y de-cide razonablemente. Pero no es as. Si la voluntad obedeciera siem-pre a la razn, sus reacciones seran previsibles y dejara de ser libre.

De hecho la voluntad elige sin motivos y el entendimiento slo co-noce las decisiones de la voluntad por experiencia, a posteriori. Larazn disfraza de motivos la inexorabilidad de la decisin. Es, nosdice Schopenhauer, como si de un mstil agitado por el viento sepensara que tiene la opcin entre inclinarse hacia la derecha o haciala izquierda, cuando de hecho el mstil obedece a una fuerza sin op-ciones. Y sin embargo, Schopenhauer no renuncia a llamar querer(Wille)18 a ese determinismo disfrazado de opcin por el intelecto.

Frente a cualquier decisin concreta, mientras no hayamos todavapasado al acto, la razn se figura que estamos frente a dos o ms op-ciones igualmente posibles, y sopesa motivos; pero llega un momen-to en que la voluntad decide, y lo hace en forma autnoma, porquede otra manera no sera voluntad sino simple conocimiento. Una veztomada la decisin, la razn retoma el hilo de las operaciones, inter-pretando lo decidido en trminos de motivos racionales.

La volicin humana es, pues, una fuerza ciega en cierta medidateatralizada por la conciencia en acto motivado. Como la msica es

una representacin sin representado, el querer humano es una op-

17 Schopenhauer proyecta el gesto representativo de la msica ms all del mundo,

hasta tal punto que el mundo mismo puede ser considerado como la encarnacin dela msica, y sta, los universalia ante rem del mundo.

18 No hay comentador que deje de sealar que traducir Wille por Voluntad es abu-sivo. Lo correcto sera traducir por querer, pero esa forma verbal se presta, en caste-llano, a ms confusiones que la adopcin, con cierta cautela, de la terminologa consa-grada.

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cin sin motivo. Ilustremos este difcil principio mediante un zigzagde referencias entre Borges y Spinoza.

Uno de los ms clebres sonetos de Borges, Ajedrez II (OC 2:191) comienza atribuyendo motivaciones internas a los movimientosde las piezas:

Tenue rey, sesgo alfil, encarnizadaReina, torre directa y pen ladinoSobre lo negro y blanco del caminoBuscan y libran su batalla armada.

para advertir enseguida:

No saben que un rigor adamantinoSujeta su albedro y su jornada.

Este tpico borgesiano es un eco de un dilogo a travs de los si-glos entre Spinoza y Schopenhauer. En una carta de octubre de 1674,Spinoza responde lo siguiente a G. H. Schaller a propsito del librealbedro:

Le sugiero que imagine, por favor, una piedra que, mientras se mue-

ve, piense y advierta que es ella la que se esfuerza lo ms que puedeen continuar movindose. Esta piedra que slo es consciente de suesfuerzo, y no acta de modo indiferente, creer que es enteramentelibre y que slo contina movindose porque as lo quiere. Pues stay no otra es la libertad humana que todos pretenden poseer, y queslo consiste en que los hombres son conscientes de sus deseos e ig-norantes de las causas que los provocan.19

La piedra de Spinoza es suplantada en la ficcin de Borges, por las

piezas de ajedrez. Pero ambos ilustran la misma idea: la libertad esun engao que proviene de la simple ignorancia de ser manipuladosdel exterior.

19 Porro, concipe jam, si placet, lapidem, dum moveri pergit, cogitare et scire, se,quantum potest, conari, ut moveri pergat. Hic sane lapis, quandoquidem sui tantum-modo conatus est conscius et minime indifferens, se liberrimum esse et nulla alia decausa in motu perseverare credet, quam quia vult. Atque haec humana illa libertas est,quam omnes habere jactant, et quae in hoc solo consistit, quod homines sui appetitussint conscii et causarum, a quibus determinantur, ignari (644).

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Schopenhauer conoce el ejemplo de Spinoza, pero lo juzga en for-ma sorpresivamente diferente:

Spinoza dice (epist. 62) que una piedra lanzada por alguien en el es-pacio, si tuviera consciencia, podra pensar que vuela por su propiavoluntad. Y bien, yo agrego que la piedra tendra razn.20

Es decir que en la concepcin de Schopenhauer, la historia de lapiedra, o la de las piezas de ajedrez, no trata de un error que antici-pa un desengao, sino de la definicin genuina de la voluntad. Que-rer es atribuirse los motivos de un tropismo inevitable. La voluntades determinstica en s, pero aparece en el mundo de los fenmenoscomo motivada.

Viene entonces la pregunta: es libre la voluntad? La respuestaaqu invierte los trminos de la observacin precedente. Schopen-hauer dir que no es libre empricamente, en la medida en que ennuestras decisiones cotidianas la sensacin de opcin es una apa-riencia, pero es libre transcendentalmente, en la medida en que elquerer es grundlos, sin fundamento. En resumen: si consideramosnuestros actos, se dir que son libres en apariencia, pero que de

hecho obedecen a una Voluntad implacable. Si consideramos ahoraesa Voluntad nica e ineluctable que dirige todo tropismo en el uni-verso, diremos que, desde un cierto punto de vista, no es libre por-que no se le ofrecen opciones, pero, desde otro punto de vista, es to-talmente libre porque es autnoma con respecto a la razn. Esta pa-radoja, sobre la que volveremos, podra resumirse en la frase si-guiente: La Voluntad hace ciegamente lo que quiere.

Casi imperceptiblemente, hemos ido tomando conciencia de losdos conceptos claves que van a estructurar la filosofa de Schopen-hauer: 1) de la experiencia de la msica surge un nuevo conceptoparadjico de representacin, en el que es concebible un representan-te sin representado; 2) de la experiencia de nuestras propias decisio-nes surge un nuevo concepto, paradjico tambin, de voluntad, se-

20 Spinoza sagt (epist. 62), da der durch einen Sto in die Luft fliegende Stein,

wenn er Bewutseyn htte, meinen wrde, aus seinem eigenen Willen zu fliegen. Ichsetze nur noch hinzu, dass der Stein Recht htte (Welt 1: 183).

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gn el cual la libertad no es la capacidad de elegir sino, al contrario,la necesidad de obrar sin fundamento emprico.

Queda entonces preguntarse qu significa la doble afirmacin: 1)el mundo es mi representacin (primera parte de Die Welt), 2) elmundo es voluntad (segunda parte de Die Welt). Aqu es dondeBorges servir de gua.

EL MUNDO COMO REPRESENTACIN Y COMO VOLUNTAD

Schopenhauer presenta su filosofa como una relectura de Kant.21Borges se comport con respecto a Kant como un mal perdedor; alno entenderlo en el temprano momento en que lo abord, decidique era ilegible22 y en el resto de su vida slo lo menciona de odas.Schopenhauer, en cambio, se comport como un fantico entusiasta,y, como todo fantico, se cre un Kant a su medida, sin mucho quever con el original. Pero de todos modos es cierto que su posicin enla filosofa slo se entiende como una relectura de Kant a partir de ladoble modificacin de conceptos que acabamos de considerar: unarepresentacin sin representado y una voluntad sin posibilidad de ele-gir.

Sabemos que el esquema filosfico de la representacin, tal co-mo cristaliz en la filosofa de Kant, deriva de la doble metfora delteatro y de la diplomacia (cf. Ladrire).

El esquema del TEATRO espectador/espectculo nos da, en la teoradel conocimiento, el par sujeto/objeto: en todo conocimiento hay unelemento interno, mucho menos pasivo que el espectador del teatro,que Kant llama el Sujeto, y un elemento externo, menos autnomoque el espectculo teatral, que Kant llama el Objeto. El Objeto, dehecho es construido por el sujeto elaborando datos que le vienende los sentidos (introduciendo espacio, tiempo, causalidades, etc.).

Por otro lado, al esquema de la DIPLOMACIA embajador presen-te/estado ausente corresponden, en la teora del conocimiento, dosingredientes en la formacin del Objeto: el fenmeno (o lo que es ac-

21 En Parerga 1: 222 usa el trmino intraducible Zurckfhrung (revisitacin?) paranombrar su gesto con respecto a la filosofa de Kant.

22 At first, I tried Kants Critique of Pure Reason but was defeated by it, as most peo-ple including most Germans are (Autobiographical 29).

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cesible por los sentidos) / el nomeno o la cosa en s, que permanecefuera del conocimiento.

