EL SIMBOLISMO COMO EXPRESIÓN DE LO INEFABLE.

Introducción.

§1- Se suele afirmar que nuestro lenguaje común, como lenguaje descriptivo, es

inadecuado e insuficiente para expresar ciertos estados de ánimo, sentimientos y

vivencias que consideramos indescriptibles, inexpresables o inefables. El lenguaje

poético, la analogía o la metáfora serían algunos de los intrumentos lingüísticos que

tienden a remediar ese defecto. Por su intermedio, la palabra, en lugar de describir lo

que se ha vivido, trasmitiendo de alguna manera un conocimiento teórico, tendería a

provocar, estimular o evocar en el receptor, una vivencia semejante o equivalente a la

que quiere comunicar el emisor. Entre estas vivencias que tienen algo de indescriptible o

inefable, pueden ubicarse, en especial, la experiencia estética, las formas más profundas

de la comunicación humana y gran parte de las vivencias de la religión o la metafísica.

En estos casos la expresión más adecuada se concretaría en alguna forma del

simbolismo.

Pero ¿Cómo, de qué modo y circunstancias los símbolos reemplazan la expresión

directa? ¿Qué se quiere decir, en el fondo, cuando se atribuye a algo la condición de lo

inefable?

Debemos plantear, entonces, la pregunta por el habla, la palabra o el lenguaje, para

clarificar en algo la cuestión.

Este tema fue abordado por Heidegger desde varios enfoques aparentemente

contradictorios. En El Ser y el Tiempo nos hace ver que la existencia humana es siempre

un encontrarse comprendiendo en el habla 1, lo que significa que, de algún modo, la

palabra acompaña siempre a toda vivencia. Sin embargo, desde otro punto de vista 2,

alude a lo inefable cuando afirma que en la poesía lo dicho remite a lo no dicho, y en el

pensar filosófico lo pensado implica algo no pensado.

También Merleau Ponty 3 nos habla del sobreentendido que se esconde en todo

discurso y M. Polanyi 4 hace referencia al contenido tácito de las palabras.

Los medievales, por su parte, distinguían entre el conocer adecuado a nuestro intelecto

(el de la esencia de la cosa sensible) y el inadecuado 5. De allí se podía concluir la

existencia de dos tipos de lenguaje: uno, como expresión adecuada a su objeto; el otro,

1 Cf. M. Heidegger, El Ser y el Tiempo, § 34.

2 Cf. De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1987; Qué significa pensar, Nova, Bs.As., p.77.

3 Signos, Seix Barral, 1964.

4 Personal Knowledge, Univ. of Chicago Press, 1974.

5 Cf. S. Tomás, Suma Teológica, I- II, q.101 a.2 ad 2.

como expresión inadecuada. Si esta tesis fuera correcta, entonces habría que afirmar que

toda vivencia puede ser expresada por la palabra, pero que entre vida y palabra puede

haber distintos niveles de mayor o menor adecuación.

A- El fenómeno de la significación lingüística.

§2- Debemos examinar, entonces, el fenómeno de la correspondencia entre vivencia y

palabra, el fenómeno de la significación, para aclarar el problema de sus diversas formas

de adecuación.

De acuerdo con lo señalado por Heidegger, es evidente que toda vivencia, como

fenómeno, supone un fondo u horizonte verbal. Tiene, sin duda, la posibilidad de ser

hablada. Sobre la base de este hecho podemos insertar la experiencia denominativa, la de

dar nombre a algo que no lo tiene, o el fenómeno de la tradición verbal que nos trasmite

el nombre de las cosas.

Sin embargo, la observación más elemental nos muestra que existen formas muy

diferentes del hablar. No es lo mismo el decir cotidiano que el decir científico, el decir

poético o el religioso. No es igual la información que recibimos al nombrar una clase de

objetos corporales por medio de un sustantivo común, que la que nos ofrece un

pronombre o un adverbio que sólo señalan algo singular cuyo sentido no se aclara sin el

contexto correspondiente."Casa" o "árbol", en general, trasmiten información,

describen algo cuyas notas son conocidas. En cambio "yo", "tu", "aquí", "allí", nada

informan o describen, fuera de la situación concreta.

i- Adecuación entre vivencias y lenguaje.

§3- El primer paso en esta investigación ha de ser un análisis detallado de las vivencias

más comunes y su relación con el lenguaje: en una primera etapa nos interesarán

solamente las más claras y distintas, las que tenemos al percibir, recordar o

conceptualizar un objeto; desde allí, en una segunda etapa, será necesario encarar la

expresión de las vivencias más oscuras y marginales, las que encuentran su mejor

manifestación en el lenguaje poético y en los símbolos visuales o sonoros.

El recorrido de la primera etapa nos conducirá a la conclusión de que aún las formas

más precisas y más abstractas de conocimiento, recurren a un lenguaje generado sobre

la base de imágenes subyacentes que esconden en su origen alguna metáfora condensada,

alguna analogía que tiende a cubrir la distancia entre lo inmediatamente conocido con

claridad y lo que se sobreentiende de modo tácito. Esta distancia pasa inadvertida en el

uso habitual del lenguaje 6.

ii- Vinculación entre objetos de conocimiento, imágenes subyacentes y lenguaje.

6 Cf. P. Geltman, Elementos para una Fenomenología de la razón científica, Cap. III, inédito.

§4- No todos los objetos tienen la misma evidencia, no todos los conocimientos tienen

imágenes subyacentes de igual claridad, no todo lenguaje indica de modo inequívoco el

objeto designado.

Que no todos los objetos son igualmente adecuados a la capacidad de nuestro

conocimiento, es un presupuesto admitido por gran parte de los filósofos a través de la

historia del pensamiento. Podemos afirmar que existe en la filosofía una larga tradición,

con respecto a los límites de nuestra capacidad cognitiva. Lo que, sin embargo, no parece

haber sido examinado con rigor, es la correlación entre los diversos tipos de

conocimiento y el lenguaje que los expresa.

Debe esperarse que ese lenguaje sea más o menos unívoco, más o menos análogo,

metafórico o simbólico, según el tipo de conocimiento de que se trate.

B- La gradación en los niveles de claridad del conocimiento y su relación con el lenguaje.

§5- La primera observación que debemos hacer en relación al conocimiento es que más

allá de lo que se ofrece de un modo claro y distinto, se abre un amplio campo de

experiencias oscuras e indistintas a las que a veces prestamos atención, con respecto a las

cuales nos cuesta encontrar las palabras adecuadas y que se pueden ordenar en una

gradación de distintos niveles.

i-Las ideas claras y distintas.

§6- Partiremos del hecho evidente de que tenemos ideas claras y distintas con respecto a

la cosa corporal circunscripta, a la cual podemos identificar, darle un nombre y

colocarla en una clase. Aquí se ubican por igual los entes corpóreos, como también la

cantidad, la cualidad y las relaciones en cuanto abstracciones tomadas de los mismos.

En efecto, las abstracciones categoriales y los entes matemáticos son claros y distintos de

acuerdo a la concepción cartesiana, porque se construyen a partir del ente corporal

circunscripto. Las categorías (aristotélicas, kantianas o hegelianas) tienen precisamente

ese origen, por lo cual se explica la claridad conque las concibe nuestro entendimiento.

