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El cuerpo en Schopenhauer

Es Schopenhauer uno de esos autores —que no son escasos— en losque la profesión de sistema no guarda la deseable armonía con la efectivaestructuración en que el sistema se configura. ni su cedazo categorial o elaparato conceptual, como materiales con que tal sistema se ha de cons-truir, períniten un trabajo de mampostería que no haga sospechar grietas.Si a ello añadimos la frondosidad expresiva de nuestro filósofo, por nohablar en más de un caso de una auténtica prolijidad barroca, no deberesultar extraño que el estudioso de Schopenhauer se queda casi siemprecon el amargor de boca que produce la duda de no haber llegado a enten-der y a ajustar las piezas del sistema o, posiblemente, dc intentar ajustar-las más de lo que la realidad misma del sistema permite.

No pretendo con esto poner la venda antes de la herida o disculpar deantemano las insuficiencias de lo que voy a decir. Es algo más sencillo:para mí el tema del cuerpo en Schopenhauer. con el extraordinario inte-rés histórico-temático que tiene, es un tema en el que más aristas de lasdeseables no están suficientemente perfiladas. o, al ínenos —y posible-mente esto sea más probable— yo no he sabido detectar esos perfiles.Pero. si me apuran, aquí reside uno de los incentivos del tema del cuerpoen ntíestro autor, porque eslamos ante lo que me atrevería a llamar elnactifilento dc una filosofía dc la corporalidad en el pensamiento moderno.

No se trata, como es obvio, de que Schopenhauer haya descubierto oinventado el cuerpo. Se trata del primer filósofo de la modernidad quenos enseña a ver el cuerpo en filosofía con nuevos ojos El pensamientomoderno venía secularmente viviendo de las rentas. más en sentido nega-tivo que positivo. dcl dualismo cartesiano. El cuerpo había sido devalua-do a mera extensión con sus modos, y la extensión resultó ser algo metafí-sicamente tan dúctil que pudo ser deificada como atributo de Dios, o dela Sustancia única. Si, por la vía de la extensión, la noción y realidad delcuerpo casi se evaporaba o se refugiaba en el empíreo de la teología,

>t¡,uIcv< cíe! Se”ñoo,-icc cte ¶tcla/c\ ¡ca, sV 23-1989/135-148. ¡987-88-89. Ed. Universidad Con~ptatcnsc - Madrid

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quedaba otra vía que también había abierto Descartes: el cuerpo máqui-na. Desde el Disc. de la Méth. manifestaba su admiración por esta máqui-na salida de las manos de Dios; pero se quedaba en eso, en una máquinaal servicio de lo auténticamente importante en su concepción del hombre:el alma, el espíritu, el pensamiento, la conciencia, por muy diversas quevayan a ser las orquestaciones de la melodía fundamental de un hombreentendido, estudiado y valorado desde la concíencía. Las muchas críticasa Descartes manifestaron las insuficiencias de su dualismo, pero no cons-truyeron una teoría que fuese su certificado de defunción. Pues bien, anuestro modo de ver, con Schopenhauer se ponen los fundamentos parasuperar ese dualismo. Repito: acaso él no logró una teoría con suficientesolvencia en el plano metafísico, antropológico, gnoseológico, etc., peroabrió caminos que otros, al caminar por ellos, van a completar.

Y entramos ya en el tema. Permítaseme hacerlo con dos textos quenos presentan el panorama del tema:

«Al sujeto de conocer, que por su identidad con el cuerpo aparece como indivi-duo, le es dado este cuerpo de dos maneras totalmente diferentes: una vez, comorepresentación en la intuición del entendimiento, como objeto entre objetos y some-tido a las leyes de éstos, pero luego también, al mismo tiempo, de otra manera.concretamente como aquello inmediatamente conocido para cada cual que expresala palabra Voluntad»’,

«Desde eí tiempo de Sócrates hasta el nuestro, encontramos como un objetofundamental de las interminables disputas de los filósofos aquel en.s ra/ionís deno-minado obra. Vemos a la mayoría afirmar la inmortalidad, que quiere decir laesencialidad metafísica de la misma: a otros, en cambio, apoyados en hechos quedemuestran irrefutablemente la total dependencia del intelecto respecto de los órga~nos corporales, mantener infatigablemente firme su oposición contra lo anterior.Tal alma fue entendida por todos, y ante todo, como ahsalmamente simple: puesexactamente a partir de aquí se demostraba su esencia metafisica, su inmaterialidady su inmortalidad, si bien ésta no tiene por qué seguirse necesariamente de ello.pues, aunque nosotros no podamos pensar la destrucción de un cuerpo estructuradomás que por la disgregación en sus partes, de aquí no se sigue que la destrucción deun ser simple del que no tenemos ningún concepto en absoluto no sea posible decualquier otra manera, como, por ejemplo, por una progresiva disolución. Yo. porel contrario, parto deque suprimo la supuesta simplicidad de nuestra esencia subje-tivamenteconocida, o del yo..»