En concreto, el Sujeto recibe de los sentidos una serie de datos quel se encarga de elaborar y de convertir en Objeto, como el aparatodigestivo convierte en alimento, mediante sus propios jugos, unsimple trozo de vegetal o animal. En cierta medida, pues, es el es-pectador el que construye su espectculo. El material de este espec-tculo no son las cosas, sino su representante legal, que son lasapariencias de las cosas. A la existencia real de la cosa en s, diceKant, no se puede llegar mediante el conocimiento, sino medianteun postulado de tipo prctico. Para la razn pura, la cosa en s sigue

siendo un pas lejano, inaccesible. Borges hablar de la inagarrablecosa en si (Inquisiciones 94, El cielo azul, Tamao 156).

Veamos ahora lo que queda de este esquema (trazado aqu a ras-gos ms que groseros) una vez que Schopenhauer le aplica su lectu-ra de la representacin y de la voluntad.

1) Ruptura del binomio de la metfora teatral: Sujeto/Objeto

La barrera que separa el espectador del espectculo se esfuma. ParaSchopenhauer todo es escena, es decir, todo es representacin; noslo el Objeto, sino tambin el Sujeto. Es como transformar una re-presentacin teatral en un gran Festspiel semejante al que Borgesmenciona en Tema del traidor y del hroe. All toda la ciudad es elescenario de un espectculo sin espectador exterior. As debe enten-derse la expresin de apertura: el mundo es representacin. Elmundo, es decir no slo las apariencias (como en Kant), sino lascosas y yo con ellas. Todo es representacin; una representacin queno tiene espectador y que tampoco (como la msica) tiene un plano

de referencia en el que se desplegara el plano de lo representado.2) Redefinicin de la nocin de la cosa en s

El problema de Kant era garantizar que los fenmenos recibidos yelaborados por el Sujeto estuvieran representando cosas reales en elmundo. Ese problema carece de relevancia para Schopenhauer,puesto que fenmenos, cosas y sujetos pertenecen a este lado de larepresentacin. Qu hay, entonces, del otro lado? Slo una cosa,la Voluntad. No cada voluntad individual, sino esa nica fuerza cie-

ga e inmotivada que mueve las cosas, los animales y los hombres, y

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que estos ltimos viven en trminos de libre y motivada volicin.Pero esa Voluntad que es la nica cosa en s no se la llega a cono-

cer por percepcin o razonamiento, sino por intuicin pura23

. Scho-penhauer podr decir que el mundo es voluntad, precisamenteporque la nica cosa en s que sostiene la fenomenalidad teatral delo que sucede, es la ciega y unitaria voluntad, el referente ltimo eindiferenciado. Borges lo describir en estos trminos:

Hay algo que quiere vivir, algo que se abre camino a travs de la ma-teria o a pesar de la materia, ese algo es lo que Schopenhauer llamaWille (la voluntad). (La inmortalidad, OC4: 178)

EL SCHOPENHAUER DE BORGES

En su conferencia sobre el Budismo, Borges resume en pocas pala-bras lo que acaba de ser expuesto: Hay una voluntad que se encar-na en cada uno de nosotros y produce esa representacin que es elmundo (OC 3: 250). Cabra aadir que la voluntad es una fuerzainmotivada e impersonal, y que en la representacin que es el mun-do hay que incluir al sujeto que conoce, el cual contrariamente a lo

que enseaba Kant no est fuera del mundo. 24Lo que sigue es un intento de percibir, a grandes rasgos, el Scho-penhauer de Borges, es decir, lo que de Schopenhauer Borges fuelibando en su obra literaria. Como siempre, Borges tratar de llevara los extremos los caminos insinuados por el filsofo.

LA REPRESENTACIN

1. La evanescencia de la representacin

Si todo es representacin, la idea misma de representacin se desva-nece. Borges trata de imaginar esa situacin en su cuento oportuna-

23 La msica, la renuncia al querer, son algunas de las situaciones msticas mediantelas cuales el hombre rompe el velo de Maya de las representaciones y entra en rela-cin directa e inmediata con la cosa en s que es la Voluntad.

24 Borges reprocha con frecuencia la ambigedad de Schopenhauer en este ltimopunto, cuando el filsofo se deja llevar a considerar la mano que recoge o el cerebroque piensa como algo fuera del mundo. Vase por ejemplo su crtica en Nueva refuta-cin del tiempo (OC2: 138 y 145).

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mente llamado El Congreso, que puede resumirse as. Don Ale-jandro, un uruguayo que no ha logrado hacerse elegir como diputa-

do en el Congreso de su pas concibe una idea de revancha: fundarel Congreso del mundo. Con un grupo de adeptos, se propone llegaren cuatro aos a la constitucin de una cmara de representacinuniversal. Se suceden las reuniones y los proyectos. La cantidad deelementos que pueden representar el infinito comienza a ramificarseen forma alarmante, al igual que las atribuciones representativas decada miembro. De los hombres pasan a los libros y de los libros a losidiomas. Se busca el lenguaje universal, la biblioteca capaz de repre-sentar todas las escrituras. Pasan por una etapa en que nada que

haya sido escrito les resulta carente de valor, y coleccionan progra-mas de teatro, facturas, centenas de ediciones de un mismo libro. Ensentido inverso, los congresistas se preguntan si una secretaria no-ruega deber representar a todas las secretarias, o a todas las norue-gas, o simplemente a todas las mujeres hermosas. Finalmente, exac-tamente cuatro aos despus de la concepcin del proyecto, el viejovisionario decide quemar todos los libros y documentos, vender suspropiedades y frenar definitivamente el proyecto. En un cierto sen-

tido, anula la empresa; los protagonistas viven, sin embargo, estefracaso aparente como un verdadero triunfo del proyecto. Conclu-yen que el Congreso del mundo existe de hecho, pero est compues-to de cada individuo, de cada parcela de realidad, de cada aconte-cimiento. La ltima noche, Don Alejandro invita a sus amigos a mi-rar el Congreso:

Algo de lo que entrevimos perdura el rojizo paredn de la Recole-ta, el amarillo paredn de la crcel, una pareja de hombres bailando

en una esquina sin ochava, un atrio ajedrezado con una verja, las ba-rreras del tren, mi casa, un mercado, la insondable y hmeda no-chepero ninguna de esas cosas fugaces, que acaso fueron otras,importa. Importa haber sentido que nuestro plan, del cual ms deuna vez nos burlamos, exista realmente y secretamente y era el uni-verso y nosotros. (OC3: 32)

Ignoro si se puede hallar una ficcionalizacin ms vvida del prin-cipio schopenhaueriano de la representacin total sin representado.

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2. La moneda de una sola cara

Si no hay nada detrs de la representacin que es el mundo, tampo-

co dentro del mundo fenomnico quedan ya planos semiticos queseparen lo real de lo ficticio. Anverso sin reverso, /moneda de unasola cara, las cosas, escribe Borges (Elogio de la sombra,OC2: 359). Elcuento El disco (OC 3) es tambin una tentativa de plasmar enimagen la idea de una representacin sin representado. En su ensa-yo Cuando la ficcin vive en la ficcin (OC4: 433) Borges sealaque el efecto producido por la constante reduplicacin de planosrealidad/relato que se opera en Las mil y una noches, en lugar de dar

un efecto de profundidad, es superficial, como una alfombra persa.De esta perspectiva nacen tambin historias como El sur, en el quelas fronteras entre el sueo y la realidad quedan ostensiblemente sindecidir. Los sueos no son ya lo ficticio con respecto a una realidadreferencial. Al contrario, Borges har con frecuencia alusin a un pa-saje de Schopenhauer que ofrece, de los sueos y de la realidad, laimagen de dos formas de leer el mismo libro (Inquisiciones 25; OC2:26; OC4: 399; OC4: 435; OC4: 472). En el primer libro de Die Welt,precedido de citas de Sfocles, Shakespeare y Caldern, aparece el

clebre fragmento:Despus de todas esas citas poticas, permtaseme a m tambin re-currir a una imagen. La vida y los sueos son hojas de un libro ni-co. La lectura seguida es lo que se llama la vida real; pero cuando eltiempo normal de la lectura (el da) ha transcurrido y llega la horadel reposo, continuamos hojeando con negligencia el libro, abrindo-lo al azar en tal o cual lugar y cayendo ora en una pgina ya leda,ora en una que no conocemos; pero siempre estamos leyendo el

mismo libro.25

25 Nach diesen vielen Dichterstellen mge es nun auch mir vergnnt seyn, mich

durch ein Gleichni auszudrcken. Das Leben und die Trume sind Bltter eines unddes nmlichen Buches. Das Lesen im Zusammenhang heit wirkliches Leben. Wannaber die jedesmalige Lesestunde (der Tag) zu Ende und die Erholungszeit gekommenist, so blttern wir oft noch mig und schlagen, ohne Ordnung und Zusammenhang,bald hier, bald dort ein Blatt auf: oft ist es ein schon gelesenes, oft ein noch unbekann-tes, aber immer aus dem selben Buch (Welt 1: 49).