Sin embargo, aún estas abstracciones revelan en la palabra que las nombra su remoto

origen en el plano de la imagen. Así, por ejemplo, señalaba Kant que la palabra

“sustancia” manifiesta la imagen espacial de un sustrato, como lo sólido y permanente

que subyace. La palabra “accidente”, por otro lado, revela la imagen de algo que sucede,

acontece a la sustancia. Con respecto a las otras categorías habría que bucear en las

analogías, en las imágenes del habla cotidiana que constituyen su raíz precategorial.

El ente corporal claro y distinto, como también las categorías construidas a partir de él,

tiene, entonces, su prehistoria en vivencias precategoriales oscuras y confusas formadas

por asociación de imágenes analógicas 7.

Sin embargo, no todas las realidades de orden corporal tienen igual claridad; esta

pertenece fundamentalmente a los objetos que se presentan a la percepción en una sóla

7 Lo que decimos de los sustantivos más abstractos también se aplica a los adjetivos y verbos comunes; por

ejemplo, algunas cualidades todavía muestran su origen concreto: celeste de cielo, colorado de color, redondo

de rueda, etc.

mostración, como totalidades enteramente separadas e individuadas, circunscriptas en el

espacio y el tiempo y que pueden constituir especies y géneros como las especies animales

o las especies de artefactos.

Desde el punto de vista fenoménico se trata de objetos que entran inmediatamente en el

horizontes de generalidad, es decir que pueden constituir clases, grupos, etc.

ii- La representación analógica de objetos corporales que no se ofrecen

inmediatamente a la percepción cotidiana.

§ 7- Pero no todo objeto corporal es visto en una sola mostración como una totalidad

separada e individuada. Muchas veces estamos frente al objeto teniendo conciencia de

que no vemos más que una parte que se prolonga en espacio y tiempo más allá del campo

perceptivo. Otras, imaginamos objetos corporales que nunca hemos visto.

En ese caso, nuestra capacidad cognitiva recurre a la analogía. Nos representarnos por

medio de la imaginación, de un modo confuso e indeterminado aquéllo que no vemos.

(Imaginamos el mar en su totalidad indefinida, cuando solo vemos el que llega a la playa,

construimos la imagen total de la cordillera cuando solo vemos algunas montañas;

imaginamos partículas, fuerzas y energías que solo conocemos indirectamente sobre la

base de experimentos y cálculos matemáticos). En consecuencia, según sea el modo de la

intencionalidad de la conciencia podemos diferenciar distintos niveles noemáticos, cada

uno de los cuales constituirá un estrato epistemológico distinto.

Todo el saber de la ciencia se funda sobre la creación de modelos analógicos imaginarios

de carácter esquemático que explican lo que se ve en función de nexos que no se ven 8 .

Estos modelos nos pueden dar la máxima certeza de la existencia real de los objetos

implicados. Pero aquí no nos referimos a la seguridad y exactitud del conocimiento, sino

a su representación y al lenguaje conque lo expresamos comunmente.

En efecto, representamos el conocimiento por medio de modelos en los cuales el

fenómeno vivido ha sido geometrizado 9 , es decir, reducido a un esquema, dejando de

lado múltiples aspectos cualitativos que no interesan. Por eso, el lenguaje conque la

ciencia habla de los fenómenos de la naturaleza, no la expresa en todas sus dimensiones;

siempre hay algo no hablado en ese lenguaje, algo que ha quedado fuera del esquema,

como no relevante, prescindible.

iii- La representación de las síntesis nominalizadas.

8 Cf. C. Cimadevilla, Universo antiguo y mundo moderno, Rialp, Madrid, 1964. En el sistema de Copérnico,

tenemos una construcción imaginaria análoga a un conjunto de esferas girando alrededor de una esfera central; en

la mecánica elemental la noción de fuerza es concebida como algo invisible que radica en la materia, cuya

existencia se imagina por analogía con la propia fuerza de la presión corporal sobre los objetos exteriores; la

fórmula de Arquímedes, se basa en una construcción imaginaria que supone que las partículas de un líquido

presionan por igual en todas las direcciones.

9 Cf. G. Bachelard, Le nouveau ésprit scientifique; también Husserl, hace observaciones semejantes en la Krisis,

y Heidegger en El Ser y el Tiempo. Bachelard compensará el esquematismo del lenguaje científico recurriendo al

lenguaje de la poética. Ver P. Geltman, G. Bachelard, La razón y lo imaginario, Almagesto, Bs.As., 1997.

§8- Pero las representaciones conque concebimos los modelos de la ciencia tienen su

antecedente en lo que Husserl llama síntesis categorial, es decir, en aquellos fenómenos

complejos que no se presentan totalmente en una sola mostración a la percepción

sensible, sino que responden a la mirada politética que une en síntesis y nominaliza una

multiplicidad de direcciones de la mente. Nunca percibimos en un sólo acto perceptivo la

totalidad de la ciudad en que vivimos, ni el océano, ni la cordillera, ni menos aún, el

cosmos o la naturaleza. Se trata ciertamente de objetos físicos, pero sólo puede estar

presente a nuestro sentido un sólo aspecto a la vez, mientras que el resto entra en la

imaginación como un fondo distante, como horizontes más lejanos, concebidos como

análogos a los ya percibidos.

A pesar de que no se ofrecen a los sentidos en una sóla mostración total, todavía

podemos concebir estos objetos con suficiente claridad. La geología, la meteorología, la

paleontología, la astronomía, la ecología, la teoría de la evolución, y en general todos los

modelos sistémicos aplicados al mundo natural, pertenecen a este nivel. Por medio de

una representación analógica se imaginan totalidades espaciales o temporales que no

están a la vista.

Nos representamos, entonces, una totalidad como si fuera una sustancia formada por

múltiples facetas. La palabra coliga todo esto en una unidad y lo representa al modo de

un cosa cerrada y circunscripta a pesar del carácter indefinido e ilimitado de lo que se

expresa. El sustantivo que denomina la totalidad, produce el efecto imaginario de un

todo presente a los sentidos.

Estas síntesis categoriales aparecen con frecuencia en el lenguaje conque nos expresamos

comunmente. Así hablamos del agua o del aire en singular cuando en realidad nos

referimos a una totalidad inabarcable que no tiene límites fijos. No se trata de esta agua

del recipiente, ni del aire de la habitación, pero no utilizamos habitualmente el plural (las

aguas, los aires) porque hemos sustantificado por síntesis una totalidad enorme e

indeterminada. De modo semejante hablamos de la novena sinfonía como si fuera una

cosa cuando en realidad es una síntesis politética que incluye múltiples dimensiones

como ser el acto creativo, la partitura, la interpretación, la audición, y en todo caso,

cuando la nombramos, podemos tener en mente alguno de estos aspectos sin advertir

que los otros también están implicados.

De acuerdo a lo que hemos examinado hasta ahora, podemos decir que la función

descriptiva se cumple con toda claridad por palabras que denominan entes sólidos y

bien circunscriptos y que esta claridad disminuye en las síntesis nominalizadas de

contenido amplio e indeterminado.