2.

Significativos textos: primero de qué se ocupa Schopenhauer, es decir,del mundo de los fenómenos en que el cuerpo tiene por propio derechoun puesto de privilegio, y, tras el mundo de los fenómenos y del privile-giado fenómeno del cuerpo, de la Voluntad. Y. segundo: de qué no va a

Dic WebaLt $‘ilIe und Vorstetlung, en Zúrcher Ausgabe. Werke ¿a se!?,, Bánden. Edie. deAngelika [-¡Ubseher,siguiendo la edición histórico-crítica de Arthur i-liibscher. Zurich, Diogenes.[977, libro II. parágrafo [8, vol. 1/1, pág. [43 (En las notas siguientes se cilará con [a siglawwv>.

2 WWX’. II, E.. e, 21. vol. ííií, p. 316.

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ocuparse: del alma, del cacareado yo como espíritu o res cogitans. SiSchopenhauer abre nuevas rutas a la filosofía, indudablemente en estedecidirse por el cuerpo frente al alma, al yo, está una de las rutas más no-vedosas.

Cualquier lector de nuestro filósofo sabe que el tema del cuerpo tieneen él una presencia casi ubicua. Pues bien, para que los árboles nos dejenver el bosque, nos parece conveniente adelantar los aspectos que van aretener preferente, que no exclusivamente, nuestra atención. Son los si-guientes:

Cuerpo y sujetoCuerpo y organismos del cuerpoCuerpo y fenómenoCuerpo y voluntadCuerpo y Voluntad de vivir

No son los únicos, pero son los importantes. Y por supuesto, adverti-mos que el modo de su tratamiento o simple presencia en Schopenhauerpuede no señalar, al menos siempre, la distinción de fronteras que noso-tros proponemos, aunque sea sólo por razones expositivas.

El mundo como representación tiene como soporte una estructurafundamental: la de sujeto y objeto, no hay sujeto más que para el objeto,ni hay objeto más que para el sujeto. No estamos todavía en el plano delsujeto puro, que habrá de tener su momento y función en el conocimientode las Ideas: estamos en el puro plano fenoménico construido en el mareolegal de espacio, tiempo y causalidad. Pues bien, en este plano fenoméni-co la subjetualidad fenoménica está enraizada en la corporalidad: «No sepodría encontrar jamás el significado que se inquiere del mundo que sealza enfrente, para mí solamente como mi representación si el investi-gador mismo no fuera nada más que el puro sujeto cognoscente (unaalada cabeza de ángel sin cuerpo). Ahora bien, él mismo está enraizadoen aquel mundo, a saber, se encuentra en él como individuo, es decir, suconocer, que es el portador que contiene todo el mundo como representa-ción, está, no obstante, completamente mediado por un cuerpo, cuyasafecciones..., son para el entendimiento el punto de partida de la intui-ción de aquel mundo»3.

No hay sujeto de la representación para el mundo como representa-ción si la representación no está mediada en la corporalidad de ese sujeto,y ello, entre otras razones, porque las representaciones las construimos apartir de las afecciones del cuerpo. El punto de arranque está en la sensa-ción. que es «un proceso del organismo mismo y, como tal, limitado a lazona de debajo de la piel»~. Es el momento inicial de estímulo, previo a

3 wwv. II, 8. vol. I/í, pág. [42,4 VW. IV. 21, pág. 67,


que el sentido interno entre en funcionamiento en sumisión a la formadel tiempo. Indudablemente, la representación la llevará a cabo el enten-dimiento en o desde el cerebro, pero el punto de partida para llegar ahí«es la mera sensación de los sentidos, la conciencia inmediata de lasmutaciones del cuerpo»c.

Dejemos dicho de paso que. sin negar la importancia de ningún senti-do. debe subrayarse. de modo muy especial. la otorgada a la vista, el oídoy el tacto. Mas, sin duda. el organismo fundamental del cuerpo es elcerebro, y e lío precisamente porque el entendimiento, la «facultad» derepresentación, no es más que función del cerebroc. Tan es así, que podráafirmar que «este mundo intuitivo y real es. evidentemente, un fenómenoccrebralW. con lo que llegamos a la conclusión de que la mediación \

enraizamiento del sujeto en la corporalidad es. básicamente, la supedita-cIón dc nuestro dinamismo representante a las funciones cerebrales. Enconclusión, nuestro cuerpo orgánico es. según idea de nuestro autor, elanillo o eslabón entre la Voluntad y el intelecto-’.