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3. El gran teatro del mundo

La ruptura de la barrera de la representacin trae (o puede traer)

como consecuencia la idea de la teatralidad universal, que es tam-bin la de un sueo soado por uno y por todos: El sujeto del gransueo de la vida es uno solo: la Voluntad de vivir.26

Borges no va a tardar en internarse en esta brecha abierta por la fi-losofa de Schopenhauer. En la vida, como en los sueos: somos elteatro, el auditorio, los actores, el argumento, las palabras que o-mos (OC3: 228).

En Tema del traidor y del hroe (OC1: 497), Kilpatrick fue ul-

timado en un teatro, pero de teatro hizo tambin la entera ciudad, ylos actores fueron legin, y el drama coronado por su muerte abarcmuchos das y muchas noches. Si el teatro se confunde con la vida,la vida se confunde con el teatro: ser es como Shakespeare y sudios- no ser nadie y al mismo tiempo ser todos los roles sucesivos omezclados de la propia existencia. En Abenjacn, los dos compa-dres aprendices de detective llegan a esta asombrosa conclusin apropsito de Zaid, el presunto asesino: Simul ser Abenjacn, mata Abenjacn y finalmente fue Abenjacn (OC1: 606). En El jardn

de senderos que se bifurcan aparece una afirmacin semejante: Yos de un hombre en Inglaterra un hombre modesto que para mno es menos que Goethe. Arriba de una hora no habl con l, perodurante una hora fue Goethe (OC1: 473). Podra decirse que ladesencantada profeca que concluye la Postdata de Tln tiende aresumir esta suplantacin de la realidad por su representacin: Elmundo ser Tln (OC1: 443).

Por supuesto, las citas de Borges en este tpico tenderan a ser in-finitas. Pinsese, por ejemplo, en aquel universo, que otros llamanbiblioteca (OC1: 465), o en la humillacin y el alivio de descubrirque la propia realidad es la de ser soado (Las ruinas circulares,OC1: 455) o, ms singular aun, en aquel final de El otro (OC3: 16)concebido como un duelo ontolgico en el que gana en realidad elque puede demostrar que el otro lo est soando.

26 das Subjekt des groen Lebenstraumes in gewissem Sinne nur Eines ist, derWille Zum Leben (Parerga 1: 221).

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LA VOLUNTAD

1. La nadera de la personalidad

Si Schopenhauer logr su filosofa de la representacin a partir deuna distorsin de la filosofa kantiana, su teora del Querer o de laVoluntad, en cambio, es totalmente original y fue pensada en parte ala luz de la espiritualidad oriental. Hay, segn l, una sola cosa en s,que llamaremos la Voluntad, cuya nocin comparte algo de la desubstancia infinita de Spinoza. Todo el resto, es decir, cada uno denosotros, es puro fenmeno, apariencia. Desaparecen as las fronte-ras entre lo que somos y lo que fingimos, las fronteras entre lo que

somos y lo que los otros son; no hay diques que contengan algo quepueda llamarse una persona. En El jardn de senderos que se bifur-can, la vida de un hombre llamado Albert no vale ms que la pala-bra Albert de la que ese cuerpo se convierte en signo. La voz narra-tiva de El inmortal observa con melanclica resignacin: ComoCornelio Agrippa, soy dios, soy hroe, soy filsofo, soy demonio ysoy mundo, lo cual es una fatigosa manera de decir que no soy (OC1: 541). De hecho, toda la visin de los Inmortales, en el mismo cuen-to, reposa sobre la extrapolacin figurativa de la Voluntad concebi-da por Schopenhauer. As, entre mi identidad y la de cualquier otroser la distincin (elprincipium individuationis) es, a lo sumo, cuestinde tiempo:

Homero compuso la Odisea; postulado un plazo infinito, con infini-tas circunstancias y cambios, lo imposible es no componer, siquierauna vez, la Odisea. Nadie es alguien, un solo hombre inmortal es to-dos los hombres. (OC1: 541)

Si las pginas de este libro consienten algn verso feliz, perdnemeel lector la descortesa de haberlo usurpado yo, previamente. Nues-tras nadas poco difieren; es trivial y fortuita la circunstancia de queseas t el lector de estos ejercicios, y yo su redactor. (OC1: 15)

2. La paradjica responsabilidad tica

Desde el momento en que slo existe una voluntad nica, substratono representable del mundo, se presenta lgicamente el problemade la responsabilidad individual.

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Aqu tambin, la ms elocuente ilustracin de la posicin de Scho-penhauer vendr del El inmortal, en la pgina ya citada:

Adoctrinada por un ejercicio de siglos, la repblica de hombres in-mortales haba logrado la perfeccin de la tolerancia y casi del des-dn. Saba que en un plazo infinito le ocurren a todo hombre todaslas cosas. Por sus pasadas o futuras virtudes, todo hombre es acree-dor a toda bondad, pero tambin a toda traicin, por sus infamiasdel pasado o del porvenir. As como en los juegos de azar las cifraspares y las cifras impares tienden al equilibrio, as tambin se anulany se corrigen el ingenio y la estolidez, y acaso el rstico poema delCid es el contrapeso exigido por un solo epteto de las glogas o por

una sentencia de Herclito. El pensamiento ms fugaz obedece a undibujo invisible y puede coronar, o inaugurar, una forma secreta. Sde quienes obraban el mal para que en los siglos futuros resultara elbien, o hubiera resultado en los ya pretritos Encarados as, todosnuestros actos son justos, pero tambin son indiferentes. No hay m-ritos morales o intelectuales. (OC 1: 541)

Hay tambin, en El Congreso una frase que es necesario leermuy lentamente para advertir que dice lo contrario de lo que sehubiera entendido espontneamente, porque desarticula subrepti-

ciamente las conocidas palabras de Medea27 y de San Pablo28. DiceTwirl, un sombro personaje: Quise hacer el mal y hago el bien(OC3: 32).

El ambiguo narrador asesino de La forma de la espada se apoyaen Schopenhauer para justificar la argucia engaadora de haber na-rrado su crimen en tercera persona:

Acaso Schopenhauer tiene razn: yo soy los otros, cualquier hombrees todos los hombres, Shakespeare es de algn modo el miserable

John Vincent Moon. (OC1: 494)

Dado que nada de lo que hacemos nos pertenece como decisin,es posible ser traidor y hroe al mismo tiempo y en la misma accin, esposible redimir al mundo mediante el beso traicionero de Judas; elsanto y el hereje pueden ser, sub specie aeternitatis, apelativos de un

27 Video meliora proboque, deteriora sequor (OvidioMetamorfosis 7:20).28 No hago el bien que quiero y hago el mal que no quiero (Romanos 7:19).

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mismo hombre, y las bienaventuranzas son tan vlidas como lasmximas que las contradicen. En la superficialidad de su ser repre-

sentacin, cada una de nuestras acciones contribuye fatalmente y apesar suyo al dibujo invisible de la nica e involuntaria Voluntad.Sin embargo, surge aqu una nueva paradoja. Esta total ausencia

de responsabilidad tica, que apela en el prjimo la virtud funda-mental de la compasin, se ve compensada por la apreciacinopuesta: no hay acto del hombre que no sea deliberado.

Recordemos que Schopenhauer deca que una piedra que, al caer,afirmara que lo hace porque quiere, tendra razn. Con ello quieredecir que si, por una parte, la Voluntad nica es fatalmente invo-

luntaria; por otra, los actos individuales de los hombres pueden serdefinidos como libres, si por libre entendemos el hecho de que laconciencia, como la piedra de la parbola, interpreta el fatalismo entrminos de motivacin. De hecho, la voluntad individual diceSchopenhauerelige despus de haber tomado la decisin A par-tir de all no se ve muy bien qu podra distinguir un acto voluntariode un acto involuntario. Por qu no admitir, entonces, que tambinson libres los actos que la conciencia interpreta como involuntarios?

