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INTRODUCCIÓN

No hay problema filosófico, cuya solución re-clame nuestro tiempo con más peculiar apremio,que el problema de una antropología filosófica. Bajoesta denominación entiendo una ciencia funda-mental de la esencia y de la estructura esencial delhombre; de su relación con los reinos de la natura-leza [inorgánico, vegetal, animal] y con el funda-mento de todas las cosas; de su origen metafísico yde su comienzo físico, psíquico y espiritual en elmundo; de las fuerzas y poderes que mueven alhombre y que el hombre mueve; de las direccionesy leyes fundamentales de su evolución biológica,psíquica, histórico-espiritual y social, y tanto de susposibilidades esenciales como de sus realidades. Endicha ciencia hállanse contenidos el problema psico-

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físico del cuerpo y el alma, así como el problemanoético-vital. Esta antropología sería la única quepodría establecer un fundamento último, de índolefilosófica, y señalar, al mismo tiempo, objetivosciertos de la investigación a todas las ciencias que seocupan del objeto "hombre": ciencias naturales ymédicas; ciencias prehistóricas, etnológicas, históri-cas y so-ciales, psicología normal, psicología de laevolución, caracterología.

En ninguna época han sido las opiniones sobrela esencia y el origen del hombre más inciertas, im-precisas y múltiples que en nuestro tiempo. Muchosaños de profundo estudio consagrado al problemadel hombre dan al autor el derecho de hacer estaafirmación. Al cabo de unos diez mil años de "his-toria", es nuestra época la primera en que el hombrese ha hecho plena, íntegramente "problemático"; yano sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe. Y paraobtener de nuevo opiniones aceptables acerca delhombre, no hay más que un medio: hacer de unavez "tabula rasa" de todas las tradiciones referentesal problema y dirigir la mirada hacia el ser llamado"hombre", olvidando metódicamente que pertene-cemos a la humanidad y acometiendo el problemacon la máxima objetividad y admiración. Pero todo


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el mundo sabe lo difícil que es hacer esa "tabula ra-sa", pues acaso sea éste el problema en que las cate-gorías tradicionales nos dominan más enérgica einconscientemente. Lo único que podemos hacerpara sustraernos lentamente a su dominio, es estu-diarlas con exactitud en su origen histórico y supe-rarlas, adquiriendo conciencia de ellas.

Una historia de la conciencia que de si mismoha tenido el hombre; una historia de los modos típi-cos en que el hombre se ha pensado, se ha contem-plado, se ha sentido y se ha visto a sí mismo en losdiversos órdenes del ser, debería preceder a la histo-ria de las teorías acerca del hombre -teorías míticas,religiosas, teológicas, filosóficas. Sin entrar ahora enesa historia -que ha de formar la introducción a laAntropología del autor-, haremos resaltar solamenteque la dirección fundamental de esas evolucionestan variadas está ya establecida: se orienta hacia unacreciente exaltación de la conciencia que el hombretiene de sí mismo, exaltación que se verifica enpuntos señalados de la historia y en forma de reno-vados empujones. Los retrocesos, acá y allá, no sig-nifican gran cosa para esa dirección fundamental.No sólo los llamados primitivos se sentían total-mente afines y unos con el mundo animal y vegetal

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de su grupo y de su ámbito, sino que incluso unacultura tan elevada como la de la India se basa en elindudable sentimiento de la unidad entre el hombrey todo lo viviente. Los seres-planta, animal, hom-bre- hállanse aquí en relación aditiva y de igual aigual enlazados por esencia en una gran democraciade lo existente. Como recientemente ha explicadoErnst Cassirer1 en términos claros y bellos, el hom-bre no se destaca netamente sobre la naturaleza, envida y sentimiento, en pensamiento y teoría, hasta laculminación de la cultura griega clásica. En efecto:la cultura griega, y sólo ella, es la razón del espíritu,que, como agente específico, conviene sólo al hom-bre y lo encumbra por encima de todos los demásseres, poniéndole con la divinidad misma en unarelación vedada a cualquier otro ser. El cristianismo,con sus doctrinas del dios hombre y del hombrecomo hijo de Dios, representa, en conjunto, unanueva exaltación de la conciencia que el hombretiene de sí mismo: piense el hombre bien o mal de simismo, atribúyese aquí, como hombre, una impor-tancia cósmica y metacósmica, que nunca el griego yel romano clásicos se hubieran atrevido a atribuirse.

1 Véase el notable capítulo de su obra, sobre el mito, Filosofía de lasformas simbólicas, t. II.


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El comienzo del pensamiento moderno repre-senta -a pesar de reconocer y rechazar cada día másel antropomorfismo medieval- un nuevo empujónhacia adelante en la historia de la conciencia huma-na. Es un error muy extendido el creer que, porejemplo, la tesis de Copérnico fuera sentida, en laépoca en que apareció, como motivo de un descen-so y debilitación de la conciencia humana. GiordanoBruno, el más grande misionero y filósofo de lanueva cosmografía, expresa el sentimiento contra-rio: Copérnico se ha limitado a descubrir en el"cielo" una nueva estrella, la Tierra; "luego estamosya en el cielo" -cree Bruno poder exclamar, jubilo-so- y no necesitamos, por lo tanto, el cielo de laIglesia. Dios no es el mundo, el mundo mismo esmás bien Dios -tal es la tesis nueva del panteísmoacósmico que defienden un Bruno y un Spinoza-;falsa es la concepción medieval de un "mundo" queexiste independientemente de Dios, de una creacióndel mundo y del alma. Éste -y no un rebajamientode Dios en el mundo- es el sentido de la nuevamentalidad. El hombre conoce, sin duda, que no esmás que el habitante de un pequeño satélite del sol;pero el hecho de que su razón tenga bastante poderpara desentrañar e invertir la ilusión natural de los

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sentidos, exalta notablemente la conciencia que elhombre tiene de sí mismo. La "razón" -que desdelos griegos es el agente especifico del hombre-adopta, a partir de Descartes, en la filosofía moder-na, una nueva actitud fundamental con respecto a ladivinidad. Ya Duns Scoto y Suárez habían elevado,por decirlo así, el rango metafísico del hombre, alatribuir a su alma espiritual predicados que SantoTomás de Aquino explícitamente reservara para el"angelus", para la "forma separata" y la "sustanciacompleta"; tales predicados son la individuación sin"prima materia" individuante, la individuación porsólo el ser espiritual mismo. Pero desde Descartes,desde que Descartes es el "cogito ergo sum" declarabriosamente la soberanía del pensamiento, la con-ciencia humana salta sobre esas barreras con magní-fico impulso. La conciencia de sí mismo y laconciencia de Dios -que ya los grandes místicos delos siglos XIII y XIX habían aproximado a los lí-mites de la identidad- se compenetran en Descartestan profundamente, que no es ya necesario partir dela existencia del mundo para concluir en la de Dios,como hacía Santo Tomás de Aquino, sino que, a lainversa, el mundo mismo es derivado de la luz ori-ginaria, de la razón, que se sabe arraigada inmedia-


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tamente en la divinidad. El panteísmo, desde Ave-rroes hasta Hegel y Eduard von Hartmann, pasandopor Spinoza, considera la identidad parcial del espí-ritu humano y el divino como una de sus doctrinasmás fundamentales. Aun para Leibniz es el hombreun "pequeño Dios".

Uno de los problemas fundamentales de la an-tropología filosófica, es el del verdadero sentido quedebemos atribuir a esas exaltaciones bruscas de laconciencia humana. Formulado el problema en pre-guntas rigurosamente antitéticas: ¿ Significan unproceso en que el hombre concibe cada vez conmayor profundidad y verdad su posición objetiva ysu lugar en el conjunto de lo real?, o ¿significan laprogresión y exaltaciones de una peligrosa ilusión,síntomas de una creciente enfermedad?

En las páginas siguientes hemos de pasar en si-lencio dos problemas: primero, el de la historia de laconciencia que el hombre tiene de sí mismo y eljuicio sobre ella; y segundo, todas las cuestiones quese refieren al objeto y a la verdad de la antropología.Lo que ofrecemos al lector es tan sólo una pequeñaparte de la introducción a una extensa antropologíadel autor. El fin -limitado- que nos proponemosaquí es aclarar la situación espiritual del presente en

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este gran problema. En unos pocos -cinco- modosfundamentales de concebirse el hombre a sí mismo,quedarán bosquejadas, con el máximo rigor posible,las direcciones ideales que, en el ámbito de la cultu-ra occidental, dominan todavía hoy entre nosotrosacerca de la esencia del hombre. Mostraremos tam-bién cómo a cada una de esas ideas corresponde,según su sentido, unívocamente, una determinadaespecie de historia, esto es, cierto modo fundamen-tal de concebir la historia humana. Rogamos insis-tentemente al lector que no se imagine que el autorse siente más o menos "próximo" a tal o cual deesas cinco ideas, y mucho menos aún que la reputaverdadera. Lo que el autor mismo considera verda-dero y exacto, será expuesto por él en la parte de suAntropología dedicada a las cuestiones de hecho.Este artículo tiene un fin de simple orientación y sepropone tan sólo exponer el sentido interno de cadauna de esas concepciones.