Al cumplir su función descriptiva estas palabras tienen fundamentalmente un

carácter conceptual. Pero, como veremos, en la comunicación humana, la poesía o la

religión, el habla puede diluir la referencia para adquirir una función evocadora sin

perder su función designativa. En ese caso será una cosa sonora o escrita (un

constructo) que funciona como símbolo sin dejar de ser signo.

iv- El conocimiento semidirecto y menos adecuado de los fenómenos psicofísicos y

psicosociales.

§9- Analizaremos ahora la percepción compleja de los fenómenos psicofísicos y

psicosociales constituída por síntesis categoriales de múltiples actos intencionales sobre el

fondo del sustrato corporal. El objeto que se representa ahora ya no pertenece

enteramente al mundo físico, aunque tiene algunas manifestaciones en ese mundo.

Se trata de un ente psico-físico, cuya dimensión física puede presentase en una sóla

mostración perceptual, pero que incluye además múltiples componentes psíquicos, o sea

realidades que no se presentan a los sentidos de modo inmediato: entonces estamos

frente al individuo humano fisicamente presente que estudia la psicología; o bien se

trata de una totalidad socio-cultural cuya dimensión física sobreentiende la existencia de

múltiples intenciones y vivencias.

En cualquier caso, la primera representación imaginaria que se expresa en el lenguaje

común, supone siempre una analogía que tiende a asimilar las realidades psico-físicas o

psico-sociales a las cosas del mundo físico, puesto que nuestra forma de objetivar el

psiquismo individual o colectivo tiende a dotarlo de la condición sustancial expresada

por el nombre.

Así por ejemplo, hablamos de la angustia, los celos, el amor, la revolución francesa, el

siglo de Pericles, el estado, la política, etc. En realidad, puesto que lo que llamamos

psiquismo individual o colectivo, no se presenta inmediatamente a la observación

natural, sino como fondo u horizonte, sólo podemos aprehenderlo cuando logramos

destacarlo, poniéndolo ante la claridad de la conciencia; pero, cuando esto sucede,

cuando el fondo pasa a ser figura, el modelo imaginario subyacente, es siempre el del

objeto "conceptualizado" en el mundo de la experiencia natural. Por eso la emoción, la

idea o el deseo, el pueblo o el gobierno serán denominados y concebidos, en primera

instancia, como entes sustantivos dotados de propiedades o atributos al igual que los

perfiles, nexos, lugares y posibilidades de cualquier cosa 10

.

Por supuesto que, sucesivas reducciones de carácter analítico, podrán luego establecer

precisiones, reconocer matices y diferencias para cada tipo fenoménico. Esto será la

tarea de los filósofos y científicos; sin embargo, el punto de partida obligado de toda

conceptualización más abstracta será siempre una sustantificación del psiquismo

individual o colectivo por analogía con la cosa natural.

El hecho de que gran parte de las palabras que se utilizan en ese plano contengan una

metáfora oculta (v.g. angustia, represión, condensación, impulso, dependencia,

proyección, reflexión, dominación, inflación, etc.) debe servirnos de advertencia sobre el

carácter labil de estas realidades.

La angustia no aumenta como las cosas corporales, el sentimiento no tiene bloqueos

como los bloques que obstruyen el camino, no hay nada parecido entre la agudeza

mental y los ángulos agudos de un triángulo; una persona no depende de otra como

pende la lámpara que cuelga del techo, etc. Lo mismo sucede con las realidades sociales

de cierta amplitud temporal. La revolución francesa no es una cosa que cambió la

historia que tampoco es una cosa; ni lo es el estado ni la política. Ellos no aumentan en

fuerza, no crecen, no mueren, no nacen, etc. Tampoco cayó el Imperio Romano como cae

una piedra, ni una cultura crece y se desarrolla como una planta. En resumen, no

podemos describir ningún fenómeno de carácter psíco-físico o psico-social sin recurrir a

metáforas o analogías tomadas del orden corporal.

10

Cf. P. Geltman, Rigor epistemológico y teoría psicoanalítica, Almagesto, 1993.

Esto lo vio claramente Kant cuando señalaba el carácter metafórico o simbólico del

concepto de estado, de los conceptos de dependencia, fundamento, etc. y también Weber

en sus trabajos sobre el método sociológico 11

. Por eso, los esfuerzos filosóficos o

científicos más elaborados que tratan de describir la condición humana sin recurrir a la

sustantificación, se ven obligados a crear sus propias metáforas para dejar de lado las

que ya están acuñadas por el lenguaje común. Así, por ejemplo, los existenciarios

heideggerianos que intentan dar cuenta de las vivencias precategoriales evitando la

analogía con la cosa sustancial, deben expresarse por medio de neologismos o

recurriendo a arcaísmos (lo "a la mano", "ante los ojos", el "Ser ahí", la "caída", el

"advenir", el "Ser sido", etc.). En concreto, todo lenguaje referido a la condición humana

individual o social, está condenado a cierto grado de indeterminación y necesariamente

deja de lado en el plano de lo no expresado múltiples facetas.

v- La apercepción del Ego Trascendental.

§10- Un tipo de conocimiento que merece particular atención, es el que toca al Ego

Trascendental, o sea, el sujeto último de todas las actividades y operaciones del individuo

humano. Aquí no se puede hablar de ninguna experiencia directa interna o externa o de

síntesis politética, sino de un saber indirecto, connotativo, o sea de un horizonte que

nunca puede dejar de serlo, de un fondo que nunca aparece como figura.

Este tema fue tratado por diversos autores de modo coincidente a partir de perspectivas

distintas. Así, según S. Tomás 12

, tenemos un conocimiento indirecto (conocimiento por

connotación) de nuestra propia alma y de la inmaterialidad que la caracteriza. Este

conocimiento connotativo se realiza sobre la base de los actos cognitivos en los cuales el

alma se aprehende indirectamente a sí misma como sujeto de los mismos.

Tenemos, por otro lado, la concepción kantiana del Yo puro como noumeno, sujeto

último que se manifiesta en los actos del Yo fenoménico y que se “apercibe” a sí mismo

como actor presente en cada uno de sus actos perceptivos. Así podemos volvernos por la

reflexión sobre nuestro mundo interno para captar los actos del yo empírico, pero a la

vez, en esta percepción apercibimos indirectamente el Yo trascendental que es el sujeto

que reflexiona sobre esos actos. En Husserl reaparece el tema bajo la noción del Ego

Puro Trascendental que permanece como un horizonte oscuro, como fondo de todas las

percepciones mundanas.

Podemos incluir, entonces, entre las formas de conocimiento que hemos enumerado

hasta ahora, esta forma particular que por su oscuridad resulta, obviamente, abierta a la

instrumentación de referencias analógicas o metafóricas, con mayor razón que lo que

hemos señalado para los casos anteriores.

Los conceptos que colocan en el alma las facultades o capacidades del conocer, el desear,

el percibir, etc. (cualquiera sea su sistematización filosófica) parten, en consecuencia, del

supuesto de analogía que la imagina como una sustancia corporal cualquiera. A esta

sustancia se le atribuirán partes especiales con propiedades específicas, con cualidades o

potencias o capacidades que generan actos o acciones o cambios y movimientos, tal como

11

Cf. Kant, Crítica del Juicio, § 59; M. Weber, Economía y sociedad, F.C.E., México, 1964.