Pudiera parecer. por lo que estamos diciendo, que el cuerpo en el quese enraiza el sujeto se substrae al carácter fenoménico. Nada más lejos dela verdad: el cuerpo pertenece al mundo como representación y en esemundo lodo es fenómeno: «cl cuerpo es un objeto entre los objetos y estásometido a las leyes de los objetos». El cuerpo es cognoscible y. desde elpunto de vista de su cognoscibilidad. es «sólo una representación»’.Coíno otro objeto o representación cualquiera, es producto del conoci-miento del cerebro--. De tal manera que cabría hablar de una cierta ¿ii-tu-¡¿¡¡¡o, por cuanto el cuerpo presupone el mundo como representación porformar parte de ese mundo, pero. por otra parte, la representación presu-pone el cuerpo. puesto que no hay representación sin la función orgánico-cerebral del cuerpo’2.

Ahora bien. dentro del mundo de los fenómenos, el cuerpo es un fenó-meno privilegiado, y el privilegio consiste en su ínmediatez. No es quecarezca de toda mediación, va que forzosamente ha de estar mediado porespacio. tiempo y causalidad. pero. dicho sin paradoja. se trata de lamediación menos mediada. Por eso puede decir que el cuerpo es «objetoinmediato»’’, o. todavía con más claridad: «El cuerpo es inmcdiatamenteconocido, es objeto inmediato”’4. Y esa inmediatez no está sólo, por así

5 WWV. 1. 6. Vol. [/1. pág. 48.VW. IV. 21. pág. 67.wwv. 1. E... e. 1. vol, [/1, pág. [2.

8 wwv ív ~. 41. vol íí¡’ pág ~8ó.wwv í ‘.. Vol. tu. pág. 31.

LO WWV, íé. vol. í!i. pág. 47,WWV. II. E _ e ‘1 Vol. [/I. pág. 313.WWV. II. E _ e ‘‘ Vol. íí¡i. pág. 3’~

[3 WWV. [.6. Vol, [/1. pág. 48.1~ WWV. 1. 6. Vol. [/1. pág. 49.


decirlo, en la cercanía del cuerpo con su propio cerebro, cuya función esel entendimiento y el conocimiento fenoménico que éste produce. sínoque es la inmediatez del fenómeno primero, que se convierte en punto dearranque para conocer cualquier otro fenómeno: «el cuerpo es aquí paranosotros objeto inmediato, es decir, aquella representación que sirve depunto de partida para el conocimiento del sujeto»s. Arrancamos de élpara conocer los demás fenómenos y arrancamos de él para conocer elsujeto, tanto, como es obvio, el sujeto individual corporalizado, como, almenos en cierta medida, el sujeto puro, tema del que no es nuestra inten-ción ocuparnos.

Es curíoso. cerrando ya lo que llevamos dicho y dando paso a lasrelaciones del cuerpo con la voluntad, que Schopenhauer llegue a decirque la Voluntad como «querer conocer» se objetiva como cerebro y enlas funciones de éste’. Si todo, más allá de las apariencias, es Voluntad.también conocer es Voluntad o, mejor, manifestación de la Voluntad.Pues bien, con todo el peligro de la metáfora, la encarnación cognoscitivade la voluntad es ese órgano del cuerpo humano que llamamos cerebro:no conoce una alada cabeza de ángel, sino esa función del cerebro quellamamos entendimiento. Acudiendo otra vez al recurso dc la tircitíatioque, dicho sea de paso. no lo consideramos defecto en ninguna filosofíaque se adjetive con mediano rigor de sistemática, y que, por lo mismo.no está ausente del sistema de Schopenhauer, nos parece que, como pró-logo a las relaciones cuerpo-Voluntad, cabe establecer estos dos grandescircuitos: a) Cognoscitivamente: arrancamos de las sensaciones-mutacio-nes dc los sentidos, de allí ascendemos a la representación-intuición delentendimiento-cerebro, y, desde éste, como encarnación de la Voluntad,llegamos a ella. b) Ontológicamente: la auténtica realidad última es laVoluntad como fuerza inconsciente omnipresente, desde ella vamos a suencarnación cognoscitiva en el cerebro, y desde éste nos vemos remitidosa los órganos sensoriales donde se producen las sensaciones-mutacionesque ponen en marcha las representaciones?.