Dos palabras más acerca de las relaciones entreantropología e historia.

La razón más profunda de por qué vemos hoyen lucha áspera, unas frente a otras, tantas y tan dis-tintas concepciones de la historia y sociología, esque todas esas concepciones de la historia se fundan


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en distintas ideas acerca de la esencia, estructura yorigen del hombre. Cada teoría de la historia en-cuentra su base en una determinada especie de an-tropología, tenga o no conciencia y conocimientode ella el historiador, el sociólogo o el filósofo de lahistoria. Pero hoy ya no existe unidad en nuestrasopiniones acerca de la naturaleza del hombre. Si noscontentamos con reducir a los tipos ideales máspatentes y destacados las ideas [aun hoy dominantesen el ámbito de nuestra cultura occidental] sobre elhombre y su posición en la multiplicidad de loexistente, cabe señalar cinco ideas fundamentales -según mi detenido estudio de estas cosas, en cuyomarco, naturalmente, la teoría antropológica puedeofrecer muchísimos matices, de conformidad conlos numerosos problemas particulares de que ha detratar una Antropología. Tres de esas cinco ideasson harto conocidas entre los cultos, bien que raravez contempladas en sus rigurosos perfiles; las otrasdos -de reciente advenimiento- permanecen aúndesconocidas, en su aguda peculiaridad, para la con-ciencia de la, cultura científica general. Pero cadauna de dichas cinco ideas tiene por correlato unamanera especial de concebir la historia. Seguida-mente pasamos a bosquejarlas.

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La primera idea del hombre -idea dominante enlos ambientes deístas [judíos y cristianos] y, en gene-ral, en todos los círculos vinculados a una Iglesia-no es un producto de la filosofía y la ciencia, sinouna idea de la fe religiosa, un resultado complejísi-mo del judaísmo religioso y sus documentos, sobretodo del Antiguo Testamento, de la historia antiguade la religión y del Evangelio: el conocido mito deuna creación [en cuerpo y alma], del hombre por elDios personal, su descendencia de una pareja pri-mitiva, el estado paradisíaco (doctrina del estadooriginal), el pecado del hombre seducido por unángel caído, libre e independiente; la redención porel Dios-hombre, con sus dos naturalezas y, por con-siguiente, el restablecimiento de la relación filial con


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Dios; la abigarrada escatología, la libertad, persona-lidad y espiritualidad: la inmortalidad de la llamadaalma, la resurrección de la carne, el juicio final, etc.. .. Dentro de este marco judeo-cristiano, pueden evi-dentemente manifestar su influencia histórico-filosófica varias antropologías teológicas, radical-mente diferentes (por ejemplo, en lo que se refiereal sentido de la "caída") ; como también esta antro-pología de la fe cristiano-judaica ha producido unagran cantidad de exposiciones históricas y perspec-tivas de la historia universal, desde la Ciudad deDios, de San Agustín, hasta las más modernas di-recciones teológicas del pensamiento, pasando porOdon de Freysinga y Bossuet. Casi no hace faltadecir que esta antropología religiosa carece en ab-soluto de importancia para una filosofía y una con-ciencia autónomas; como, por otra parte, todoespíritu que sienta y piense con pureza ha de en-tristecerse viendo el viejo mito, con su grandiosabelleza y profundo sentido, apuntalado por unaapologética aparentemente "racional". Pero una co-sa queremos subrayar explícitamente: que este mitotiene más poder e influencia sobre los hombres delo que generalmente se sospecha. Incluso el que hacesado de creer dogmáticamente en esas cosas, no

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por eso ha anulado en sí -ni mucho menos- la figu-ra, el timbre estimativo de la autoconciencia huma-na, el sentimiento de la dignidad humana, que hallansus raíces históricas en el contenido objetivo de esafe. Los sentimientos y las formas vitales que produ-cen ideas dominantes y convicciones de muchossiglos, sobreviven enormemente a esas ideas y con-vicciones. La angustia, por ejemplo, la pesadilla, queantaño engendró psicológicamente el mito de lacaída y de la culpa hereditaria; la emoción de "de-caimiento", especie de enfermedad incurable queaqueja al hombre como hombre -el sueño de Strin-dberg la expresa maravillosamente, y Kant la for-mula en las palabras: "El hombre está hecho de unamadera harto torcida para que pueda jamás cons-truirse con él nada derecho"-, gravitan aún hoy du-ramente sobre la humanidad occidental, incluso,sobre los no creyentes. Y todavía no ha llegado elgran "psicoanalítico de la historia" que libre y salveal hombre de esa "angustia de lo terrenal" y lo cure,no de la caída y del pecado, que son mitos, sino deese terror constitutivo que es la raíz emocional ins-tintiva del mundo de las ideas específicas judeo-cristianas.


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Otra idea del hombre -también dominante hoyentre nosotros- es, para decirlo con deliberada cru-deza, una invención de los griegos, de la burguesíapolítica griega; constituye uno de los descubri-mientos más grandes y fecundos en la historia deljuicio que el hombre forma de sí mismo, descubri-miento que los griegos y sólo los griegos han hecho,no otro ámbito cultural alguno. Es -resumido enuna fórmula- la idea del homo sapiens, a la que Ana-xágoras, Platón y Aristóteles imprimieron cuño filo-sófico y conceptual con el máximo rigor, con lamáxima presión y claridad. Esta idea abre una sepa-ración entre el hombre y la animalidad. No se trata,como un frecuente malentendido supone, de trazarlos limites empíricos que distinguen al hombre de

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los animales más semejantes, por ejemplo, los mo-nos antropoides, determinando notas diferencialesmorfológicas, fisiológicas, psicológicas. Este méto-do no lograrla jamás contraponer el "hombre" al"animal" y a toda la naturaleza infrahumana en ge-neral, sino sólo al objeto particular tomado por tér-mino de comparación -por ejemplo, al chimpancé,al orangután, etc. Y como no cabe la menor duda deque el hombre es incomparablemente más parecidoal chimpancé, por ejemplo, que al sapo o a la ser-piente, ese método no daría nunca el menor funda-mento para formar la idea tradicional del hombre yla idea "del" animal, construida a partir del "hom-bre". El pensamiento histórico dominante "del"hombre, tal como lo formulamos diez veces a diario-creamos o no en él-, procede de una ley genéticamuy distinta. Como ya lo he demostrado detenida-mente en otro lugar,2 es una consecuencia del pen-samiento de Dios, ya presupuesto, y de la doctrinadel hombre como imagen y semejanza de Dios.

La filosofía clásica griega concibe este pensa-miento por primera vez, digámoslo así. En el campode una perspectiva cósmica que interpreta todo lo

2 Véase Zur Idee des Menschens [Sobre la Idea del Hom-bre], en"Umsturz der Werter" [Derrocamiento de los Valores], t. I.


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existente en un sentido "organo-lógico", merced alas categorías de una "forma" positiva, actuante, deespecie parecida a la idea, y de un factor real, pasivo

(materia), negativo (µη δν), encúmbrase en Grecia,por primera vez, la conciencia humana por encimade toda otra naturaleza. A la especie humana, esta-ble y, como todas las especies, eterna, correspondeun "agente específico", que sólo a ella conviene -agente irreductible a aquellos otros agentes elemen-tales que convienen a las almas animales y vegetales-

: la razón (λδγοζ, ratio). Mediante esta razón, el"hombre" es poderoso para conocer el ser, tal comoes en sí (la divinidad, el mundo y él mismo); paraplasmar la naturaleza en obras llenas de sentido(poiein); para obrar bien con respecto a sus seme-jantes (prattein); es decir, para vivir perfeccionando

lo más posible ese agente específico del νουξποιητιχοζ. Pero el fundamento por el cual el"hombre" -idea que, en oposición a casi todas lasculturas simultáneas, abarca ya desde los comienzosde la historia griega, todas las razas, tribus, pueblosy también todas las clases- puede realizar esa "asi-milación" intelectual con el ser, es siempre el mis-mo, desde Platón hasta los estoicos: es la "razón"

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humana como función parcial (más tarde como

"criatura") del divino λογος que posee la fuerza delas ideas y que produce constantemente el mundo ysu ordenamiento -no en el sentido de una creación,sino en el de un eterno "mover y plasmar".

