VERDAD Y METODO I

HERMENEIA7

Coleccin dirigida por Miguel Garca-Bar

Otras obras publicadas en la coleccin Heraienaia:

- H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo II (H 34)- H.-G. Gadamer, Antologa (H 50)- E. Levinas, Totalidad e infinito (H 8)- W. D. Ross, Lo correcto y lo bueno (H 36)- I. Kant, Crtica de la razn prctica (H 39)- J. Ladrire, La articulacin del sentido (H 41)- W. Pannenberg, Una historia de la filosofa desde la idea de Dios (H 46)- M. Henry, Yo soy la Verdad (H 47)- M. Henry, Encarnacin. Una filosofa de la carne (H 49)- J.-L. Chrtien, Lo inolvidable y lo inesperado (H 51)- J. McDowell, Mente y mundo (H 55)- M. Buber, Eclipse de Dios (H 56)

HANS-GEORG GADAMER

VERDAD Y METODO

I

DCIMA EDICIN

EDICIONES SIGUEME SALAMANCA

2003

En tanto no recojas sino lo que t mismo arrojaste, todo ser no ms que destreza y botn sin importancia; slo cuando de pronto te vuelvas cazador del baln que te lanz una compaera eterna, a tu mitad, en impulso exactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura del puente de Dios: slo entonces ser el saber-coger im poder, no tuyo, de un mundo.

R . M. R i l k e

Cubierta disenada por Christian Hugo Martn

Tradujeron: Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito Ttulo original: Wahrheit und Methode

J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen 1975 Ediciones Sigueme S.A.U., 1977

C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e-mail: ediciones@sigueme.es www.sigueme.es

ISBN: 84-301-1270-7 (obra completa) ISBN: 84-301-0463-1 (Volumen I) Depsito legal: S. 985-2003 Impreso en Espaa / UE Imprime: Grficas Varona, S.A. Polgono El Montalvo, Salamanca 2003

Contenido

Prlogo a la segunda edicin................................................ 9

Prlogo a la tercera edicin .................................................. 22

Introduccin.................................................................................. 23

I. E l u c i d a c i n d e l a c u e s t i n d e l a v e r d a dDESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE

I. h a superacin de la dimensin e s t t ica ............................ 31

1. Significacin de la tradicin humanstica paralas ciencias del espritu........................................... 31

2. La subjetiv2acin de la esttica por la crticakantiana..................................................................... 75

3. Recuperacin de la pregunta por la verdad delarte .............................................................................. 121

II. La ontologa de la obra de arte y su significado herme nutico .......................................................................... 143

4. El juego como hilo conductor de la explica cin ontolgica ...................................................... 143

5. Conclusiones estticas y hermenuticas __ 182

II. E x p a n s i n d e l a c u e s t i n d e l a v e r d a dA LA COMPRENSIN EN LAS CIENCIAS DEL ESPRITU

I. Preliminares histricos ...................................................... 225

6. Lo cuestionable de la hermenutica romnticay su aplicacin a la historiografa ................... 225

7. La fijacin de Dilthey a las aporias del histo-ricism o....................................................................... 277

8. Superacin del planteamiento epistemolgicoen la investigacin fenomenolgica ............... 305

II. Fundamentos para una teora de la experiencia herme nutica........................................................................... 331

9. La historicidad de la comprensin como prin cipio hermenutico................................................. 331

10. Recuperacin del problema hermenutico fun damental .................................................................... 378

11. Anlisis de la conciencia de la historia efectual. 415

III. E l l e n g u a j e c o m o h i l o c o n d u c t o r d e lGIRO ONTOLGICO DE LA HERMENUTICA

12. El lenguaje como medio de la experiencia her menutica.................................................................... 461

13. Acuacin del concepto de lenguaje a lo lar go de la historia del pensamiento occidental. 487

14. El lenguaje como horizonte de una ontologahermenutica............................................................. 526

Excursos....................................................................................... 586

Hermenutica e historicismo................................................ 599

Eplogo ........................................................................................ 641

Indice analtico de Verdad y mtodo I y II ................................................................................. 675Indice de nombres de Verdad y mtodo I y II ................................................................... 689

Indice general .......................................................................................................................................................................................................................... 699

Prlogo a la segunda edicin

En lo esencial, esta segunda edicin aparece sin modifica ciones sensibles. Ha encontrado sus lectores y sus crticos, y la atencin que ha merecido obligara sin duda al autor a utilizar todas sus oportunas aportaciones crticas para la mejora del conjunto. Sin embargo un razonamiento que ha madurado a lo largo de tantos aos acaba teniendo una especie de solidez propia. Por mucho que uno intente mirar con los ojos de los crticos, la propia perspectiva, desarrollada en tantas facetas distintas, intenta siempre imponerse.

Los tres aos que han pasado desde que apareci la pri mera edicin no bastan todava para volver a poner en movi miento el conjunto y hacer fecundo lo aprendido entre tanto gracias a la crtica ^ y a la prosecucin de mi propio trabajo

1. Tengo presente sobre todo las siguientes tomas de posicin, a las que se aaden algunas manifestaciones epistolares y orales: K. O. Apel, Hegelstudien II, Bonn 1963, 314-322; O. Becker, Die Fragwrdigkeit der Trans^ zendierung der sthetischer Dimension der Kunst'. Phil. Rundschau, 10 (1962) 225-238; E. Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Tbingen 1962; W. Hellebrand, Der Zeitbogen. Arch, f. Rechts u. Sozialphillosophie, 49 (1963) 5 - , H. Kuhn, Wahrheit und geschichtliches Verstehen. Historische Zeitschrift 193/2 (1961) 376-389; J. Mller: Tbinger Theologische Quartalschrift 5 (1961) 467-471; W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschichte . Zeitschrift fr Theolo gie und Kirche 60 (1963) 90-121, sobre todo 94 y s; O. Pggeler: Philoso phischer Literaturanzeiger 16, 6-16; A. de Waelhens, Sur une hermneu- tique deVhermneutique. Revue philosophique de Louvain 60 (1962) 573-591; Fr. Wieacker, Noticien rechtshistorischen Hermeneutik. Nachrichten der Akademie der Wissenschaften, Gttingen, phil.-hist. K l (1963) 1-22.

2. Cf. Eplogo a . Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, Stutt gart 1960; Hegel und die antike Dialektik'. Hegel Studien I (1961) 173-199; Zur Problematik des Selbstverstandnisses, en Einsichten, Frankfurt 1962, 71-85; Dichten und Deuten. Jahrbuch der deutschen Akademie fr Sprache

Por lo tanto intentaremos volver a resumir brevemente la intencin y las pretensiones del conjunto; es evidente que el hecho de que recogiera una expresin como la de hermenu tica, lastrada por una vieja tradicin, ha inducido a algunos malentendidos. No era mi intencin componer una pre ceptiva del comprender como intentaba la vieja hermenutica. No pretenda desarrollar un sistema de reglas para describir o incluso guiar el procedimiento metodolgico de las ciencias del espritu. Tampoco era mi idea investigar los fundamentos tericos del trabajo de las ciencias del espritu con el fin de orientar hacia la prctica los conocimientos alcanzados. Si existe alguna conclusin prctica para la investigacin que propongo aqu, no ser en ningn caso nada parecido a un compromiso acientfico, sino que tendr que ver ms bien con la honestidad cientfica de admitir el compromiso que de hecho opera en toda comprensin. Sin embargo mi verdadera intencin era y sigue siendo filosfica; no est en cuestin lo que hacemos ni lo que debiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer.

En este sentido aqu no se hace cuestin en modo alguno del mtodo de las ciencias del espritu. Al contrario, parto del hecho de que las ciencias del espritu histricas, tal como surgen del romanticismo alemn y se impregnan del espritu de k ciencia moderna, administran una herencia humanista que las seala frente a todos los dems gneros de investigacin moderna y las acerca a experiencias extracientficas de ndole muy diversa, en particular a la del arte. Y esto tiene sin duda su correlato en la sociologa del conocimiento. En Alemania, que fue siempre un pas prerrevolucionario, la tradicin del humanismo esttico sigui viva y operante en medio del des arrollo de la moderna idea de ciencia. En otros pases puede haber habido ms cantidad de conciencia poltica en lo que soporta en ellos a las humanitieSy las lettreSy en resumen todo lo que desde antiguo viene llamndose humaniora.

und Dichtung (1960) 13-21; Hermeneutik und Historismus'. Philosophische Rundschau 9 (1961), recogido ahora como apndice en este mismo vo lumen; Die phnomenologische Bewegung'. Philosophische Rundschau 11 (1963) 1 s; Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, en Problem der Ordnung, Meisenheim 1962; Uber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik, Sein und Ethos'. Walberberger Studien I (1963) 11-24; Mensch und Sprache, en Festschrift D . Tschis^ ewski, Mnchen 1964; Martin Heidegger und die margurber Theologie, en Festschrift R. Bultmann, Tbingen 1964; Aesthetik und Hermeneutik, Conferencia en el congreso sobre esttica, Amsterdam 1964.

3. Cf. E. Betti, 0. c. ; Fr. Wieacker, o. c.

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Esto no excluye en ningn sentido que los mtodos de la moderna ciencia natural tengan tambin aplicacin para el mundo social. Tal vez nuestra poca est determinada, ms que por el inmenso progreso de la moderna ciencia natural, por la racionalizacin creciente de la sociedad y por la tcnica cientfica de su direccin. El espritu metodolgio de la cien cia se impone en todo. Y nada ms lejos de mi intencin que negar que el trabajo metodolgico sea ineludible en las llama das ciencias del espritu. Tampoco he pretendido reavivar la vieja disputa metodolgica entre las ciencias de la naturaleza y las del espritu. Difcilmente podra tratarse de una oposicin entre los mtodos. Esta es la razn por la que creo que el problema de los lmites de la formacin de los conceptos en la ciencia natural, formulado en su momento por Win delband y Rickert est mal planteado. Lo que tenemos ante nosotros no es una diferencia de mtodos sino una diferencia de objetivos de conocimiento. La cuestin que nosotros plan teamos intenta descubrir y hacer consciente algo que la men cionada disputa metodolgica acab ocultando y desconocien do, algo que no supone tanto limitacin o restriccin de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que en parte la hace posible. La ley inmanente de su progreso no pierde con ello nada de su inexorabilidad. Sera una empresa vana querer hacer prdicas a la conciencia del querer saber y del saber hacer humano, tal vez para que ste aprendiese a andar con ms cuidado entre los ordenamientos naturales y sociales de nuestro mundo. El papel del moralista bajo el h bito del investigador tiene algo de absurdo. Igual que es ab surda la pretensin del filsofo de deducir desde unos prin cipios cmo tendra que modificarse la ciencia para poder legitimarse filosficamente.