Schopenhauer no vacila en asumir la contradiccin y hasta llegahablar de la culpabilidad del simple existir29, haciendo suyos, lite-ralmente, los versos de Caldern.Borges, como era de esperar, no deja pasar las virtualidades creati-vas que le brinda semejante paradoja. En el cuento Guayaquil, hayun duelo verbal entre dos historiadores por decidir quin de los dosviajar para rescatar unas preciosas cartas de Bolvar, que podrancontener el secreto de otro duelo verbal del que poco se sabe: el quetuvo lugar en Guayaquil en 1822, cuando San Martn renunci a

su papel de libertador en beneficio de Bolvar. En el duelo del cuen-to, Zimmerman contrincante del narradorfuerza los aconteci-mientos con gran argucia y obliga a su rival a renunciar al viaje. Elargumento del que se sirve consiste, precisamente, en un recurso alSchopenhauer que estamos considerando. Como tela de fondo, estaargumentacin propondr una interpretacin borgesiana de la re-nuncia histrica de San Martn frente a Bolvar:

29 die Schuld des Daseyns selbst (Welt 1: 336)

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Al salir, volvi a detenerse ante los tomos de Schopenhauer y dijo:Nuestro maestro, nuestro comn maestro, conjeturaba que ningnacto es involuntario. Si usted se queda en esta casa, en esta airosa ca-sa patricia, es porque ntimamente quiere quedarse. Acato y agra-dezco su voluntad. (OC2: 445)

Borges recurrir sin cesar a ese tipo de argumento, sobre todo pa-ra interpretar la biografa de ciertos autores reseados. Las vicisitu-des involuntarias de sus vidas son interpretadas como opciones vo-luntarias en vistas a su obra futura. As descifra, por ejemplo, mo-mentos de la vida de Hawthorne, de Wilde, de Werfel, de Poe:

Schopenhauer ha escrito, famosamente, que no hay acto, que no haypensamiento, que no hay enfermedad que no sean voluntarios; sihay verdad en esa opinin, cabra conjeturar que Nathaniel Haw-thorne se apart muchos aos de la sociedad de los hombres paraque no faltara en el universo, cuyo fin es acaso la variedad, la singu-lar historia de Wakefield. (OC2: 56)

[La vida de Oscar Wilde] no es la del hombre a quien la desdicha lesobreviene; es la del nombre que oscura pero inevitablemente la

busca. () Schopenhauer pensaba que todos los sucesos de nuestravida, por aciagos que fueran, eran obra de nuestra voluntad, comolos sucesos de un sueo. Wilde es quiz el ejemplo ms ilustre de esatesis fantstica; Wilde tal vez anhelara la prisin.(OC4: 400)

En el primer volumen de Parerga una Paralipomena de Schopenhauerasombrosamente se lee que todos los hechos que pueden ocurrirle aun hombre, desde el instante de su nacimiento hasta el de su muerte,han sido prefijados por l. As, toda negligencia es deliberada, todoolvido un rechazo, todo casual encuentro una cita, toda humillacinuna penitencia, todo fracaso una misteriosa victoria, toda muerte unsuicidio. De esa fantstica doctrina (que Schopenhauer fundamentaen razones de ndole pantesta) podra ser un ejemplo minucioso estegradual e inexorable drama de Werfel. (Recobrados 2: 246)

Arthur Schopenhauer ha escrito que no hay circunstancia de nuestravida que no sea voluntaria; en la neurosis, como en otras desdichas,podemos ver un artificio del individuo para lograr un fin. La neuro-sis de Poe le habra servido para renovar el cuento fantstico, para

multiplicar las formas literarias del horror. (Recobrados 2: 263)

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3. La paradjica trama de la historia

Por un lado lo hemos visto los actos individuales estn regidos

por el tropismo ciego de la Voluntad nica, de tal forma que nuncase sabe qu destino real estn cumpliendo ( y acaso el rstico poe-ma del Cid es el contrapeso exigido por un solo epteto de las glo-gas o por una sentencia de Herclito).

Para Schopenhauer, a diferencia de lo que sucede en los sueos,en donde lo vivido slo tiene relacin con nuestra vida (cada cualhace de secreto director de escena de sus propios sueos30), en lavida real cada uno es protagonista de su drama y a la vez comparsaen el drama ajeno31. Es decir que cada accin tiene una doble direc-cin: desde adentro cada acto es vivido como gesto dirigido haciaun destino individual; hacia afuera, en cambio, en virtud de unaarmona preestablecida, el mismo acto est contribuyendo al cum-plimiento de otros destinos. Macbeth puede, por lo tanto, exclamarcon razn:

Nuestros actos prosiguen su camino,que no conoce trmino.Mat a mi rey para que Shakespeareurdiera su tragedia. (Quince monedas OC3: 92)

Pero, por otro lado, no hay una historia, es decir, no existe unatrama substancial por debajo de las acciones individuales. En el pa-rgrafo 35 del tercer libro de Elmundo como voluntad y representacin,Schopenhauer compara las tramas de la historia a las formas capri-chosas que dibujan las nubes en el cielo, a la forma de la espuma deun arroyo, a las cristalizaciones en forma de rbol o de flor con lasque se congela el agua en las ventanas. Evaporarse, hacer espuma,cristalizar, forman parte de la naturaleza de los objetos enunciados.En cambio, la forma que adquieren en dicho proceso es absoluta-mente accidental. De igual manera,

30 Jeder der heimliche Theaterdirektor seiner Trume ist (Parerga 1: 219)31 und Jeder der Held seines eigenen, zugleich aber auch der Figurant im frem-

dem Drama ist (Parerga 1: 221)

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la historia de la humanidad, el tumulto de los acontecimientos, elcambio de pocas, las variadas formas de la vida humana en diferen-tes pases y siglos, todo esto no es ms que la configuracin casualde la aparicin de la idea () y le es tan ajeno, accidental y trivialcomo lo son para las nubes las figuras que dibujan, para el arroyo, laforma de su remolino y de su espuma, para el hielo, su forma de r-boles y flores.32

Hay otro pasaje similar, que Borges traduce a su manera:

Hacia 1844 escribe Schopenhauer: Los hechos de la historia son me-ras configuraciones del mundo aparencial, sin otra realidad que la

derivada de las biografas individuales. Buscar una interpretacin deesos hechos es como buscar en las nubes grupos de animales y depersonas. Lo referido por la historia no es otra cosa que un largo, pe-sado y enrevesado sueo de la humanidad. No hay un sistema de lahistoria, como lo hay de las ciencias que son autnticas: hay una in-terminable enumeracin de hechos particulares33. (OC4: 353-354)

Por esa razn, Schopenhauer considerar al extremo opuesto deLeibniz que el mundo y la historia son perfectos en sus detalles y

absurdos en su conjunto. El sentido de la historia es irrelevante,porque slo jerarquiza los hechos en funcin de una repercusin ex-terna (la forma de una nube). La poesa, en cambio, o el retrato, aldetenerse en el detalle y en lo individual, se adentran en la significa-cin interna de los hechos y de las cosas. En cierta medida, la sin-

32 folglich ist die Geschichte des Menschengeschlechts, das Gedrnge der Bege-

benheiten, der Wechsel der Zeiten, die vielgestalteten Formen des menschlichen Le-bens in verschiedenen Lndern und Jahrhunderten, - dieses Alles ist nur die zufllige

Form der Erscheinung der Idee, () und ist der Idee selbst so fremd, unwesentlich undgleichgltig, wie den Wolken die Figuren, die sie darstellen, dem Bach die Gestalt sei-ner Strudel und Schaumgebilde, dem Eise seine Bume und Blumen (Welt 1: 248).

33 El texto original figura en el tercer libro de Die Welt y no comporta la afirmacin fi-nal de la cita de Borges : Die Vielheit ist Erscheinung, und die uern Vorgnge sindbloe Konfigurationen der Erscheinungswelt, haben daher unmittelbar weder Realittnoch Bedeutung, sondern erst mittelbar, durch ihre Beziehung auf den Willen der Ein-zelnen. Das Bestreben sie unmittelbar deuten und auslegen zu wollen, gleicht sonachdem, in den Gebilden der Wolken Gruppen von Menschen und Thieren zu sehn. - Wasdie Geschichte erzhlt, ist in der That nur der lange, schwere und verworrene Traumder Menschheit (Welt 2: 515).

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taxis de la historia superficializa la plenitud de los hechos, que eldetalle potico pone de relieve. Schopenhauer sigue aqu, en forma

totalmente original, el viejo principio de la Potica de Aristteles se-gn el cual la poesa es ms filosfica que la historia; pero esto lepermite, al mismo tiempo, oponerse a la Hegelsche Afterphilosophie, lapseudo-filosofa de Hegel, su ntimo enemigo.