En esta idea conviene precisar cuatro notas deimportancia eminente: 1º El hombre lleva en sí unagente divino que la naturaleza no contiene subjeti-vamente. 2º Ese agente se identifica ontológica-mente, o por lo menos en su principio, con lo queeternamente plasma al mundo y le da forma demundo (racionalizando el caos, convirtiendo la"materia" en cosmos) ; por lo tanto, ese agente esverdaderamente capaz de conocer el mundo. Y Ese

agente, como λογος -reino de las formas "sustan-ciales" en Aristóteles- y como razón humana, tienepoder y fuerza aun sin los instintos y la sensibilidad(percepción, memoria, etcétera), comunes al hom-bre y a los animales, para realizar sus contenidosideales (poder del espíritu, fuerza propia de la idea).4º Este agente es absolutamente constante en lahistoria, en los pueblos y en las clases.

Ahora bien, debemos acentuar explícitamente elhecho de que casi toda la antropología específica-mente filosófica, desde Aristóteles hasta Kant y He-


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gel -por amplia que sea la transición-, ha permane-cido esencialmente invariable en lo que se refiere aesos cuatro puntos de la doctrina del hombre. Enesto piensan unánimes -pese a las demás diferen-cias- Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, Descar-tes, Spinoza, Leibniz, Kant, Malebranche, etcétera.Y los cuatro puntos arriba enumerados son inde-pendientes, asimismo, de la antítesis deísmo-panteísmo. Primero, en la época del estoicismo; mástarde, en el platonismo agustiniano de la Edad Me-dia primitiva, y luego en el tomismo aristotélico dela Edad Media central, recibieron una fuerza históri-ca particular al fundirse íntimamente con la ideareligiosa, que en primer lugar hemos expuesto, sir-viendo de pedestal -preambula fidei- para la teolo-gía. ¿Por qué vías históricas se verificó esta fusión?No es aquí el lugar de referirlo. Cuando, más tarde,los mundos del pensamiento dogmático dejaron detener vigencia en amplios círculos de cultura occi-dental, quedó esta doctrina del homo sapiens comoúnica dominante; y en la época de la ilustración ce-lebró sus más sonados triunfos. Sólo una de lascuatro tesis antes expuestas fue superada, en oposi-ción a la ilustración, por la más grande personalidadfilosófica de la filosofía poskantiana -y la más influ-

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yente para la historia-: la tesis de la "estabilidad"."El único pensamiento -dice Hegel en su introduc-ción a la Filosofía de la Historia- que la filosofía lle-va a la historia universal es el sencillo pensamientode la «razón», de que la razón domina el mundo yde que, por lo tanto, la historia del mundo ha trans-currido racionalmente." Encontramos aquí tres delas tesis enumeradas; y las encontramos inclusoexaltadas hasta el extremo panlogismo impersonal,hasta la doctrina de la plena identidad entre la razóndivina y la razón humana, y hasta la doctrina de laomnipotencia de la razón. Pero -y esto es lo relati-vamente nuevo- en proceso de advenimiento escomo alcanza, y al mismo tiempo debe alcanzar elhombre la conciencia creciente de lo que es, de todaeternidad, según su idea -la conciencia de su liber-tad, superior a todo instinto, a toda naturaleza-. He-gel lleva a cabo un enorme progreso al negar, almenos, la constancia de la razón humana. Conoceuna historia de las formas y figuras categorialessubjetivas del espíritu humano mismo -y no sólouna historia acumulativa que va adicionando lasobras de la razón-. Y esa historia del espíritu huma-no mismo es, para Hegel, independiente del cambiobiológico de la naturaleza humana. Esa historia es la


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historia de la divinidad eterna que va tomando con-ciencia de sí misma; es la historia de las divinas ideascategoriales eternas en el hombre; es la historia del

λογος de los griegos, convertido ahora en algo di-námico, en algo que tiene historia. Los instintos ylas pasiones obtienen su ingreso como siervos delLogos, como "astucias de la idea", es decir, comoherramientas elegidas con destreza por la idea divinapara alcanzar un fin, para establecer una armonía yequilibrio que nadie conoce, salvo ella misma y Él,el filósofo ebrio de Dios, que repiensa el divinoproceso dialéctico de la historia. Tampoco existe,según Hegel, libertad personal ni dirección activa,formativa, en los que mandan. El que manda, el je-fe, no es más que el abogado y administrador delespíritu cósmico. En la doctrina hegeliana de lahistoria, tenemos la última, la suprema y más seña-lada teoría de la historia que cabe en el marco de laantropología del homo sapiens.

Una observación más. Es de capital importanciael darse bien cuenta de que esta doctrina del homosapiens ha tomado en toda Europa el carácter máspeligroso que una idea puede tomar: el carácter deevidencia. iY, sin embargo, la razón aparece -antenuevo examen de los hechos-, por de pronto, no

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más que como una "invención de los griegos"! Enrealidad, sólo conozco dos escritores que hayanvisto plenamente este hecho: Wilhelm Dilthey yFríedrich Nietzsche. Nietzsche tuvo la comprensióneminente de que el sentido de la idea tradicional dela verdad (concordancia del pensamiento con la co-sa), exige que esta idea viva y muera juntamente conla idea espiritualista de Dios; y comprendió que, a suvez, esta idea de Dios no es más que una forma del"ideal ascético", ideal que él intentaba derribar me-diante su "pesimismo dionisíaco" y su teoría del co-nocimiento (expuesta en Voluntad de Poderío),según la cual todas las formas mentales son sola-mente instrumentos de la voluntad de poderío en elhombre. A diferencia de los sabios, que, suscribien-do tranquilamente la afirmación: "Dios ha muerto",reconocen, sin embargo, en su vida y en su trabajo,un valor -el valor del puro conocimiento de la ver-dad-, que sólo tiene sentido si se presupone justa-mente la tesis por ellos negada, planteó Nietzsche elproblema radical del sentido y valor que correspon-de a la llamada verdad. Por su parte, Wilhelm Dil-they encuentra lo mismo cuando escribe: "Laposición racionalista es la que principalmente de-fiende hoy la escuela de Kant. El padre de esta po-


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sición fue Descartes, primer filósofo que dio expre-sión victoriosa a la soberanía del intelecto. Esta so-beranía encuentra apoyo en toda la posiciónreligiosa y metafísica de su época, y rige lo mismopara Locke y Newton que para Galileo y Descartes.Según ésta, la razón es el principio de la construc-ción del universo, no un hecho episódico del pla-neta. Pero nadie hoy puede dejar de reconocer queese grandioso fondo metafísico ya no es evidente.En esta dirección han actuado numerosas influen-cias. El análisis de la naturaleza parece ir prescin-diendo poco a poco de considerar la razónconstructiva como su principio; Laplace y Darwinrepresentan con máxima sencillez esta transforma-ción. Y el análisis de la naturaleza parece, igual-mente, eliminar, para el actual "common sense"científico, todo nexo entre dicha naturaleza y unorden superior. En ambas transformaciones está,empero, contenido un tercer elemento: que la rela-ción religiosa entre creador y criatura ya no es paranosotros un hecho forzoso. De todo esto se infiereque ya no podemos, desde luego, rechazar a prioriuna opinión que considere el intelecto soberano deDescartes como un producto singular, efímero, dela naturaleza, sobre la faz de la Tierra y acaso de

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otros astros. Muchos de nuestros filósofos la com-baten. Pero ninguno considera ya como evidenteesa razón, fondo universal del conjunto cósmico. Yde esta suerte, la facultad de esa razón, la facultad deapoderarse de la realidad mediante el pensamiento,conviértese en hipótesis o en postulado"3.

Vamos a hablar en seguida de otras dos "ideas"del hombre, incompatibles con la del homo sapiensque acabamos de exponer. Me refiero, primero, al"hombre dionisíaco", el cual -con la técnica no me-nos consciente que la que emplea el homo sapienspara anular su vida instintiva, sensorial, y concebirasí las "ideas eternas"- aspira, por el contrario, aanular el "espíritu", la "razón" (entusiasmo, danza,narcótico) para sentirse uno, para vivir en unidadcon la naturaleza creadora (natura naturans). Estaidea antropológica percibe "la" razón como una en-fermedad de la vida, como la causa que aparta ydesvía al hombre de los poderes creadores, latentesen la naturaleza y en la historia. Y me refiero, ensegundo lugar, al homo faber del positivismo, queniega en absoluto la existencia en el hombre de un

3 Véase el artículo "Erfahren und Denken" [Pensamiento y Experiencia],1892. Tomo V de las Obras Completas.


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agente nuevo y esencialmente espiritual. Empeza-remos por bosquejar esta última teoría del hombre.

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La tercera ideología sobre el hombre, que do-mina entre nosotros -aunque no menos agujereadapor la crítica que las dos anteriores- es, dicho bre-vemente, la de las teorías "naturalista", positivista ytambién "pragmatista", todas las cuales quiero de-signar con la breve fórmula del homo faber.4 Tam-bién esta idea comprende todos los problemasfundamentales de una antropología. Se distingueesencialmente de la teoría del hombre como homosapiens.