Por eso creo que sera un puro malentendido querer im plicar en todo esto la famosa distincin kantiana entre quaes tio iuris y quaestio fa cti. Kant no tena la menor intencin de prescribir a la moderna ciencia de la naturaleza cmo tena que comportarse si quera sostenerse frente a los dictmenes de la razn. Lo que l hizo fue plantear una cuestin filosfica: preguntar cules son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna, y hasta dnde llega sta. En este sentido tambin la presente investigacin plantea una pregunta filosfica. Pero no se la plantea en modo alguno slo a las llamadas ciencias del espritu (en el interior de las cuales dara adems prelacin a determinadas disciplinas cl sicas); ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de

U

experiencia; su interpelado es el conjunto de la es^>eriencia humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kan tianamente, pregunta cmo es posible la comprensin. Es una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico de las aencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas. La ana ltica temporal del estar ah humano en Heidegger ha mostrado en mi opinin de una manera convincente, que la comprensin no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ah. En este sentido es como hemos empleado aqu el concepto de hermenutica. Designa el carcter fundamentalmente mvil del estar ah, que consti tuye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensin sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflacin constructiva de un aspecto unilateral, sino que est en la naturaleza misma de la cosa.

No puedo considerar correcta la opinin de que el aspecto hermenutico encontrara su lmite en los modos de ser extra histricos, por ejemplo en el de lo matemtico o en el de lo esttico^. Sin duda es verdad que la calidad esttica de una obra de arte reposa sobre leyes de la construccin y sobre un nivel de configuracin que acaba trascendiendo todas las ba rreras de la procedencia histrica y de la pertenencia cultural. Dejo en suspenso hasta qu punto representa la obra de ar te una posibilidad de conocimiento independiente frente al sentido de la calidad , as como si, al igual que todo gusto, no slo se desarrolla formalmente sino que se forma y acua como l. Al menos el gusto est formado necesariamente de acuerdo con algo que prescribe a su vez el fin para el ^ue se forma. En esta medida probablemente incluya determinadas orientaciones de precedencia (y barreras) de contenido. Pero en cualquier caso es vlido que todo el que hace la experiencia de la obra de arte involucra sta por entero en s mismo, lo que significa que la implica en el todo de su autocomprensin en cuanto que ella significa algo para l.

Mi opinin es incluso que la realizacin de la comprensin, que abarca de este modo a la experiencia de la obra de arte, supera cualquier historicismo en el mbito de la experiencia

4. Cf. O. Becker, o. c.5. Kurt Riezler ha intentado desde entonces en su Traktat von Sch

nen, Frankfurt 1935, una deduccin trascendental del sentido de la cua lidad.

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esttica. Ciertamente resulta plausible distinguir entre el nexo originario del mundo que funda una obra de arte y su pervi venda bajo unas condiciones de vida modificadas en el mundo ulterior. Pero dnde est en realidad el lmite entre mundo propio y mundo posterior? Cmo pasa lo originario de la sig- nificatividad vital a la experiencia reflexiva de la significatividad para la formacin? Creo que el concepto de la no-distincin esttica que he acuado en este contexto se mantiene amplia mente, que en este terreno no hay lmites estrictos, y que el movimiento de la comprensin no se deja restringir al disfrute reflexivo que establece la distincin esttica. Habra que ad mitir que por ejemplo una imagen divina antigua, que tena su lugar en un templo no en calidad de obra de arte, para un disfrute de la reflexin esttica, y que actualmente se presenta en un museo moderno, contiene el mundo de la experiencia religiosa de la que procede tal como ahora se nos ofrece, y esto tiene como importante consecuencia que su mundo pertene2ca tambin al nuestro. El universo hermenutico abarca a am bos .

La universalidad del aspecto hermenutico tampoco se deja restringir o recortar arbitrariamente en otros contextos. El que yo empezara por la experiencia del arte para garantizar su verdadera amplitud al fenmeno de la comprensin no se debi ms que a un artificio de la composicin. La esttica del genio ha desarrollado en esto un importante trabajo previo, ya que de ella se desprende que la experiencia de la obra de arte supera por principio siempre cualquier horizonte subjetivo de interpretacin, tanto el del artista como el de su receptor. La mens auctoris no es un baremo viable para el significado de una obra de arte. Ms an, incluso el hablar de la obra en s, con independencia de la realidad siempre renovada de sus nuevas experiencias, tiene algo de abstracto. Creo haber mos trado hasta qu punto esta forma de hablar slo hace referen cia a una intencin, y no permite ninguna conclusin dogm tica. En cualquier caso el sentido de mi investigacin no era proporcionar una teora general de la interpretacin y una doctrina diferencial de sus mtodos, como tan atinadamente ha hecho E. Betti, sino rastrear y mostrar lo que es comn a toda manera de comprender: que la comprensin no es nunca

6. Cf. ms recientemente respecto a esto H. Kuhn, Vom Wesen des Kunstwerkes, 1961.

7. La rehabilitacin de la alegora que aparece en este contexto (p. 108 s) empez hace ya algunos decenios con el importante libro de W. Benjamin, Der Ursprung des deutschen Trauerspiel, 1927.

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un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende.

Por eso no puedo darme por convencido cuando se me objeta que la reproduccin de una obra de arte musical es interpretacin en un sentido distinto del de la realizacin de la comprensin, por ejemplo, en la lectura de un poema o en la contemplacin de un cuadro. Pues toda reproduccin es en principio interpreta cin, y como tal quiere ser correcta. En este sentido es tambin comprensin^.

Entiendo que la universalidad del punto de vista hermenu tico tampoco tolera restricciones all donde se trata de la multiplicidad de los intereses histricos que se renen en la ciencia de la historia. Sin duda hay muchas maneras de escribir y de investigar la historia. Lo que en ningn caso puede afir marse es que todo inters histrico tenga su fundamento en la reali2acin consciente de una reflexin de la historia efec tual. La historia de las tribus esquimales norteamericanas es desde luego enteramente independiente de que estas tribus hayan influido, y cundo lo hayan hecho, en la historia uni versal de Europa. Y sin embargo no se puede negar seria mente que incluso frente a esta tarea histrica la reflexin de la historia efectual habr de revelarse poderosa. El que lea dentro de cincuenta o de cien aos la historia de estas tribus que se escribe ahora, no slo la encontrar anticuada porque entretanto se sepa ms o se hayan interpretado mejor las fuen tes: podr tambin admitir que en 1960 las fuentes se lean de otro modo porque su lectura estaba movida por otras pre guntas, por otros prejuicios e intereses. Querer sustraer a la historiografa y a la investigacin histrica a la competencia de la reflexin de la historia efectual significara reducirla a lo que en ltima instancia es enteramente indiferente. Precisa mente la universalidad del problema hermenutico va con sus preguntas por detrs de todas las formas de inters por la his toria, ya que se ocupa de lo que en cada caso subyace a la pregunta histrica*.

Y qu es la investigacin histrica sin la pregunta hist rica? En el lenguaje que yo he empleado, y que he justificado con mi propia investigacin de la historia terminolgica, esto

8. En este punto puedo remitirme a las exposiciones de H. Sedl mayr, que por supuesto tienen una orientacin distinta, y que ahora han sido reunidas bajo el ttulo Kunst und Wahrheit. Cf. sobre todo pp. 87 s.

9. Cf. . Kuhn, o. c.

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significa que la aplicacin es un momento de la comprensin misma. Y si en este contexto pongo en el mismo nivel al his toriador del derecho y al jurista prctico, esto no significa ig norar que el primero se ocupa de una tarea exclusivamente contemplativa y el segundo de una tarea exclusivamente prctica. Sin embargo la aplicacin existe en el quehacer de ambos. Y cmo habra de ser distinta la comprensin del sentido jurdico de una ley en uno y otro! Indudablemente el juez se plantea por ejemplo la tarea prctica de dictar una sen tencia, en lo que pueden desempear algn papel considera ciones jurdico-polticas que no se planteara un historiador del derecho frente a la misma ley. Sin embargo hasta q^ u punto implicara esto una diferencia en la comprensin jurdica de la ley? La decisin del juez, que interviene prcticamente en la vida, pretende ser una aplicacin correcta y no arbitra ria de las leyes, esto es, tiene que reposar sobre una interpre tacin correcta, y esto implica necesariamente que la compren sin misma medie entre la historia y el presente.

Por supuesto que el historiador del derecho aadir a una ley, entendida correctamente en este sentido, una valoracin histrica, y esto significa siempre que tiene que evaluar su significado histrico; y que como estar guiado por sus pro pias opiniones preconcebidas sobre la historia y sus prejuicios vivos, lo har errneamente. Lo que a su vez no significa sino que nos encontramos de nuevo ante una mediacin de pasado y presente: aplicacin. El decurso de la historia, al que pertenece tambin la historia de la investigacin, suele ensear esto. Sin embargo ello no implica que el historiador haya hecho algo que no le estuviera permitido o que no hubiera debido hacer, algo que se le hubiera podido o debido prohibir de acuerdo con un canon hermenutico. No estoy hablando de los errores en la historiografa jurdica, sino de sus verdaderos conocimientos. La praxis del historiador del derecho, igual que la del juez, tiene sus mtodos para evitar el error; en esto estoy enteramente de acuerdo con las consi deraciones del historiador del derecho Sin embargo el in ters hermenutico del filsofo empieza justamente all donde se ha logrado evitar el error, pues ste es el punto en el que tanto el historiador como el dogmtico atestiguan una verdad que est ms all de lo que ellos conocen, en cuanto que su propio presente efmero es reconocible en su hacer y en sus hechos.

10. Betti, Wieacker, Hellebrand, o. c.

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Bajo el punto de vista de una hermenutica filosfica la oposicin entre mtodo histrico y dogmtico no posee va lidez absoluta. Y en consecuencia hay que plantearse hasta qu punto posee a su vez validez histrica o dogmtica el pro pio punto de vista hermenutico Si se hace valer el princi pio de la historia efectual como un momento estructural ge neral de la comprensin, esta tesis no encierra con toda segu ridad ningn condicionamiento histrico y afirma de hecho una validez absoluta; y sin embargo la conciencia hermenutica slo puede darse bajo determinadas condiciones histricas. La tradicin, a cuya esencia pertenece naturalmente el seguir trasmitiendo lo trasmitido, tiene que haberse vuelto cuestio nable para que tome forma una conciencia expresa de la tarea hermenutica que supone apropiarse la tradicin. Por ejemplo en san Agustn es posible apreciar una conciencia de este g nero frente al antiguo testamento, y en la Reforma se des arrolla una hermenutica protestante a partir del intento de comprender la sagrada Escritura desde s misma (so/a scriptura) frente al principio de la tradicin de la iglesia romana.