12

Cf. In De anima, III, 4, lect. 9, 724.

sucede en las sustancias corpóreas. Esta es la limitación fundamental del habla común en

estos niveles, pero debemos advertir que, en realidad, no existe otra forma posible de

expresión para estos fenómenos, dada la estructura misma del lenguaje natural formado

sobre la base de la analogía con la sustancia corporal circunscripta.

Por eso, también, todas las teorías filosóficas o científicas que tratan de descartar la idea

tradicional de las facultades del alma, no hacen más que reemplazar unas formas de la

analogía por otras. Así, por ejemplo, Hegel reemplaza las facultades tradicionales por

instancias dialécticas que interactúan unas con otras imaginando una semejanza con los

principios de la mecánica newtoniana de acción y reacción. Freud, por su parte, nos

habla del Ello, del Yo y del Superyo como de sustancias cuasi-personificadas.

En conclusión, puesto que el alma, el yo, el sujeto trascendental o como quiera

llamárselo, aparece de modo oscuro e indeterminado en una percepción indirecta, como

un horizonte lejano, no es posible tener a su respecto un conocimiento claro y distinto,

por lo que, forzosamente, éste ha de expresarse por medio de semejanzas y analogías

más o menos adecuadas inspiradas en el orden corporal.

vi- El conocimiento del Ente individual.

§11- Aparentemente lo individual concreto es lo primero que conocemos y lo que tiene

para nosotros la máxima claridad y evidencia. Esto sólo es cierto, si se refiere a la

experiencia sensible y vivencial de cada uno, pero no si hablamos del conocimiento

comunicable, que constituye la base de la convivencia y la posibilidad de la ciencia 13

.

Si queremos expresar el contenido concreto del mundo vivencial de cada uno solo

podemos hacerlo por el código de posibilidades que ofrece la estructura de la lengua.

Pero en esta estructura encontramos fundamentalmente nombres, adjetivos y verbos

comunes, pero nada que designe a tal objeto en particular. Los nombres propios solo

pueden ser comunicados por una definción ostensiva señalando el objeto designado (este

es fulano, esto es el río Paraná).

En otros términos, la vivencia particular se vuelve inteligible o comprensible para el otro

y enteramente clara para mí cuando es asociada a determinadas palabras ya

estructuradas en el código verbal según reglas determinadas 14

. Pero estas palabras, aún

las más concretas, no dejan de ser generales y nada dicen sobre cada caso en especial 15

.

Entonces, a pesar de que el ente individual es lo que nuestros sentidos nos muestran con

mayor claridad, es imposible su descripción completa. Aunque enumeremos con detalle

sus cualidades más peculiares, aún así estas sólo pueden enunciarse en conceptos, es

13

En realidad, el fenómeno originario no es estrictamente individual ni general como tampoco el habla que lo

acompaña. En el plano vivencial se presenta primeramente un todo de referencias, una totalidad significativa

distinta para cada situación existencial. Lo "a la mano" en sentido heideggeriano no es el individuo separado, sino

el todo de significatividad en el mundo que nos rodea. 14

Ver Russell, El conocimiento humano, II, El lenguaje, Taurus, Madrid, 1959.

15

Ver Husserl, Investigaciones Lógicas, 6 a Invest. § 7.

decir en juicios generales. Nuestra vivencia de un hermoso paisaje sólo podría

comunicarse por las nociones generales que expresan colores, formas, luz, montañas, etc.

Pero las nociones generales (formadas principalmente por sustantivos, adjetivos y

verbos) por las cuales alguien relata la experiencia que ha tenido de un paisaje, no serán

equivalentes a su vivencia, la cual sólo podrá ser reproducida imaginariamente por el

que escucha el relato. Por otra parte, nada nos pone en evidencia con mayor claridad las

limitaciones del lenguaje común como las dificultades para describir las sensaciones

primarias. Dificilmente encontraremos palabras para explicar a un ciego de nacimiento

la diferencia entre el azul y el rojo (a no ser por comparaciones vagas con las sensaciones

térmicas de lo cálido y lo frío) y resulta dificil definir en una descripción verbal la

diferencia entre el azul y el violeta, aún para el vidente.

§ 12-Resumiendo: cuando se predica un concepto general de algo o de alguien, el

predicado expresa de modo adecuado y con claridad la clase de objeto de que se trata,

pero nada se dice del individuo concreto. La razón de ello hay que buscarla en el

carácter inefable de lo singular en cuanto tal, cuya presencia inmediata sólo puede ser

descripta indirectamente por una multiplicidad de atributos generales (analogías y

comparaciones, cualidades, acciones, producciones, semejanzas, etc.) pero que nunca

agotarán la plenitud de lo que se percibe en la experiencia directa.

Así, entonces, la franja de realidad que puede ser expresada por la palabra en su función

designativa está claramente delimitada por la región del concepto. La palabra, como

signo o señal, designa conceptos que están en la mente del que habla. El concepto "pone

ante los ojos" los horizontes generales y categoriales que percibimos en las cosas.

§ 13- Hasta ahora, hemos encontrado varios niveles en referencia a la adecuación entre

vivencia y lenguaje: partiendo de la cosa corporal circunscripta, para la cual el lenguaje

encuentra su máxima adecuación, vimos como existen entidades de orden corporal

donde el habla implica una síntesis imaginaria nominalizada (el agua, el aire, el mar,

etc.) o un modelo esquemático categorizado (el sistema solar, la evolución de la

humanidad, etc.). De allí pasamos a las realidades psico-físicas y psico-sociales, para las

cuales el lenguaje resulta menos adecuado en cuanto se funda en la analogía con la cosa

corporal. El Ego trascendental, por su parte, como fondo oscuro de toda experiencia,

puede colocarse en el nivel de máxima inefabilidad, pues casi no hay palabras para

expresarlo en cuanto que todas las descripciones de nuestro mundo interno solo tocan al

yo empírico que objetivamos por medio de analogías. Finalmente, mencionamos la

situación paradójica del ente individual concreto y sensible. Es lo que conocemos con

máxima claridad en la experiencia sensible y, sin embargo, solo podemos expresar por

medio de un lenguaje formado por palabras generales que designan clases de objetos

pero nunca el objeto individual. (los nombres propios solo resultan comprensibles

cuando unimos la palabra a la presencia del individuo objeto, designado en una

definición ostensiva: “este es fulano”, “esto se llama así”).

vii- Conclusión paradojal.

§ 14-La mayor o menor adecuación entre experiencia y lenguaje nos conduce a la

conclusión paradojal que ya habíamos esbozado en el planteo inicial: no existe

ninguna vivencia que sea estrictamente inefable pues a toda experiencia podemos

ponerle un nombre (aún al Ego trascendental) y describirla por medio de una

multiplicidad de términos comunes y generales estableciendo analogías. Y, sin

embargo, en toda expresión verbal, aún la más exacta, queda un contenido tácito, algo

que se sobreentiende pero que no se dice, algo que se insinúa en base a analogías y

semejanzas presupuestas o se imagina como una cosa circunscripta en base a la

sustantificación de la palabra. Desde este punto de vista, podemos hablar de la

inadecuación del lenguaje en una escala ascendente que va desde la cosa física hasta el

fondo más íntimo de la conciencia. Como veremos, en ciertos niveles de la experiencia,

en la vivencia estética, la comunicación profunda, la poesía o la religión, lo inefable

subyacente a toda palabra, se hará plenamente manifiesto.