Esta doctrina empieza por negar una "facultadracional" separada, especifica en el hombre. No hayentre el hombre y el animal diferencias de esencia;


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sólo hay diferencias de grado. En el hombre, segúnesta teoría actúan los mismos elementos, las mismasfuerzas y leyes que en todos los demás seres vivos;sólo que con consecuencias más complejas. Y estoes cierto en el sentido físico, en el psíquico y soi-disant, en el "noético". Toda el alma, todo el espí-ritu ha de comprenderse por los instintos y las sen-saciones y sus derivados genéticos. El llamado"espíritu" pensante, la facultad de "voluntad cen-tral" y de proponerse fines (facultad aparentementedistinta del instinto), los valores y las valoraciones,el amor espiritual -y también, por lo tanto, las obrasde esos agentes (la cultura)-, son simplemente epi-fenómenos tardíos, inactivos reflejos conscientes deciertos agentes que actúan también en el mundoanimal infrahumano. Así, pues, el hombre no es, enprimer término, un "ser racional", un homo sapiens,sino un ser instintivo. Todo eso que el hombre lla-ma sus pensamientos, su voluntad, sus actos emo-cionales superiores -amor, en el sentido del purobien-, todo eso es simplemente una especie de"idioma de señales que cambian entre sí los impul-sos instintivos" (Nietzsche, Hobbes), unos símbolos 4 Véase en mi libro: Las formas del saber y de la so-ciedad, el estudiosobre "Trabajo y Conocimiento", donde discuto el problema del prag-

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que representan las fundamentales constelacionesde los instintos y sus correlatos perceptivos. Elhombre no es más que un ser viviente, especial-mente desarrollado. Eso que llamamos "espíritu","razón", no tiene un origen metafísico propio y se-parado, no posee una regularidad elemental, autó-noma, correspondiente a las leyes del ser, sino querepresenta una evolución prolongada de las mismasfacultades psíquicas superiores que ya encontramosen los monos antropoides, un perfeccionamiento dela "inteligencia técnica", de esa inteligencia, superiora todas las leyes de asociación, como también alinstinto rígido, hereditario que, por ejemplo, en elchimpancé, consiste en la facultad de adaptaciónactiva a nuevas situaciones atípicas, sin previos tan-teos y pruebas, por simple anticipación de las es-tructuras reales en el mundo circundante. Dicha"inteligencia técnica", empero, tiene por fin la satis-facción -por esa vía mediata y siempre mediata- delos mismos instintos fundamentales que en la espe-cie y en el individuo pertenecen también al animal.A esa "inteligencia técnica" son atribuidos correla-tos unívocos en las funciones del sistema nervioso,como a todos los demás procesos y nexos psíqui- matismo [Leipzig, 1926, Editorial "Neue Geist"]


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cos. En efecto, el espíritu es aquí considerado tansólo como una parte de la "psique", del lado interiorde los procesos vitales. Eso que llamamos "conoci-miento" no es sino una serie de imágenes, cada vezmás ricas, que se interponen entre el estímulo y lareacción del organismo -y respectivamente también"signos" de las cosas, fabricados por nosotros mis-mos, y empalmes convencionales de dichos signos.Aquellas imágenes, series de signos y sus formas deenlace, que conducen a reacciones victoriosas, favo-rables a la vida, en el mundo circundante, permi-tiéndonos alcanzar, mediante nuestrosmovimientos, el fin primario del instinto, quedanfijadas cada vez más sólidamente en el individuo yen la especie (por la herencia). Llamamos "verdade-ros" a esos signos y sus empalmes, cuando provo-can el éxito de las reacciones favorables a la vida;los llamamos "falsos" cuando no lo provocan.Análogamente damos a las acciones los nombres de"buenas" o "malas". No es necesaria la unidad delLogos, que plasma el mundo y, al mismo tiempo,actúa en nosotros como "ratio"; a no ser que semalentienda el conocimiento humano, considerán-dolo en sentido metafísico, esto es, como concep-ción y reproducción del ser mismo.

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¿Qué es, pues, esta teoría, primordialmente elhombre? Es: 1º, el animal de señales (idioma) ; 2º, elanimal de instrumentos; 3º, un ser cerebral, es decir,que consume mucha más energía en el cerebro solo-sobre todo en la función cortical- que los demásanimales. Pero también los signos, las palabras, losllamados conceptos, son meros instrumentos, bienque refinados "instrumentos psíquicos". Así comoen sentido organológico, morfológico y fisiológico,no hay nada en el hombre que no se encuentretambién en germen en los vertebrados superiores;así ocurre, igualmente, con lo psíquico o "noético".Por eso debe admitirse, en todo caso, para el hom-bre, la teoría de la decadencia, por empeñada quesea la discusión científica acerca de las formas in-termedias entre el hombre de Dubois y el hombrediluvial, cuyos rastros han sido descubiertos.

Lentamente, desde el sensualismo griego deDemócrito y Epicuro, las poderosas corrientes in-telectuales del positivismo (Bacon, Hume, Mill,Comte, Spencer), y después, sobre todo, de la teoríaevolucionista, señalada con los nombres de Darwiny Lamarck, y más tarde aún, los filósofos pragma-tistas-convencionalistas (y también ficcionalistas)han elaborado esta idea del hombre como homo


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faber -en muy diferentes sentidos particulares, queahora no nos interesan. Esta idea encontró apoyoen los grandes psicólogos del instinto (Hobbes yMaquiavelo deben citarse como sus progenitores o,al menos, como los padres de cierto tipo de ellos),entre los cuales citaré a L. Feuerbach, Scho-penhauer, Nietzsche y, en época reciente, S. Freud yA. Adler.5 Una teoría verdaderamente honda de losinstintos -como la que actualmente persiguen PaulSchilder, Mac Dougall, también Franz Oppenhei-mer (aunque menos original) - y el autor - base co-mún filosófica de la antropología y de la psicologíavital y no menos fundamental para la sociología y lapsicoterapia- habrá de superar definitivamente ese

5 En su importante estudio, "Más allá del principio del placer", expresacon gran claridad S. Freud su idea del hombre: "A muchos de entrenosotros les será muy duro renunciar a la creencia de que en el hombremora un impulso de perfeccionamiento, que es el que le ha llevado alactual nivel de rendimiento espiritual y de sublimación ética, y del quepuede esperarse que ha de realizar la evolución hacia el superhombre.Pero yo no creo en tal impulso interior, y no veo manera de conservaresa benéfica ilusión. La evolución que hasta ahora ha seguido el hombre,no me parece susceptible de otra explicación que la que damos a la evo-lución de los animales; y esa indómita propensión a mayor perfecciona-miento, que se observa en una minoría de individuos, puede, sinesfuerzo, comprenderse como una consecuencia de la represión de losinstintos -represión que constituye la base en que se asienta lo más valio-so de la cultura humana... Los procesos. que se verifican en la incubaciónde una fobia neurótica -que no es más que el intento de escapar a unasatisfacción del instinto-, nos explican cómo se forma ese aparente im-pulso de perfeccionamiento".

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erróneo "dualismo" del cuerpo y el alma (alma vi-tal), que desde Descartes ha lanzado la ciencia porderroteros equivocados. En efecto, toda sensación,toda percepción, como igualmente todo proceso deuna unidad funcional fisiológica, vienen condicio-nados por el instinto, y los instintos son, precisa-mente, los que constituyen la unidad del organismopsicofísico.6

Una profunda teoría de los instintos y de sudescubrimiento añade a las divisiones de los "ins-tintos primordiales", por ejemplo, a las divisioneshechas desde el punto de vista del fin del instinto(instintos al servicio del yo, instintos altruistas alservicio del prójimo, instintos de conservación pro-pia, de desarrollo propio, de conservación específicay de exaltación especifica, instintos individuales einstintos colectivos, instintos tribales, instintos demuchedumbre), otra división muy importante de losinstintos primordiales. Las variadísimas direccionesdel instinto y del impulso, que surgen en parte porel proceso psicoenergético de los puros instintos,siempre antagónicos, y en parte -en el hombre- porla elaboración espiritual de los pruritos instintivos,

6 Véase mi "Filosofía de la percepción", en Las formas del saber y lasociedad.


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pueden reducirse a tres y sólo tres potencias instin-tivas primordiales. Éstas son: 1º Los instintos dereproducción con todos sus derivados (instinto se-xual, instinto de crianza, libido). 2º Los instintos decrecimiento y poderío. 3º Los instintos que sirven ala nutrición, en amplio sentido. No podemos expli-car aquí cómo esos tres sistemas de instintos se ha-llan en estrecha relación con los tres blastomerosdel organismo vertebrado, y menos aún cómo elvariadísimo sistema de instintos, en los animalessuperiores y en el hombre primitivo, puede derivar-se de ellos (las llamadas "necesidades", luego las"pasiones" y los "intereses" ).