Sin embargo la comprensin slo se convierte en una tarea necesitada de direccin metodolgica a partir del momento en que surge la conciencia histrica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda trasmisin histrica. La tesis de mi libro es que en toda comprensin de la tradicin opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante all donde se ha afirmado ya la metodologa de la moderna ciencia histrica, haciendo de lo que ha devenido histricamente, de lo trasmitido por la historia, un objeto que se trata de establecer igual que un dato experimental; como si la tradicin fuese extraa en el mismo sentido, y huma namente hablando tan incomprensible, como lo es el objeto de la fsica.

Es esto lo que legitima la cierta ambigedad del concepto de la conciencia de la historia efectual tal como yo lo empleo. Esta ambigedad consiste en que con l se designa por una parte lo producido por el curso de la historia y a la conciencia determinada por ella, y por la otra a la conciencia de este mismo haberse producido y estar determinado. El sentido de mis

Eropias indicaciones es evidentemente que la determinacin por L historia efectual domina tambin a la moderna conciencia his trica y cientfica, y que lo hace ms all de cualquier posible saber sobre este dominio. La conciencia de la historia efectual

11, Cf. O. Apel, o. c.

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es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal como se ha configurado en el conjunto de nuestros destinos, desborda esencialmente su propio saber de s mismo. Y sta es una pers pectiva fundamental, que no debe restringirse a una determi nada situacin histrica; aunque evidentemente es una perspec tiva que est trope2ando con la resistencia de la autoacepcin de la ciencia cara a la moderna investigacin cientfica y al ideal metodolgico de la objetividad de aqulla.

Desde luego que por encima de esto cabra plantearse tambin la cuestin histrica reflexiva de por qu se ha hecho posible justamente en este momento histrico la perspectiva fiindamental sobre el momento de historia efectual ce toda comprensin. Indirectamente mis investigaciones contienen una respuesta a esto. Slo con el fracaso del historicismo in genuo del siglo historiogrfico se ha hecho patente que la oposicin entre ahistrico-dogmtico e histrico, entre tra dicin y ciencia histrica, entre antiguo y moderno, no es absoluta. La famosa querelle des andern et des modernes ha de jado de plantear una verdadera alternativa. Esto que inten tamos presentar como la universalidad del aspecto hermenu tico, y en particular lo que exponemos sobre la lingistiddad como forma de realizacin de la comprensin, abarca por lo tanto por igual a la conciencia prehermenutica y a todas las formas de conciencia hermenutica. Incluso la apropiacin ms ingenua de la tradicin es un seguir diciendo, aunque evidentemente no se la pueda describir como fusin hori- zntica.

Pero volvamos ahora a la cuestin fundamental: Hasta dnde llega el aspecto de la comprensin y de su Hngisticidad? Est en condiciones de soportar la consecuencia filosfica general implicada en el lema un ser que puede comprenderse es lenguaje? Frente a la universalidad del lenguaje, no con duce esta frase a la consecuencia metafsicamente insostenible de que todo no es ms que lenguaje y acontecer lingstico? Es verdad que la alusin, tan cercana, a lo inefable no necesita causar menoscabo a la universalidad de lo lingstico. La in finitud de la conversacin en la que se realiza la comprensin hace relativa la validez que alcanza en cada caso lo indecible. Pero es la comprensin realmente el nico acceso adecuado a la realidad de la historia? Es evidente que desde este aspecto amenaza el peligro de debilitar la verdadera realidad del acon tecer, particularmente su absurdo y contingencia y falsearlo como una forma de la experiencia sensorial.

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De este modo la intencin de mi propia investigacin ha sido mostmr a la teora histrica de Droysen y de D i^ e y que, a pesar de toda la oposicin de la escuela histrica contra el esplritualismo de Hegel, el entronque hermenutico ha indu cido a leer la historia como un libro, esto es, a creerla Ueiu de sentido hasta en sus ltimas letras. Con todas sus protestas contra una filosofa de la historia en la que el ncleo de todo acontecer es la necesidad del concepto, la hermenutica hist rica de Dilthey no pudo evitar hacer ciilminar a la historia en una historia del espritu. Esta ha sido mi crtica. Y sin embargo: no amenaza este peligro tambin al intento actual?

No obstante, ciertos conceptos tradicionales, y en parti cular el del crculo hermenutico del todo y las partes, del que parte mi intento de fundamentar la hermenutica, no ne cesitan abocar a esta consecuencia. El mismo concepto del todo slo debe entenderse como relativo. La totalidad de sen tido que se trata de comprender en la historia o en la tradicin no se refiere en ningn caso al sentido de la totalidad de la historia. Creo que los peligros del docetismo quedan conju rados desde el momento en que la tradicin histrica se piensa, no como objeto de un saber histrico o de un concebir filos fico, sino como momento efectual del propio ser. La fini tud de la propia comprensin es el modo en el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incompren sible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomar tambin en serio la realidad de la historia.

Es el mismo problema que hace tan decisiva la experiencia del t para cualquier autocomprensin. En mis investigaciones el captulo sobre la experiencia detenta una posicin sistemtica clave. En l se ilustra desde la experiencia del t tambin el concepto de la experiencia de la historia efectual. Pues tambin la experiencia del t muestra la paradoja de que algo que est frente a m haga valer su propio derecho y me obligue a su total reconocimiento; y con ello a que le compren(^>. Pero creo haber mostrado correctamente que esta comprensin no comprende al t sino la verdad que nos dice. Me refiero con esto a esa clase de verdad que slo se hace visible a travs del t, y slo en virtud del hecho de que uno se deje decir algo por l.

Y esto es exactamente lo que ocurre con la tradicin his trica. No merecera en modo alguno el inters que mostra mos por ella si no tuviera algo que ensearnos y que no esta ramos en condiciones de conocer a partir de nosotros mismos. La frase un ser que se comprende es lenguaje debe leerse en

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este sentido. No hace referencia al dominio absoluto de la com prensin sobre el ser, sino que por el contrario indica que no se experimenta el ser all donde algo puede ser producido y por lo tanto concebido por nosotros, sino slo all donde me ramente puede comprenderse lo que ocurre.

Todo esto suscita ima cuestin de metodologa filosfica que ha surgido tambin en toda ima serie de manifestaciones crticas respecto a mi libro. Quisiera referirme a ella como el problema de la inmanencia fenomenolgica. Esto es efectiva mente cierto, mi libro se asienta metodolgicamente sobre una base fenomenolgica. Puede resultar paradjico el que por otra parte subyazga al desarrollo del problema hermenu tico universal que planteo precisamente la crtica de Heidegger al enfoque trascendental y su idea de la conversin. Sin em bargo creo que el principio del desvelamiento fenomenolgico se puede aplicar tambin a este giro de Heidegger, que es el que en realidad libera la posibilidad del problema hermenutico. Por eso he retenido el concepto de hermenutica que emple Heidegger al principio, aunque no en el sentido de una meto dologa, sino en el de una teora de la experiencia real que es el pensar. Tengo que destacar , pues, que mis anlisis del juego o del lenguaje estn pensados como puramente fenomenol- gicosi2. El juego no se agota en la conciencia del jugador, y en esta medida es algo ms que im comportamiento sub jetivo. El lenguaje tampoco se agota en la conciencia del ha blante y es en esto tambin ms que im comportamiento sub jetivo. Esto es precisamente lo que puede describirse como una experiencia del sujeto, y no tiene nada que ver con mi tologa o mistificacin 1. Esta actitud metodolgica de base se mantiene ms ac de toda conclusin realmente meta fsica. En algunos trabajos que han aparecido entre tanto, sobre todo mis trabajos sobre el estado de la investigacin en Hermenutica e historicismo^^ y D ie phnomenologische Bewegung (El movimiento fenomenolgico), publicado en Philoso phische Rundschau^ he destacado que sigo considerando vincu lante la crtica kantiana de la razn pura, y que las proposi-

12. Este es el motivo por el que el concepto de los juegos lings ticos de L. Wittgenstein me result muy natural cuando tuve noticia de l. Cf. Die phnomenologische Bewegung^ 37 s.

13. Cf. mi eplogo a la edicin del articulo de Heidegger sobre la obra de arte (p. 158 s) y ms recientemente el artculo en Frankfurter Allgemeine Zeitung del 26-9-1964, publicado luego en Die Sammlung, 1965/1. Ahora tambin en Kleine Schriften III, 202 s.

14. Cf. infra, 599-640.

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ciones que slo aaden dialcticamente a lo finito lo infinito, a lo experimentado por el hombre lo que es en s, a lo temporal lo eterno, me parecen nicamente determinaciones liminares de las que no puede deducirse un conocimiento propio en virtud de la fuer2a de la filosofa. No obstante la tradicin de la metafsica y sobre todo su ltima gran figura, la dialctica especulativa de Hegel, mantiene una cercana constante. La tarea, la referencia inacabable, permanece. Pero el modo de ponerla de manifiesto intenta sustraerse a su demarcacin por la fuerza sinttica de la dialctica hegeliana e incluso de la Lgica nacida de la dialctica de Platn, y ubicarse en el movi miento de la conversacin, en el que nicamente llegan a ser lo que son la palabra y el concepto

Con ello sigue sin satisfacerse el requisito de la autofunda- mentacin reflexiva tal como se plantea desde la filosofa tras cendental, especulativa de Fichte, Hegel y Husserl. Pero puede considerarse que la conversacin con el conjunto de nuestra tradicin filosfica, en la que nos encontramos y que nosotros mismos somos en cuanto que filosofamos, carece de fundamento? Hace falta fundamentar lo que de todos modos nos est sustentando desde siempre?

Con esto nos acercamos a ima ltima pregunta, que se re fiere menos a un rasgo metodolgico que a im rasgo de con tenido del universalismo hermenutico que he desarrollado. La universalidad de la comprensin no significa una parcia lidad de contenido, en cuanto que le falta im principio crtico frente a la tradicin y anima al mismo tiempo un optimismo universal? Si forma parte de la esencia de la tradicin el que slo exista en cuanto que haya quien se la apropie, entonces forma parte seguramente de la esencia del hombre poder rom per, criticar y deshacer la tradicin. En nuestra relacin con el ser no es mucho ms originario lo que se realiza en el modo del trabajo, de la elaboracin de lo real para nuestros propios objetivos? La universalidad ontolgica de la comprensin no induce en este sentido a una actitud unilateral?

