EL GEL DE LA REDE CI . otas sobre la mesianizacin del ngel en la mstica musulmana medieval. Rodrigo Karmy Bolton1 Vacil y con esa voz llana, impersonal, a que solemos recurrir para confiar algo muy ntimo, dijo que para terminar el poema le era indispensable la casa, pues en un ngulo del stano haba un Aleph. Aclar que un Aleph es uno de los puntos del espacio que contienen todos los puntos. Jorge Luis Borges. 1.- Premisa. El presente estudio se inscribe en un proyecto de investigacin ms general que se puede titular Angelologa y Gubernamentalidad y que, a grandes rasgos, se propone trazar una genealoga de aquello que, hacia finales de los aos 70 Michel Foucault denomin gubernamentalidad (Foucault, 2006). Como el propio Foucault precisar en sus cursos de 1978, la gubernamentalidad se puede definir de una triple forma, a saber, desde un punto de vista estratgico, como un conjunto de instituciones, tcticas y modalidades del saber y de ejercicio del poder que tiene como blanco principal a una poblacin (es decir, a un conjunto de individuos estadsticamente cuantificables considerados desde la perspectiva del cuerpo-especie); desde el punto de vista genealgico, como una lnea de fuerza que en todo Occidente no habra dejado de pujar para imponerse como el ejercicio del poder por excelencia y, por ltimo, desde el punto de vista historiogrfico, como el proceso a travs del cual se produce la gubernamentalizacin del Estado medieval en la figura del Estado moderno. As, la modernidad no sera otra cosa que la consumacin de dicha gubernamentalizacin cuyos efectos se habran dejado sentir en la transformacin de la poltica en la forma de una biopoltica de la poblacin (Foucault, 1984). Si bien, nuestra investigacin sigue los trabajos de Foucault, se apoya esencialmente en algunas precisiones subrayadas por los desarrollos de Giorgio Agamben, a saber, que el paradigma de la gubernamentalidad podra encontrar su genealoga en la angelologa que habra desarrollado el cristianismo. En efecto, habiendo desplazado levemente sus tesis iniciales acerca de la dimensin originaria de la soberana desarrolladas en el primer volumen de la saga Homo sacer dedicada, esencialmente, a trazar una arqueologa de la sacralidad en Occidente, Agamben propone que la angelologa constituira una de las reflexiones ms antiguas acerca del problema del gobierno y que habra sido la figura del ngel y no la de Dios, la que se habra convertido en el paradigma biopoltico de la modernidad: Lo que nuestra investigacin ha mostrado plantea Agamben- es que el verdadero problema, el arcano central de la poltica, no es la soberana, sino el gobierno, no es Dios sino el ngel, no es el rey, sino el ministro, no es la ley, sino la polica (...) (Agamben, 2008, p. 480). En este horizonte, mi trabajo destaca cmo la deriva cristiana habra asentado las bases para los procesos de gubernamentalizacin toda vez que el dogma de la Encarnacin habra hecho que la figura de Dios asumiera integralmente el problema del gobierno del mundo al introyectar la angelologa en la figura del mesas (Agamben, 2009). Todo lo cual se expresara en la contraposicin planteada durante los primeros1

Doctor en Filosofa y Profesor e investigador del Centro de Estudios rabes de la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad de Chile. Email: rkarmy@gmail.com

concilios entre una cristo-angelologa y una cristologa encarnada (Corbin, 1993, Coccia, 2009)2. En suma, la Encarnacin habra hecho posible la adopcin, por parte del mesas, de una funcin propiamente angelolgica que habra hecho posible la extensin incondicionada de la mquina gubernamental (Agamben, 2008). Muy distinta suerte habra tenido lugar tanto en el judasmo como en el islam que no slo habran reservado a Dios la ms plena soberana, sin sucumbir a ningn encanto de la Encarnacin, sino que adems, no habran estructurado una angelologa tan sistemtica como aquella legada por la tradicin cristiana (Zonta, Coccia, Lizzini, 2009). Sin embargo, la cuestin decisiva, sera el atender a que dicha deriva gubernamental desplegada en la forma de lo que desde el imperio romano se llam cristianismo, constituira una lnea de fuerza nsita a la propia estructura monotesta que slo a travs del dogma trinitario desarrollado en l, sta habra encontrado sus posibilidades de realizacin. Un caso diferente (que ni Foucault ni Agamben atienden) lo constituye el islam. Puesto que aqu, la reivindicacin absoluta del tawhid, con todas las diferencias que se plantearon acerca de la relacin entre la accin humana y naturaleza divina que tuvieron lugar entre las diferentes escuelas teolgicas (mutaziles, hanbalis y ashares), habra permitido conservar dicha soberana e impedido su propia deriva gubernamental. En este sentido, no es para nada casual la inexistencia de algo as como una Iglesia en el islam. Ni las escuelas teolgicas sunnes, ni el imamato shi pueden considerarse instituciones anlogas a la Iglesia, en cuanto su funcin pontificia (Corbin, 1993). Ello porque la fidelidad ltima a la cual se debe todo muslim es, nica y exclusivamente, a Dios. Por eso me interesa el islam: derivado de la misma matriz abrahmica e histricamente posterior al nacimiento del cristianismo, ste no habra desarrollado sus dispositivos de gobierno del mundo, rechazando de plano la posibilidad de la Encarnacin. Con ello el islam se inscriba en aquellas tendencias declaradas herejas desde el concilio de Nicea (como aquellas monofisitas, docetas u adopcionistas), con lo cual no es de extraar que, incluso antes de las Cruzadas, en los textos de Juan Damasceno (s. VIII) la literatura cristiana haya considerado al islam como una religin hertica y al profeta como un verdadero Anti-Cristo (Dakake, 2007). El presente texto constituye la ltima parte de un texto mayor dedicado a la angelologa musulmana en general y que, como indica su ttulo, expone algunos rasgos generales de sta en la perspectiva de su mstica. Como hemos sealado, la angelologa en el islam tiene un carcter diverso y en ningn caso, unvoco: todo depender si se la mira desde la teologa, la filosofa o desde la mstica. Aqu nos dedicaremos nica y exclusivamente la angelologa en la mstica, en su doble versin, a saber, el sufismo iranio, cuyo representante es Sohraward y el sufismo andalus de Ibn Arabi. En ambos casos, las diferencias doctrinarias entre sunna y shia simplemente parecen pasar desapercibidas. Ibn Arabi proveniente de un mundo radicalmente sunnita y Sohraward, proveniente de un mundo shita, se encuentran, sin embargo, en un mismo mundo espiritual: se trata de distinguir la dimensin exotrica del mundo (zahir) de la dimensin esotrica del alma (batin), a travs de la cual, el hombre podr encontrar su redencin. El presente ensayo plantea tres tesis acerca de la angelologa en la mstica musulmana que estn estrechamente vinculadas: en primer lugar, que la mstica constituye un dispositivo de des-subjetivacin o, lo que sera lo mismo, una especfica2