Tanto la primordialidad genética como la im-portancia de esos tres sistemas de instintos han sidoestimadas de muy distinta manera por las grandesdoctrinas del instinto. Puesto que todo crecimiento-el conocido médico internista Kraus, en su Patolo-gia de la personalidad, lo llama la "voluntad de po-

tencia" χατ’ εζοχην´-7 que sea algo más queaumento de volumen, descansa en la reproducciónintraindividual (división de las células), puesto que,por otra parte, la nutrición de una célula es imposi-ble sin la tendencia al crecimiento que le sirve de

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base; puesto que, además, las plantas, aunque po-seen un sistema de reproducción y de nutrición, notienen, como el animal, un sistema de fuerzas cadavez más netamente diseñado y contrapuesto almundo exterior, resulta que, según la convicción delautor, el primer puesto entre los tres sistemas deinstintos primordiales, comunes al animal y al hom-bre, corresponde al sistema de reproducción, el se-gundo al sistema de poderío y el tercero al sistemade nutrición. (El estudio psicológico de los instin-tos, durante la vejez, confirma esta hipótesis).

Haremos observar que tres grandes teóricos delinstinto -cuyas ideas el autor rechaza en sentido fi-losófico, por "naturalista", aunque reverenciando asus autores como investigadores originales en lateoría del instinto- han dado lugar, realmente, a tresteorías características de la historia, o, por lo menos,corresponden al sentido de estas tres teorías. Consi-deremos al hombre como un ser que, primaria-mente, es un "ser de instintos"; consideremos elllamado "espíritu" como algo cuya génesis puedederivarse del instinto y la percepción (por ejemplo:por "represión" y "sublimación"). En tal caso, lasconcepciones de la historia, correspondientes a esta 7 Por excelencia.


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idea naturalista del hombre, podrán adoptar tresformas fundamentales, según que se dé la primacía auno de los tres sistemas de instintos antes citados:

1) La concepción llamada económica (marxista)de la historia, para la cual la historia es, ante todo,lucha de clases y "lucha por el más colmado pese-bre", cree poder considerar el sistema de los instin-tos como el resorte más poderoso y determinantede todo el acontecer colectivo; cree poder conside-rar toda clase de contenido espiritual en la culturacomo un epifenómeno, como un complicado rodeopara la mejor satisfacción de este instinto nutritivo,en las situaciones cambiantes de la sociedad históri-ca.

2) Otra concepción naturalista de la historia de-signa como variable absoluta de todo acontecer losprocesos de la mezcla y separación de la sangre, elcambio en los sistemas de reproducción y genera-ción: por ejemplo, Gobineau, Ratzenhofer, sobretodo Gumplowicz, entre otros. Esta especie deconcepción naturalista de la historia corresponde auna teoría de los instintos, que ve en el instintoprimordial de la reproducción y sus efectos cuanti-tativos y cualitativos, el primum movens de la histo-ria (Schopenhauer, Freud).

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3) Como tercera concepción naturalista de lahistoria podemos citar la del poderío político. Ini-ciada ya en Hobbes y Maquiavelo, considera que elresultado de las luchas por el poderío político, estoes, de las luchas no fundadas en lo económico, delas pugnas entre los Estados y entre las distintas cla-ses y grupos dentro del Estado, constituye el factorque determina las líneas fundamentales para toda larealidad y todo acontecer económico, espiritual,cultural, es decir, constituye el factor determinantede la historia. Esta concepción corresponde a unadoctrina del hombre que, con Nietzsche, pero tam-bién con A. Adler, ve el motor primordial de la vidainstintiva en la "voluntad del poderío" y en el afánde preeminencia (afán perespiritualizado de pode-río). No es aquí el lugar adecuado para ir mostrandocómo esta doctrina, específicamente política, de lahistoria, se ha unido, ora (como en el luteranismoconservador) con ideas religiosas de la historia, oracon el puro naturalismo (Hobbes, Maquiavelo,Ottokar Lorentz), ora con teorías ideológicas de lahistoria (como en L. von Ranke, que la alía a su"doctrina de las ideas"). A veces, con mengua de suuniversalismo, degenera casi en publicidad política


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(como en H. von Treitschke, o los historiadoresposbismarckianos y su mezquino germanismo).

Estas teorías de la historia, que consciente osemiconscientemente se colocan en el terreno delnaturalismo, pueden desarrollar cuadros históricosradicalmente distintos. Así, el de A. Comte, quien,perteneciendo a los últimos retoños de la "ilustra-ción", dividió y, valoró la historia en su "ley de lostres estados", según las etapas del saber humano yde la civilización humana -técnica-, cometiendo laenorme ingenuidad de medir la historia por la cien-cia moderna positiva e inductiva, por el industria-lismo europeo occidental y sus criterios de valor,tan limitados en espacio y tiempo, y de estigmatizarla religión y la metafísica como "fases" vencidas delespíritu humano. O el de H. Spencer, orientado ensentido semejante; o, por otra parte, el de CarlosMarx, o el del historiador de las razas, o el del histo-riador del poderío político y del Estado. Pero, a pe-sar de tantos cuadros tan diferentes, hay algocomún a todos esos tipos "naturalistas" de antro-pología e historiografía -y no sólo común a éstos,sino común también a las concepciones ideológicasde la historia, harto diferentes en lo demás-; y esealgo común es la creencia más o menos firme en

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una unidad de la historia humana, la creencia más omenos firme en una evolución inteligible, en unmovimiento de la historia hacia un fin sublime, mo-vimiento que se considera digno de ser afirmado.Kant, Hegel, Ranke -éste, aunque hace ya algunasreservas importantes (véase su discurso ante el reyMax de Baviera), sigue, sin embargo, en el fondo laorientación europea y liberal-, Comte, Spencer,Darwin, Haeckel, Carlos Marx, Gumplowicz y loshistoriadores políticos puros de la escuela germánicaposbismarckiana (sólo Gobineau es diferente), to-dos están unidos por la creencia en cierto aumentode valor de las cosas humanas (y aun del hombremismo), bien que situando este progreso de valor enmuy diferentes centros y bienes; creencia ésta quefrecuentemente se afirma aun contra su voluntad ymás frecuentemente todavía -casi- contra mejor ymás amplio saber. Esto es lo que les une, de extrañamanera mística, con las doctrinas de la historia pro-cedentes de la antropología cristiana y de la antro-pología racional humanitaria. Schopenhauer es elúnico -Schelling le había precedido sólo a medias-que ya no comparte honradamente esa fe. Es elprimero que íntegramente, uniformemente pode-mos llamar déserteur de l’Europe y de su creencia


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histórica. Semper idem, sed aliter es su famoso le-ma; y su exigencia fue la de una "Morfología de lasculturas", estrictamente estacionaria (como ha de-mostrado muy instructivamente, hace poco, H. Cy-sarz, en un estudio muy fino).8

En el admirable unísono de la moderna antro-pología y de la teoría occidental de la historia, intro-duce por vez primera una discordancia total, lacuarta de las ideas del hombre, que dominan entrenosotros. Ante todo, he de advertir que hasta ahorael mundo culto no ha entendido ni aceptado estacuarta idea ni en su unidad, ni en su sentido, ni ensu relativa justificación. Es una idea descarriada, unaidea extraña, pero que trae una larga preparaciónhistórica; es -si se quiere- una idea "temible" para elpensamiento y el sentimiento occidentales, que havenido rigiendo hasta ahora. Pero esta "idea temi-ble" bien pudiera ser verdadera. Tomemos, pues,noticia de ella, como conviene al filósofo.

8 La historia literaria como ciencia del espíritu, Niemeyer, 1926.

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Lo radical de esta nueva antropología y de estanueva teoría de la historia consiste en que se coloca,por decirlo así, en oposición extrema a la creenciacomún de toda la antropología, de toda la doctrinahistórica usada en Occidente. Frente al homo sa-piens o al homo faber progresivos; frente al Adáncristiano, que cayó para volverse a levantar y obtuvola salvación en el centro de los tiempos; frente al"ser instintivo" (con sus tres clases de instintos fun-damentales), que en varios aspectos se encumbrahasta sublimarse en "ser espiritual", opone la cuartaidea, la afirmación de una necesaria decadencia delhombre durante esa llamada "historia", que duradesde hace diez mil años. Esta idea del hombreafirma que la decadencia está en la esencia misma y


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origen del "hombre". A la pregunta escueta: ¿ quécosa es el hombre?, contesta esta antropología: esun desertor de la vida, que habiendo exaltado mor-bosamente el sentimiento de su propio ser, se vale,para vivir, de meros sucedáneos (idiomas, herra-mientas), sustitutivos de las auténticas funciones yactividades vitales, capaces de desarrollo; es un vi-viente que ha desertado de la vida, de sus valoresfundamentales, de sus leyes, de su sentido "sagra-do", cósmico. No los padres espirituales de esta teo-ría -que en todo caso fueron ingenios profundos-,pero sí su diestro publicista Theodor Lessing, haexpresado, para los oídos más duros, la tesis de lanueva doctrina en la atractiva fórmula siguiente: elhombre, esto es, un simio fiero que, poco a poco,ha enfermado de megalomanía, por causa de su (asíllamado) "espiritu". Un anatómico holandés, bene-mérito por sus trabajos sobre la evolución de losórganos humanos y la descendencia de predecesoresanimales, resume con más exactitud el resultado desus investigaciones en la frase: "El hombre es unmono infantil, con perturbaciones en la secrecióninterna". Un libro, en varios sentidos muy intere-sante. El enigma del hombre, del médico berlinésAlsberg, pretende haber descubierto en el "prin-