Comprender no quiere decir seguramente tan slo apro piarse una opinin trasmitida o reconocer lo consagrado por la tradicin. Heidegger, que es el primero que cualific el concepto de la comprensin como determinacin universal del estar ah, se refiere con l precisamente al carcter de pro yecto de la comprensin, esto es, a la futuridad del estar ah.

15. O. Pggeler proporciona en o. f., 12 s, una interesante referencia sobre lo que hubiese dicho Hegel por boca de Rosenkranz.

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Tampoco yo quiero negar que por mi parte, y dentro del nexo universal de los momentos del comprender, he destacado a mi vez ms bien la direccin de apropiacin de lo pasado y trasmitido. Tambin Heidegger, como algunos de mis crticos, podra echar aqu de menos una radicalidad ltima al extraer consecuencias. Qu significa el fin de la metafsica como ciencia? Qu significa su acabar en ciencia? Si la ciencia crece hasta la total tecnocracia y concita as la noche mundial del olvido del ser, el nihilismo predicho por Nietzsche, est uno todava autorizado a seguir mirando los ltimos resplan dores del sol que se ha puesto en el cielo del atardecer, en vez de volverse y empezar a escudriar los primeros atisbos de su retorno ?

Y sin embargo creo que la unilateralidad del universalismo histrico tiene en su favor la verdad de un correctivo. Al mo derno punto de vista del hacer, del producir, de la construccin, le proporciona alguna luz sobre condiciones necesarias bajo las que l mismo se encuentra. Esto limita en particular la posicin del filsofo en el mundo moderno. Por mucho que se sienta llamado a ser el que extraiga las consecuencias ms radicales de todo: el papel de profeta, de amonestador, de predicador o simplemente de sabelotodo no le va.

Lo que necesita el hombre no es slo un planteamiento inapelable de las cuestiones ntimas, sino tambin un sentido para lo hacedero, lo posible, lo que est bien aqu y ahora, y el que filosofa me parece que es justamente el que debiera ser consciente de la tensin entre sus pretensiones y la rea lidad en la que se encuentra.

La conciencia hermenutica que se trata de despertar y mantener despierta reconoce pues que en la era de la ciencia la pretensin de dominio de las ideas filosficas tendra algo de fantasmagrico e irreal. Sin embargo, frente al querer de los hombres que cada vez se eleva ms desde la crtica de lo anterior hasta una conciencia utpica o escatolgica, quisiera oponer desde la verdad de la rememoracin algo distinto: lo que sigue siendo y seguir siendo lo real.

He aadido al libro como apndice, con algunas modifi caciones, el artculo Hermenutica e historicismo, que apa reci despus de la primera edicin y que compuse con el fin de liberar al cuerpo de la obra de una confrontacin con la bibliografa.

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Prlogo a la tercera edicin

El texto est revisado y he renovado algunas citas biblio grficas. El eplogo extenso toma posicin respecto a la dis cusin que ha desencadenado este libro. Particularmente frente a la teora de la ciencia y a la crtica ideolgica vuelvo a sub rayar la pretensin filosfica abarcante de la hermenutica, y recibo como complemento a una serie de nuevas publica ciones propias, en particular a Hegels Dialektik (1971) y a Kleine Schriften III . Idee und Sprache (1971).

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La presente investigacin trata d el problem a hermenutico. E l /

rastrear la experiencia de la verdad, que e l mbito de control de la metodologa cientfica, a ll donde se encuentre, e indagar su legitima cin. D e este modo las ciencias del espritu vienen a confluir con form as de la experiencia que quedan fu era de la ciencia: con la experiencia de la filoso fa , con la del arte y con la de la misma historia. Son form as de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser ve rificada con los medios de que dispone la metodologa cientfica.

La filosofa d e nuestro tiempo tien e clara conciencia d e esto. Pero es una cuestin muy distinta la d e hasta qu pun to se legitim a fi lo s ficamente la pretensin de verdad de estas form as de conocimiento exteriores a la ciencia. La actualidad del fenmeno hermenutico re posa en m i opinin en e l hecho de que slo una profundis(acin en e l fenmeno de la comprensin puede aportar una legitimacin de este tipo. Esta conviccin se me ha refort^ado, entre otras cosas, en vista del peso que en e l trabajo filos fico del presente ha adquirido e l tema de la historia de la filoso fa . Frente a la tradicin histrica de la f i losofa, la comprensin se nos presenta como una experiencia superior, que ve fcilm ente p o r detrs de la aparienda de mtodo histrico que posee la investigacin de la historia de la filosofa . Forma parte de la ms elemental experiencia del trabajo filos fico e l que, cuando se intenta comprender a los clsicos de la filoso fa , stos plantean p o r s mismos una pretensin de verdad que la condenda contempornea no puede ni rechas^ar ni pasar p o r alto. Las form as ms ingenuas de la condenda del presente pueden sublevarse contra e l hecho de que la ciencia filosfica se haga cargo de la posibilidad de que su propia pers pectiva filos fica est p o r debajo de la de un Platn, ristteles, un Letbnis^, Kant o Hegel. Podr tenerse p o r debilidad de la actual filo so fa e l que se aplique a la interpretacin y elaboracin de su tra dicin clsica admitiendo su propia debilidad. Pero con toda seguridad e l pensamiento sera mucho ms dbil s i cada uno se negara a expo nerse a esta prueba personal y prefiriese hacer las cosas a su modo y sin mirar atrs. ~No hay ms remedio que admitir que en la compren sin de los textos de estos grandes p e n s io r e s se conoce una verdad que no se alcans^ara p o r otros caminos, aunque esto contradiga a l patrn de investigacin y progreso con que la ciencia acostumbra a medirse.

Lo mismo vale para la experiencia del arte. La investigacin cien tfica que lleva a cabo la llamada ciencia del arte sabe desde e l prin cipio que no le es dado ni sustituir ni pasar p o r alto la experiencia del arte. E l que en la obra de arte se experimente una verdad que no se alcanca p o r otros caminos es lo que hace e l significado filos fico del arte, que se afirma fren te a todo rat(pnamiento. Junto a la experiencia de la filoso fa , la del arte representa e l ms claro imperativo de que la conciencia cientfica reconot(ca sus lmites.

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Esta es la ras^^ p o r la que la presente investigacin comienv^a con una critica de la conciencia esttica, encaminada q defender la ex- periencia de verdad que se nos comunica en la obra de arte contra una teora esttica que se deja lim itar p o r e l concepto de verdad de la ciencia. P ero no nos quedaremos en la Justificacin de la verdad del arte. Intentaremos ms bien desarrollar desde este punto de partida un concepto de conocim iento y de verdad que responda a l conjunto de nues tra experiencia hermenutica. Igual que en la experiencia d el arte te nemos que ver con verdades que superan esencialmente e l mbito del conocimiento metdico, en e l conjunto de las ciencias d el esp ritu ocu rre anMogammte que nuestra tradicin histrica, s i bien es convertida en todas sus form as en objeto de investigacin, habla tambin de lleno desde su propia verdad. La experiencia de la t r a d id i his trica va fundamentalmente ms all de lo que en ella es investigable. E lla no es slo verdad o no verdad en e l sentido en e l que decide la cri tica h istrica ; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que hay que lograr ipzTcipzr.

D e este modo nuestro estudio sobre la hermenutica intenta hacer comprensible e l fenm eno hermenutico en todo su alcance partiendo de la experiencia d el arte y de la tradicin histrica. E s necesario reco nocer en l una experiencia de verdad que no slo ha de ser ju stificada filosficam ente, sino que es ella misma una form a de filoso fa r. Por eso la hermenutica que aqui se desarrolla no es tanto una mtodo^ logja de las ciencias d el espritu cuanto e l intento de loff'ar acuerdo sobre lo que son en verdad tales ciencias ms all de su autoconciencia metodolgica, y sobre lo que las vincula con toda nuestra ex orien da del mundo. S i hacemos objeto de nuestra reflex in la comprensin, nuestro objetivo no ser una preceptiva d el comprender, como preten dan snr la hermenutica filo lgica y teolgica tradiiionales. Tal p re ceptiva pasara p o r alto e l que, cara a la verdad de aquello que nos habla ^ sd e la tra ccin , e l form alism o de un saber por regla y arti ficio se arrogara una fa lsa superioridad. Cuando en lo que dgue se haga patente cunto O icontectt es operante en todo comprender, y lo poco que la moderna conciencia histrica ha logrado debilitar las tradiciones en las que estamos, no se harn con ello prescripciones a las ciencias o a la prctica de la vida, sino que se intentar co rreg r una fa lsa idea de lo que son ambas.

La presente investigacin enriende que con ello sirve a un objetivo amenazado de acuitamiento p o r una poca ampliamente rebasada p o r trasformaciones muy rpidas. L o que se trasforma llama sobre H la atencin con mucha ms eficacia que lo que queda como estaba. Esto es una l y universal de nuestra vida espiritual. Las perspectivas que se configuran en la experientia d el cambio histrico corren siempre peligro de desfigurarse porqu olvidan la latencia de lo permanente.

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Tengo la impresin de que vivim os en una constante sobreexcitacin de nuestra condenda histrica, P ero seria una consecuenda de esta sobreexcitadn y , como espero mostrar, una brutal reducdn, s i fren te a esta sobreestimacin d el cambio histrico uno se rem itiera a las orde- nadones eternas de la naturalec^a y adujera la naturalidad d el hombre para legitim ar la idea d el derecho natural. No es slo que la tradidn histrica y e l orden de vida natural form en la unidad d el mundo en que vivim os como hom bres; e l modo como nos experimentamos unos a otros y como experimentamos las tradiciones histricas y las condidones naturales de nuestra existencia y de nuestro mundo form a un autntico universo hermenutico con respecto a l cual nosotros no estamos ence rrados entre barreras insuperables tino abiertos a l,

h a reflex in sobre lo que verdaderamente son las tiendas d el es p ritu no puede querer a su ves^ creerse fu era de la tradicin cuya vin- culatividad ha descubierto. P or eso tiene que ex iffr a su propio trabajo tanta autotrasparenda histrica como le sea posible. En su esfuen^p p o r entender e l universo de la comprensin m ejor de lo m e parece posib le bajo e l concepto de conodm iento de la tienda moderna, tiene que ganar una nueva relacin con los conceptos que ella misma necesita. P or eso tiene que ser consdente de que su propia comprensin e inter pretacin no es una construccin desde prindp ios, tino la continuacin de un acontecer que viene y a de antiguo. E sta es la rascn p o r la que m podr apropiarse acriticam ente los conceptos que necesite, sino que tendr que adoptar lo que le haya llegado d el contenido significativo original de sus conceptos.