Retomando alguna idea aludida al principio, hay que reconocer queel estilo de Schopenhauer, que muchas veces sucumbe al dato curioso, ala comparación divertida y. con más frecuencia, a la brillantez de expre-sión, no le facilita al estudioso el intento de aristar con rigor temas, nocio-nes o problemas. Uno se ve obligado a perseguir expresiones de pasada,textos fragmentarios, pero acaso nunca encuentra el desarrollo tematiza-do del problema que persigue. Admito que esto, que es una cruz, tienetambién su atractivo a la hora de leer a nuestro filósofo. De momento,renunciamos al atractivo y nos vemos obligados a cargar con la cruz a la

~ WV. [6. Vol. 1/1. pág. 48.~ WWV. II. E.. c. 20, Vol. [II, pág. 303.

‘~ WWV, II. E.. e. 22, Vol. 11/1, pág. .318 sgts.

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hora de intentar lograr alguna claridad en el planteamiénto de las relacio-nes entre cuerpo y Voluntad. Y he escrito aquí Voluntad con letra mayús-cula, con lo que nos estamos refiriendo a la Voluntad única, al substratoúnico de la pluralidad fenoménica, a la cosa-en-sí, tomando con él laexpresión prestada de su ídolo y. en cierto modo enemigo, que es Kant.Pero es sabido que, en bastantes casos, voluntad en Schopenhauer debeescribirse con minúscula, porque no se refiere a la Voluntad cosa-en-sí,sino a la voluntad de cada individuo humano, es decir, a una pluralidad,que forzosamente habrá que considerar como fenoménica. de voluntades.Y esto no puede menos de dar lugar a un semillero de ambigOedades. Pormí parte, al menos, yo confieso que, en más de una ocasión, no soy capazde decidir si Schopenhauer en algunos textos se refiere a la voluntad decada individuo corporal o a la Voluntad única que se manifiesta en esavoluntad individual. Quiere decir que acepto de entrada un inevitableresíduo de ambigliedad.

Empecemos, pues, por lo más claro: las relaciones entre el cuerpo y lavoluntad propia. Es una dimensión importante en nuestro filósofo, por-que, desde ahí, se abrirá una de las vías de acceso a la Voluntad, que noes vía de conocimiento propiamente dicho, porque esto significaría feno-menizar la Voluntad.

Con anterioridad hemos subrayado el carácter privilegiado del cuerpoen el mundo de los fenómenos, sobre todo desde su mayor inmediatez.Pues bien, ahora es el momento de alzaprimar ese privilegio desde otradimensión mucho más importante para nuestro filósofo: su relación conla voluntad, ya que tal como se manifiesta a la autoconciencia «es absolu-tamente el único entre todos (los fenómenos) que es al mismo tiempovoluntad y representación. siendo los restantes, en cambio. mera repre-sentación. mero fantasma, o sea, que su cuerpo es el único individuo realen el mundo, es decir, el único fenómeno de la Voluntad y el único objetoinmediato de un sujeto»c. Distingamos: todos los fenómenos son Volun-tad, pero el hombre-cuerpo-fenómeno es también voluntad, con letra mi-núscula, es decir, es una especial objetivación de la Voluntad con letramayúscula. Los textos en esta línea son muy abundantes. Traigamos algu-nos a colación.

«Todo verdadero acto de su voluntad es de inmediato e indefectiblemente tam-bién un movimiento de su cuerpo: no puede querer realmente el acto sin percibir almismo tiempo que aquél se manifiesta como un movimiento del cuerpo»’

9.«El acto de la voluntad y la acción del cuerpo,.. son una y la misma

cosa»2~>.«El cuerpo mismo no es otra cosa que la voluntad objetivada»2t.

‘~ WWV, II, [9. Vol. 1/1, pág. [47.‘~ WWV, II. [8. Vol. [/1, pág. [43.202t 1/cid


«No conozco mi voluntad en su totalidad, no la conozco como unidad, no laconozco perfectamente según su esencia, sino que la conozco sólo en sus actosaislados, o sea, en el tiempo, que es la forma del fenómeno de mi cuerpo.,., de aquíque el cuerpo sea condición del conocimiento de mi voluntad. De acuerdo con esto,esta voluntad no puedo representármela realmente sin mi cuerpo»

22.«Me gustaría por ello destacar esta verdad de todas las demás y denominarla la

verdad filosófica ka¡exojén. Su expresión se puede formular de muchas maneras, ydecir: mi cuerpo y mi voluntad son una misma cosa; o, lo que yo, como representa-ción intuitiva, llamo mi cuerpo, lo denomino, en cuanto que tengo conciencia deello de una manera totalmente diferente, que no puede compararse con ningunaotra, mi voluntad; o mi cuerpo es la objetividad de mi voluntad: o, aparte del hechode que mi cuerpo es mi representación, no es otra cosa que mi voluntad»23.