Slo la significacin interior tiene valor en el arte; a la historia le co-rresponde apreciar la significacin exterior () Una accin de la msalta importancia histrica puede ser, desde el punto de vista de susignificacin interior, de las ms banales y de las ms vulgares. Rec-

procamente, una escena de la vida cotidiana puede tener una signifi-cacin interior considerable, cuando pone en plena y clara luz losindividuos, el hacer humano, el querer humano, sorprendidos en susrepliegues ms secretos.34

Borges recoge al vuelo esta idea. Llegar as a convertirse l mis-mo en un miniaturista de las biografas y hasta de los textos. De lasvidas que cuenta, no narra ms que algn detalle iluminante (elacontecimiento que resume una vida). 35 De los libros que lee, slo

recoge perlas, a veces contradictorias con el conjunto, pero en lasque l descubre la cifra secreta del texto (es lo que hace, precisamen-

34 Nur die innere Bedeutsamkeit gilt in der Kunst: die uere gilt in der Geschichte.

() Eine fr die Geschichte hchst bedeutende Handlung kann an innerer Bedeutsam-keit eine sehr alltgliche und gemeine seyn: und umgekehrt kann eine Scene aus demalltglichen Leben von groer innerer Bedeutsamkeit seyn, wenn in ihr menschlicheIndividuen und menschliches Thun und Wollen, bis auf die verborgensten Falten, ineinem hellen und deutlichen Lichte erscheinen (Welt 1: 308).

35 Cualquier destino, por largo y complicado que sea, consta en realidad de un solomomento: el momento en que el hombre sabe para siempre quin es (Biografa deTadeo Isidoro Cruz OC 1: 562). Una novela contempornea requiere quinientas oseiscientas pginas para hacemos conocer a alguien, si es que lo conocemos. A Dante lebasta un solo momento. En ese momento el personaje est definido para siempre. Dan-te busca ese momento central inconscientemente. Yo he querido hacer lo mismo enmuchos cuentos y he sido admirado por ese hallazgo, que es el hallazgo de Dante en laEdad Media, el de presentar un momento como cifra de una vida. En Dante tenemosesos personajes, cuya vida puede ser la de algunos tercetos y sin embargo esa vida eseterna. Viven en una palabra, en un acto, no se precisa ms; son parte de un canto, peroesa parte es eterna. Siguen viviendo y renovndose en la memoria y en la imaginacinde los hombres (Siete noches,OC3: 213).

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te, con Schopenhauer). Podemos decir que El Aleph es unahiperbolizada aplicacin de este principio.

A esa intuicin se amarra sin duda tambin la idea del pudor dela historia (Esquilo cambia el curso de la historia por el hecho casibanal de introducir un segundo actor en la tragedia) y aquel clebreprincipio, ya adagio: Quiz la historia universal es la historia de ladiversa entonacin de algunas metforas (La esfera de Pascal,OC2: 16).

Finalmente, tenemos la fascinacin por Whitman, que es otra delas formas que tuvo Borges de celebrar a Schopenhauer. El Whitmande la trama ausente, el que con tanta felicidad prodig la enumera-

cin catica que, de hecho, es csmica, porque todas las cosas estnunidas por vnculos secretos (Alguien suea, OC3: 467), el quepensaba que bastaba enumerar los nombres de las cosas, para queenseguida se tantease lo nicas y sorprendentes que son (Inquisi-ciones 91). Pero tambin el Walt Whitman impersonalmente mlti-ple, Walt Whitman, cuyo nombre es el universo (OC1: 51), WaltWhitman que decidi ser todos los hombres, como la divinidad deSpinoza (Alguien suea, OC3: 467).

4. La cuestionable estabilidad del serDecir que somos pura representacin, es decir que somos simples

fenmenos, apariencias, inestables roles teatrales sin ayer y sin ma-ana. Pero aceptar que por debajo de esa pura representacin pujauna nica, implacable y ciega Voluntad permite al mismo tiempoimaginar que, a pesar de las apariencias, nada cambia. Sobre estetema tambin la filosofa de Schopenhauer inspira la unin de losdos extremos, la armnica convivencia de Herclito y Parmnides.

Borges expresa as esta paradoja: Todo sucede por primera vez,pero de un modo eterno / El que lee mis palabras est inventndo-las (OC3: 306).

Por una parte, pues, est la idea de una voltil dispersin de laidentidad. Lo que hoy somos, maana deja de ser; el tiempo y el es-pacio no garantizan, como en la filosofa clsica, la identidad y laindividualidad de los cuerpos. De all que la desvirtuada historiaque Emma Zunz relata a la polica, sustancialmente era ciertaporque slo eran falsas las circunstancias, la hora y uno o dos nom-

bres propios (OC1: 568).

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Por otra parte, si lo que nos distingue como individuos es irrele-vante, tambin el cambio resulta una apariencia. Surge la idea de

una inexorable permanencia del ser que transciende las individuali-dades personales. Recordemos que en uno de los hemisferios deTln se consideraba una hereja o falacia verbal el afirmar quelas nueve monedas que hoy encuentro pudieran ser las mismasque perd das pasados, dado que los verbos encontrar y perdercomportan una peticin de principio, porque presuponen la iden-tidad de las nueve primeras monedas y de las ltimas (OC1: 437).La hereja de Schopenhauer (llamada ortodoxia en Tln), sera laopuesta: Esa conjetura feliz afirma que hay un solo sujeto, que ese

sujeto indivisible es cada uno de los seres del universo y que stosson los rganos y mscaras de la divinidad (438). Por eso las mo-nedas que t encuentras sern siempre las t que habas perdido,aunque en el mundo de la representacin quien las perdi aparezcacomo otro distinto de ti

En su ensayo sobre la Oda a un ruiseor de Keats, Borges tra-duce el siguiente texto de Schopenhauer:

Preguntmonos con sinceridad si la golondrina de este verano es

otra que la del primero y si realmente entre las dos el milagro de sa-car algo de la nada ha ocurrido millones de veces para ser burladootras tantas por la aniquilacin absoluta. Quien me oiga asegurarque ese gato que est jugando ah es el mismo que brincaba y quetraveseaba en ese lugar hace trescientos aos pensar de m lo quequiera, pero locura ms extraa es imaginar que fundamentalmentees otro. (OC2: 96)36

36 Man frage sich ehrlich, ob die Schwalbe des heurigen Frhlings eine ganz und gar

andere, als die des ersten sei, und ob wirklich zwischen beiden das Wunder der Schp-fung aus Nichts sich Millionen Mal erneuert habe, um eben so oft absoluter Vernich-tung in die Hnde zu arbeiten.- Ich wei wohl, da, wenn ich Einen ernsthaft versi-cherte, die Katze, welche eben jetzt auf dem Hofe spielt, sei noch die selbe, welche dortvor dreihundert Jahren die nmlichen Sprnge und Schliche gemacht hat, er mich frtoll halten wrde; aber ich wei auch, da es sehr viel toller ist, zu glauben, die heutigeKatze sei durch und durch und von Grund aus eine ganz andere, als jene vor dreihun-dert Jahren (Welt 2: 559).

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Y comenta: Es decir, el individuo es de algn modo la especie, yel ruiseor de Keats es tambin el ruiseor de Ruth.

En Borges, la permanencia del ser postula que slo hay un pual,que es todas las armas de la historia, y una sola persona, la que defi-ne en el poema T:

Un solo hombre ha nacido, un solo hombre ha muerto en la tierra.Afirmar lo contrario es mera estadstica, es una adicin imposible.No menos imposible que sumar el olor de la lluvia y el sueo queantenoche soaste.Ese hombre es Ulises, Abel, Can, el primer hombre que orden lasconstelaciones, el hombre que erigi la primer pirmide, el hombreque escribi los hexagramas del Libro de los Cambios, el forjadorque grab runas en la espada de Hengist, el arquero Einar Tambars-kelver, Luis de Len, el librero que engendr a Samuel Johnson, el

jardinero de Voltaire, Darwin en la proa del Beagle, un judo en lacmara letal, con el tiempo, t y yo.Un solo hombre ha muerto en Ilin, en el Metauro, en Hastings, enAusterlitz, en Trafalgar, en Gettysburg.Un solo hombre ha muerto en los hospitales, en barcos, en la arduasoledad, en la alcoba del hbito y del amor.

Un solo hombre ha mirado la vasta aurora.Un solo hombre ha sentido en el paladar la frescura del agua, el sa-bor de las frutas y de la carne.Hablo del nico, del uno, del que siempre est solo. (OC2: 491)

APASIONADO Y LCIDO

Borges insiste en dotar a Schopenhauer de un calificativo oximricoque le es familiar: apasionado y lcido. Pienso que al cerrar el pe-riplo de estudio cruzado de esos dos grandes autores, el oxmoronpodra aplicarse igualmente a la lectura que Borges hace de su fi-lsofo.

l mismo se declara lector apasionado de Schopenhauer (OC2:80), de ese joven que descubre el plano general del universo (El

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pasado OC 2: 462).37 Recurre a l para muchos ms temas de losque hemos evocado en este ensayo. Lo cita a propsito del pesimis-

mo, del budismo, del tiempo, de la alegora, de la msica, del suici-dio. Y por encima de todo, lo explora sin cesar en sus ficciones y suspoemas. Adaptando una frmula feliz de Ricardo Piglia, puede de-cirse que la narrativa de Borges recurre a las variantes narrativasque le ofrecen los gneros (89) para narrar siempre una misma his-toria, que coincide, a mi parecer, con el pensamiento nico deSchopenhauer. Casi puede decirse que no hay un solo cuento deBorges que no funcione como variacin del tema introducido (yvariado a su vez) por Schopenhauer.