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cipio de la anulación de los órganos" un "principiode la humanidad", ajeno por completo a todo senti-do de comparación morfológica. La idea de Alsberg,muy inspirada en Schopenhauer, es la siguiente:justamente porque el hombre se halla tan desarma-do frente a su mundo circundante, justamente por-que el hombre está mucho menos adaptado a suambiente que los demás animales afines, no pudien-do tampoco desenvolverse más en el sentido orga-nológico, justamente por eso, hubo de formarse enél la tendencia a anular sus órganos lo más posibleen la lucha por la vida, desarrollando, en cambio, los"instrumentos" (entendiendo por tales también elidioma y los conceptos, y valorándolos como "ins-trumentos inmateriales"), que hacen inútil el perfec-cionamiento funcional de los órganos sensoriales.La "razón no es -según esta teoría- la fuerza espiri-tual previa que exige y hace posible dicha anulaciónde los órganos, sino que es el resultado de ese actofundamental de "anulación", acto negativo, seme-jante en cierto modo a la "negación de la voluntadde vivir", de Schopenhauer.

Para esta doctrina, el hombre no es, en primertérmino -como muchas especies vegetales y anima-les- una de tantas vías muertas, en que la vida, si-


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guiendo una evolución determinada, encalla, provo-cando la muerte de la especie. No; el hombre es lavía muerta de toda la vida en general. Además, elhombre no debe considerarse como un enfermomental in genere (sólo lo son algunos pocos hom-bres) ; sino que su espíritu mismo, su "ratio", esoque, según Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, leconvierte en homo sapiens y en partícipe de la divi-nidad, eso que constituye la "cerebralidad" delhombre, es decir, el hecho de que una cantidad tanconsiderable de la energía almacenada vaya a con-sumirse, no para el conjunto total de su organiza-ción, sino exclusivamente para el cerebro ("esclavadel cerebro"), eso mismo es una enfermedad, unadirección morbosa de la vida universal.

El hombre individual no está enfermo; y aunpuede estar muy "sano" dentro de su organizaciónespecífica. Pero el hombre mismo es una enferme-dad. Ese gusanillo llamado "hombre", podrá pavo-nearse cuanto quiera en la inmensidad del Universo,que sólo en muy pocos puntos muestra la posibili-dad (sólo la posibilidad) de la "vida", y que en unminúsculo trozo de la historia terrestre nos ofrece elespectáculo del llamado "hombre". Podrá pavonear-se cuanto quiera y sentirse todo lo importante que le

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plazca en su historia; podrá envanecerse de haberproducido Estados, obras artísticas, ciencias, ins-trumentos, idiomas, poemas, etcétera..., y vanaglo-riarse de tener "consciencia", y de no estar, como elanimal, en éxtasis ante el mundo. No por ello dejade ser la vía muerta, la enfermedad de la vida. ¿Paraqué hace tan extraños saltos y rodeos? Cogito, ergosum, dice orgulloso y soberano, Descartes. PeroDescartes, ¿por qué piensas? ¿Por qué quieres?Piensas porque ni el instinto ni la inteligencia técni-ca instintiva, encuadrada en el marco de tus pro-blemas instintivos naturales, te diceninmediatamente lo que debes hacer u omitir. Pien-sas, no -como crees- para "elevarte" sobre el animalen nuevas zonas del ser o de los valores, sino paraser "más animal que cualquier animal". Y ¿a quéllamas tú elegir libremente? Llamas así al hecho deque muchas veces vacilas, esto es, no sabes adóndeir y para qué ir, cosa que el animal siempre sabe demanera inequívoca e inmediata, es decir, mejor quetú. Y ¿qué es la ciencia, la razón, el arte? ¿Qué es esedesarrollo superior de tu civilización (máquinas), tanapetecido por lo mucho que multiplica tu protec-ción, y que permite que vivan cada vez más hom-bres sobre una misma comarca? ¿ Qué es todo eso


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considerado en conjunto? i Ay!, es sólo un compli-cadísimo rodeo, destinado a cumplir la -para ti- difí-cil misión de conservar la especie, misión que, pesea tus esfuerzos por reproducirte, se te hace cada veztanto más difícil cuanto más "piensas", cuanto máste cerebralizas. ¿ Por qué tienes idioma, homúnculo?¿Por qué conceptos? ¿Por qué identificas las múlti-ples imágenes que se ofrecen a tus sentidos en ob-jetos idénticos, "ficticios"? ¿Por qué has inventado"instrumentos" de forma estable para determinadofin? ¿Por qué en tu "historia" has creado el "Esta-do", es decir, la organización de la soberanía, enlugar de la organización biológica, jefatura de losancianos, de los padres, historia [anterior al Estado]de los lazos entre generaciones? ¿Por qué has esta-blecido el derecho consciente en lugar de la cos-tumbre y tradición popular inconsciente? ¿Por quéhas inventado, en el gran Estado monárquico, laidea del monoteísmo y a la vez, el mito del pecadooriginal (ambas ideas están en íntima conexión)?Voy a decírtelo -sin consideración a tu hipertrofiadoorgullo. Homúnculo, todo eso, y mucho más, lo hashecho por tu debilidad biológica, por tu impotenciabiológica, por tu fatal incapacidad de evoluciónbiológica. Todos esos son mezquinos sucedáneos

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de una vida que no pudiste desenvolver, y de la queno pudiste trascender. Todas esas "negaciones" dela vida, del instinto, de la intuición sensible -esa"negación" que propiamente "eres" tú, a quien lla-man ser de "voluntad" y homo sapiens-, todos esos"no" provienen de tu impotencia para construir,más allá de ti mismo, un ser viviente por los medioshabituales de la vida y sobre el terreno de las leyesdel desarrollo vital, un ser viviente que sea más quehombre, superhombre. Ésa es la ley de tu ser como"hombre".

Ésta extraña teoría, desarrollada aquí en formu-las breves y rotundas, resulta desde luego con rigu-rosa consecuencia, cuando -en coincidencia con ladoctrina del homo sapiens- se separan y distinguenel espíritu (o la razón) y la vida como dos últimosagentes metafísicos, identificando la vida con el"alma" y el espíritu con la "inteligencia técnica" y almismo tiempo -y esto es lo decisivo-, considerandolos valores vitales como supremos. Entonces, el es-píritu (y también la conciencia) aparece, conse-cuentemente, como el principio que destruye y aunaniquila la vida (esto es, el valor supremo). El espí-ritu es, entonces, un demonio -"el diablo"-; es lafuerza destructora de la vida y del alma. El espíritu y


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la vida no son aquí dos últimos principios del ser,dos principios referidos uno a otro, siendo la vida ylos instintos, en el hombre, factores que realizan lasideas y los valores espirituales, y siendo el espíritu,en el hombre, factor de ideación que propone a lavida su fin y su dirección. Al contrario, aparecenaquí la vida y el espíritu como dos potencias abso-lutamente antagónicas, hostiles. El "espíritu" se nosofrece como un parásito metafísico, que se introdu-ce en la vida y el alma, para destruirlas.

Y ese progresivo proceso de destrucción no esotra cosa (según, este panromanticismo formidable deuna doctrina radicalmente vitalista de los valores),no es otra cosa, digo, que el espacio de diez milaños en que se dilata nuestra historia universal. Lahistoria humana, según esto, no es más que el nece-sario proceso de extinción que se verifica en unaespecie herida de muerte, en una especie que nacióya herida de muerte, y que en su origen mismo -porlo menos en la forma de homo sapiens que caracte-riza a la humanidad netamente occidental- ha sidoun faux pas, un mal paso en la vida. El hecho deque este proceso patógeno ("el espíritu ha nacidopara sufrir"), que conduce a una muerte segura, ten-ga ya diez mil años de duración, no arguye en contra

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de la teoría. En la historia de una especie diez milaños no representan mucho; son un plazo muchomenos amplio que el que anunciamos con referen-cia a una vida individual, cuando decimos: "Trasocho días de enfermedad el enfermo falleció tran-quilo". Las fases por que pase ese proceso mortíferode una dirección vital, esa vía muerta, esa enferme-dad de la vida -que llamamos "hombre"-, son es-tructuralmente idénticas a las que recorre un serviviente que envejece y muere: progresiva suplanta-ción de la fuerza vital por la regularidad propia delos mecanismos que, con la edad, el organismo pro-duce. Y el mecanismo en que la humanidad va cadadía enredándose más, por decirlo así, y acabará aho-gándose, en su propia civilización, que crece paso apaso más allá de la fuerza y de los límites de la vo-luntad y del espíritu humano, y que se torna cadadía más indócil, más sujeta a sus propias leyes. Eltránsito de la "expresión" anímica a la "finalidad",de la "actividad instintiva" a la "voluntad" cons-ciente, de la "comunidad vital" a la "sociedad" (véa-se F. Tönnies), de la concepción orgánica a laconcepción mecánica universal, del símbolo al con-cepto, de la ordenación social por generaciones alEstado guerrero y a la división en clases, de las reli-


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giones tónicas maternales a las religiones espiritualesreveladas, de la magia a la técnica positiva, de unametafísica simbólica a la ciencia positiva, este trán-sito es, según dicha doctrina, una rigurosa secuenciade las fases por que pasa el camino cierto de lamuerte, a cuyo término pueden llegar distintas cul-turas en distintos tiempos, pero que será recorridoíntegro por la humanidad, en su conjunto, en plazono muy lejano.