Podríamos seguir acumulando textos, pero todos vendrían a lo mis-mo, a la peculiar calidad de mi cuerpo como fenómeno, por ser un fenó-meno con voluntad.

En estos textos se muestra, pues, que entre cuerpo y voluntad indivi-dual se establece una especial relación. No es ésta una relación causal, nininguna de las relaciones que quedan establecidas por algunas de las for-mas del principio de razón suficiente. Esta relación de carácter particularque hay entre cuerpo y voluntad parece pendular, de acuerdo con lasafirmaciones de Schopenhauer, entre una identidad y una mera corres-pondencia. ¿Con cuál de estos dos modos de relación nos quedamos? Larespuesta es: con los dos. Cuerpo y voluntad serán para Schopenhaueríntimamente una misma cosa, sólo que contemplada desde dos perspecti-vas diversas. Nos encontramos, por tanto, con dos cosas que, en esencia,y recalquemos esto, son una misma, pero que se nos ofrecen desde dospuntos de vista diferentes, que, por hacer referencia en profundidad auna misma cosa, han de recorrer necesariamente caminos paralelos. EnSchopenhauer, pues, se está retomando como modelo explicativo para lasrelaciones entre cuerpo propio y voluntad individual el modelo del para-lelismo formulado por Spinoza entre el orden de las ideas y el orden delas cosas, y esto no debe sorprendernos, por el valor epocal que tiene lafilosofía de Spinoza, autor con el que Schopenhauer no quiere reconocertoda su deuda precisamente por su oposición a los grandes idealistasalemanes, sobre todo Hegel, que eran considerados en buena medidacomo spinozistas. Hay, sin embargo, textos claros: «El acto de voluntady la acción del cuerpo no son dos estados diferentes conocidos objetiva-mente que el vínculo de la causalidad une, no están en la relación decausa y efecto, sino que son una y la misma cosa, sólo que dada de dosmaneras totalmente diferentes: una vez de forma totalmente inmediata,y otra, en la intuición para el entendimiento&~. El cuerpo no es, pues.

22 Lx., pág. [45,23¡ pág. [46,24 ~ II, 18. Vol. [II. pág. [43.


más que la voluntad «objetivada», esto es, «hecha objeto» para el conoci-miento.

Pero, por importante que sea lo que los textos aducidos nos aporta,no hemos superado el mundo como representación y, por tanto, el ámbitode los fenómenos. ¿Hemos adelantado algo para acercarnos a la Voluntadcon mayúscula, a la unidad en-sí de la realidad plural? Repitamos que dela Voluntad en-sí no hay conocimiento, pero digamos, al paso, que esta-mos en una de las posibles vías de acercamiento a ella.

Esto se nos muestra en el texto siguiente, si no esperamos claridadesque en este tema Schopenhauer nunca ofreció: «Esta cosa en sí (queremosconservar la fórmula kantiana como una fórmula consagrada) que, comotal, no es nunca objeto, precisamente porque todo objeto no es va a suvez sino su mero fenómeno, y no ella misma, si, no obstante, tiene queser pensada objetivamente, ha de tomar prestado un nombre y un con-cepto de un objeto, de algo dado en cierta medida objetivamente, porconsiguiente de uno de sus fenómenos; pero éste, para servir como puntode aproximación, no podría ser, entre todos sus fenómenos, ningún otroque el más perfecto, es decir, el más claro, desarrollado al máximo, ilumi-nado inmediatamente por el conocimiento: y éste es justamente la volun-tad del hombre. Hay que notar, sin embargo, que utilizamos aquí, eviden-temente, una denoininatio a potiori, en virtud de la cual, por ello mismo.el concepto de Voluntad toma una mayor extensión de la que tenía hastael momento>§t

Reparemos: la voluntad humana, que es voluntad corporificada, es elfenómeno modelo del que se toma el término y el concepto para denomi-nar a la Voluntad en sí, y es una denominado a potiori, es decir, no hayotro fenómeno de prerrogativas equiparables para acercarnos a entender,en la medida de lo posible, lo que sea la l-’oluntad en sí. Schopenhauerrechaza el término y cl concepto de fuerza, ya que toda fuerza es ejercicioy despliegue de esa Voluntad en sí que abarca todas las fuerzas sin identi-ficarse con ninguna. Ello quiere decir que cuanto mejor el hombre seconozca a sí mismo como un fenómeno de voluntad corporalizada, tantomás estará en disposición de vislumbrar lo que es la Voluntad en sí.