C- El lenguaje del arte y la poesía.

i- La percepción artística, profética o mística.

§15- Nada singular cabe en la palabra conceptual mientras que, por el contrario, toda

vivencia, toda experiencia es algo singular, algo propio de cada individuo. Por eso, la

necesidad de expresar, comunicar o compartir aquello que se ha vivido en la interioridad

exige estrategias especiales. Aquí surge la función del artista, del poeta, de las metáforas

del amor o simplemente del discurso cotidiano.

En lugar de indicar o enunciar por medio de proposiciones objetivantes y teóricas

aquello que se ha vivido, se procurará evocar una vivencia análoga o equivalente a fin de

producir por resonancia, sintonía o empatía una vivencia igualmente única e irrepetible.

El artista es el que puede lograr por medio de elementos sensibles individuales (palabras,

sonidos, colores, etc.), una resonancia, un efecto vivencial que, incluso, puede ser más

pleno que la experiencia directa del objeto evocado, dada la rutina o la falta de atención

conque habitualmente vemos las cosas.

Lo que no vivenciamos en la vida cotidiana o en la descripción teórica de atributos y

propiedades, puede ser recuperado a través de la creación del arte. La poesía, como caso

particular, quitará a las palabras su sentido habitual para transformarlas en símbolos

sonoros que evocan vivencias con independencia de su significado original 16

.

En otro nivel, como veremos, es posible afimar algo análogo con respecto a la

experiencia religiosa o metafísica. La descripción verbal de atributos o de realidades

espirituales (por medio de conceptos filosóficos, metafísicos o teológicos) no produce por

sí misma la experiencia de aquello de que se trata. Sin embargo, el profeta, el místico, el

artista o el metafísico pueden crear un efecto que induzca tal experiencia por medio de

16

Por eso opina Sartre que: “Los poetas son hombres que se niegan a utilizar el lenguaje”... “El poeta se ha

retirado súbitamente del lenguaje-instrumento; ha elegido para siempre la actitud poética que considera las

palabras como cosas y no como signos”. Qu’est-ce que la littérature?, Paris, 1968, col. Idées, p. 16-17.

palabras o elementos sensibles (sonidos, formas plásticas, gestos rituales, etc.). También

se puede afirmar que sucede algo parecido en las expresiones del amor humano. Aquí el

lenguaje adquiere fuerza, pero ya no como lenguaje conceptual.

En general, siempre que se trata de evocar, inducir estados vivenciales, juegan un papel

esencial el tono de la voz, las analogías y semejanzas, el ritmo, la proporción, la

composición de contrarios, como estructuras que constituyen un fondo subyacente

detrás de las nociones.

En consecuencia, podemos concluir que la comunicación de lo particular, de lo

concreto, íntimo o irrepetible tiene dos vías de expresión, ambas limitadas en su

capacidad comunicativa: 1- por un lado, la descripción teórica de detalles y

componentes que integran la vivencia singular; en este caso, el habla traduce al plano

conceptual lo que en sí es inefable pero es incapaz de reproducir la vivencia ; 2- por el

otro, la expresión afectiva, poética, artística o mística que no describe sino que induce,

evoca o insita una reproducción íntima de esa vivencia; pero la evocación es oscura e

indeterminada y no llega a todos por igual porque depende de la resonancia interior

de cada uno. Obviamente, ambas dimensiones (conceptual y figural) se complementan

y entrecruzan según las circunstancias.

ii- Formas intermedias entre lenguaje conceptual y aconceptual.

§16- La palabra, en cuanto designa algo que está fuera de ella misma, puede ser

considerada como un signo que señala lo que hay en la mente de quien la enuncia. Es

la palabra conceptual. Pero en el habla habitual y más especialmente en el discurso

afectivo, poético, retórico, político o religioso, esa palabra puede adquirir cierta

densidad cósica, como cosa sonora que más que designar, alude, sugiere o insinúa

sentidos que están más allá de su significación conceptual. Es lo que podemos llamar

símbolo palabra o símbolo sonoro por el cual tenemos un discurso indirecto o figural

según distintos niveles de distanciación con respecto a la designación directa, unívoca

y conceptual 17

.

Pero entre los extremos de la designación conceptual y la palabra como lenguaje

figural, como cosa fónica sugerente y evocativa, hay múltiples lugares intermedios,

siendo también común que el mismo vocablo juegue en uno u otro sentido según el

contexto y la recepción subjetiva de su significado.

Tenemos, entonces, en el polo de la designación conceptual, el concepto exacto y

unívoco de las ciencias y muy cerca la metáfora implícita en la etimología de algunos

términos o las figuras rutinarias del lenguaje común 18

. En un punto intermedio

habría que colocar las metáforas poéticas que evocan e insinúan vivencias

particulares, las frases retóricas que sugieren prestigio, poder, excelencia o erotismo e,

17

Ver P. Geltman, Fenomenología de las formas simbólicas, inédito.

18

Muchos conceptos, tanto en el lenguaje común como en la filosofía o en las ciencias, esconden en su origen

alguna imagen subyacente o una analogía practicamente olvidada en su uso habitual; así, por ejemplo, las

metáforas espaciales: superior, inferior, trascendente, inmanente, etc., lo profundo, lo interior, el pensamiento

elevado, los bajos sentimientos; las metáforas que aluden a cualidades físicas: corazón duro, blando,

pensamiento luminoso, claro; las de orden biológico: crecimiento, desarrollo, nueva vida, etc.

incluso, algunas expresiones de las ciencias sociales y la filosofía. En ellas el concepto

no está ausente pero sus connotaciones apuntan hacia algo que está más allá de lo que

se dice.

Más hacia el extremo de la cosa fónica, habría que colocar las metáforas fuertes 19

,

frecuentes en los textos sagrados, en las cuales se insinúan aspectos misteriosos que

convienen a la esencia de las realidades designadas; finalmente, en el polo de máximo

alejamiento de la designación conceptual, están aquellos términos cuyo contenido

semántico es casi nulo, para los cuales sólo tenemos una aureola connotativa

considerada como de alta densidad mistérica. Son los símbolos en sentido estricto 20

.

iii- Lo inefable en la percepción estética.

§17- El tema de la percepción estética ha sido planteado tanto por Platón como por

Kant. Para ambos está claro que la intuición sensible por sí misma no es suficiente para

producir la experiencia estética, la cual es algo más que un simple agregado de

sensaciones agradables. Mientras que para el primero, la belleza es un reflejo

participativo de la idea de lo Bello en sí, reconocido como tal por el alma reminiscente,

para el segundo, se trata de algo que se capta como idea y que no pasa por los conceptos

del entendimiento.

También para ambos filósofos la experiencia estética es el primer peldaño de ascenso del

alma hacia otros niveles: en Platón hacia el mundo puramente inteligible de la Belleza en

sí pasando por la belleza del alma, el orden de lo justo, de la verdad y la ciencia; para

Kant ese ascenso se da en la medida en que lo bello es símbolo de la moralidad o sea de la

armonía individual y social 21

.

Entonces, desde este punto de vista, la experiencia común y cotidiana de lo bello no es

una simple experiencia sensible. Podemos percibir lo sensible como belleza porque

interviene un elemento intuitivo y emocional (no conceptual o lógico-categorial). Esta

experiencia está, entonces, en las puertas de la metafísica, o sea, de la intuición del Ser, y

esa es, en el fondo, la función de todo arte y de toda poesía.