Al respecto vase mi tesis doctoral Polticas de la En (x) carnacin. Elementos para una genealoga teolgica de la biopoltica. Universidad de Chile, 2010.

forma de contra-conducta, en la medida que sta se presenta como una experiencia del todo singular que escapa a cualquier control exterior y que permite al hombre encontrar su redencin por s mismo al conducir su alma mundana hacia su alma universal. A travs de una serie de prcticas espirituales ese trnsito tendr lugar a travs de la funcin angelolgica del ngel Gabriel en Sohraward o del Profeta en Ibn Arabi que conduce al hombre en un viaje gnoseolgico hacia su tierra espiritual. En segundo lugar, que la mstica musulmana habra desarrollado un proceso de mesianizacin del ngel toda vez que habra desarrollado una angelologa que conduce al hombre a su redencin. A diferencia de la experiencia cristiana donde pervive una suerte de angelologizacin del mesas (en cuanto la funcin mesinica es reducida a una funcin gubernamental), la apuesta de la mstica musulmana habra sido la de la mesianizacin del ngel otorgndole una funcin esencialmente salvfica. En tercer lugar, que la mstica musulmana da una singular lectura de la creacin: tanto el rumor de las alas de Gabriel descrita por el sufismo iranio como la palmera y la Tierra inmensa creadas a partir del resto de arcilla en Ibn Arabi, cuestionan la perfeccin del ser restituyendo as, la figura de la contingencia: la creacin implica una des-creacin o, lo que es igual, el poder puede tanto ser como no-ser. Slo porque el mundo es abierto en su posibilidad y las posibilidades entran para volverse actualidad es que la gnosis logra interpelar al orden establecido: ste nunca se clausura sobre s mismo (poderser), sino que siempre deja entrever una abertura a lo otro de s que, sin embargo, le constituye (un poder-noser). 2.- Umbral. Al principio de Al Munqid min al dalal Abu Hamid Al Gazzali escriba: Me pides (...) te relate los esfuerzos que he tenido que realizar para poner en claro la verdad entre el desorden de las sectas con sus diferentes vas y mtodos, el atrevimiento que he mostrado al ascender desde el fondo de la imitacin ciega hasta el altozano de la propia indagacin, el provecho que he sacado, en primer lugar de la ciencia de la Teologa, el aborrecimiento en que he tenido, en segundo lugar los mtodos de los que son partidarios de la enseanza del imam infalible, limitados en la consecucin de la verdad al seguimiento ciego del imam, el desprecio que me han inspirado, en tercer lugar, los caminos del filosofar y, por ltimo, la satisfaccin que he alcanzado en la va del Sufismo (...) (Al Gazzali, pp. 27-28). El problema est claro: en un viaje del conocimiento Al Gazzali sita a la prctica del taqlid (la imitacin ciega que es la prctica del literalismo hermenutico introducido por la escuela teolgica hanbal) como el nivel ms bajo desde el cual el hombre comienza a ascender en los grados del conocimiento: sale desde el fondo de la imitacin ciega, pasa por la teologa (kalam sunn) que, segn el propio Al Gazzali, ha debido aborrecerla, llega a la imamologa shi que tambin rechaza puesto que la lealtad al imam impide el acceso al verdadero conocimiento, hasta llegar a la filosofa que, a su vez, ser superada por el encuentro del sufismo. La jerarqua gnoseolgica introducida por Al Gazzali le permite situar al sufismo como el conocimiento ms elevado, ms all incluso, de aqul de la filosofa, puesto que si sta constituye al conocimiento ms elevado acerca de las causas del mundo, prescinde para ello de la fe y la salvacin del alma3. En esta va, la mstica musulmana3

Porque si la filosofa constituye un conocimiento elevado sta dejado de lado la fe: Incluso Avicena menciona en un testamento suyo el haberse comprometido con Dios en tales y tales cosas (... )sta es la fe de los filsofos que se dicen creyentes. (Al Gazzali, p. 96).

se presenta a s misma como una tercera perspectiva que se abre en el seno del islam, ms all tanto de la teologa (kalam) como de la filosofa (falsafa). Es menester considerar que hasta ese momento, la teologa y la filosofa son protagonistas de un conflicto por el lugar del pensamiento en relacin a la ley de la ciudad. Para los telogos (sobre todo los de corte hanbal y ashar) el pensamiento ha de supeditarse a la ley de la ciudad en funcin de la conservacin misma de su orden. Ello implicar el establecimiento de un rgimen de obediencia que va ms all de la razn y que se traducir en la obediencia ciega a la ley (fiqh), prescindiendo de toda consideracin acerca de su fundamento tico universal. En cambio, para los filsofos herederos de la escuela mutazil- se trata de ceirse a la ley de la ciudad en la medida que sta encuentra su fundamento racional. As, para los filsofos ser necesario seguir la ley divina no porque sta simplemente haya sido emanada por Dios, sino porque su contenido tico es eminentemente universal. Puestas as las cosas, la mstica se abre como una tercera perspectiva que intenta proyectar un conocimiento radical (una gnosis, arif en rabe) que difiere de aqul de la teologa porque se abre a una lectura esotrica del Qurn y de aqul de la filosofa porque su conocimiento no slo dilucida las causas ltimas del mundo, sino que adems, se orienta hacia la salvacin del alma. 3.- Sohraward. Los clebres trabajos de Henry Corbin ya deberan precavernos acerca del lxico utilizado por la filosofa oriental, en la cual, todos los conceptos adquieren un sentido esencialmente metafsico y espiritual. La clave de ello reside en que los filsofos orientales dejan de lado la hermenutica del tafsir (comentario) practicada por las escuelas literalistas del kalam sunn (hanbal y ashares) para abrirse a una hermenutica del tawil en la cual los datos literales del texto se elevan a su dimensin simblica y espiritual (Corbin, 2003). As, el Oriente (mashriq), que se caracteriza por la salida del sol vendr a simbolizar la cercana del hombre con el ser, y el Occidente (magrib) que se caracteriza por ser el lugar del crepsculo, simbolizar la declinacin de la relacin del hombre para con la luz del ser (Jambet, 1984). De esta forma, en el Occidente el hombre experimentar un extraamiento en el cual le invade una nostalgia por aquella antigua y originaria patria que slo a travs de la gua ejercida por el ngel Gabriel podr restituir. En este sentido, el hombre estar, desde el principio, arrojado al mundo, en una relacin de extraamiento tal, que Sohraward ha podido caracterizar a dicha situacin en la frmula del exilio occidental. A esta luz, el ngel se presentar como el operador capaz de conducir al hombre hacia el Oriente espiritual precisamente porque ser all donde el hombre, extraviado en el mundo, podr tocar la fuente originaria de la luz. Como toda tesis gnstica, el relato sohrawardiano sita un dualismo ontolgico entre un Occidente que se presenta como el mundo y que se denomina la cripta del alma y un Oriente que se revela como el lugar esotrico de la salvacin. Las mismas palabras rabes que designan a uno y a otro tienen resonancias metafsico-espirituales decisivas: Occidente es el magrib, palabra que su estructura consonante emparenta con garb que puede traducirse como extrao, y Oriente el mashriq trmino que obedece a la misma estructura consonante de ishraq y que designa, en su sentido filosficoespiritual, al Oriente.