Eos esfuerzos filo s fico s de nuestro tiempo se distinffcen de^ la tradicin clsica de la filo so fa en que no representan una continuacin directa y sin interrupdn de la misma. Aun con todo lo que la une a su procedencia histrica, la filo so fa actual es consdente la distancia histrica que la separa de sus precedentes clsicos. E sto se refleja sobre todo en la trasformacin de su relacin con e l concepto. P or muy fu n damentales y graves en consecuencias que hayan tido las trasformadones del pensam iento occidental que tuvieron lugar con la latinis^adn de los conceptos griegos y con la adaptacin del lenguaje conceptual latino a las nuevas lenguas, la gnesis de la condenda histrica en los ltimos siglos representa una ruptura de tipo mucho ms drstico todava. D esde entonces la continuidad de la tradidn del pensam iento occi dental slo ha operado en form a interrumpida. Pues se ha perdido la inocencia ingenua con que antes se adaptaban a las propias ideas los conceptos de la tradidn. D esde entonces la relacin de la tienda con estos conceptos se ha vuelto sorprendentemente poco vinculante, y a sea su trato con tales conceptos d el tipo de la recepcin erudita, p o r no decir arcais^ante, y a del tipo de una apropiacin tcnica que se sirve de los conceptos como de herramientas. N i lo uno ni lo otro puede hacer

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ju sticia rea l a la experiencia hermenutica. La conceptuafdad en la que se desarrolla e l filo so fa r nos posee siempre en la misma medida en que nos determina e l enspqje en e l que vivimos. Y form a p a rte de un pensamiento honesto e l hacerse consciente de estos condicionamientos previos. Se trata de una nueva conciencia critica que desde entonces debe acompaar a todo filo so fa r responsable, j que coloca a los hbitos de lenguaje y pensam iento, que crista licen en e l individuo a travs de su comunicacin con e l entorno, ante e l fo r o de la tradicin histrica a la ^ todos pertenecem os comunitariamente.

La presente investigacin intenta cum plir esta exigencia vincu lando lo ms estrechamente posib le los planteam ientos de la historia de los conceptos con la exposicin objetiva de su tema. Lm meticulosidad de la descripcin fenom enolffca, que H usserl convirti en un deber, la amplitud d el horizonte histrico en e l que D ilth^ ha colocado to do filo so fa r, a si como la interpenetracin de ambos impulsos en la orientacin recibida de H eidegger hace varios decenios dan la medida que e l autor desea aplicar a su trabajo y cuya vinculatividad no deberla oscurecerse p o r las im perfecciones de su desarrollo.

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Elucidacin de la cuestin de la verdad desde la experiencia del arte

I. LA SUPERACION DE LA DIMENSION ESTETICA

Significacin de la tradicin humanstica para las ciencias

del espritu

I. E l problem a del mtodo

La autorreflexin lgica de las ciencias del espritu, que en el siglo XIX acompaa a su configuracin y desarrollo, est dominada enteramente por el modelo de las ciencias natura les. Un indicio de ello es la misma historia de la palabra cien cia del espritu, la cual slo obtiene el significado habitual para nosotros en su forma de plural. Las ciencias del espritu se comprenden a s mismas tan evidentemente por analoga con las naturales que incluso la resonancia idealista que con llevan el concepto de espritu y la ciencia del espritu retrocede a un segundo plano. La palabra ciencias del espritu se in trodujo fundamentalmente con la traduccin de la lgica deJ. S. M ili. M ili intenta esbozar, en un apndice a su obra, las posibilidades de apHcar la lgica de la induccin a la mo ral sciences. El traductor propone el trmino Geisteswissens chaften El contexto de la lgica de M ili permite comprender

1. J . St. Mili, System der dedstkthen und mduktiven Logiky traducido por Schiel, 21863, libro V I: Von der Logik der Geisteswissenschaten.

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que no se trata de reconocer una lgica propia de las ciencias del espritu, sino al contrario, de mostrar que tambin en este mbito tiene validez nica el mtodo inductivo que subyace a toda ciencia emprica. En esto Mili forma parte de una tradi cin inglesa cuya formulacin ms operante est dada por Hume en su introduccin al Treatise Tambin en las ciencias morales se tratara de reconocer analogas, regularidades y le galidades que hacen predecibles los fenmenos y decursos individuales. Tampoco este objetivo podra alcanzarse por igual en todos los mbitos de fenmenos naturales; sin embargo la razn de ello estribara exclusivamente en que no siempre pueden elucidarse satisfactoriamente los datos que permitan reconocer las analogas. As por ejemplo la meteorologa tra bajara por su mtodo igual que la fsica, slo que sus datos seran ms fragmentarios y en consecuencia sus predicciones menos seguras. Y lo mismo valdra para el mbito de los fe nmenos morales y sociales. La aplicacin del mtodo induc tivo estara tambin en ellos libre de todo supuesto metafsico, y permanecera completamente independiente de cmo se piense la gnesis de los fenmenos que se observan. No se aducen por ejemplo causas para determinados efectos, sino que simplemente se constatan regularidades. Es completamente indiferente que se crea por ejemplo en el libre albedro o no; en el mbito de la vida social pueden hacerse en cualquier caso predicciones. El concluir expectativas de nuevos fenmenos a partir de las regularidades no implica presuposiciones sobre el tipo de nexo cuya regularidad hace posible la prediccin. La aparicin de decisiones libres, si es que las hay, no inte rrumpe el decurso regular, sino que forma parte de la gene ralidad y regularidad que se gana mediante la induccin. Lo que aqu se desarrolla es el ideal de una ciencia natural de la sociedad, y en ciertos mbitos esto ha dado lugar a una in vestigacin con resultados. Piensese por ejemplo en la psico loga de masas.

Sin embargo el verdadero problema que plantean las cien cias del espritu al pensamiento es que su esencia no queda correctamente aprehendida si se las mide segn el patrn del conocimiento progresivo de leyes. La experiencia del mun do sociohistrico no se eleva a ciencia por el procedimiento inductivo de las ciencias naturales. Signifique aqu ciencia lo que signifique, y aunque en todo conocimiento histrico est implicada la aplicacin de la experiencia general al objeto de

2. D. Hume, Treatise on bumun nature. Introduction.

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investigacin en cada caso, el conocimiento histrico no obs tante no busca ni pretende tomar el fenmeno concreto como caso de una regla general. Lo individual no se limita a servir de confirmacin a una legalidad a partir de la cual pudieran en sentido prctico hacerse predicciones. Su idea es ms bien comprender el fenmeno mismo en su concrecin histrica y nica. Por mucho que opere en esto la experiencia general, el objetivo no es confirmar y ampliar las experiencias generales para alcanzar el conocimiento de una ley del tipo de cmo se desarrollan los hombres, los pueblos, los estados, sino comprender cmo es tal hombre, tal pueblo, tal estado, qu se ha hecho de l, o formulado muy generalmente, cmo ha po dido ocurrir que sea as.

Qu clase de conocimiento es ste que comprende que algo sea como es porque comprende que as ha llegado a ser? Qu quiere decir aqu ciencia? Aunque se reconozca que el ideal de este conocimiento difiere fimdamentalmente del modo e intenciones de las ciencias naturales, queda la tentacin de caracterizarlos en forma slo privativa, como ciencias in exactas. Incluso cuando en su conocido discurso de 1862 Hermann Helmholtz realiz su justsima ponderacin de las ciencias naturales y las del espritu, poniendo tanto nfasis en el superior significado humano de las segimdas, la caracteriza cin lgica & stas sigui siendo negativa, teniendo como punto de partida el ideal metdico de las ciencias naturales. Helmholtz distingua dos tipos de induccin: induccin l gica e induccin artstico-instintiva. Pero esto significa que no estaba distinguiendo estos mtodos en forma realmente lgica sino psicolgica. Ambas ciencias se serviran de la conclusin inductiva, pero el procedimiento de conclusin de las ciencias del espritu sera el de la conclusin inconsciente. Por eso el ejercicio de la induccin espiritual-cientfica estara vinculado a condiciones psicolgicas especiales. Requerira un cierto tacto, y adems otras capacidades espirituales como ri queza de memoria y reconocimiento de autoridades, mientras que la conclusin autoconsciente del cientfico natural repo sara ntegramente sobre el ejercicio de la propia razn. Aunque se reconozca que este gran cientfico natural ha resistido a la tentacin de hacer de su tipo de trabajo cientfico una norma universal, l no dispona evidentemente de ninguna otra po sibilidad lgica de caracterizar el procedimiento de las ciencias naturales que el concepto de induccin que le era familiar por

3. H. Helmholtz, Vortrge und Reden I, 4. ed. 167 s.

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la lgica de Mili. La efectiva ejemplaridad que tuvieron la nueva mecnica y su triunfo en la mecnica celeste newtoniana para las ciencias del xv iii segua siendo para Helmholtz tan natural que le hubiera sido muy extraa la cuestin de qu presupuestos filosficos hicieron posible la gnesis de esta nueva ciencia en el xvii. Hoy sabemos cunto signific en este sentido la escuela parisina de los occamistas *. Para Helmholtz el ideal metdico de las ciencias naturales no necesitaba ni de rivacin histrica ni restriccin epistemolgica, y por eso no poda comprender lgicamente de otro modo el trabajo de las ciencias del espritu.

Y sin embargo la tarea de elevar a la autoconciencia lgica una investigacin tan floreciente como la de la escuela hist rica era ya ms que urgente. Ya en 1843 J. G. Droysen, el autor y descubridor de la historia del helenismo, haba escrito: No hay ningn mbito cientfico tan alejado de una justifica cin, delimitacin y articulacin tericas como la historia. Ya Droysen haba requerido un Kant que mostrase en un imperativo categrico de la historia el manantial vivo del que fluye la vida histrica de la humanidad. Droysen expresa su esperanza de que un concepto ms profundamente aprehen dido de la historia llegue a ser el centro de gravedad en que la ciega oscilacin de las ciencias del espritu alcance estabilidad y la posibilidad de un nuevo progreso.