En consecuencia, en la poesía, la plástica, la música, el teatro o la danza, hay siempre

algo inefable que queda simbolizado por medio de imágenes verbales, visuales, sonoras o

quinéticas destinadas a sugerir, inducir, evocar lo que en sí mismo no tiene expresión

conceptual posible.

A veces, especialmente en las grandes creaciones, cuando el arte se abre hacia las

dimensiones más profundas del Ser, las imágenes evocadoras insinúan o sugieren la

19

Si en el nivel anterior, concepto e imagen todavía podían mantener un cierto equilibrio, ahora nos encontramos

con el predominio de la imagen sin anular totalmente a su opuesto conceptual: esto trasluce en la poesía netamente

simbólica o alegórica y en algunas expresiones religiosas altamente sugestivas (las que hemos llamado metáforas

fuertes: Cristo como luz, camino, verdad y vida; la sabiduría en el Antiguo Testamento). Cf. P. Geltman,

Fenomenología de las formas simbólicas, Cap. XII, § 33-48. 20

En ciertas tradiciones místicas se confiere a la palabra como cosa fónica, un poder ritual y místico de alta

significación. Así, por ejemplo, los nombres de la divinidad o las palabras que acompañan los ritos.

21

Cf. Platón, Banquete, 210e-212b; Kant, Crítica del Juicio, § 59.

dimensión del misterio, de lo oculto y desconocido o, como dice Bachelard, se abren al

país de lo infinito 22

.

Pero junto a la percepción estética de lo bello hay que mencionar la importancia estética

de la tragedia y de la comedia, como otras formas en que se insinúa el Ser del ente. En la

primera, por la mostración del carácter contingente de todo lo humano sometido al dolor

y la muerte: en la segunda, por la relatividad e inconsistencia de las preocupaciones

humanas que se diluyen y deshacen a través de la risa.

El que comprende realmente una obra de arte, no se queda fijado en sus detalles, ideas,

estructura, etc. (esto es función de la crítica) sino que la capta intuitivamente por un

estado de resonancia afectiva con lo creado. Esto que se capta intuitivamente es en gran

parte inefable.

iv- Lo inefable en la poesía.

§18- Podemos señalar como una característica del lenguaje poético la alternancia

entre lo conceptual y lo aconceptual 23

. Las palabras de un poema tienen un sentido

distinto de las del lenguaje habitual, aunque mantengan la misma estructura fónica,

porque tienden a reducir al mínimo su carácter conceptual por medio de juegos

combinatorios que aumentan su fuerza evocativa, inductora o sugestiva.

Son los juegos del lenguaje que producen las figuras estudiadas tradicionalmente por

la retórica. Lo que se evoca, sugiere o induce por estas figuras no está en el contenido

conceptual de las palabras sino en algo que está más allá. Este contenido se olvida

facilmente cuando captamos el sentido indirecto de la figura. Entendemos qué

significa “copa de vino” aunque conceptualmente la copa es de vidrio; sabemos lo que

sugiere “prado sonriente” aunque en el plano conceptual el prado no tiene boca para

sonreir.

v- La representación visual como expresión de lo inefable.

§19- Las representaciones visuales de la plástica, en la pintura, la escultura o la

arquitectura; o las representaciones de la mímica o el gesto en el teatro, la danza o la

liturgia, tienen por sí mismas algo de inefable. Aquí no hay palabras que deban

aminorar su origen conceptual. Por otra parte, nunca se puede agotar por medio de la

descripción lo que hay en un cuadro, una escultura o los movimientos de la danza.

Además, en ciertas ocasiones, más allá de la inefabilidad propia de todo lo que es

visual, la obra de arte puede sugerir algo que está más allá de lo visual en cuanto

mistérico u oculto. Es la característica del arte sagrado, de los símbolos visuales, de las

formas, colores y figuras que por sí mismas evocan cierto misterio.

Así, por ejemplo, en la plástica aparecerán los símbolos geométricos, siempre

rodeados de misterio, para los cuales la analogía fundadora puede encontrarse en

22

Cf. El aire y los sueños, F.C.E., 1986, p. 14. 23

Heidegger señala la dimensión inefable de la poesía en sus conferencias sobre el habla. Allí muestra como

la condición profunda de un poema radica en aquello que “no está dicho”. Cf. De camino al habla, Serbal ,

Barcelona, 1987.

especulaciones metafísicas o religiosas, como las que subyacen en las figuras florales

de la catedrales medievales, en el símbolo de la cruz, la estrella de David o las guardas

espiraladas de los templos griegos.

Las representaciones visuales respecto de lo trascendente, lo distinto o totalmente

otro, también pueden seguir otro camino. Es el caso de las figuraciones que sólo

corresponden a una síntesis imaginaria e irreal. Muchos componentes simbólicos de la

mitología pueden entenderse de este modo. Los centauros, las ninfas, las sirenas de la

antigua Grecia, sugieren la dimensión del misterio al componer entes visuales que no

corresponden a nada creado. Simbolizan algo trascendente al negar la semejanza con

el mundo sensible y a la vez mantienen cierta analogía con este mundo, puesto que los

elementos que los constituyen hacen referencia a funciones y relaciones reales.

Otra vía para las representaciones de este género, es el de las referencias espaciales.

Ciertas direcciones del espacio son particularmente aptas para expresar algo

totalmente otro. La dirección vertical, lo de arriba, la dirección hacia el interior, lo

que está más allá, lo profundo, etc.

Estas direcciones representan analogicamente el misterio, lo lejano, lo desconocido y

por eso no solamente juegan un papel en las representaciones plásticas, sino que se

transfieren al plano verbal, donde las palabras ocultan, con frecuencia, este

simbolismo visual 24

.

vi- Otras formas de representación de lo inefable.

§20- El sonido puro en la música es en sí mismo algo inefable. Ninguna palabra puede

expresar adecuadamente las sensaciones y emociones que puede despertar una

sinfonía. El crítico de arte podrá conceptualizar y comunicar algo de ello a través de

un lenguaje especializado; pero esta comunicación, si bien puede ayudar a una mejor

intelección del lenguaje musical, no reemplazará nunca la vivencia de la audición

sonora.

Pero, además, lo inefable en la música remite espontáneamente al misterio. En primer

lugar, su relativa inmaterialidad ya en sí misma evoca algo distinto a todo lo común y

cotidiano. Por supuesto, que lo mismo podría decirse de la palabra, pero en la música

tenemos algo que sólo aparece en ciertas formas de la poesía: es el ritmo y la armonía.

Ritmo y armonía cuya repercusión interior es ciertamente inexpresable.

D- Lo Inefable en la comunicación humana.

i- El conocimiento del otro.

§21- Este tema ampliamente discutido en la historia de la filosofía 25

, presenta

múltiples dificultades. El otro como objeto físico que podemos abarcar en una sola

mirada, ofrece normalmente, en el fondo, de modo implícito, tengamos o no

24

Cf. G. Bachelard, La poética del espacio, F.C.E., 1991. 25

Cf. P. Laín Entralgo, Teoría y realidad del Otro, Revista de Occidente, Madrid, 1961.

conciencia de ello, la asociación oscura de una realidad psíquica oculta semejante a la

nuestra.