3.1.- Potencia. En El rumor de las alas de Gabriel escrito por un autor annimo que supuestamente haba escuchado las enseanzas de Sohraward, se estructura un relato en la forma platnica del dilogo entre un Yo (quien cuenta el relato) y un Sabio que le explica a este Yo qu es el rumor de las alas de Gabriel. As, en un fragmento el dilogo se lee: Sabio: Todo lo que desciende a las cuatro partes del mundo inferior, procede de las alas de Gabriel / Yo: Cul es, pues, la constitucin de las cosas? / Sabio: Sabe que el Dios Altsimo tiene un cierto nmero de Verbos mayores (Kalimat e kobra), que emanan del resplandor de su augusta faz. Esos Verbos forman un orden jerrquico. La primera Luz que emana es el Verbo supremo, de modo que ningn Verbo es superior a l. Su relacin con los otros Verbos, en cuanto a luz y esplendor epifnico es semejante a la relacin del Sol con los otros astros (...) De la irradiacin de luz de ese Verbo procede otro Verbo, y as uno por uno, hasta que su nmero est concluido. sos son los Verbos perfectos. El ltimo de esos Verbos es GABRIEL, y los espritus humanos emanan de este ltimo Verbo, tal como lo dice nuestro Profeta en un largo hadith referente a la profunda naturaleza inicial del hombre: Dios enva un ngel que insufla el Espritu en l (Sohraward, 2002) As, el ngel Gabriel, tambin llamado Espritu fiel constituye el ltimo de los Verbos perfectos, desde el cual emanan los espritus humanos. La tesis emanatista, proveniente de la lectura neoplatnica realizada por Plotino en sus Enadas, plantea la existencia de una jerarqua de los Verbos perfectos cuya figura ltima corresponder al ngel Gabriel a travs de cuya emanacin tendrn lugar los hombres. La reflexin sobre la naturaleza del ngel Gabriel es, ante todo, una reflexin en torno al poder. De hecho, en rabe el nombre yibril responde a la estructura consonante y-b-r que remite al poder, la omnipotencia, la soberana (Corriente, 1991). Mas an, tal como seala Olga Lizzini, es menester considerar que en la angelologa musulmana se ha desplazado la funcin del ngel Mikael que la angelologa juda haba caracterizado bajo las consonantes m-k-l que designaba al que es como Dios (malaika, mensajero), por el ngel Gabriel que remitir a la estructura consonante rabe antedicha (Lizzini, 2009). Con esta sustitucin el ngel Gabriel y no Mikael como ocurra en la angelologa juda, pasa a ocupar en el islam el ms alto grado en la jerarqua celestial. As, remitiendo el problema su estructura consonante y siendo el que es como Dios, el ngel Gabriel constituir el supremo poder sobre la tierra (y-b-r, yibril). A esta luz, el texto vuelve a situar al Sabio que dice: Sabe que GABRIEL tiene dos alas. Est el ala derecha, que es luz pura. Esta ala es, en su totalidad, la nica y pura relacin del ser de Gabriel con Dios. Y est el ala izquierda, sobre la que se extiende una cierta marca tenebrosa que se asemeja al color rojizo de la Luna cuando sale, o a las de las patas del pavo real. Esta marca tenebrosa es su poder-ser, que tiene un lado vuelto hacia el no-ser (puesto que es eo ipso poder-no-ser). Cuando consideras a Gabriel en cuanto a su acto de ser por el ser de Dios, su ser tiene la cualificacin del ser necesario (...) Pero cuando lo consideras en cuanto al derecho de su esencia en s misma, ese derecho es tambin un derecho al no-ser, pues ese derecho est unido al ser que no es en s mismo mas que poder ser (y eo ipso poder no ser). Estos dos significados corresponden respectivamente a las dos alas de Gabriel. (Sohraward, 2002). Segn el Sabio, el ngel lleva consigo dos alas que corresponden respectivamente al Oriente (el ala derecha que lleva consigo el poder-ser), y al Occidente (el ala izquierda que lleva el poder-no-ser). El ala derecha es luz pura que simboliza la relacin del ngel Gabriel al ser de Dios y el poder ser (la creacin), la