Pero es más; según esta doctrina, el hombre, ensu historia, ha perdido más de lo que ha ganado; nosólo por lo que se refiere a su ser y a su existencia,sino también por lo que se refiere a sus facultadesmetafísicas de conocimiento. El hombre dionisíaco,el hombre instintivo, que aparece aquí -en radicaloposición al invento griego del homo sapiens, delhombre "apolíneo"- como el ideal contrario; elhombre que, por medios técnicos particulares, anulael "espíritu", gran demonio, usurpador y déspota dela vida, para recobrar la perdida unión con la vida,que sustenta las "imágenes" del universo, ese hom-bre es el que, en definitiva, se halla más próximo ala realidad metafísica.

No hemos de proseguir aquí la exposición deesta teoría, que es, sin duda, falsa, pero que se apoya

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en bien pesadas razones, seguramente no menosgraves que las que sirven de base a las teorías positi-vistas e ideológicas. Sólo diremos dos palabras so-bre su procedencia histórica. Los más remotospadrinos de esta teoría son Savigny y el romanticis-mo posterior (de Heidelberg) ; expresión más rigu-rosa encuentra la tesis en Bachofen,9 escritor quehoy vuelve a recobrar intensa influencia. También laapadrinan Schopenhauer con su metafísica intuitivade la voluntad (aunque Schopenhauer defiende unavaloración antidionisíaca, india y cristiana, muy per-sonal, del "impulso vital") ; Friedrich Nietzsche, queen su "pesimismo dionisíaco" (ipsissimum), sobretodo en su tercer período, convirtió en positiva lavaloración atribuida al impulso vital; también H.Bergson, en cierto sentido, y asimismo la direcciónmoderna del psicoanálisis, en algunos de sus ele-mentos. Pero ese viejo romanticismo y los elemen-tos contenidos en los citados "padrinos", nohubieran llegado a fundirse en una antropología yteoría de la historia radicalmente nuevas si no hu-biesen impreso en esas ideas un nuevo cuño creador

9 Véase el libro de Bernoulli sobre Bachofen, libro muy interesante comodocumento cultural. Véase, también, el notable prólogo de Bäumler a sureedición de la obra prin-cipal de Bachofen: Des Mythos von Orient undOkcident.


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algunas personas de la época actual, movidas porpropia experiencia viva y labor propia de investiga-ción. El viejo romanticismo, con su adoración de laEdad Media, nos aparece realmente como un juegode niños, si lo comparamos con este panromanti-cismo vitalista, que, en definitiva, quisiera hacernosretroceder allende el homo sapiens de la época dilu-vial. Y lo extraordinario del caso es que investigado-res de procedencia muy diversa y representantes deciencias totalmente distintas coinciden, indepen-dientemente unos de otros, en resultados semejan-tes. Citaré de dichos investigadores: 1º, a LudwigKlages, que es propiamente el filósofo y psicólogode esta dirección antropológica (véanse sus obras:Sobre el eros cosmológico, Sobre la conciencia, Elhombre y la tierra) ; 2º, a Edgard Daqué, paleogeó-grafo y geólogo (véase su libro Mundo primitivo,leyenda y humanidad, pág. 253); 3º, a León Frobe-nius (véase su libro Paideuma); 4º, a Oswald Spen-gler, como historiador; 5º, a Theodor Lessing (véaseEl ocaso de la tierra por el espíritu) ; 6º, la teoría delconocimiento de Vaihinger, teoría llamada "ficcio-nalista", que ha proporcionado algunos fundamen-tos a la nueva antropología panromántica, puestoque el hombre, según ella, es en parte espiritual, so-

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bre todo, "el animal que crea ficciones vitales úti-les". La "teoría del objeto" desarrollada por L. Kla-ges (véase su libro Sobre la esencia de laconciencia), y la sustentada por Vaihinger, sonidénticas, por ejemplo en su contenido lógico, aun-que no en su valoración.

Si comparamos esta nueva teoría del hombre -cuya vigencia y aceptación se limitan hasta ahoraesencialmente a Alemania- con la teoría cristiano-teológica, con la humanista racional (homo sapiens)y con la positivista, respectivamente, también conlas doctrinas naturalistas del instinto, resultarán se-mejanzas y diferencias no exentas de interés. Así, el"dionisismo" que ha de rechazar radicalmente todaslas religiones espirituales, y entre ellas la judía y lacristiana y todo Dios creador espiritual -ya que paraél el espíritu es el demonio destructor de la vida yalma- se aproxima, sin embargo, a la antropologíacristiana por la idea de la caída, sobre todo en laforma que esta idea asume en San Agustín (véase E.Daqué). Sólo que para esta teoría dionisíaca no espropiamente un homo ya existente quien cayó, sinoque el homo sapiens mismo significa caída y peca-do. (De modo semejante, el viejo Schelling y Scho-penhauer consideran que la mera existencia del


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mundo, a diferencia de las "ideas" en él realizadas,obedece a una caída de la "naturaleza" de Dios res-pecto del espíritu divino, a un pecado original delciego afán de existencia.) Por otro lado, esta nuevaantropología comparte con la antropología racionalla distinción rigurosa, en sentido ontológico, entre lavida y el espíritu. Para KIages, como para Aristóte-les, Kant o Hegel, el espíritu "uno", que actúa entodos los hombres, no puede comprenderse poruna evolución gradual y natural, psicofisica.T1 espí-ritu es de procedencia metafísica, no empírica comocreen los positivistas y naturalistas. No es, pues, una"superestructura sublimada de la vida instintiva".Pero -y aquí es donde reside el error nuclear de estadoctrina- ese concepto del espíritu está entendidode suerte tal que, propiamente, no contiene nadamás que el pensar mediato de la "inteligencia técni-ca" (igual que en los positivistas y pragmatistas). Eseespíritu no puede aprehender un mundo de ideas yde valores, con realidad y validez ónticas; sus obje-tos son meros "ficta", que remedan al hombre; y enla absurda caza tras ellos pierde el hombre, poco apoco, su "alma" -oscuro seno germinal, materno, desu ser. En esto, la teoría permanece bajo la depen-dencia de su contraria, la antropología positivista y

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pragmatista. Síguela, al perseguirla. Ese espíritu nopuede considerarse como un "Logos" que abra alhombre un nuevo mundo del ser, ni como un “puroamor" que le descubra un mundo de valores; limita-se a crear medios y mecanismos cada vez más com-plicados, en pro de instintos que de ese modoprecisamente corrompe y desvía de su armonía na-tural. Añádase a esto la transposición vitalista, ro-mántica, del valor del "espíritu", que de principioplástico, constructivo, divino, se convierte en unapotencia metafísica demoníaca, hostil a la vida y auna toda existencia.10 El enemigo peor es, pues, aquí elpositivismo propiamente tal, el positivismo deComte y Spencer; puesto que precisamente el ani-mal creador de signos e instrumentos, el homo fa-ber, es ese monstruo, plaga del mundo, que Klagesy Lessing nos descubren con tan enérgicas palabras.Esta nueva antropología coincide, por otra parte,con los psicólogos del instinto y con las tres doctri-nas naturalistas de la historia (correspondientes a lasdistintas teorías del instinto) en conceder enormeimportancia a la vida instintiva emocional, autóno-

10 Véanse las últimas páginas del t. II (IV de la edición española) de LaDecadencia de Occidente, de O. Spengler; en ellas aparecen el "espíritu"y el dinero desvalorizados y se predice la decadencia a todo pueblo quecrea más en la «verdad y el derecho" que en la exaltación de su fuerza.


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ma, y a su expresión involuntaria. Pero se opone aellos al atribuir a la vida instintiva emocional y suexpresión una función metafísica cognitiva (comohace especialmente el autor de este artículo: véasesu libro sobre Esencia y formas de la simpatía),aunque ésta es la única, ya que la ratio no produce -según la nueva antropología- más que "ficciones", yvacuas "indicaciones" sobre la "vida" y la "intui-ción".