Y sin embargo no hay filsofo a quien dirija reproches ms cruelese implacables. He censurado a Schopenhauer (no sin ingratitud),escribe en Nueva refutacin del tiempo (OC2: 139). Entre esos re-proches figuran expresiones como: comete negligencias culpables(OC2; 138); redescubre y agrava el antiguo error (OC2: 80); con-trariamente a lo que Schopenhauer declara (OC2: 144); An msindescifrable es el error en que Schopenhauer incurre (OC2: 145);Contrariamente a lo declarado por Schopenhauer en su tabla de

verdades fundamentales (OC2: 147).Es ms, el fervor lcido de Borges lo lleva a atacar a Schopen-hauer en su propio terreno, acusndolo de inconsecuencia. El casoms interesante es el que me propongo relatar. En el nmero 11-12de la revista Anales de Buenos Aires, Borges y Bioy Casares publica-ron un texto breve llamado Habla Schopenhauer. El texto formaparte de la seccin Museo de la revista, en la que los dos amigosse divierten despistando al lector mediante una bien dosificadamezcla de fragmentos autnticos de autores reales, fragmentos in-

ventados de autores inexistentes, y fragmentos apcrifos de autoresreales. El que aqu nos ocupa se presenta como una cita del inexis-tente libro Schopenhauers Gespraeche (pgina 108) del totalmente exis-tente bigrafo Eduard Griesebach 38. El fragmento comienza con un

37 En Otro poema de los dones, Borges, o su voz, da gracias por Schopenhauer, /que acaso descifr el universo (OC2: 314).

38 La eventualidad de que alguien encuentre en la obra de Griesebach el texto llama-do Schopenhauers Gespraeche seguira dejando intacta la naturaleza ficcional de esta cita.

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acto de fe en la nadera de la personalidad, en el que Schopenhauerreduce ciertos hechos capitales de su propia vida a la mera condi-

cin de tela para diversos trajes que ha ido vistiendo:Si a veces me he credo desdichado, ello se debe a una confusin, aun error. Me he tomado por otro, verbigracia, por un suplente queno puede llegar a titular, o por el acusado en un proceso por difama-cin, o por el enamorado a quien esa muchacha desdea, o por el en-fermo que no puede salir de su casa, o por otras personas que adole-cen de anlogas miserias. No he sido esas personas; ello a lo sumo,ha sido la tela de trajes que he vestido y que he desechado.

Pero, inesperadamente, prosigue:

Quin soy, realmente? Soy el autor de El mundo como voluntad y re-presentacin, soy el que ha dado una respuesta al enigma del Ser, queocupar a los pensadores de los siglos futuros. Ese soy yo, y quinpodra discutirlo en los aos que an me quedan de vida? (Museo 102)

Aos ms tarde, Borges propondr con una mnima variante- esemismo fragmento como eplogo de su ensayo Historia de los ecosde un nombre, aadiendo que se trata de palabras que Schopen-hauer dijo, ya cerca de su muerte, a Eduard Griesebach. Luego de

repetir lo ya citado, aade su comentario:Precisamente por haber escrito El mundo como voluntad y como repre-sentacin, Schopenhauer saba muy bien que ser un pensador es tanilusorio como ser un enfermo o un desdichado, y que l era otra co-sa, profundamente. Otra cosa: la voluntad, la oscura raz de Parolles,la cosa que era Swift. (OC2: 130)

Vale decir que Borges da lecciones de schopenhauerismo al pro-pio Schopenhauer. No es de extraar; la apreciacin de una doctrina

filosfica es, para Borges, una funcin de las virtualidades de ficcinque sta le ofrece. Por eso no slo no soporta medias tintas, sino queen general prolonga, en sus exploraciones ficcionales, las consecuen-cias ltimas de las diversas filosofas ms all del sistema que lasengendra y las contiene.

Pero si exige consecucin en los detalles, no exige de ningunamanera coherencia en el conjunto. Como su maestro, cree profun-damente que los libros y los hombres se revelan en el fragmento.

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Como su maestro, tambin, Borges piensa que la mejor fidelidad auna doctrina es celebrarla explorando sus posibles herejas. Cuando

Borges se aleja de Schopenhauer, a veces lo hace con melanclicaresignacin, como en el and yet de la Nueva refutacin deltiempo (El mundo, desgraciadamente es real; yo, desgraciada-mente, soy Borges. OC2: 149). Otras veces, lo hace con temerarianostalgia, como en el poema El otro tigre en donde persevera Enbuscar por el tiempo de la tarde / El otro tigre, el que no est en elverso (OC 2: 203). Por mi parte, me gustara concluir con aquellaaoranza de trama que lo mueve a escribir, hacia el ocaso de sus d-as, el siguiente fragmento:

Un cmulo de polvo se ha formado en el fondo del anaquel, detrsde la fila de libros. Mis ojos no lo ven. Es una telaraa para mi tacto.Es una parte nfima de la trama que llamamos la historia universal oel proceso csmico. Es parte de la trama que abarca estrellas, agon-as, migraciones, navegaciones, lunas, lucirnagas, vigilias, naipes,yunques, Cartago y Shakespeare. Tambin son parte de la trama estapgina, que no acaba de ser un poema, y el sueo que soaste en elalba y que ya has olvidado. Hay un fin en la trama? Schopenhauer

la crea tan insensata como las caras o los leones que vemos en laconfiguracin de una nube. Hay un fin de la trama? Ese fin no pue-de ser tico, ya que la tica es una ilusin de los hombres, no de lasinescrutables divinidades. Tal vez el cmulo de polvo no sea menostil para la trama que las naves que cargan un imperio o que la fra-gancia del nardo. (1982, OC3: 495)

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OBRAS CITADAS39

Borges, Jorge Luis. An Autobiographical Essay. Critical Essays on Jorge LuisBorges. Ed. Jaime Alazraki. Boston: Hall, 1987.

Borges, Jorge Luis. Inquisiciones. Buenos Aires: Proa, 1925.Borges, Jorge Luis. El tamao de mi esperanza. Buenos Aires: Proa, 1926.Borges, Jorge Luis. Obras completas [OC]. 4 vols. Barcelona: Emec, 1996.

39 Habiendo consultado los diferentes estudios que abordan la relacin de Borges conSchopenhauer, pido disculpas por no haber logrado encontrar, en virtud del enfoqueescogido, razones valederas para entrar aqu en dilogo con ninguno de ellos.

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Borges, Jorge Luis. Textos recobrados 1919-1929 [Recobrados 1]. Barcelona: Emec,1997.

Borges, Jorge Luis. Textos recobrados 1931-1955 [Recobrados 2]. Buenos Aires:

Emec, 2001.Borges, Jorge Luis y Adolfo Bioy Casares [B. Lynch Davis]. Habla Schopen-

hauer.Anales de Buenos Aires 1: 11-12 (1946).Kant, Immanuel. Die drei Kritiken. Ed. Raymund Schmidt. Stuttgart: Krner,

1956.Ladrire, Jean. Reprsentation et connaissance. Encyclopdia Universalis, Vol.

XIV. Paris : PUF, 1972.Ovide. Les mtamorphoses. 3 vol. Paris: Les belles lettres, 1989.Piglia, Ricardo. Crtica y Ficcin. Buenos Aires: Siglo veinte, 1990.Russell, Bertrand.A History of Western Philosophy. London: Unwin, 1979.Schopenhauer, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung. 2 vol. Arthur Schopen-

hauers Werke in fnf Banden. Band I-II. Zrich: Haffmans, 1988.Schopenhauer, Arthur. Parerga und Paralipomena. 2 vol. Arthur Schopenhauers

Werke in fnf Banden. Band III-IV. Zrich: Haffmans, 1988.Spinoza, Benedictus. Epistola LXII. Opera Posthuma. Opera philosophica omnia.

Ed. A. Gfroerer. Stuttgart, 1830-31.Wittgenstein, Ludwig. The Blue and Brown Books. New York: Harper Colophon,

1965.Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Ed. D. F. Pears & B. F.