izquierda, en cambio, lleva el signo de la oscuridad que, desde un punto de vista ontolgico, corresponder al poder-no-ser (la descreacin). En este sentido, el ngel Gabriel ser caracterizado en base a dos lados que, sin embargo, expresan un slo poder desplegado de dos formas distintas: un poder-ser y un poder-no-ser toda vez que el ngel se ubicar entre Dios (la ontologa del ser simbolizado en su ala derecha) y el mundo (la contingencia del no-ser simbolizada en su ala izquierda). Se advierte, pues, que el annimo escritor aqu aludido ha puesto en juego una singular reflexin en torno a la diferencia entre potencia y acto desarrollada por la ontologa aristotlica. En efecto, tal como ocurra en el Tratado sobre el Alma donde, segn Aristteles, el ojo era capaz de ver su propia potencia de no-ver en la forma de la oscuridad (418b), las dos alas del ngel Gabriel testimonian la posibilidad de que todo poder-ser sea capaz de tocar su propio e inmanente poder-no-ser. As, el rumor de las alas de Gabriel hace que la actualidad del mundo se vuelque sobre su propia potencialidad (poder-no-ser), as como que los posibles recuperen su derecho a existir (poder-ser) (Agamben, 2001, p. 135). En otras palabras, el rumor de las alas de Gabriel funciona abriendo un espacio otro en que potencia y acto se trastocan completamente, al punto de hacerse indistinguibles. Con ello, la creacin, que se despliega desde el ala derecha de Gabriel, muestra la ntima des-creacin que le constituye situando as, el legado ms prstino de toda reflexin gnstica: que el orden del ser es siempre contingente y nunca necesario. Con ello, la gnosis no slo se eleva por sobre el conocimiento filosfico, sino tambin, por sobre las leyes (fiqh) que regulan la ciudad. Aunque en un sentido crtico respecto de la modernidad, Eric Voegelin intuy que uno de los rasgos ms esenciales de la gnosis es su suposicin de una insatisfaccin con su propia situacin mundana en la medida que sta se presenta como la experiencia de hacer del mundo esa prisin del alma que slo un ngel (el ngel Gabriel, en este caso), podr liberar (Voegelin, 2009). Sin embargo, en la perspectiva de la gnosis, la liberacin no es algo sencillo. Ms bien, sta comportar el desarrollo de una singular forma de conocimiento que, como tal, ha ido ms all de las causas del mundo (como los filsofos) y que, ngel mediante, ha comenzado a penetrar en la dimensin esotrica de la cual emana el hombre. Por esta razn, hacindose cargo de todo el avicenismo medieval, Sohraward identificar al ngel Gabriel con la figura de la inteligencia agente. 3.2.- Apocatstasis. En El Relato del exilio occidental escrito directamente por Sohraward, la figura del ngel muestra todo su poder. Sohraward comienza refirindose a la Risala de Hayy ibn Yaqzan escrita por Avicena, diciendo que en ella, no habra encontrado referencias exactas acerca de la experiencia suprema del Gran Estremecimiento, esto es, el acontecimiento del Juicio Final que describe el Qurn en 79,34: Pero, cuando venga la tan grande Calamidad, (...). En su clebre Risala de Hayy ibn Yaqzan Avicena relata un viaje que emprende un hombre en un periplo mstico donde se encuentra con un ngel que comienza por revelarle la Verdad primera. As comienza el relato: mientras dbamos vueltas, unos tras otros he aqu que se nos apareci un gran Sabio (...) (Avicena, 1998) ese gran Sabio ser precisamente el ngel de la revelacin, el intelecto agente que, con su luz, nos revelar la verdad Primera, pero dejar en suspenso en qu consiste dicho acontecimiento. Segn Sohraward, ste sera el misterio que, a diferencia de la filosofa, provee al sufismo y de aquellos que poseen la intuicin visionaria. A partir de aqu, el

filsofo neoplatnico comienza a contar dicho secreto en este pequeo relato. ste comienza describiendo cmo es que en la compaa de su hermano Asim que vendra a simbolizar la preservacin de la facultad contemplativa propia del alma que, como sugiere Corbin, ha sido emanada desde el ala derecha del ngel Gabriel, emprende un viaje hacia el pas de Occidente para dar caza a ciertos pjaros de las orillas del Mar verde. Segn la lectura que nos provee Corbin, dicho pjaros de las orillas del Mar verde vendran a simbolizar el momento en que el hombre debe de exiliarse e ir a las cosas sensibles para poder conocer y as transformarlas en inteligibles (Corbin, 2002). Dicho de otra forma: constituye el momento en que a partir de su exilio el hombre ha de emprender el viaje de retorno en el que se encontrar con el ngel Gabriel que, imprimiendo formas a la materia, la elevar hacia un estado de mayor perfeccin espiritual. Con ello, el alma slo podr elevarse a la forma del intelecto agente slo si sale fuera de s en una larga peregrinacin que le permitir dejarse conducir por el ngel Gabriel para as llegar al monte del Sina que en este relato aparece en el personaje de un yemenita: Cuando sus habitantes se dieron cuenta de nuestra llegada inopinada y comprendieron que ramos hijos del shaykh conocido como al Hadi ibn al Khayr el yemenita. (Sohraward, 2002). Hijos del shaykh (el ngel Gabriel) son todos los hombres toda vez que han sido emanados por l como ltimo de los Verbos perfectos. As, siendo hijos del shaykh, los hombres pueden volver a esa patria originaria que les constitua y que, sin embargo, habra sido olvidada por medio de una apocatstasis operada en funcin de la gnosis. Por ello, el Gran Estremecimiento que el otrora relato aviceniano haba dejado en suspenso, encontrara aqu el principio de su inteligibilidad puesto que el relato descrito por Sohraward, se expone en la forma de un viaje en el cual el hombre inicia su periplo hacia Occidente (el ala izquierda de Gabriel) y vuelve hacia el Oriente (el ala derecha de Gabriel) al punto de restituir el orden de todas las cosas y su pertenencia perfecta a Dios. El Gran Estremecimiento que relata el Qurn no ser ms que el movimiento de la apocatastsis que salva al alma del hombre volcndola hacia la eternidad. El operador de dicho proceso ser precisamente el ngel Gabriel que, a diferencia de la inteligencia agente defendida por los filsofos, har posible el conocimiento que va ms all del mundo retornando as a la luz de Oriente y colmando as la nostalgia ontolgico-existencial del hombre. Pero, como ya hemos visto, dicho proceso es posible slo en la medida que el orden del ser est atravesado por el poderno-ser del ala izquierda del ngel Gabriel, esto es, slo porque el mundo no puede colmar existencialmente al alma del hombre que, a partir de all, har posible el viaje desde el Occidente hacia el Oriente de la luz. 4.- Ibn Arabi. No sera exagerado decir que para Ibn Arabi los pasajes cornicos 2, 30-34 quizs constituyan los ms esenciales: Y cuando tu Seor dijo a los ngeles Voy a poner un sucesor en la tierra Dijeron: Vas a poner en ella a quien corrompa en ella y derrame sangre, siendo as que nosotros celebramos tu alabanza y proclamamos Tu santidad? Dijo: Yo s lo que vosotros no sabis Ense a Adn el nombre de todos los seres y present stos a los ngeles, diciendo: Informadme de los nombres de stos, si es verdad lo que decs! Dijeron: Gloria a Ti! o sabemos ms que lo que T nos has enseado. T eres, ciertamente el Omnisciente, el Sabio. Dijo: Adn! Infrmales de sus nombres! Cuando les inform de sus nombres, dijo: o os he dicho que conozco lo oculto de los cielos y de la tierra y que s lo que mostris y lo que ocultis? Y cuando dijimos a los ngeles: Prosternaos ante Adn! Se prosternaron,