Podemos tomar conciencia y acceder parcialmente a ese mundo interno en base a

algunas manifestaciones gestuales o verbales, las cuales serán decodificadas, por

analogía de acuerdo a nuestro propio acerbo interior de experiencias y en base al

supuesto implícito de la reciprocidad de perspectivas. Es decir que suponemos

implícitamente que el otro, si es una persona normal, tiene las mismas experiencias

que nosotros tenemos frente a las mismas cosas y que él nos percibe como nosotros lo

percibimos a él, decodificando el significado de nuestras propias expresiones.

Sin embargo, lo que podemos entender y expresar de la vivencia ajena no es más que

la punta del témpano de una inmensidad de vivencias que permanecen en la

interioridad oculta y que, en el fondo, son inexpresables.

Cabría mencionar la opinión de Scheler sobre la percepción intuitiva de la persona

ajena: según este punto de vista nuestra primera captación del otro es siempre la de una

totalidad como persona. No separamos de entrada lo físico de lo psíquico. Esto puede

suceder en una etapa posterior, cuando analizamos y descomponemos esta primera

vivencia.

ii- La comunicación humana.

§22- Existe una amplia gama de palabras que describen las vivencias humanas en el

plano conceptual. Nada inefable aparece a primera vista en las palabras “amor”, “odio”,

“sentimiento”, “deseo”, “frustración”, “angustia”, etc. Son, en primera instancia,

términos unívocos y pueden servir para la descripción científica. Lo que siente cada uno

y lo que siente el otro puede ser expresado por estos conceptos.

Sin embargo, cada una de estas palabras aisladas en sí mismas, resultan absolutamente

insuficientes cuando, en la intimidad, dos personas comunican entre sí, cuando la

comunicación es el amor, cuando se quiere alcanzar una comprensión profunda de lo

que vivencia el otro o cuando una comunidad se une en una experiencia común.

Estos términos solo podrán ahondar su sentido cuando sean ubicados en un contexto

particular. Entonces, por el tono de la voz, por los gestos, por la asociación de imágenes

sugestivas, evocaciones, analogías, etc., se irá desocultando la vivencia en su intimidad.

Es obvio que en este plano la fascinación del amor es un ejemplo máximo de

manifestación de lo inefable.

iii- El lenguaje conque expresamos la intuición intelectual del Sí mismo y del Otro.

§23- La convicción de que lo más íntimo y profundo del orden anímico, sea propio o

ajeno, se capta de modo intuitivo y no conceptual es un presupuesto común en el

pensamiento de los grandes filósofos.

Se trata de un conocimiento oscuro que sólo se da por connotación en cada acto del

conocer empírico y concreto, como una experiencia velada y envolvente que podría

compararse con la imagen marginal y oscura que tenemos en los límites de nuestro

campo visual.

Esta percepción oscura resulta, obviamente, de difícil acceso cuando se está habituado a

las ideas claras y distintas del pensamiento racional.

Pero, ya señalamos que la intuición no anula los conceptos. A veces comprender al otro

exige un esfuerzo de imaginación, cuando nos trasmite una experiencia extraña, distinta

y lejana de nuestro acervo común de experiencias. Entonces, debemos esforzarnos para

imaginar algo semejante y aproximado que refleje en alguna medida lo que ha vivido, y

necesitamos conceptualizar en cierta medida lo que se nos presenta. También, a veces, no

nos comprendemos a nosotros mismos y debemos objetivar, verbalizar de algún modo

nuestra propia vivencia para clarificarla, hacerla conciente y reflexiva.

Sin embargo, bien sabemos hasta qué punto es inefable la experiencia íntima para la cual

no alcanzan nunca las palabras para expresarla.

En conclusión, la percepción del Sí mismo y la del otro, cuando se da en profundidad,

implica primeramente una captación intuitiva y oscura, punto de partida y base de

posteriores conceptualizaciones. Las conceptualizaciones, por su parte, objetivan lo

vivido en base a analogías y metáforas descriptivas.

E- Lo inefable en el saber científico y en la expresión filosófica.

§24- Pero no solo hay algo inefable en la percepción de sí mismo y del otro, o en la

creación artística y poética, sino que podemos afirmar que también lo hay en la

generación de los grandes descubrimientos de la ciencia o de las grandes creaciones de la

filosofía.

Los investigadores y genios de la ciencia saben lo que es la intuición, no sólo por el hecho

de que los mayores descubrimientos se lograron, muchas veces, a partir de un primer

acto intuitivo, sino también porque las preguntas fundamentales, las que aspiran al

saber por sí mismo, suponen una oscura intuición del misterio, el presentimiento de que

lo dado esconde detrás de sí dimensiones desconocidas.

Solamente el hombre interroga y quiere saber el porqué. Este preguntar, indagar,

buscar un significado oculto para aquéllo que en sí es manifiesto; este sentir extrañeza,

sorprenderse frente a las cosas, supone la intuición oscura de un sentido, una causa, una

explicación, a partir de lo cual nace toda ciencia, toda filosofía y metafísica.

Esta búsqueda se manifiesta en los grandes filósofos de todos los tiempos y se explicita

cuando abordan, por medio de conceptos abstractos temas que tocan el misterio, lo

absoluto o incondicionado. En ese caso, la búsqueda lleva a un lenguaje sutil y complejo

en el que se entrecruzan categorías abstractas y referencias analógicas, sugerencias

indeterminadas, construcciones metafóricas, evocaciones simbólicas, etc., según el estilo

propio de cada autor. En el fondo el lenguaje de los filósofos une a la racionalidad de

sus investigaciones una terminología para la cual los conceptos adquieren el carácter

evocativo de los símbolos.

F- Lo inefable en los símbolos sagrados.

§25- El verdadero centro de una religión no se reduce al conjunto de conceptos que

constituyen la doctrina, ni a los ritos que la expresan. En realidad, ellos son el medio

destinado a despertar vivencias interiores profundas. Los conceptos ciertamente son

importantes, pues sin ellos la vivencia se mantiene en la oscuridad y sólo aparece de

modo fugaz y transitorio. Son, entonces, el medio necesario para despertar experiencias

íntimas como la devoción, la alabanza, la acción de gracias, la adoración, la

contemplación amorosa, etc. Sin ellos, por otra parte, no es posible comunicar lo vivido y

tampoco es posible la constitución de una comunidad que comparte la misma fe.

Sin embargo, estos conceptos en cuanto se refieren a realidades metafísicas, religiosas o

teológicas, se basan en analogías o semejanzas por las cuales se trasfieren a un orden

metaempírico nociones que se originan en el orden de la empiria. Todos ellos se edifican,

en el fondo, sobre imágenes simbólicas que pueden quedar ocultas, olvidadas o

sobreentendidas en su uso habitual.

Solo se trata, entonces, de analogía con respecto a algo misterioso e inefable, por lo cual

se puede hablar de una mayéutica religiosa que tiende a producir por resonancia una

experiencia trascendental. En ese caso el que predica, el que enseña, al igual que

Sócrates, no produce, infunde o trasmite una verdad conceptual, sino que obra como

causa ocasional, como quien prepara el terreno para que el Espíritu realice su acción

interior.

i- Lo inefable de las palabras en los textos sagrados.