El que Droysen invoque aqu el modelo de las ciencias natu rales no es un postulado de contenido, ni implica que las cien cias del espritu deban asimilarse a la teora de la ciencia natu ral, sino que significa como im grupo cientfico igualmente autnomo. La Historik de Droysen es im intento de dar cumplimiento a esta tarea.

Tambin Dilthey, en el que la influenia del mtodo natural- cientfico y del empirismo de la lgica de Mili es an mu cho ms intensa, mantiene sin embargo la herencia romntico- idealista en el concepto del espritu. El siempre se consider por encima del empirismo ingls, ya que viva en la viva contem placin de lo que destac a la escuela histrica frente a todo pensamiento natural-cientfico y iusnatutalista. En su ejemplar de la Lgica de Mili, Dilthey escribi la siguiente nota. Slo

4. Sobre todo desde los estudios de P. Duhem, cuya gran obra Etudes sur Lionard de Vinci, en 3 vols. (1.907 s), entre tanto ha sido comple tado con la obra pstuma que cuenta ya con 10 volmenes. Le Systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon Copernic, 1913 s.

5. J. G. Droysen, Historik, reimpresin de 1925, ed. por E. Ro- thacker, 97.

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de Alemania puede venir d procedimiento emprico autntico en sustitucin de un empirismo dogmtico lleno de prejuicios. Mili es dogmtico por felta de formacin histrica . De he cho todo d largo y laborioso trabajo que Dilthey dedic a la fundamentacin de las ciencias del espritu es una continuada confrontacin con la exigencia lgica que plante a las ciencias del espritu el conocimiento eplogo de Mili.

Sin embargo Dilthey se dej influir inuy ampliamente por el modelo de las ciencias naturales, a pesar de su empeo en justificar la autonoma metdica de las ciencias del espritu. Pueden confirmarlo dos testimonios que servirn a m par para mostrar el camino a las consideraciones que siguen. En su respuesta a W. Scherer, Dilthey destaca que fue el espritu de las ciencias naturales el que gui el procedimiento de ste, e intenta fundamentar por qu Scherer se situ tan de lleno bajo le influencia del empirismo ingls: Era un hombre moderno, y 3ra el mundo de nuestros predecesores no era la patria de su espritu ni de su corazn, sino su objeto histrico En este giro se aprecia cmo para Dilthey el conocimiento cientfico implica a disolucin de ataduras vitales, la obten cin de una distancia respecto a la propia historia que haga posible convertirla en objeto. Puede reconocerse que el do minio de los mtodos inductivo y comparativo tanto en Sche rer como en Dilthey estaba guiado por un genuino tacto in dividual, y que semejante tacto presupone en ambos una cul tura espiritual que verdaderamente demuestra una perviven da del mundo de la formacin clsica y de la fe romntica en la individualidad. No obstante el modelo de las dencias na turales sigue siendo el que anima su autoconcepdn den- tfica.

Esto se hace particularmente evidente en un segundo tes timonio en que Dilthey apela a la autonoma de los mtodos espiritual-dentficos y fimdamenta sta por referencia a su ob jeto *. Esta apeladn suena a primera vista aristotlica, y po dra atestiguar un autntico distandamiento respecto al mo delo natu^-cientfico. Sin embargo Dilthey aduce para esta autonoma de los mtodos espirituales-dentficos el viejo Natura parendo vincitur de Bacon*, postulado que se da de bofetadas con la herenda dsico romntica que Dilthey pretende ad-

6. W. Dilthey, Gesammelte Schriften V , LXXIV.7. Ibid. XI, 244.8. Ibid. I, 4.9. Ibid.l,2Q .

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ministrar. Y hay que decir que el propio Dilthey, cuya forma cin histrica es la ra2n de su superioridad frente al neo- kantismo de su tiempo, no llega en el fondo en sus esfuerzos lgicos mucho ms all de las escuetas constataciones de Helmholtz. Por mucho que Dilthey defendiera la autonoma epistemolgica de las ciencias del espritu, lo que se llama mtodo en la ciencia moderna es en todas partes una sola cosa, y tan slo se acua de \ma manera particularmente ejemplar en las ciencias naturales. No existe un mtodo propio de las ciencias del espritu. Pero cabe desde luego preguntarse con Helmholtz qu peso tiene aqu el mtodo, y si las otras condi ciones que afectan a las ciencias del espritu no sern para su trabajo tal vez ms importantes que la lgica inductiva. Helm holtz haba apuntado esto correctamente cuando, para hacer justicia a las ciencias del espritu, destacaba la memoria y la autoridad y hablaba del tacto psicolgico que aparece aqu en lugar de la conclusin consciente. En qu se basa este tacto ? Cmo se llega a l? Estar lo cientfico de las ciencias del espritu, a fin de cuentas, ms en l que en su mtodo?

En la medida en que las ciencias del espritu motivan esta pregunta y se resisten con ella a su inclusin en el concepto de ciencia de la edad moderna, ellas son y siguen siendo un problema filosfico. Las respuestas de Helmholtz y de su siglo no pueden bastar. Siguen a Kant en cuanto que orientan el concepto de la ciencia y del conocimiento segn el modelo de las ciencias naturales y buscan la particularidad especfica de las ciencias del espritu en el momento artstico (senti miento artstico, induccin artstica). Y la imagen que da Helmholtz del trabajo en las ciencias naturales es muy unila teral cuando tiene en tan poco las sbitas chispas del espritu (lo que se llama ocurrencias) y no valora en ellas ms que el frreo trabajo de la conclusin autoconsciente. Apela para ello al testimonio de J. S. Mili, segn el cual las ciencias in ductivas de los ltimos tiempos habran hecho ms por el progreso de los mtodos lgicos que todos los filsofos de oficio Para l estas ciencias son el modelo de todo mtodo cientfico.

Ahora bien, Helmholtz sabe que para el conocimiento his trico es determinante una experiencia muy distinta de la que sirve a la investigacin de las leyes de la naturaleza. Por eso intenta fundamentar por qu en el conocimiento histrico el mtodo inductivo aparece bajo condiciones distintas de las

10. H. Helmholtz, o. c., 178.

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que le afectan en la investigacin de la naturaleza. Para este objetivo se remite a la distincin de naturaleza y libertad que subyace a la filosofa kantiana. El conocimiento histrico sera diferente porque en su mbito no hay leyes naturales sino sumisin voluntaria a leyes prcticas, es decir, a imperativos. El mundo de la libertad humana no conocera la falta de excep ciones de las leyes naturales.

Sin embargo este razonamiento es poco convincente. Ni responde a la intencin de Kant fundamentar una investiga cin inductiva del mundo de la libertad humana en su dis tincin de naturaleza y libertad, ni ello es enteramente acorde con las ideas propias de la lgica de la induccin. En esto era ms consecuente Mili cuando exclua metodolgicamente el problema de la libertad. La inconsecuencia con la que Helm holtz se remite a Kant para hacer justicia a las ciencias del espritu no da mayores frutos. Pues tambin para Helmholtz el empirismo de las ciencias del espritu tendra que ser en juiciado como el de la meteorologa: como renuncia y resig nacin.

Pero en realidad las ciencias del espritu estn muy lejos de sentirse simplemente inferiores a las ciencias naturales. En la herencia espiritual del clasicismo alemn desarrollaron ms bien una orgullosa conciencia de ser los verdaderos adminis tradores del humanismo. La poca del clasicismo alemn no slo haba aportado una renovacin de la literatura y de la crtica, esttica, con la que haba superado el obsoluto ideal del gusto barroco y del racionalismo de la Ilustracin, sino que al mismo tiempo haba dado al concepto de humanidad, a este ideal de la razn ilustrada, un contenido enteramente nuevo. Fue sobre todo Herder el que intent vencer el perfeccionismo de la Ilustracin mediante el nuevo ideal de una formacin del hombre, preparando as el suelo sobre el que podran des arrollarse en el siglo xix las ciencias del espritu histricas. El concepto de la formacin que entonces adquiri su preponde rante validez fue sin duda el ms grande pensamiento del si glo XVIII, y es este concepto el que designa el elemento en el que viven las ciencias del espritu en el xix, aunque ellas no acierten a justificar esto epistemolgicamente.

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2. Conceptos bsicos del humanismo

a) Formacin ^

En el concepto de formacin es donde ms claramente se hace perceptible lo profundo que es el cambio espiritual que nos permite sentirnos todava en cierto modo contempor neos del siglo de Goethe, y por el contrario considerar la era barroca como una especie de prehistoria. Conceptos y palabras decisivos con los que acostumbramos a trabajar obtuvieron entonces su acuacin, y el que no quiera dejarse llevar por el lenguaje sino que pretenda una autocomprensin histrica fun damentada se ve obligado a moverse incesantemente entre cues tiones de historia de las palabras y conceptos. Respecto a la in gente tarea que esto plantea a la investigacin no podremos sino intentar en lo que sigue poner en marcha algunos entronques que sirvan al planteamiento filosfico que nos mueve. Con ceptos que nos resultan tan familiares y naturales como arte, historia, lo creadoD>, Weltanschauung, vivencia, genio, mundo exterior, interioridad, expresin, estilo, smbo lo, ocultan en s un ingente potencial de desvelamiento his trico.

Si nos centramos en el concepto de formacin, cuyo sig nificado para las ciencias del espritu ya hemos destacado, nos encontraremos en una situacin bastante feUz. Una investiga cin ya realizada permite rehacer fcilmente la historia de la palabra: su origen en la mstica medieval, su pervivenda en la mstica del barroco, su espiritualizadn, fundada religiosamen te, por el Mesas de Klopstock, que acoge toda una poca, y finalmente su fundamental determinadn por Herder como as censo a la humanidad. La religin de la formadn en el siglo XIX ha guardado la profunda dSnensin de esta palabra, y nues tro concepto de la formadn viene determinado desde ella.

11. El trmino alemn Bildung, que traducimos como formacin, significa tambin la cultura que posee el individuo conio resultado de su formacin en los contenidos de la tradicin de su entorno. Bildung es, pues tanto el proceso por el que se adquiere cultura, como esta cultura misma en cuanto patrimonio personal del hombre culto. No traducimos dicho trmino por cultura porque la palabra espaola significa tambin la cultura como conjunto de realizaciones objetivas de una civilizacin, al margen de la personalidad del individuo culto, y esta suprasubjetividad es totalmente ajena al concepto de Bildung, que est estrechamente vinculado a las ideas de enseanza, aprendizaje y competencia personal (N. del T.).