excepto Iblis. Se neg y fue altivo: era de los infieles. (Cor, 2, 30-34). En este decisivo pasaje se advierten tres problemas que no dejarn de tocar la puerta de los escritos del mstico murciano. En primer lugar, el hombre es concebido como un halifa, esto es, como el sucesor de Dios en la tierra. Entre todos los universos que Dios ha creado existe ste en el cual el hombre es quien lo ha de gobernar pero al alero del divino gobierno. Para Ibn Arabi este punto es esencial, toda vez que concebir que as como Dios habra puesto al hombre para gobernar la tierra, as tambin habra puesto al alma universal para gobernar al hombre. As, el alma ser el halifa de Dios en el mundo interior del hombre, tal como ste ltimo lo ser respecto del mundo sublunar. En segundo lugar, precisamente porque el hombre se presenta como halifa, es que ste se muestra como radicalmente superior a los ngeles. Es el hombre, en su pertenencia esotrica a la divinidad, quien est destinado a reinar el mundo. Los ngeles sern criaturas que estn al servicio del hombre y no el hombre al servicio de los ngeles. Pero, en consonancia con la apuesta de Sohraward, en Ibn Arabi ser la figura del Profeta el verdadero operador gnoseolgico pero slo en la medida que ste constituye una teofana del ngel propiamente tal. Dicho de otra manera, el Profeta cumple la funcin anglica suprema de redimir al hombre conducindolo hacia el conocimiento radical. En tercer lugar, Dios se muestra como el nombre de todos los nombres que, por serlo, es radicalmente innombrable. Siendo lo innombrable, el nombre de Dios debe comenzar con la letra alif que constituye la nica letra del alfabeto rabe sin valor fontico. Precisamente porque carece de todo valor fontico es que, tal como comprendern los cabalistas judos medievales, esta letra llevar consigo todos los nombres del mundo. La letra alif no es ms que el soplo de Dios, el apoyo, el hiato decisivo que hace posible el acontecimiento del lenguaje y la inscripcin en cada criatura de los Nombres de Dios. Con ello, se funda la relacin eterna de cada criatura para con su Creador, una relacin fundada en el amor mstico y que restituye a stas a su unin originaria con Dios. 4.1.- Tierra celeste. En el captulo VIII de su gran obra el Kitab al-Futuhat al makkiyya (Iluminaciones de La Meca) del filsofo murciano Ibn Arabi escribe: Debes saber que, cuando Dios cre a Adn, que fue el primer ser humano formado, sobr un resto de arcilla. Con ese resto Dios cre la palmera, de tal modo que esta planta es la hermana de Adn; luego para nosotros es como una ta paterna. La teologa la designa de este modo y la asimila al creyente fiel. Alberga secretos extraordinarios como no los contiene ninguna otra planta. Ahora bien, despus de la creacin de la palmera, qued oculto un resto de la arcilla con que se haba formado la planta; este resto representaba el equivalente del grano de ssamo, y con este resto Dios hizo una Tierra inmensa.4 Si atendemos bien a este pasaje, vemos que Ibn Arabi tiene una concepcin de la creacin del todo singular. Para el mstico suf la creacin divina no es un acto que define para siempre a toda la creacin, sino que, tal como ocurra con el rumor de las alas de Gabriel, sta implicar siempre un resto de descreacin. Toda creacin lleva consigo una descreacin que, lejos de constituir una mera nada, abre al hombre a una multiplicidad de nuevas formas.Ibn Arabi La Tierra que fue creada con el resto de la arcilla de Adn En: Henry Corbin Cuerpo espiritual y Tierra celeste Madrid, Ed. Siruela, 2006, p. 160.4

As, para Ibn Arabi a la creacin llevada a cabo por Dios se le escapa, como por entre sus dedos, la arcilla con la cual cre al hombre. Mas con este resto de arcilla -y aqu cobra una importancia decisiva la nocin de resto- Dios cre la palmera que es el smbolo del creyente fiel: desde el punto de vista del tawil que, como hermenutica, eleva a smbolos los datos literales del texto, la palmera que es considerada un resto de la creacin, viene a simbolizar al creyente fiel. Por qu? Bsicamente porque como toda gnosis, la de Ibn Arabi no puede sino cuestionar la perfeccin de la creacin del mundo en cuanto realidad exotrica. Con ello, la fe de todo musulmn deja de medirse por los parmetros del mundo exotrico (la sharia) y encuentra su vitalizacin en la dimensin esotrica del alma (nafs). As, el mundo es ontolgicamente imperfecto, ms all del cual, ser posible sin embargo, encontrar la perfeccin. Lo mismo ocurre en el relato de la creacin de la Tierra inmensa. Segn Ibn Arabi al crear la palmera Dios habra dejado escapar otro resto de arcilla, desde el cual se habra creado una Tierra inmensa. Otro resto se asoma desde el acontecimiento de la creacin. Un resto que vuelve a testimoniar que toda creacin no es ms que una descreacin, es decir, que a todo paso al acto (Kn -Sea!- como dice El Qurn) le sobrevive un resto, una potencia de no-ser. En otras palabras, que esa Tierra inmensa de la cual habla Ibn Arabi tiene la forma de una potencia que siempre queda como resto a toda consumacin del acto. Esa des-creacin que queda de toda creacin garantiza la posibilidad de la gnosis, en la medida que sta se presentar como un conocimiento que va ms all del mundo creado para penetrar en la dimensin oculta (batin) de los Nombres de Dios. Es por ello que esa Tierra inmensa es algo de una naturaleza completamente diferente a la de la tierra del mundo. En efecto, Ibn Arabi se refiere a dicha Tierra sealando: Como en ella (Dios) coloc el Trono y todo lo que ste contiene, el Firmamento, los Cielos y las Tierras, los mundos subterrneos, todos los parasos y los infiernos, es todo conjunto de nuestro universo el que se encuentra ntegramente en esta Tierra, y sin embargo, todo ese conjunto no es, con relacin a la inmensidad de esa misma Tierra, ms que un anillo perdido en un desierto de nuestra Tierra. Esa Tierra encierra maravillas y sorpresas que somos incapaces de enumerar, y ante las que la inteligencia queda impresionada.5 Como plantea Corbin, es necesario sealar que en la tradicin hierocosmolgica el Trono (rs) simboliza el umbral esotrico (la puerta a travs de la cual el hombre entra en esta Tierra) y el Firmamento (kurs) el umbral exotrico de lo Invisible (la puerta a travs de la cual el hombre sale de ella). As, segn el murciano, en esta Tierra Dios habra creado en cada alma mltiples universos de glorificacin que cuando los msticos (que para Ibn Arabi se incluyen a los profetas descritos por el Qurn) tienen visiones teofnicas en nuestro mundo material son arrebatados entrando en ella la luz de su Espritu. As, la dimensin esencialmente esotrica de esta Tierra llega a impresionar radicalmente a la propia inteligencia elevndola, en un gran viaje gnoseolgico, por sobre todas las otra formas del conocimiento. 4.2.- afs (alma). Una de las caractersticas ms importantes de esta Tierra descrita por Ibn Arabi en estas pocas pginas, es que en ella los hombres pueden conversar tranquilamente con sus compaeros: Hablan idiomas distintos, desde luego, pero esta Tierra posee como don propio el conferir a cualquiera que entre en ella la capacidad de comprender5

Idem. p. 161.