«El concepto de fuerza se basa en último término,.., en el conocimiento intuitivodel mundo objetivo, es decir, en el fenómeno, la representación y está sacado de él...Por el contrario, el concepto de Voluntad es el único entre todos los posibles, quetiene su origen, no en el fenómeno, no en la mera representación intuitiva, sino queviene del interior, procede de la conciencia más inmediata de cada cual, en la queéste conoce según su esencia, inmediatamente, sin ninguna forma, incluso sin la desujeto y objeto, su propia individualidad, y al mismo tiempo lo es, puesto que aquícoinciden el cognoscente y el conocido. Si reducimos, por lo tanto, el concepto de/iwrza al de ¡‘o/untad, hemos reducido entonces, en efecto, algo más desconocido a

25 WW~, II. 22. Vol, [/1. pág. [55.


algo infinitamente más conocido, más aún, a lo único conocido para nosotros abso-lutamente y de un modo realmente inmediato»~.

La hermenéutica de este texto reconozco que me suscita muchos inte-rrogantes: de acuerdo con que la voluntad que conocemos en nosotrosabre acceso terminológico y conceptual a la Voluntad en sí; de acuerdotambién en que tenemos autoconciencia de nuestra individualidad comovoluntad. Pero ya no veo cómo cabe decir que coinciden lo cognoscentecon lo conocido, no estoy de acuerdo en que, de repente, no hay distin-ción de sujeto y objeto. Porque. obviamente, si admitimos esto, ya no haydificultad para decir que hemos llegado «a lo único conocido para noso-tros absolutamente y de un modo realmente inmediato». ¿No hay en todoesto una subreptio, por virtud de la cual se nos quiere hacer pasar de¡¡yeso-a voluntad a la Voluntad sin más? Y una última pregunta. ¿cómo.tras todo lo visto, se nos puede afirmar que conocemos la ¡-‘oluntaclen sí?No es objetivo nuestro resolver tales preguntas, pero silo es subrayar queéste, con todas sus dificultades y ambigúedades. es el camino que nosseñala nuestro filósofo, poniendo al cuerpo-voluntad o a la voluntad cor-porificada como peldaño por el que hay que ascender hasta el últimosubstrato —él también lo llama substancia—— de la realidad.

Podemos. pues. en cíerta medida, intentar responder a estas cuestio-nes desde el propio Schopenhauer. La propia voluntad, esa voluntad quees, en definitiva, una y la misma cosa con el cuerpo, se da como objetoen una forma específica del principio de razón suficiente, la ley de lamotivación, que. sín embargo, aparece también como una de las modali-dades de la ley de la causalidad; es. en definitiva, «la causalidad vistadesde dentro»>. En esta modalidad del principio de razón suficiente, a laque corresponde como facultad cognoscitiva la autoconciencia, lo que scnos da. en último término, como objeto es el sujeto volente. es decir, otrafaceta más íntima de aquel sujeto que. en tanto que cognoscente. fuedefinido como «aquel que todo lo conoce y por nadie es conocido»>, estoes. como incognoscible por definición. Es decir, lo que en esta modalidaddel principio de razón se nos da como objeto, la voluntad individual y,por ende, el cuerpo propio como tal, ya no es un objeto que haya decontraponerse totalmente al sujeto cognoscente siguiendo la correlación,básica para Schopenhauer en todo el mundo como representación, desujeto y objeto, sino que es algo que se identifica íntimamente con elpropio sujeto cognoscente, otra forma de ser sujeto: ser sujeto ya no comocognoscente. sino como volente. En el mismo hecho, pues, de este resque-brajamiento de la estructura sujeto-objeto se nos anuncia ya que estamosabandonando el mundo como representación para irnos adentrando en el

26 J págs. [56-7.27 ~w VII. 43. pág. 162.28 WWV, [.2, Vol. 1/1. pág. 31.


mundo «en sí», en el mundo como Voluntad. Nos gustaría llamar laatención sobre el hecho de que esto misma ya se apuntaba de algunamanera en la determinación del cuerpo propio, en tanto que punto departida para el conocimiento, como «objeto inmediato».

Esta era para Schopenhauer una expresión en el fondo impropia, dadoque el cuerpo como «campo de sensaciones» no era todavía un objetopropiamente dicho. Pero, si consideramos simplemente la expresión mis-ma, ¿qué es lo que hay en ella de inaceptable? Precisamente la unión de«objeto» e «inmediato». «Objeto» es aquello, para Schopenhauer, que seopone al sujeto como su correlato necesario; «inmediato», en cambio,hace referencia siempre a lo subjetivo. Esto es, el cuerpo propio, comopunto de partida para el conocimiento, está a medio camino entre loobjetivo y lo subjetivo, es ya algo que el propio sujeto es, aquello que hacede él un individuo, con lo que ya en este momento inicial se están apun-tando implícitamente las especiales relaciones que el cuerpo tendrá conla voluntad, con el sujeto volente como otro modo, más profundo, de sersujeto.