§26- Veamos cómo se esconde lo inefable en el campo de la palabra cuando hace de

mediadora con respecto a algo absoluto, innominado, sobrehumano o maravilloso. En

ese caso puede cumplir su cometido de tres maneras:

1- Como palabra conceptual y analógica: aquí la palabra tiene el carácter de signo

verbal, es denotativa y conceptual y cumple la función de guía para la intuición,

atribuyendo a lo divino, a lo espiritual por analogía afirmativa, cualidades y

propiedades, acciones y relaciones tomadas del mundo humano cotidiano (la bondad,

la sabiduría, la acción creativa, la presencia, protección o providencia, etc.) o bien, por

el contrario, negando limitaciones y condicionamientos (lo absoluto, ilimitado, infinito,

incondicionado, etc.).

2- Como cosa símbolo: la palabra de un texto sagrado también puede apelar a la

experiencia interna insinuando, evocando o induciendo un estado interior de

percepción intuitiva. En ese caso se vuelve símbolo cosa pues la referencia conceptual

externa se diluye, se aminora y en algunos casos puede llegar a desaparecer.

Así adquiere la condición evocativa, como cosa sonora que apunta a un sentido que

está más allá de ella misma y obra por un efecto de resonancia afectiva. Esto sucede

habitualmente en la poesía, pero también tiene vigencia en la mística, particularmente

cuando se acentúa la veneración por los textos sagrados en la lectura reverencial de

los mismos. Sus palabras se vuelven sagradas, consagradas, separadas de todo lo

profano y ya no tienen las limitaciones de las palabras comunes. En este sentido, para

el hombre religioso, cada palabra puede ser una hierofanía.

Así, si tomamos como ejemplo los relatos cosmogónicos de las religiones antiguas,

podemos señalar que allí tiene poca relevancia el sol como objeto categorizado de

modo conceptual. En realidad, la comprensión más adecuada de una cosmogonía nos

llevaría a entender el sol en su valor simbólico como componente del mundo de la vida

y en sus múltiples asociaciones significativas.

En el mito, tenemos personas o seres vivientes personificados que expresan por medio

de sus acciones, propiedades y aconteceres, realidades de un mundo sobrenatural.

Aquí también las palabras del discurso no deben ser tomadas en su valor conceptual,

porque son expresión simbólica de un mundo originario, arquetípico, sobrenatural o

espiritual.

Incluso ciertas palabras abstractas pueden adquirir valores evocativos en

determinados contextos. La palabra "verdad" puede salir del uso común como

expresión aplicada a las relaciones humanas o de la universalidad que le dió la

filosofía antigua, para adquirir la absolutez que le confiere el Evangelio cuando Cristo

se identifica con ella.

3- Como vehículo del símbolo cosa: la tercera alternativa de la palabra sagrada en

relación con lo inefable, es la de servir simplemente de vehículo para el símbolo cosa.

El símbolo cosa es un objeto, una imagen, un gesto o una acción de significación

mistérica, mencionada en el texto sagrado. Así, los vocablos fuego, cordero, rojo,

redondo, flor, etc. serven de transporte para comunicar, recordar, destacar la

condición símbolica de cosas de orden común.

§27- De acuerdo a lo dicho todo texto sagrado contiene palabras conceptuales o sea

designativas, palabras evocativas que unen a la función designativa connotaciones que

rebasan esa designación y símbolos cosa designados por la palabra. En algunos casos,

aunque cada palabra sea designativa o conceptual, la totalidad del discurso puede

adquirir un valor alegórico o simbólico.

Por otra parte, en la simbología sagrada hay frecuentes intercambios entre símbolos

personificados (mitológicos) y despersonificados (metafísicos) tendiendo a

personificarse o hipostasiarse los conceptos por el uso reverente y a despersonificarse

los mitos por la interpretación alegórica.

G- La relación general del lenguaje con las vivencias oscuras y marginales.

i-Escritura, palabra y vivencia intuitiva.

§ 28- Todo lo escrito confiere claridad y precisión a lo hablado, pero a la vez limita,

restringe el contenido de la palabra; le confiere universalidad (lo escrito puede ser leído

y entendido por cualquiera en cualquier lugar) y a la vez, estrecha su sentido porque

carece del contexto, la situación, el medio emocional en que se pronuncia la palabra 26

.

La palabra, por su parte, confiere claridad y precisión a lo que se ha intuido

directamente. Por la palabra se expresa, se comunica, se comparte algo de lo inefable e

individual que está encerrado en la intimidad; pero también la palabra estrecha,

restringe, esquematiza lo vivido puesto que no puede trasmitir plenamente su contenido.

26

Platón advertía esta limitación de la escritura en el Fedro.

El que oye lo hablado intenta reproducir la vivencia que le corresponde, pero no siempre

la vivencia del oyente corresponde o se adecua a la vivencia del hablante.

Esta organización jerarquica entre escritura, palabra y vivencia tiene consecuencias

importantes en la lectura de un texto. Aclarar el contenido de un relato vivencial escrito,

implica, en lo posible, descender hacia la vivencia que le dio origen, lo cual obviamente

no siempre es posible. A la inversa, encontrar una formulación verbal y escrita aceptable

que trasmita aproximadamente para un determinado medio cultural algo de lo vivido, es

abordar el camino contrario que va desde la intuición originaria hacia las palabras

habladas y escritas que puedan ser entendidas y valoradas por todos los miembros de ese

medio o por la mayoría de ellos.

ii- La mayéutica, comunicación de lo inefable.

§ 29- Encontramos la idea de la mayéutica en la obra de Platón, especialmente en el

Menón donde implica una tarea de apoyo, estímulo o inducción para que salga a luz lo

que el alma ya tiene en sí misma. Sócrates la compara con la acción de la partera que no

da a luz sino que ayuda a que salga a luz lo que está en la parturienta. Así el maestro no

infunde la verdad sino que guía para que salga a luz.

Esta idea puede ampliarse para ser aplicada a toda enseñanza, trasmisión doctrinal o

predicación referida al orden de las verdades más profundas filosóficas o metafísicas,

como también a las vivencias del amor humano y a toda experiencia estética. En todos

estos casos podemos suponer una comunicación mayéutica. Esto quiere decir que en el

fondo de lo que se trasmite hay algo intrasmisible.

H- Resumen y conclusiones.

§30- Podemos resumir ahora el itinerario recorrido a través de las distintas regiones de

la experiencia para destacar la condición de lo inefable: partiendo de la cosa física

claramente circunscripta, pasando por las síntesis de las grandes totalidades todavía de

orden físico, llegamos a los horizontes oscuros de las realidades psico-físicas y psico-

sociales para los cuales la palabra se vale forzosamente de analogias con el mundo

corporal. Luego señalamos la función del simbolismo o del lenguaje indirecto como

remedio a la inadecuación de las palabras en la poesía, el arte, la religión o la metafísica.

Aunque lo que llamamos inefable puede describirse en el plano del lenguaje por medio

de conceptos decimos que estos no pueden trasmitir la vivencia en sí misma y sólo

posibilitan una percepción por resonancia afectiva, es decir, una percepción que solo

roza el límite o los bordes envolventes del campo de conciencia, a semejanza del

conocimiento connotativo de los bordes o límites del campo visual.

Buenos Aires, 1999.