cualquier lengua.6 Los hombres, si bien hablan idiomas distintos, esta Tierra da la capacidad a todo hombre para comprender cualquier lengua, independiente de su sintaxis, morfologa, estructura y todas esas frmulas que los modernos han intentado descubrir. Cobra sentido, entonces, el que esta Tierra haya sido creada desde un resto de arcilla puesto que, como tal, sta tendr la forma de una potencia absoluta. Con ello, esta Tierra se presenta en la forma de la contingencia que, exactamente como el rumor de las alas de Gabriel, llevar consigo tanto el poder ser (la creacin) como el poder-no-ser (la des-creacin). En este sentido, se podra decir que esta Tierra es pura potencia o, si se quiere, pura capacidad de hablar. En ella habitan, se confunden, se mezclan todas las lenguas, porque esta Tierra no es otra cosa que una potencia genrica que excede a todas las formas de un habla en particular. Como tal, esta Tierra se identifica al Nombre de Dios que no puede sino constituir un silencio radical que, como tal, funda la posibilidad de toda lengua. As, la paradoja que Ibn Arabi nos lega se puede formular as: la Tierra es cuando no es (es decir, cuando da lugar a una forma en particular) y no es cuando es (cuando es una pura potencia de una forma). Con ello, la paradoja de la mstica es exactamente la misma paradoja a la cual nos conduce el cuento de Borges y que tiene a una sola letra como su protagonista, a saber, la letra Alif: siendo la primera letra del alfabeto rabe, su grafema carece de cualquier valor fontico situndose as, como el verdadero Nombre de Dios, esto es, como la revelabilidad condicin de toda revelacin posible. Por esta razn, alif funciona como el apoyo para toda palabra simbolizando as, el momento de la creacin de Dios que, si bien ella da lugar a toda palabra, ella misma se sustrae a lo que ha dado lugar. Alif simboliza, pues, el silencio radical sobre el cual se erige toda palabra, lo innominable sobre el cual se erige todo Nombre y, como expresa Borges magistralmente, lo inenarrable sobre lo cual se erige toda narracin. En este sentido, quizs no haya versin ms radical de la adscripcin del principio del tawhid que aquella de la mstica que, como tal, parece reconducir a la teologa musulmana a una deriva esencialmente apoftica. A partir de aqu se comprende que Ibn Arabi reserve la primaca del hombre respecto de los ngeles a partir del pasaje cornico sealado: que Dios le haya enseado al hombre los nombres de las cosas implica que cada nombre proferido por el hombre llevar consigo la signatura de Dios, toda vez que cada palabra encuentra su condicin de posibilidad en la alif que no es ms que la letra que contiene simultneamente todos los nombres. Slo esto har posible la ereccin del hombre sobre los ngeles, como sucesor de Dios en la tierra (halifa): Dios le mostr al hombre su posicin en el universo y traz su vida sobre la tierra (...) De esta forma, Dios situ al hombre incluso por encima de los ngeles, e hizo postrarse a stos ante el ser humano en seal de lealtad. As es como Dios le enseo al ser humano sus ombres. Dios hizo al hombre Su representante en el universo y le asegur su xito y predominio sobre todo. (Ibn Arabi, 2006, p. 30). Situado por encima de los ngeles, el hombre fue puesto por Dios como su sucesor en la tierra, su halifa, precisamente porque recibi la enseanza de los Nombres de Dios. Ello implicar que al hombre le est destinado gobernar la tierra divinamente. Pero gobernar aqu no significa necesariamente someterse a las prescripciones de la sharia, sino ms bien, ingresar al conocimiento del alma universal que no es ms que el retorno hacia la ipseidad originaria que vincula a toda criatura con su creador. Por esta razn, la tradicin suf sostiene una ontologa que se basa en la idea de que los Nombres divinos son el fundamento de todas las cosas. Ms profundamente, se6

Idem. p. 163.

podra decir que, en la perspectiva de Ibn Arabi cada ser es una forma epifnica de la divinidad o, lo que es igual, que la singularidad de cada criatura se vuelve posible en la medida que sta lleva consigo el Nombre de Dios. La clave aqu reside en la distincin ontolgica entre Allah que designara al Dios como esencia general que remite a la dimensin positiva y exotrica del mundo y, por tanto, lleva consigo determinados atributos (tashbih) y Al-Rabb que designara al Seor como la teofana que permite la individualizacin de cada criatura del mundo y que, por tanto, abre a esta criatura al amor mstico que aspira a lo que Corbin denomina la unio sympathetica para con la divinidad (Corbin, 1993). As, para Ibn Arabi Dios configura un eterno crculo en el que se auto-revela a travs de nosotros para, finalmente elevar a las criaturas a su resurreccin en el movimiento restitutivo de la apocatstasis. Con ello, Ibn Arabi no slo conjura a la doctrina asharita, en la medida que abandona el optimismo del acto incesante de Dios en el mundo (y, por tanto, la consecuente aceptacin incondicional de ste por parte de los hombres como el mejor de los mundos posibles) y nos lega un pesimismo original propio del hombre extraado, a travs de la cual, ste se abre a la contingencia; sino tambin al atesmo del conocimiento filosfico que atiende a las causa ltimas del mundo, puesto que, lo decisivo no se hallara en la exterioridad mundana sino en los Nombres de Dios ocultos en cada criatura y que revelan la relacin amorosa que les une eternamente: Cada siervo dice Ibn Arabi en las Iluminaciones de la Meca- tiene un ombre que es su Seor. l es su cuerpo cuyo corazn es ste ombre. (Ibn Arabi, 2005, p. 36). La aventura del tawil propiciada por Ibn Arabi esa hermenutica que, como ha enseado Corbin, transforma los datos literales en smbolos- permitir mostrar que , en ltimo trmino, cada ser en el mundo, incluyendo el hombre, constituir un verdadero espejo de Dios en tanto el ncleo de cada uno llevar inscrito el Nombre de Dios: El ser humano es como todo lo que existe. A pesar de lo minsculos que somos, somos el microcosmos del macrocosmos. (Ibn Arabi, 2006, p. 34). A partir de aqu el alma ser concebida como la sucesora de Dios, ya no en la Tierra, sino en el microcosmos que habita en el interior del hombre. El alma es, pues, una proyeccin de la universalidad de Dios en la extrema particularidad del hombre. Porque as como Dios habra puesto al hombre como su sucesor en la esfera del macrocosmos, el alma ser su proyeccin esotrica que, al modo de una unidad divina, permitir al hombre gobernar divinamente al propio reino humano: De la misma forma en que el hombre es creado como centro del universo y el microcosmos del macrocosmos, el alma es el centro del ser humano y es el representante del Seor. (p. 45). Se advertir, entonces, la inflexin suf respecto de la interpretacin del kalam: si sta ltima situaba al hombre como sucesor de Dios en la tierra slo en su dimensin exotrica: la Ley; el sufismo de Ibn Arabi lo har en su dimensin radicalmente esotrica: el Amor. Ambos parten de la misma interpretacin del pasaje cornico 2, 30-34: el hombre es el sucesor de Dios en la tierra y, precisamente por ello, los ngeles sern radicalmente inferiores a l. Sin embargo, ser en la ubicacin de dicha sucesin donde reside su diferencia: si para los telogos dicha sucesin refiere al campo exotrico de la Ley, para los sufes referir al campo esotrico del alma. As, para Ibn Arabi el hombre slo podr ejercer un divino gobierno sobre el mundo si acaso se abre al campo del alma universal que, oculta en su propio ser, constituye el ncleo de la verdad eterna por excelencia: slo a travs de ese conocimiento trascendental (la revelabilidad que hace posible toda revelacin o, lo que es igual, el Alif como Nombre de Dios que da lugar a todos los dems nombres), el hombre podr ir ms all de la nostalgia y tocar la absoluta eternidad de su Creador.