Evidentemente, esto no salva, sin embargo, todas las dificultades. Conla voluntad individual nos aproximamos a la «cosa en sí»: esto se mues-tra, siguiendo la línea antes expuesta, por el hecho de que esta mismavoluntad individual propia sólo es conocida en sus actos particulares ex-presados a través de las acciones del cuerpo, esto es, sólo de un modofragmentario «no en su totalidad, no como unidad»>: pero de esta volun-tad individual, que podemos conocer, aunque sea imperfectamente y porla mediación del cuerpo, hasta la Voluntad universal como «cosa en sí».lo absolutamente incognoscible por definición, sigue habiendo un salto.Esta voluntad individual nos sirve, pues, tan sólo como un punto deaproximación que nos permite decir algo. bien analógicamente, bien ne-gativamente a partir de ella, sobre la Voluntad unitaria, no individual,indeterminada y sin fines, que es la cosa en sí.

En cuanto llevamos expuesto se ha dado pie a una visión, que podría-mos calificar de metafísica, que exalta al hombre entre los demás fenóme-nos de la Voluntad. Peto quedarnos con esta visión sería hacer romasalgunas aristas del tema. No olvidemos que Schopenhauer ha pasado a lahistoria como un pesimista, y, sin referirse a temas éticos, este pesimismoafecta directamente al hombre como ser vivo. Por eso queremos apuntaruna referencia a la Voluntad de vivir, exclusivamente en su relación conel hombre. En una descripción casi introductoria dc esta Voluntad devivir se nos dice: «Todo se precipita y fluye hacia la existencia, donde esposible. hacia la existencia orgánica, esto es, hacia la vida, y, después,hacia el grado más elevado posible de la misma»’.

29 WWV. II, [8. Vol. [/I, pág. [45.3~ WWV, II. E.. 28. Vol, [LI - pág. 410.


Con la Voluntad de vivir llegamos a «aquello que ya no se puedeexplicar, sino que está en la base de toda explicación, y que ella, lejos deser, como el Absoluto, lo Infinito, la Idea, y otras expresiones semejantes,una palabra vacía, es lo más real que nosotros conocemos, es más, elnúcleo mismo de la realidad»3.

Cuando se proyecta sobre el género humano este planteamiento, «scvuelve el asunto realmente complicado y adquiere un cierto matiz degravedad&2. La vida —prosigue---— no se presenta «como un regalo a dis-frutar, sino como una tarea, un deber de trabajar hasta reventar, y, corres-pondiéndose con esto, vemos, tanto en general como en detalle, miseriauniversal, fatigas sin tregua, agitación permanente, lucha sin término.actividad forzada, con el esfuerzo más extremado de todas las fuerzas delcuerpo y del espiritu&~. ¿Por qué? Porque, para cada individuo, la Volun-tad de vivir no hace más que servirse de él para hacer perdurar la vida,tarea que. inevitablemente, conduce a cada individuo a la muerte. Elloquiere decir que nuestra corporalidad, por muy importante que se noshaya revelado, no es más que un trozo espacio-temporal de vida en rápi-do destino hacia la muerte, destino al que se llega por un camino deadversidades y de miserias. Por ello, a Schopenhauer le resulta en muchoscasos absurdo luchar por una vida que se ha hecho miserable: «Vemos amenudo a una pena de hombre deformado y encorvado por la edad, laindigencia y la enfermedad, implorar desde el fondo de su alma nuestraayuda para prolongar su existencia, cuyo fin debería aparecer como abso-lutamente deseable si lo que nos determinara fuera aquí un juicio obje-tivo» ~

Somos auténticos juguetes de esa Voluntad de vivir, ya que en realidada cada individuo, más que atraerle la vida, es la necesidad lo que loempuja a la muerte: «Los hombres sólo son atraídos desde delante enapariencia, pero, en propiedad, son empujados desde atrás: no es que lavida los atraiga, sino que la necesidad los insta hacia delante»35.

Para concluir este análisis de la importancia del cuerpo en la filosofíade Schopenhauer, merecería la pena llamar la atención sobre un hechoque consideramos significativo. Nos referimos concretamente al hecho deque las relaciones intelecto-cuerpo-voluntad individual pueden tomarsecomo modelos para las relaciones mundo como representación-materia-mundo como Voluntad, ya que entre ambas secuencias se da un «parale-lismo» volvemos a utilizar este término que consideramos que no estáexento de importancia cara a la interpretación de Schopenhauer. Esteparalelismo entre ambas tríadas estaría además en coherencia con la vi-

M Lx., pág. 411.321 pág. 417,

33 INc.!.~ I..ct, págs. 419-420.3~ L. c. - pág. 420.


sión de Schopenhauer de que la filosofía ha de tener un punto de partidanecesariamente idealista, es decir, ha de partir de los datos de la concIen-cia: en definitiva, que el hombre es un microcosmos en el que se reprodu-ce el macrocosmos del mundo, en cuanto que aquél no es sino una partede éste.