McGuiness. London: Routledge & Kegan Paul, 1971.Wittgenstein, Ludwig. Vermischte Bemerkungen, Frankfurt: Suhrkamp, 1977.

APNDICE

La revistaAnales de Buenos Aires, que Borges diriga y en cuya seccin Museocolaboraba en tandem con Bioy Casares, public en su nmero 1: 11 de diciem-bre de 1946 (pags. 54-59) un texto de Schopenhauer, intitulado ocasionalmenteFantasa metafsica que es un extracto lacunario de la ltima parte de Parergaund Paralipomena, libro 1, cap. 4. El texto va precedido por una nota no firmada

pero en la que se percibe sin dificultad el evidente estilo de Borges en laque el texto es presentado como un caso inigualado de literatura fantstica. Apesar de su longitud, la reproduccin integral de la fantasa y de su nota li-minar permitir captar desde otro ngulo la obra de Borges sobre Schopenhauer.La presentacin, el renombramiento, la seleccin, el recorte y el collage operados(sin excluir alguna que otra subrepticia aadidura) producen el reencuadreesttico (como lo hara el objetivo de una cmara fotogrfica) de lo que Scho-penhauer no duda en llamar mi filosofa rigurosa.

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Arthur Schopenhauer

FANTASA METAFSICA

ESPECULACIN TRASCENDENTAL SOBRE LA APARENTEPREMEDITACIN EN EL DESTINO DEL INDIVIDUO

Si nos avenimos a considerar la filosofa como un ramo de la lite-ratura fantstica (el ms vasto, ya que su materia es el universo; elms dramtico, ya que nosotros mismos somos el tema de sus revela-ciones), fuerza es reconocer que ni Wells ni Kafka, ni los egipcios delas 1001 NOCHES jams urdieron una idea ms asombrosa que la deeste tratado. El original (cuyas pginas esenciales reproducimos, ver-

tidas al espaol por D. J. Vogelmann) pertenece al primer volumende la obra PARERGA UND PARALIPOMENA, cuya publicacin deter-min, en 1851, el renombre de Schopenhauer.

Se trata, como los lectores advertirn, de una doctrina de ndolepantesta. El SYSTEM DES TRANSZENDENTALENIDEALISMUS (1800),de Schelling, encierra una especulacin parecida, pero ms vaga.

DESDEun ngulo nuevo, podr contribuir a la comprensin indirecta delfatalismo, que nos hemos propuesto considerar, una analoga que nos es

dada en el sueo, con el cual, por lo dems, la vida tiene una semejanzahace tiempo reconocida y con frecuencia declarada; a tal punto, que aunel idealismo trascendental de Kant puede ser concebido como exposicinclarsima de esta conformacin onrica de nuestra existencia consciente. Yes, en efecto, esta analoga con el sueo la que nos permite entrever aunque slo a vaga distanciacmo el poder secreto que domina y gualos acontecimientos externos que nos ataen, podra, con todo, tener suraz en la profundidad de nuestro propio ser inescrutable. Porque es elcaso que tambin en el sueo convergen slo por pura casualidad las cir-

cunstancias que se convierten en mviles de nuestras acciones, y que sepresentan como externas e independientes de nosotros mismos y hastason aborrecidas por nosotros. Y, sin embargo, hay entre ellas una relacinsecreta y conveniente a su objetivo: un poder oculto, al cual obedecen to-das las casualidades en el sueo, dirige y dispone tambin esas cir-cunstancias, nica y exclusivamente en relacin con nosotros. Pero lo msextrao del caso es que, en ltima instancia, ese poder no puede ser otroque nuestra propia voluntad, si bien sta acta all desde una posicinsituada, por as decirlo, fuera de nuestra conciencia soante. De ah que

los acontecimientos del sueo se produzcan tan a menudo en pugna ab-

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soluta con nuestros deseos manifiestos en el mismo sueo, y que nos cau-sen asombro, fastidio, hasta terror y miedo cerval, sin que el destino dirigido secretamente por nosotros mismos acuda para salvarnos; obien que preguntemos vidamente alguna cosa y obtengamos una res-puesta que nos asombre; o que nos interroguen, por ejemplo en un exa-men, y nos veamos incapaces de encontrar la respuesta que, en forma ex-celente y para bochorno nuestro, da otra persona; y, sin embargo, en unoy enotro caso, la respuesta nicamente puede proceder de nuestros pro-pios recursos. Para hacer ms evidente an esta misteriosa direccin delos acontecimientos onricos originada en nosotros mismos, para hacerlams accesible a la comprensin, hay otra demostracin ms, suficientepor s sola, pero de ndole inevitablemente obscena. Por lo tanto, presumoque aquellos lectores que merecen que yo les hable ni se escandalizarnpor ello, ni tomarn la cosa por su lado irrisorio. Es sabido que existensueos de los que la naturaleza se sirve con un fin material, esto es, paraobtener la evacuacin de las vesculas seminales sobrecargadas. Los sue-os de esta especie muestran, como es natural, escenas escabrosas; pero lomismo hacen, a veces, tambin otros sueos, que ni persiguen ni lograndicha finalidad. Y aqu se presenta esta diferencia: en los sueos de laprimera especie las beldades tanto como la ocasin nos son pronto propi-cias, gracias a lo cual la naturaleza logra su objetivo; en los sueos de la

otra especie, en cambio, se levantan ante el objetivo frenticamente codi-ciado obstculos siempre renovados que en vano pretendemos vencer, demanera que, a pesar de todo, no logramos finalmente ese objetivo. Yquien crea estos obstculos, y va frustrando nuestro vivo deseo asestn-dole golpe tras golpe, es sin embargo nicamente nuestra propia volun-tad; slo que ella opera esta vez desde una regin situada mucho ms allde nuestra conciencia que se manifiesta en representaciones, y acta, porlo tanto, dentro de staa fuer de destino inexorable.

No podra, entonces, suceder con el destino en la realidad, y conesa

especie de plan que acaso cualquiera habr observado en el destino conrespecto al curso de su propia vida, algo anlogo a lo que se manifiesta enel sueo? Ocurre a veces que proyectamos y emprendemos con entusias-mo la ejecucin de un plan, que no es de ningn modo adecuado a nues-tro verdadero bien; un plan durante la ejecucin del cual experimentamoscomo una conspiracin del destino contra l, pues ste pone en movi-miento toda su maquinaria a fin de frustrarla, empujndonos as final-mente, y en contra de nuestra voluntad, hacia el camino que en verdadnos corresponde. Ante semejante resistencia, que parecera intencionada,

mucha gente recurre a un estribillo: me doy cuenta de que eso no tena

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que suceder. Otros hay que llaman agoreros a tales sucesos, y otros per-ciben en ellos una seal divina. Todos, sin embargo, comparten la opininde que si el destino se opone a un proyecto con obstinacin tan evidente,hay que abandonar ese proyecto, puesto que, de todas maneras, siendoinadecuado a nuestros desconocidos designios, no habr de realizarse; yque si nos empecinamos en perseguirlo, slo nos expondremos a encon-tronazos con el destino ms duros todava, hasta que finalmente volva-mos a hallarnos sobre la buena senda; por otra parte, aunque logrramosforzar la cosa, slo sera para nuestra desgracia. Y aqu encuentra plenaaplicacin aquel dicho: ducuntvolentemfata, nolentem trahunt *. En algunoscasos queda luego evidenciado que la frustracin de un plan semejante hasido, en verdad, beneficiosa desde el punto de vista de nuestra verdaderaconveniencia. Por lo tanto, tambin podra ser as en los casos en que nollegamos a saberlo; ms an si consideramos como nuestro verdaderobien, nuestra verdadera conveniencia, el bien metafsico-moral.

Y si ahora echamos una mirada retrospectiva sobre el resultado princi-pal de toda mi filosofa, o sea que aquello que presenta y sostiene el fe-nmeno del mundo es la voluntad, quevive y se esfuerza en cada indivi-duo, ysi al mismo tiempo recordamos la tan notoria semejanza del sueocon la vida, entonces, resumiendo todo lo anterior, podremos, en trmi-nos muy generales, concebir la posibilidad de que, de una manera anlo-

ga a la forma en que cada cual hace de secreto director de escena de suspropios sueos, derive tambin el destino que domina el verdaderocursode nuestras vidas, de algn modo y en ltima instancia, de una voluntadque es nuestra propia voluntad; pero que all donde se presenta comodestino, acte desde una regin situada ms all de nuestra concienciarepresentativa individual, mientras que esta ltima aporta los mvilesque guan a nuestra voluntad individual, empricamente cognoscible, laque por ello se ve a menudo trabada en lucha violentsima con aquellavoluntad nuestra que aparece ante nosotros como destino, como nuestro

genio conductor, nuestro espritu que habita fuera de nosotros, conasiento en los astros superiores; espritu cuya visin abarca plena y vas-tamente la conciencia individual y que, por lo tanto, implacable frente aesta ltima, ejecuta y establece, en calidad de fuerza externa, aquello cuyodescubrimiento no pudo confiar a tal conciencia, pero que, sin embargo,no quisiera ver omitido.