A esta luz, resulta importante dedicar algunas lneas al trmino alma en Ibn Arabi. Este no significa lo que designa en Aristteles, a saber, la forma de un cuerpo fsico, sino mas bien, el trmino alma designar una entidad impersonal que no es mas que el Nombre de Dios. Por ello, alma no designa aqu al yo mundano, sino a la otredad radical de aquello que Ibn Arabi denomina Seor y que, por serlo, constituye trascendentalmente a todo yo. Por esta razn, ingresar al terreno del alma significar ejercer un movimiento de des-subjetivacin, esto es, un acto de suspensin de las formas mundanas del yo para abrirse a la restitucin del vnculo para con el Creador. Como ocurra en Sohraward, la prctica espiritual de la mstica musulmana no consiste sino en un ejercicio permanente de transformacin de s cuyo objetivo ser el movimiento de la apocatstasis cono fin de la nostalgia, de la prisin, en suma, como la restitucin final de la criatura con el Creador. As, el sufismo de Ibn Arabi parte de la base que el hombre, como toda criatura est, desde el principio, en otro lugar. En ello reside, pues, la caracterizacin que el sufismo hace de la vida humana como un gran viaje gnoseolgico que el hombre emprende cuando escucha y mira de otra forma. 4.3.- Viaje. En El esplendor de los frutos del viaje Ibn Arabi caracterizar tres tipos de viajes: el viaje desde l, hacia l y en l. El viajero desde l se presenta en tres figuras muy dismiles entre s: en primer lugar, Iblis el ngel cado- que es un asociador, el segundo lugar el del viajero no repudiado como Iblis, pero aqul cuyo camino ha sido el de la vergenza porque es un pecador, aunque de menor escala que el anterior, y en tercer lugar, son aquellos viajeros por eleccin y seleccin como los profetas y gnsticos que proceden de l y que, sin embargo, marchan hacia l. Asimismo, plantea Ibn Arabi se hallan los viajeros hacia l entre los cuales se presentan aquellos que atribuyen a Dios una cierta parte del cuerpo (tashbih) y que, segn podemos deducir, caracterizaban a la escuela teolgica hanbal. Por otro lado, estn aquellos que, negando toda asociacin (shirk) y toda atribucin (tashbih), diciendo de l todo lo que no es l lindan en la trasgresin puesto que afirman que Dios es ms sabio de lo que afirma en su libro y que, como sabemos, caracteriza a la escuela teolgica mutazil. Pero, los viajeros en l que son los ms elevados- se dividirn en dos grupos diferentes. En el primero, se encuentran quienes viajan en l a travs de los pensamientos y la inteligencia, pero que se han desviado del camino al no encontrar como gua en su bsqueda ms que su razn. As, Ibn Arabi seala que stos son los falasifa. En el segundo, ser el de los enviados y Profetas donde se sitan los hombres del sufismo puesto que logran encontrar la verdad ms all de la Ley divina (contra los telogos), de la razn (contra los filsofos) sino en el alma (nafs) que, segn hemos visto, constituye la representante de Dios en el hombre. De esta forma, siguiendo la jerarqua gnoseolgica determinada por Al Gazzali, Ibn Arabi sita al sufismo como la verdadera coronacin de todo el conocimiento, de aquello que ni la teologa (kalam) ni la filosofa (falsafa) puede acceder: El tercer nivel de conocimiento es la ciencia de los secretos. Es un conocimiento que est por encima del estadio del intelecto. Es el conocimiento que infunde el Soplo del Espritu Santo en el corazn siendo peculiar de los profetas y de los Amigos de Dios. (Ibn Arabi, p. 57). Ese conocimiento ha sido infundido por el ngel, expresado en la forma del Espritu fiel pero slo porque Dios ya ha encomendado a stos a prosternarse frente al hombre y servirle, por tanto. Para el hombre es decisiva, en cambio, la figura de Muhammad que se elevar situndose como su verdadero conductor esotrico, en la forma de una