En primer lugar, desde el punto de vista del intelecto o de la represen-tación. cuerpo y materia no son sino representaciones: el cuerpo es «unobjeto entre objetos» y la materia una representación abstracta, el con-cepto de lo común a todos los cuerpos materiales. Son ambas, sin embar-go. representaciones con unos ciertos privilegios, pues ambas aparecencomo necesarias para todas las demás representaciones: el cuerpo, entanto que en él se producen las sensaciones, los datos empíricos, quesirven de punto de partida para la construcción de las demás representa-cíones empíricas; la materia, en cuanto que es necesariamente añadidapor el pensamiento como el sustrato permanente de todas las representa-ciones empíricas. Ambas pueden considerarse, pues, desde esta perspecti-va, como condiciones del funcionamiento del intelecto. del mundo comorepresentación.

En segundo lugar. desde la perspectiva del mundo como Voluntad.cuerpo x’ materia aparecen como lo más próximo a dicha Voluntad, comola expresión inmediata de la voluntad individual en el caso del cuerpo. y

el de la Voluntad unitaria en el caso de la materia. Los actos de la volun-tad subjetiva individual se expresan. se exteriorizan sín mediación algunapor medio de las acciones del cuerpo y. por otra parte. Schopenhauerafirma que «si pudiéramos despojar una materia dada de todas las pro-piedades que le corresponden ci priori, es decir, de todas las formas denuestra intuición y nuestra aprehensión, nos quedaríamos entonces conla cosa en sí (...). es decir, no tendríamos ya ante nosotros ninguna mate-ría, sino a la Voluntad»3”. Así, pues. igual que el cuerpo es la visibilidad,la objetividad de la voluntad individual, así lo es la materia de la Volun-tad unitaria, de la cosa en sí: y al igual que Schopenhauer afirmaba que,en un cierto sentido, podía considerarse al cuerpo como el «término me-dios> entre la voluntad y el intelecto, afirmará también que la materia es«el vínculo del mundo como Voluntad con el mundo como representa-ción»-’

Concluyendo, podemos considerar, en cierto sentido, al cuerpo y a lamateria, como el punto central de la metafísica sehopenhaucriana del queparte, en una dirección, el mundo como representación (cuerpo comopunto de partida para la operación del intelecto: materia como sustratopermanente necesariamente concebido en todas las representaciones). y.en la opuesta. el inundo como Voluntad (cuerpo como vía de acceso al

~ WWV. II. E., e, 24. Vol. [1/1, pág~3 59-360.> 1 pág. 359.


descubrimiento de la Voluntad, materia como manifestación inmediatade la Voluntad).

Hemos hecho un recorrido sumario persiguiendo algunos aspectosfundamentales del tema del cuerpo en Schopenhauer. No son los únicos,ni siquiera me atrevo a afirmar que sean los únicos importantes. Ahorabien, bastan para certificar a favor de nuestro filósofo el título de reden-tor de ese cuerpo devaluado u olvidado —da igual— en la historia delpensamiento occidental y. de modo particular, en la filosofía moderna.Su recuperación y defensa del cuerpo no cayó en terreno baldío. Unamirada a la cultura y a la filosofía de hoy así lo hacen ver. Más aún, sudiscipulo rebelde. Nietzsche, va a recoger el testigo e imprimir acelera-ción a la carrera en favor de una exaltación -—no ya mera recuperación—del cuerpo. Acabemos con un significativo texto:

«A los despreciadores del cuerpo quiero decirles mi palabra. No deben aprenderni enseñar otras doctrinas, sino tan sólo decir adiós a su propio cuerpo —y asíenmudecer. “Cuerpo soy y alma”—- así hablaba el niño. ¿Y por qué no hablar comolos niños?

Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otracosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo. El cuerpo es unagran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, unrebaño y un pastor. Instrumento dc tu cuerpo es también tu pequeña razón, herma-no mio, a la que llamas “espíritu”, un pequeño instrumento y un pequeño juguetede tu gran razon.

Dices “yo” y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande aún, en laque tú no quieres creer, tu cuerpo, tu cuerpo y su gran corazón: esa no dice yo. perohace yo»38.

Sergio RÁBADE ROMEO

A/sc> sprcui; Li, 1. Von den Veráchtern des Leibes,

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