12. Cf. I. Schaarschmidt, Der Bedeutungswandel der Worte Bilden und Bildung, Diss. Knigsberg 1931.

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Respecto al contenido de la palabra formacin que nos es ms familiar, la primera comprobacin importante es que el concepto antiguo de una formacin natural, que designa la manifestacin externa (la formacin de los miembros, o una figura bien formada) y en general toda configuracin produci da por la naturaleza (por ejemplo formacin orogr^ca), se qued entonces casi enteramente al margen del nuevo concepto. La formacin pasa a ser algo muy estrechamente vinculado al concepto de la cultura, y designa en primer lugar el modo es pecficamente humano de dar forma a las disposiciones y capa cidades naturales del hombre. Entre Kant y Hegel se lleva a trmino esta acuacin herderiana de nuestro concepto. Kant no emplea todava la palabra formacin en este tipo de contex tos. Habla de la cultura de la capacidad (o de la disposicin natural), que como tal es un acto de la libertad del sujeto que acta. As, entre las obligacines para con uno mismo, menciona la de no dejar oxidar los propios talentos, y no emplea aqu la palabra formacin Hegel en cambio habk ya de formarse y formacin, precisamente cuando recoge la idea kantiana de las obligaciones para consigo mismo y ya W. von Humboldt percibe con el fino sentido que le caracteriza una diferencia de significado entre cultura y formacin: Pero cuando en nues tra lengua decimos formacin nos referimos a algo ms ele vado y ms interior, al modo de percibir que procede del co nocimiento y del sentimiento de toda la vida espiritual y tica y se derrama armoniosamente sobre la sensibilidad y el carc ter 1. Aqu formacin no quiere decir ya cultura, esto es, des arrollo de capacidades o talentos. El resurgimiento de la pa labra formacin despierta ms bien la vieja tradicin mstica segn la cual el hombre lleva en su alma la imagen de Dios con forme la cual fue creado, y debe reconstruirla en s. El equiva lente latino para formacin es formatioy a lo que en otras len guas, por ejemplo en ingls (en Shaftesbury) corresponden fo rm y formation. Tambin en alemn compiten con la palabra Bildung las corresp^ondientes derivaciones del concepto de la forma, por ejemplo Formierung y Formation. Desde el aristotelismo del re nacimiento la forma se aparta por completo de su sentido tc nico y se interpreta de manera puramente dinmica y natural.

13. I. Kant, Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre, 19 (Cimentacin para la metafsica de las costumbres, Buenos Aires 1968).

14. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 1.832 s. Philosophische Propdeu tik, Erster Cursus, 41 s,

15. W. V . Humboldt, Gesammelte Schriften VII, 1, 30.

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Realmente la victoria de la palabra Bildung sobre la de Form no es casual, pues en Bildung est contenido imagen (B ild) . El concepto de forma retrocede frente a la misteriosa dupli cidad con la que B ild acoge simultneamente imagen imitada y modelo por imitar (Nachbild y Vorbild).

Responde a una habitual traspoladn del devenir al ser el que Bildung (como tambin el actual Formation) designe ms el resultado de este proceso del devenir que el proceso mismo. La traspolacin es aqu particularmente parcial, porque el re sultado de la formacin no se produce d modo de los obje tivos tcnicos, sino que surge del proceso interior de la for macin y conformacin y se encuentra por ello en un cons tante desarrollo y progresin. No es casual que la palabra for macin se parezca en esto al griego physis. Igual que la natura leza, la formacin no conoce objetivos que le sean exteriores. (Y frente a la palabra y la cosa: objetivo de la formacim>, habr de mantenerse toda la desconfianza que recaba una for macin secundaria de este tipo. La formacin no puede ser un verdadero objetivo; ella no puede ser querida como tal si no es en la temtica reflexiva del educador). Precisamente en esto el concepto de la formacin va ms all del mero cultivo de capacidades previas, del que por otra parte deriva. Cultivo de una disposicin es desarrollo de algo dado, de modo que el ejercicio y cura de la misma es un simple medio para el fin. La materia docente de un libro de texto sobre gramtica es medio y no fin. Su apropiacin sirve tan slo para el desarrollo del lenguaje. Por el contrario en la formacin uno se apropia por entero aquello en lo cual y a travs de lo cual uno se forma. En esta medida todo lo que ella incorpora se integra en ella, pero lo incorporado en la formacin no es como un medio que haya perdido su funcin. En la formacin alcanzada nada des aparece, sino que todo se guarda. Formacin es un concepto genuinamente histrico, y precisamente de este carcter his trico de la conservacin es de lo que se trata en la compren sin de las ciencias del espritu.

En este sentido ya una primera ojeada a la historia etimo lgica de formacin nos lleva al mbito de los conceptos histricos, tal como Hegel los hizo familiares al principio en el mbito de la primera filosofa. De hecho es Hegel el que con ms agudeza ha des^roUado lo que es la formacin, y a l se guiremos ahora Tambin l vio que la filosofa tiene en la for macin la condicin de su existencia, y nosotros aadimos:

16. G. W. Fr. Hegel, Philosophische Propdeutik, 41-45.

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y con ella las ciencias del espritu. Pues el ser del espritu est esencialmente unido a la idea de la formacin.

El hombre se caracteriza por la ruptura con lo inmediato y natural que le es propia en virtud del lado espiritual y racio nal de su esencia. Por este lado l no es por naturaleza lo que debe sen>; por eso necesita de la formacin. Lo que Hegel llama la esencia formal de la formacin reposa sobre su gene ralidad. Partiendo del concepto de un ascenso a la generalidad, Hegel logra concebir unitariamente lo que su poca entenda bajo formacin. Este ascenso a la generalidad no est simple mente reducido a la formacin terica, y tampoco designa com portamiento meramente terico en oposicin a un comporta miento prctico, sino que acoge la determinacin esencial de la racionalidad humana en su totalidad. La esencia general de la formacin humana es convertirse en un ser espiritual gene ral. El que se abandona a la particularidad es inculto; por ejemplo el que cede a una ira ciega sin consideracin ni medida. Hegel muestra que a quien as acta lo que le falta en el fondo es capacidad de abstraccin: no es capaz de apartar su aten cin de s mismo y dirigirla a una generalidad desde la cual determinar su particularidad con consideracin y medida.

En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad es una tarea humana. Requiere sacrificio de la particularidad en favor de la generalidad. Ahora bien, sacrificio de la particula ridad significa negativamente inhibicin del deseo y en conse cuencia libertad respecto al objeto del mismo y libertad para su objetividad. En este punto las deducciones de la dialctica fenomenolgica vienen a completar lo que se introdujo en la propedutica. En la Fenomenologa del espritu Hegel desarrolla la gnesis de una autoconciencia verdaderamente libre en y para s misma, y muestra que la esencia del trabajo no es con sumir la cosa, sino formarla En la consistencia autnoma que el trabajo da a la cosa, la conciencia que trabaja se reencuentra a s misma como una conciencia autnoma. El trabajo es deseo inhibido. Formando al objeto, y en la medida en que acta ig norndose y dando lugar a una generalidad, la conciencia que trabaja se eleva por encima de la inmediatez de su estar ah hacia la generalidad; o como dice Hegel, formando a la cosa se forma a s misma. La idea es que en cuanto que el hombre adquiere un poder, una habilidad, gana con ello un sentido de s mismo. Lo que en la auto ignorancia de la conciencia

17. G. W. Fr. Hegel, Phnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 148 s (Fenomenologa del espritu, Mxico-Buenos Aires 1966).

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como sierva pareca estarle vedado por hallarse sometido a un sentido enteramente ajeno, se le participa en cuanto que de viene concierna que trabaja. Como tal se encuentra a s misma dentro de un sentido propio, y es completamente correcto afirmar que el trabajo forma. El sentimiento de s ganado por la conciencia que trabaja contiene todos los momentos de lo que constituye la formacin prctica: distanciamiento respecto a la inmediatez del deseo, de la necesidad personal y del inters privado, y atribucin a una generalidad.

En la Propedutica Hegel muestra de la mano de una serie de ejemplos esta esencia de la formacin prctica que consiste en atribuirse a s mismo una generalidad. Algo de esto hay en la mesura que limita la falta de medida en la satisfaccin de las necesidades y en el uso de las propias fuerzas segn algo ms general: la atencin a la salud. Algo de esto hay tambin en aquella reflexin que, frente a lo que constituye la circunstan cia o negocio individual, permanece abierta a la consideracin de lo que an podra venir a ser tambin necesario. Tambin una eleccin profesional cualquiera tiene algo de esto, pues cada profesin es en cierto modo un destino, una necesidad exte rior, e implica entregarse a tareas que uno no asumira para sus fines privados. La formacin prctica se demuestra enton ces en el hecho de que se desempea la profesin en todas las direcciones. Y esto incluye que se supere aquello que resulta extrao a la propia particularidad que uno encarna, volvin dolo completamente propio. La entrega a la generalidad de la profesin es as al mismo tiempo un saber limitarse, esto es, hacer de la profesin cosa propia. Entonces ella deja de representar una barrera.

En esta descripcin de la formacin prctica en Hegel puede reconocerse ya la determinacin fundamental del esp ritu histrico: la reconciliacin con uno mismo, el reconoci miento de s mismo en el ser otro. Esto se hace an ms claro en la idea de la formacin terica; pues comportamiento te rico es como tal siempre enajenacin, es la tarea de ocuparse de un no-inmediato, un extrao, algo perteneciente al re cuerdo, a la memoria y al pensamiento. La formacin terica lleva ms all de lo que el hombre sabe y experimenta direc tamente. Consiste en aprender a aceptar la validez de otras cosas tambin, y en encontrar puntos de vista generales para aprehender la cosa, lo objetivo en su libertad, sin inters ni provecho propio Precisamente por eso toda adquisicin de

18. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 62.

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formacin pasa por la constitucin de intereses tericos, y Heeel fundamenta la apropiacin del mundo y del lenguaje de Tos antiguos con la consideracin de que este mundo es su ficientemente lejano y extrao como para operar la necesaria escisin que nos separe de nosotros mismos. Pero dicho mundo contiene al mismo tiempo todos los pimtos de par tida y todos los hilos del retorno a si mismo, de la familiariaa- cin con l y del reencuentro de s mismo, pero de s mismo segn la esencia verdaderamente general del espritu .