teofana: Rigurosamente hablando plantea Corbin- slo el Espritu supremo o el Arcngel, Aql awwal, cuya teofana es el Profeta, tiene derecho al nombre de Abd Allh, pues ste totaliza todos los ombres. (Corbin, p. 150, 1993). As, el Profeta se presenta como una teofana del ngel all donde en Sohraward ste apareca bajo la forma aviceniana del intelecto agente o de los Verbos perfectos. El servidor de Dios (abd allah) slo es tal, aquella teofana que hace posible la unio sympathetica de la criatura con el Creador. As, en un fragmento de sus Iluminaciones Ibn Arabi relata cmo se le habra aparecido la figura del Profeta instndole a elevarse hasta la apocatstasis: En ese momento, (El Profeta) el Soberano Supremo, la Aguada ms gustosa y dulce, la Luz ms desvelada y manifiesta se dio la vuelta y me vio detrs del Sello (...) Luego (continu diciendo el Profeta) sealando hacia m: Sube en l, oh Muhammad! Y haz elogio de Aqul que me ha enviado u el mo, puesto que en t hay un pelo mo que no puede privarse de m y que tiene la soberana de tu persona. Por lo tanto, no vuelvas a m sino en tu totalidad, pues (tal cosa) debe retornar al reencuentro. (Ibn Arabi, 2005, p. 40). Habra que decir que el nombre Muhammad no identifica aqu al Profeta sino al propio Ibn Arabi (cuyo primer nombre era, precisamente, Muhammad) al cual el Profeta, en una funcin esencialmente teofnica, viene a interpelar. En esta interpelacin cobran sentido dos elementos a subrayar: en primer lugar, la referencia al pelo indica la presencia espiritual del propio Profeta que, en la forma del alma universal, habita en Ibn Arabi; en segundo lugar, el pasaje deja muy en claro que el hombre debe de volcarse hacia la figura del Profeta y no aquella del ngel que est ausente del relato- puesto que slo sta invita a la elevacin espiritual al punto de restituir la unidad originaria desde la cual provienen todas las cosas, esto es, Dios. Sin embargo, como hemos insistido, el Profeta cumple aqu la misma funcin angelolgica que cumpla Gabriel en la metafsica espiritual de Sohraward. Por eso es que, en la perspectiva de Ibn Arabi, ser Muhammad el umbral a travs del cual el hombre podr consumar la apocatastsis. Para dicha consumacin, ser necesario emprender un viaje que comenzar con la progresiva desconfianza al mundo sensible para finalizar en la sabidura suprema que coincide con la salvacin: Tiene por finalidad este viaje la proximidad divina, unida a la felicidad sin fin, y quien consigue completar el trayecto hasta esta estacin se hallar salvo de todo aquello en cuanto desconfe, y sin fin le haya acechado, cercenando su felicidad. (Ibn Arabi, 2005, p. 173). La clave aqu es que la apocatstasis supone que adviene la proximidad divina, la felicidad sin fin y la salvacin. Tanto Al gazali como Ibn Arabi consideraron a la filosofa como uno de los saberes, es decir de los viajes, ms importantes. Sin embargo, en la medida que sta se sostiene nica y exclusivamente en la gua que provee la razn, sta no es capaz de abrir al hombre a la salvacin. Justamente, la gnosis que nos propone Ibn Arabi ser ms elevada que la filosofa puesto que har posible la salvacin gnoseolgica del alma a travs de la figura de Muhammad como conductor de dicho proceso espiritual. En este sentido, el Muhammad de los sufes es una figura prstina espiritualmente en la cual se enfatiza su meditacin y su elevacin espiritual en el viaje nocturno montado en Al Buraq que, segn la tradicin, lo habra llevado por los cielos hasta Jerusaln. Finalmente, habra que decir que la lectura esotrica de la tradicin sunnita por parte de Ibn Arabi que da lugar al sufismo parece tener similares consecuencias que en Sohraward, a saber, que el acceso al verdadero conocimiento implicar dejar sin efecto a la Ley que rige a la ciudad: Al situarnos en la estacin del miedo que para el mstico murciano constituye una de las primeras estaciones del viaje mstico- tem mirar mi sombra, y que entre m y l hubiese un velo. o sera cosa segura este mundo de tal

forma, incluso con las buenas nuevas con las que el hombre cuenta, sino el lugar donde mermen sus dichas, por imposicin de la Ley. Desde el momento en el que sta cesa, sustituida en el discurso del Legislador por la orden, la prohibicin deja de tener peso sobre el fiel. Queda slo el miedo reverencial a la contemplacin divina (....) Que Dios nos tenga entre las gentes de la reverencia y de su alabanza! As es, pues, el poder de la Grandeza (divina): del corazn del fiel se apodera la solicitud, en la contemplacin santa y divina. (p. 166). Se advierte entonces que, en la perspectiva de Ibn Arabi, el viaje mstico al cual Dios nos llama una y otra vez, supone transformar el miedo exotrico a la imposicin de la Ley, por el miedo esotrico de la contemplacin y las alabanzas. En este sentido, Ley exotrica (es decir, una ley propiamente poltica) queda sin efecto cuando el fiel encuentra a Dios en su corazn y transforma ese miedo exterior, mundano y legal, en un temor interior, glorificante y espiritual. As, la va mstica supone una transformacin de las pasiones que rigen al hombre: en el primer caso la pasin fundamental es el miedo (frente a la coaccin de la Ley), en el segundo caso, es el amor espiritual (que testimonia la unio sympathetica de las criaturas con el Creador). Por esta razn, antes de ser un legislador de la umma, el Profeta ser destacado en su aspecto esencialmente teofnico que, como tal, habra hecho de su propia vida un viaje gnoseolgico hacia la salvacin.

Julio 2010- Junio 2011

5.- Bibliografa. -Al Ashari Contra heterodoxos (Al Luma) Madrid. Ed. Biblioteca Nueva, 2006. -Al Gazzali Confesiones: los secretos del amor Madrid, Ed. Alianza, 1995. -Avicena Las cuestiones divinas. Ilahiyyat (textos escogidos) Madrid, Ed. Biblioteca Nueva, 2006. Christian Jambet Henry Corbin y la lgica de los orientales Mxico D.F. Ed. Fondo de cultura econmica, 1984. -David Dakake El mito de un islam belicoso En: Lumbard, Joseph. Nasr, Seyed (eds.) El islam, el fundamentalismo y la traicin al islam tradicional Barcelona, 2007. del governo Vicenza, Ed. Bollati Boringhieri, 2009. -Emanuele Coccia, Giorgio Agamben (curatori) Angeli. Ebraismo. Cristianesimo, Islam -Eric Voegelin El asesinato de Dios y otros escritos polticos Buenos Aires, Ed. Hydra, 2010. -Giorgio Agamben Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica de la economia e Vicenza, Ed. Neri Pozza, 2009. -Henry Corbin Cuerpo espiritual y Tierra celeste Madrid, Ed. Siruela, 2006. -Henry Corbin El hombre de Luz en el sufismo iranio Madrid, Ed. Siruela, 2000 -Henry Corbin La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn Arabi Barcelona, Ed. Destino, 1993. -Ibn Arabi El esplendor de los frutos del viaje Madrid, Ed. Siruela, 2008. -Ibn Arabi El Reino del Divino Gobierno Buenos Aires, Ed. Santiago Arcos, 2006. -Ibn Arabi Las iluminaciones de la Meca Madrid, Ed. Siruela, 2005. -Jorge Luis Borges El Aleph Buenos Aires, Ed. Emec, 1957. -Mauro Zonta La angelologa en el judasmo antiguo y medieval En: Emanuele Coccia, Giorgio Agamben (curatori) Angeli. Ebraismo. Cristianesimo, Islam, Vicenza, Ed. Neri Pozza, 2009. -Michel Foucault Historia de la sexualidad Vol I Mxico D.F. Ed. Siglo XXI, 1984. -Michel Foucault Seguridad, Territorio, Poblacin. Clases en el College de France1977-1978 Buenos Aires, Ed. Fondo de Cultura Econmica, 2006. -Olga Lizzini La angelologa islmica: el Corn y la tradicin. En: Emanuele Coccia, Giorgio Agamben (curatori) Angeli. Ebraismo. Cristianesimo, Islam, Vicenza, Ed. Neri Pozza, 2009. -Sihaboddin Yahya Sohraward El encuentro con el ngel. Tres relatos visionarios comentados y anotados por Henry Corbin Madrid, Ed. Trotta, 2002.