Veamos ahora la úlitma -quinta- de las ideas so-bre el hombre que se han producido en nuestrosdías. También corresponde a esta idea un modo ca-racterístico de concebir la historia. También estaidea es poco conocida; menos aún, quizá, que la queacabamos de exponer.

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Si la idea del hombre, que acabamos de expo-ner, rebaja al hombre -o por lo menos a ese homosapiens que casi toda la historia espiritual de Occi-dente ha identificado con "el" hombrecomo no loha hecho hasta ahora ningún sistema intelectual dela historia, considerándolo como "el animal que haenfermado por el espíritu", en cambio nuestraquinta idea encumbra la conciencia, que el hombretiene de sí mismo, a una altura tan escarpada, sobe-rana y vertiginosa, que tampoco se encuentra enninguna doctrina conocida. El punto de partidaemocional de esta teoría es el "asco y el rubor dolo-roso" con que Nietzsche, en Zaratustra, caracterizaal "hombre", pero que no se produce hasta que se lecompara con la refulgente figura del "superhom-


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bre", del único responsable, presto a asumir gozosotoda responsabilidad, del creador, del que da sentidoa la tierra, del único que legitima cuanto llamamoshumanidad y pueblo, historia y acontecer cósmico;más aún, del ápice mismo y suprema cumbre en querematar el ser. Esta nueva forma de antropología harecogido la idea nietzscheana del "superhombre",dándole una nueva base racional. Ello sucede enforma rigurosamente filosófica, sobre todo en dosfilósofos que merecen ser muy conocidos: DitericoHeinrich Kerler (Voluntad cósmica y voluntad delvalor, 1925, véase también: Max Scheler y el impe-rialismo filosófico), y en Nicolai Hartmann, cuyaÉtica (Berlín, 1926), obra magnífica, profunda, queprosigue con gran fecundidad mis esfuerzos en prode una ética de los valores, sin formalismo, repre-senta el desarrollo filosófico más riguroso y puro dela citada idea. En estas obras se manifiesta un"ateísmo" nuevo, imposible de comparar con nin-gún otro ateísmo occidental anterior a Nietzsche;ese ateísmo constituye la base para la nueva idea delhombre. Yo suelo llamarle "ateísmo postulativo dela seriedad y de la responsabilidad". ¿Qué quiereesto decir? En todo el ateísmo hasta ahora conocido(en su más amplio sentido), en el de los materialis-

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tas, positivistas, etc., la existencia de un Dios eraconsiderada como algo deseable, pero que o no po-día ser demostrado, o no podía (directa o indirec-tamente) ser concebido, o, en fin, era refutado porel curso cósmico. Kant, que creía haber aniquiladolas pruebas de la existencia de Dios, consideró, em-pero, la existencia de un objeto correspondiente a laidea racional de "Dios" como un "postulado, uni-versalmente válido, de la razón práctica". En cam-bio, esta nueva doctrina dice: puede ser que ensentido teorético exista algo así como un funda-mento del mundo, un ens a se (ya sea esta x, teísta opanteísta, racional o irracional); pero nada sabemos.Mas independientemente de que sepamos o no se-pamos de ello, lo decisivo es: que no puede, ni debeexistir un Dios para servir de escudo a la responsa-bilidad, a la libertad, a la misión; en suma, al sentidode la existencia humana. Nietzsche escribió esta fra-se, rara vez comprendida en su integridad: "Si hu-biera dioses, ¿cómo podría yo consentir no serdios?; por lo tanto, no existen dioses". Aquí está porprimera vez expresado el ateísmo postulativo, rigu-rosa contraposición al deísmo postulativo de Kant.En el Capitulo XXI de la Etica, de Hartmann, "Te-leología de los valores y metafísica del hombre", se


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encuentra elevado a máxima altura ese "ateísmopostulativo de la responsabilidad", y Hartmann in-tenta darle una fundamentación rigurosamentecientífica. Sólo en un mundo mecánico, o por lomenos no construido teleológicamente, tiene posi-bilidad de existencia un ser moral libre, una "perso-na". En un mundo creado por una divinidad segúnun plan, o en el que una divinidad, aparte del hom-bre, disponga en un sentido o en otro sobre el por-venir, queda -según Hartmann- el hombre anuladocomo ser moral, como persona de la naturaleza oteleología del hombre". Y dice también: "Si el mun-do es de algún modo igual en esencia al hombre (yesto, según Hartmann, lo admiten todas las teolo-gías hasta hoy), queda aniquilada la peculiaridad delhombre en su posición cósmica, queda el hombreprivado de sus derechos". No es la determinacióncasual, no es el mecanismo el que roba al hombresus derechos, sus privilegios; más bien le propor-ciona, por el contrario, los medios para imprimir enla realidad lo que ha contemplado en los órdenesobjetivos de las ideas y de los valores del ser ideal.Es más; el mecanismo es el instrumento de su li-bertad y de sus decisiones soberanas, de que sólo éles responsable. Pero toda predeterminación del fu-

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turo establecida por otro ser que no sea el hombre,anula al hombre como tal. Diterico Heinrich Kerlerexpresó bien una vez esta idea -en carta al autor-,aunque en términos mucho más audaces: "¿Qué meimporta el fundamento del mundo, si yo, como sermoral, sé clara y distintamente lo que es «bueno» ylo que debo? Si existe un fundamento del mundo, ycoincide con lo que yo conozco por bueno, seráentonces, como amigo mío, estimado por mí; perosi no coincide, le escupiré a la cara, aun cuando medestruya y aniquile mis fines y a mí mismo como serexistente". Adviértase que en esta forma del ateísmopostulativo, la negación de un Dios no es sentida,en primer término, como descargo de la responsa-bilidad, ni como disminución de la independencia ylibertad del hombre, sino justamente como la má-xima exaltación imaginable de la responsabilidad ysoberanía. Fue Nietzsche el primero que pensó no amedias, sino íntegramente, las consecuencias de lafrase: "Dios ha muerto". Y no sólo, las pensó, sinoque las sintió en lo profundo del corazón. Dios no"puede" estar muerto, a no ser que el superhombreviva -él, el por decirlo así superdivino; él, única "le-gitimación" del Dios nuestro. Así también diceHartmann: "Los predicados de Dios (predetermina-


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ción y providencia) deben ser referidos al hombre".Pero bien entendido: no, como en Comte, a la"humanité", no al "grand être", sino a la persona, aaquella persona que posee el máximum de voluntadresponsable, de plenitud, pureza, comprensión yfuerza. La humanidad, los pueblos, la historia de lasgrandes colectividades -todos éstos son aquí simplesrodeos para llegar a esa especie de persona, cuyovalor, cuyo brillo descansan en ella misma. La mu-chedumbre de honras, amores, adoraciones queantaño tributaron los hombres a su Dios y a susdioses, corresponde a esa especie de "personas". Engélidas soledades, y absolutamente atenida a sí mis-ma -inderivable-, yérguese la persona, en ambos fi-lósofos, en Hartmann y en Kerler, entre los dosórdenes: el del mecanismo real y el del reino libre delos valores e ideas objetivos, que ningún Logos vivoespiritual ha establecido. En su empeño de introdu-cir en el curso, del cosmos un sentido y un valorsuficiente está el hombre solo. No puede para elloapoyar en nada su pensamiento y voluntad. Sobrenada, ni sobre una divinidad que le comunique loque debe o no debe, ni sobre los deleznables hara-pos ideológicos de viejas metafísicas deístas, comoson "la evolución", "la tendencia al progreso del

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mundo" o de la historia, ni tampoco sobre unidadescolectivas de voluntad, sean las que fueren.

¿Y cuál es la historia que corresponde a estaantropología? A esta pregunta ha intentado contes-tar Kurt Breysig en su nueva obra sobre Historia. Yaunque al autor de estas líneas le parece falsa esarespuesta, debe reconocer en su elogio, sin embar-go, que profundiza notablemente el riguroso perso-nalismo histórico del ser y del valor, ya que no niegasin más ni más los poderes colectivos de la historia(como, por ejemplo, Treitschke, Carlyle -los "hom-bres hacen la historia"-), sino que, reconociéndolos,los reduce, en última instancia, a causalidad perso-nal. La influencia efectiva de esta antropología en lahistoriografía se advierte, con la mayor claridad, enlos miembros del Círculo de Stefan George que sededican a la historia, sobre todo en las obras de F.Gundolf acerca de Shakespeare, Goethe, César,George, Lutero. Sobre el suelo nutricio de esta an-tropología, la historia se convierte, por sí misma, enla exposición monumental del "contenido espiri-tual" que traen al mundo los héroes y los genios, o,para decirlo con palabras de Nietzsche, los "supre-mos ejemplares" de la especie humana.

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