Podr reconocerse en estas p^b ras del director de ins-, tituto que era Hegel el prejuicio clasicista de que es en los antiguos donde ms fcihnente se halla la esencia general del espritu. Pero la idea bsica sigue siendo correcta. Reconocer en lo extrao lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espritu, cuyo ser no es sino retomo a s mismo desde el ser otro. En esta medida toda formacin terica, in cluida la elaboracin de las lenguas y los mundos de ideas extraos, es mera continuacin de un proceso formativo que empieza mucho antes. Cada individuo que asciende desde su ser natural hacia lo espiritual encuentra en el idioma, costum bres e instituciones de su pueblo una sustancia dada que debe hacer suya de un modo a ^ o g o a como adquiere el lenguaje. En este sentido el individuo se encuentra constantemente en el camino de la formacin y de la superacin de su naturalidad, ya que el mundo en el que va entrando est conformado hu manamente en lenguaje y costumbres. Hegel acenta el hecho de que es en ste su mundo donde un pueblo se da a si mismo la existencia. Lo que l es en s mismo lo ha elaborado y puesto desde si mismo.

Con ello queda claro que no es la enajenacin como tal, sino el retorno a si, que impUca por supuesto enajenacin, lo que constituye la esencia de la formacin. La formacin no debe entenderse slo como el proceso que realiza el ascenso histrico del espritu a lo general, sino tambin como el ele mento dentro del cual se mueve quien se ha formado de este modo. Qu clase de elemento es ste? En este punto toman su arranque las cuestiones que debamos plantear a Helmholtz. La respuesta de Hegel no podr satisfacemos del todo, pues para Hegel la formacin como movimiento de enajenacin y apro piacin se lleva a trmino en un perfecto dominio de la sus-

19. G. W. Fr. Hegel, Nrnberger Schriften, ed. J. Hoffineister, 312 (discuiso de 1809).

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tanda, en la ^isoludn de todo ser objetivo que slo se alcan- 2a en el sabe absoluto de la filosofa.

Pero reconocer que la formadn es como un elemento del espritu no obliga a vincularse a la filosofa hegeliana del es pritu absoluto, del mismo modo que la percepcin de la his- toriddad de la conciencia no vincula tampoco a su propia filosofa de la historia del mundo. Predsamente importa dejar en claro que la idea de una formacin acabada sigue siendo tambin un ideal necesario para las ciencias histricas del es pritu que se apartan de Hegel. Pues la formacin es el elemento en el que se mueven tambin ellas. Tampoco lo que el lenguaje habitual designa como la formacin completa en el mbito de los fenmenos corporales es tanto la ltima fase de un des arrollo como ms bien el estado de madure2 que ha dejado ya tras de s todo desarrollo y que hace posible el armonioso mo vimiento de todos los miembros. Es en este preciso sentido como las ciencias del espritu presuponen que la conciencia cientfica est ya formada, y posee por lo tanto ese tacto verda deramente inaprendible e inimitable que sustenta como xm ele mento la formacin del juicio y el modo de conocer de las ciencias del espritu.

Lo que Helmholt2 describe como forma de trabajar de las ciencias del espritu, y en particular lo que l llama sensibilidad y tacto artstico, presupone de hecho este elementa de la forma cin dentro del cual le es dada al espritu una movilidad espe cialmente libre. Helmholt2 menciona por ejemplo la facilidad con que las ms diversas experiencias deben fluir a la memoria del historiador o del fillogo o^. Desde el punto de vista de aquel ideal de frreo trabajo del concluir autoconsciente, bajo el cual se piensa a s mismo el cientfico natural, esta des cripcin ha de aparecer como muy externa. El concepto de la memoria tal como l lo emplea no explica suficientemente aque llo de lo que aqu se trata. En realidad este tacto o sensibilidad no est bien comprendido si se lo piensa como una capacidad anmica adicional, que se sirve de una buena memoria y llega de este modo a conocimientos no estrictamente evidentes. Lo que hace posible esta funcin del tacto, lo que conduce a su adquisicin y posesin, no es simplemente una dotacin psi colgica favorable al conocimiento espiritual-centfico.

Por otra parte tampoco se concibe adecuadamente la esen cia de la memoria cuando se la considera meramente como una disposicin o capacidad general. Retener, olvidar y recordar

20. H. Helmholtz, o. f., 178.

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pertenecen a la constitucin histrica del hombre y forman parte de su historia y de su formacin. El que emplea su memoria como una mera habilidad y toda tcnica memorstica es un ejercicio de este tipo sigue sin tener aquello que le es ms propio. La memoria tiene que ser formada; pues memoria no es memoria en general y para todo. Se tiene memoria para unas cosas, para otras no, y se quiere guardar en la memoria unas cosas, mientras se prefiere excluir otras. Sera ya tiempo de liberar al fenmeno de la memoria de su nivelacin dentro de la psicologa de las capacidades, reconocindolo como un rasgo esencial del ser histrico y limitado del hombre. A la relacin de retener y acordarse pertenece tambin de una ma nera largo tiempo desatendida el olvido, que no es slo omisin y defecto sino, como ha destacado sobre todo Fr. Niet2sche, una condicin de la vida del espritu Slo por el olvido ob tiene el espritu la posibilidad de su total renovacin, la capa cidad de verlo todo con ojos nuevos, de manera que lo que es de antiguo familiar se funda con lo recin percibido en una unidad de muchos estratos. Retener es ambiguo. Como memoria ( ), contiene la relacin con el recuerdo ( - ) Y esto mismo vale para el concepto de tacto que emplea Helmholtz. Bajo tacto entendemos una determinada sensibilidad y capacidad de percepcin de situaciones as como para el comportamiento dentro de ellas cuando no poseemos respecto a ellas ningn saber derivado de principios generales. En este sentido el tacto es esencialmente inexpresado e inex presable. Puede decirse algo con tacto, pero esto significar siempre que se rodea algo con mucho tacto, que se deja algo sin decir, y falta de tacto es expresar lo que puede evitarse. Evitar no es aqu sin embargo apartar la mirada de algo, sino atender a ello en forma tal que no se choque con ello

21. Fr. Nietzsche, Unzettgemsse Betrachtungen ^ Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, 1 (Consideraciones in tempestivas, Madrid-Buenos Aires-Mxico 1967, 54 s).

22. La historia de la memoria no es la historia de su ejercicio. Es cierto que la mnemotecnia determina una parte de esta historia, pero la perspectiva pragmtica en la que aparece all el fenmeno de la me moria implica una reduccin del mismo. En el centro de la historia de este fenmeno debiera estar san Agustn, que trasforma por completo la tradicin pitagrico-platnica que asume. Ms tarde volveremos so bre la funcin de la mnme en la problemtica de la induccin (Cf. en Umanesimo e simbolismo, 1858, ed. Castelli, los trabajos de P. Rossi, La costruzione delli imagini nei trattadi di memoria artificiale del rinascimento, y C. Vasoli, Umanesimo e simboligio nei primi scritti lulliani e moemotecnici del Bruno).

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sino que se pueda pasar al lado. Por eso el tacto ayuda a man tener la distancia, evita lo chocante, el acercamiento excesivo y la violacin de la esfera ntima de la persona.

Ahora bien, el tacto de que habla Helmholtz no puede identificarse simplemente con este fenmeno tico que es pro pio del trato en general. Existen sin embargo puntos esenciales que son comimes a ambos. Por ejemplo, tampoco el tacto que opera en las ciencias del espritu se agota en ser un sentimiento inconsciente, sino que es al mismo tiempo una manera de co nocer y una manera de ser. Esto puede inferirse del anlisis presentado antes sobre el concepto de la formacin. Lo que Helmholtz llama tacto incluye la formacin y es una funcin de la formacin tanto esttica como histrica. Si se quiere po der confiar en el propio tacto para el trabajo espiritual-dent- fico hay que tener o haber formado xm sentido tanto de lo es ttico como de lo histrico. Y porque este sentido no es una mera dotacin natural es por lo que hablamos con razn de conciencia esttica o histrica ms que de sentido de lo uno o de lo otro. Sin embargo tal conciencia se conduce con la inmediatez de los sentidos, esto es, sabe en cada caso distinguir y valorar con seguridad aim sin poder dar razn de ello. El que tiene sentido esttico sabe separar lo bello de lo feo, la buena de la mala calidad, y el que tiene sentido histrico sabe lo que es posible y lo que no lo es en un determinado mo mento, V tiene sensibilidad para tomar lo que distingue al pa sado del presente.

El que todo esto implique formacin quiere decir que no se trata de cuestiones de procedimiento o de comportamiento, sino del ser en cuanto devenido. La consideracin atenta, el estudio concienzudo de una tradicin no pueden pasarse sin una receptividad para lo distinto de la obra de arte o del pa sado. Y esto es precisamente lo que, siguiendo a Hegel, haba mos destacado como caracterstica general de la formacin, este mantenerse abierto hacia lo otro, hacia puntos de vista distintos y ms generales. La formacin comprende un sentido general de la mesura y de la distancia respecto a s mismo, y en esta misma medida un elevarse por encima de s mismo ha cia la generalidad. Verse a s mismo y ver los propios obje tivos privados con distancia quiere decir verlos como los ven los dems. Y esta generalidad no es seguramente una genera lidad del concepto o de la razn. No es que lo particular se determine desde lo general; nada puede aqu demostrarse con cluyentemente. Los puntos de vista generales hacia los cuales se mantiene abierta la persona formada no representan un

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baremo fijo que tenga validez, sino que le son actuales como posibles puntos de vista de otros. Segn esto la conciencia formada reviste de hecho caracteres anlogos a los de im sen tido, pues todo sentido, por ejemplo, el de la vista, es ya gene ral en cuanto que abarca su esfera y se mantiene abierto hacia im campo, y dentro de lo que de este modo le queda abierto es capaz de hacer distinciones. La conciencia formada supera sin embargo a todo sentido natural en cuanto que stos estn siempre limitados a una determinada esfera. La conciencia opera en todas las direcciones y es as un sentido general.

Un sentido general y comunitario: bajo esta formulacin la esencia de la formacin se presenta con la resonancia de un amplio contexto histrico. La reflexin sobre el concepto de la formacin, tal como subyace a las consideraciones de Helmholtz, nos remite a fases lejanas de la historia de este concepto, y convendr que repasemos este contexto durante algn trecho si queremos que el problema que las ciencias del espritu representan para la filosofa rompa con la estrechez artificial que afecta a la metodologa del xix. Ni el moderno concepto de la ciencia ni el concepto de mtodo que le es pro pio pueden bastar. Lo que convierte en ciencias a las del es pritu se comprende mejor desde la tradicin del concepto de formacin que desde la idea de mtodo de la ciencia moderna. En este punto nos vemos remitidos a la tradicin humanista, que adquiere un nuevo significado en su calidad de resistencia ante las pretensiones de la ciencia moderna.

Merecera la pena dedica