*Los hados guan al sumiso y arrastran al rebelde. Trtase de un verso de Cleante, tradu-cido por Sneca (Epstolas CVII).

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Ahora bien: si con el fin de hacernos de algn modo comprensible laopinin expuesta, hemos echado mano de la reconocida similitud de lavida individual con el sueo, por otra parte debe notarse esta diferencia:en el sueo, la relacin, es unilateral, ya que hay un solo yo que realmentequiere y siente, y las dems no son sino quimeras; en el gran sueo de lavida, en cambio, se realiza una relacin reciproca, ya que ah no slo figu-ra cada cual en el sueo del otro, segn la necesidad ocasional, sino queese otro figura a su vez tambin en el sueo del primero, de manera quecada cual, por fuerza de una verdadera armona preestablecida, suea, contodo, slo aquello que le es adecuado, segn sus propias directivas meta-fsicas, y todos los sueos reales se hallan con tal arte entrelazados, quecada uno experimenta lo que le conviene y, al mismo tiempo, realiza loque requieren otros. En esta forma, pues, un gran acontecimiento mun-dial, por ejemplo, se adapta al destino de miles de personas, y a cada unade un modo individual. Y vistas as las cosas, todos los acontecimientosde la vida de un hombre guardaran entre si dos nexos totalmente distin-tos: primero, el nexo objetivo, causal, del curso de la naturaleza; y en se-gundo lugar un nexo subjetivo, existente slo en relacin con el individuoque lo experimenta, y tan subjetivo como los propios sueos, pero en elcual la sucesin y el contenido de stos se ven asimismo necesariamentepredeterminados, si bien como lo es la sucesin de las escenas de un

drama: por el plan del autor.El que existan, sin embargo, simultneamente esas dos especies de

nexo, y queun mismo hecho, como eslabn de dos cadenas enteramentedistintas, se intercale no obstante en ambas con absoluta exactitud, enconsecuencia de lo cual el destino de un individuo se adeca cada vez aldestino de otro, siendo cada uno protagonista de su propio drama y a lavez comparsa en el drama ajeno, esto, ciertamente, es algo que sobrepasanuestra capacidad intelectiva, algo que slo es concebible en funcin deesa prodigiosa armona preestablecida. Mas no sera, por otra parte, sealde estrechsima pusilanimidad el considerar imposible que las vidas detodos los hombres tuvieran en su trabazn el mismo concentus yla mismaarmona que el compositor sabe conferir a las muchas voces de su sinfo-na, al parecer caticamente entreveradas? Por otra parte, nuestro temorante tan tremendo pensamiento disminuir si recordamos que, en ciertomodo, el sujeto del gran sueo de la vida es uno solo: la voluntad de vi-vir, y que toda la multiplicidad de los fenmenos est condicionada por eltiempo y el espacio. Es un gran sueo, soado por aquel ser nico, perode tal modo que todos sus personajes puedan soarlo tambin. De ah

que todas las cosas se encadenen entre s y se adapten las unas a las otras.

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Ahora bien, si admitimos esto, si presuponemos esa doble cadena de to-dos los acontecimientos -en funcin de la cual cada ser existe, por unaparte, para s mismo, y acta necesariamente de acuerdo con su naturale-za, recorriendo su propio camino, mientras que, por otra parte, es defini-damente apropiado a la percepcin de un ser extrao y a la influencia so-bre el mismo, tan apropiado como las imgenes en los sueos de stetendremos que extender esta concepcin a toda la naturaleza, hasta a losanimales y a los seres irracionales, por lo tanto. Y en tal caso se abre, nue-vamente, una perspectiva sobre la posibilidad de los omina, praesagia y

portenta, pues aquello que, segn el curso de la naturaleza, sucede necesa-riamente, es concebible sin embargo, por otra parte, como mera imagendestinada a m, como simple bastidor del sueo de mi vida, y como acae-ciendo y existiendo tan slo en relacin conmigo, o sea como mero reflejoy eco de mis propios actos y experiencias. De manera que as lo natural y lo que puede demostrarse como causalmente necesario de un aconte-cimiento, no anulara en absoluto lo ominoso del mismo, tal como loominoso no anularla la condicin de naturalidad. Es por ello que estncompletamente errados quienes pretenden eliminar lo ominoso de un su-ceso demostrando la inevitabilidad del mismo, con pruebas que sealan,con toda claridad, las causas naturales y necesariamente operantes en elcaso dado, pruebas que, si se trata de un acontecimiento que atae a la

naturaleza, se extraen tambin del terreno de la Fsica, con gesto sabihon-do. Ninguna persona razonable duda de tales pruebas y nadie pretendever en el presagio un milagro; antes bien, justamente del hecho de que lacadena que se remonta hasta el infinito-- de causas y efectos establecierainevitablemente, con la rigurosa necesariedad y predestinacin inmemo-rial que le es propia, la aparicin de , un acontecimiento semejante enmomento tan significativo, de ese hecho justamente surge lo agorero delacontecimiento. Y por eso es lcito enfrentar a esos sabihondos, sobre todocuando acuden a la Fsica, con el famoso thereare more things in heaven

and earth than are dreamt of in your philosophy (Hamlet, acto I, escena 5).Mas, por otra parte, la fe en los presagios abre nuevamente las puertasa la astrologa, puesto que el menor suceso considerado ominoso: el vuelode un pjaro, el encuentro de una persona, etc., aparece condicionado poruna cadena de causas tan infinitamente larga y tan rigurosamente necesa-ria como a su vez la posicin calculable de los astros a una hora dada. S-lo que, por cierto, la constelacin est situada a tal altura que la mitad delos habitantes de la tierra la ven simultneamente, mientras que el presa-gio, en cambio, slo forma parte del mbito del individuo de marras. Si,

por lo dems, se desea simbolizar mediante una imagen la posibilidad de

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percibir lo ominoso, podr compararse aalguien que con motivo de unpaso importante en su vida, un paso cuyas consecuencias aun oculta elfuturo, advierte un presagio bueno o malo, que o bien le sirve de adver-tencia o bien de confirmacin, con una cuerda que, al ser taida, no pue-de ciertamente escucharse a s misma pero es capaz de escuchar a otraque vibre y suene en diapasn con ella, a raz de su propia vibracin.

La distincin que hace Kant entre la cosa en s y el fenmeno que ellapresenta, junto con mi reduccin de la primera a la voluntad y del segun-do a la representacin, nos da la posibilidad de entrever, aunque slo enforma imperfecta y a lo lejos, la conciliabilidad de tres antagonismos.

Estos son:1. El que existe entre la libertad de albedro en s, y la necesariedad

general de todos los actos del individuo.2. El que aparece entre el mecanismo y la tcnica de la naturaleza o

sea entre el nexus effectivus y el nexus finalis, o entre la explicabili-dad de los productos de la naturaleza puramente causal y la te-leolgica,

3. El que surge entre la evidente casualidad de todas las contingen-cias de la vida individual, y su necesariedad moral destinada a laformacin de la misma, que obedece a conveniencias trascenden-tes del individuo; o bien, expresndolo de un moda popular, en-

tre el curso de la naturaleza y la providencia.La claridad de nuestra comprensin de la conciliacin de cada uno de

estos antagonismos, aunque imperfecta en cada caso, es ms suficiente sinembargo en el primero que en el segundo, y lo es menos que en ningunoen el tercero. Entretanto, esa comprensin, bien que imperfecta, de la con-ciliacin de cada uno de estos antagonismos, refleja su luz sobre los otrosdos, sirvindoles de imagen y parbola.

Ahora bien; slo en trminos muy generales es posible indicar cul esel verdadero propsito de ese misterioso gobierno de la vida individual

que acabamos de considerar. Si nos detenemos en los casos particulares,nos parecer a menudo que slo le interesa nuestro bien temporal, provi-sorio. Sin embargo este bien, ya por su insignificancia, por su imperfec-cin, futilidad y transitoriedad, no puede considerarse seriamente comosu objetivo ntimo; de manera que debemos buscar este objetivo en nues-tra existencia eterna que trasciende la vida individual. Y en este sentido,pues, slo puede decirse, en trminos muy generales, que nuestra vida seregula mediante aquella direccin de tal modo que la totalidad del cono

ivan almeida - borges y schopenhauer

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