Johanna Broda

Estratificación social y ritual mexica

Un ensayo de Antropología Social de los mexica (1) .

En este trabajo se investiga la interrelación entre el complejo ciclo de fiestas calendáricas que los mexica celebraban en el Templo Mayor de Tenochtitlan y su v i -da social , política y económica. Se estudian particular-mente los aspectos de la relación del culto con la estra-tificación social , la expresión de conflictos y tensiones, de obligaciones y privilegios mediante el simbolismo de las ceremonias, y la función integradora del ritual. El tratamiento de las fiestas del calendario no es exhausti-vo, no obstante se delinean ciertas pautas generales del culto y del comportamiento dé los grupos sociales en él. Este análisis nos permite no sólo ver el reflejo de la o r -ganización socio-política en el ritual, sino también nos permite sacar conclusiones sobre el carácter mismo de la sociedad. Finalmente nos revela la ideología política de la última época antes de la Conquista, expresada en el culto, que glorificaba la misión histórica de la clase dominante mexica.

Las fiestas del calendario mexica eran un complejo sistema ritual y uno de los aspectos más sobresalientes de la vida en el México antiguo. En ellas se gastaban enormes cantidades de riquezas, energías, tiempo y vidas humanas. Al estudiar el ritual en relación con la organización social mexica, se plan-tean las siguientes cuestiones significativas: ¿ Hasta qué punto encontramos en el culto un reflejo de la estratificación tal como existía en la sociedad mexi-ca en la última época antes de la Conquista? i Qué significado tenían los ritos

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para los diferentes grupos sociales que intervenían en ellos, y qué función te-nía este ritual en relación con la sociedad mexica en su totalidad?

Para poder dar una respuesta a estas preguntas, conviene analizar los s i -guientes puntos: i Quiénes eran los grupos que participaban en el ritual ? i Qué papel desempeñaba cada uno de ellos y qué relación existía entre los papeles de los diferentes grupos? ¿Qué elementos en el ritual expresaban conflictos entre los participantes o grupos representados por éstos, y qué elementos in-dicaban la solución de tales conflictos? ¿Cuáles eran las relaciones ideales, los deberes, las obligaciones, los privilegios, las pautas de comportamiento y los valores, que se expresaban simbólicamente en el ritual?

Hasta ahora las fiestas del calendario han sido muy poco estudiadas en r e -lación con la organización social mexica, aunque las descripciones de ellas contienen abundante información sobre este aspecto . Encontramos no sólo da-tos que tienen interés desde el punto de vista del ritual, sino también desde el punto de vista de la organización social . El estudio de la actuación y de las funciones de los grupos sociales en el ritual contribuye a elucidar "quiénes" eran estos grupos, dándonos datos concretos que nos ayudan a comprender mejor las funciones y el carácter de estos grupos fuera también del contexto ritual. De este modo, las descripciones de las fiestas constituyen una fuente adicional muy valiosa para profundizar nuestros conocimientos sobre la orga-nización social mexica.

Además, este material tiene otras dos ventajas: a) Existe una abundancia relativamente grande de fuentes del siglo XVI que se refieren a las fiestas del calendario, b) Estas fiestas tenían una coherencia y un orden objetivamente dado por la estructura misma del calendario. Ese orden tenía que ser respe-tado por los informantes indígenas cuando describían las ceremonias, así c o -mo por los frailes que recopilaban la información. El peligro de que los au-tores hayan tergiversado estas descripciones según criterios subjetivos es mucho menor que en el caso de otras fuentes sobre el México antiguo.

En este trabajo estudiaremos algunos aspectos de la participación en el r i -tual de los guerreros-nobles y principales, los sacerdotes, la gente común y los grupos profesionales. Nuestra intención es delinear las pautas generales inherentes a estas ceremonias, específicamente en relación con la problemá-tica arriba señalada. Para este estudio nos basamos en una investigación de-tenida, hecha anteriormente, de las fiestas 1 Atlcaualo (2 ) .11 Tlacaxipeualiz-iÜ, VI Etzalcualiztli. Vil Tecuilhuitontli. XIII Tepeilhuitl y XVI Atemoztli (Broda 1970, 1971) (3) . Además consideraremos ciertos aspectos délas f i es -tas IV Huev tozoztli. VIII Huev tecuilhuitl. XI Ochpaniztli. XIV Quecholli y XV Panquetzaliztli. Las principales fuentes que hemos utilizado para nuestro análisis son: Bernardino de Sahagún, Diego Duran, Toribio Motolinía, las "Costumbres de Nueva España" y el Manuscrito del "Calendario de Francis -co de las Navas" que se conserva en el Archivo Histórico del Museo Nacional de Antropología en México (4) . Las dos últimas fuentes son particularmente interesantes en relación con nuestro tema, ya que se refieren sobre todo a la

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intervención de los principales en las fiestas . Duran, por otra parte, menciona muchas costumbres populares en las que participaba la gente común, mientras que Sahagún describe el culto principal del Templo Mayor de Tenochtitlan. Sahagún nos da también los datos sobre el culto de los grupos profesionales. Motolinía es otra fuente muy valiosa por la fecha temprana de su recopilación.

1. LOS NOBLES Y EL RITUAL

En este trabajo nos referiremos a los nobles principalmente en su función de guerreros. Aunque teóricamente la carrera de guerrero estaba abierta a toda la población mexica, parece que por lo general sólo los hijos de los nobles la seguían, mientras que la mayoría de los jóvenes macehuales se retiraban en cierta etapa de ella para dedicarse al trabajo manual, sea éste agrícola o artesanal (Carrasco 1961, 1971b, 197ba). Aunque los hijos de los nobles (EÍ;; piltin ) pertenecían a la clase gobernante por su nacimiento, para obtener pues-tos específicos dentro de ella, tenían que ganar méritos en la vida publica. La vía mas prestigiosa para ganar estos méritos era la guerra.

La jerarquía de rangos militares formaba una parte esencial de la estruc-tura social y política mexica. Esta jerarquía estaba relacionada con el ritual a través del ofrecimiento de cautivos como víctimas para el sacri f ic io . La base para los rangos militares era el prender cautivos en la guerra. El ascen-so de un guerrero en la jerarquía militar dependía del número de cautivos que conseguía hacer. Los que lograban capturar a un prisionero, llegaban a ser vaquí tlamani ("el que va a la guerra" , el cautivador), mientras los guerre-ros más destacados tenían que haber hecho cuatro prisioneros y haber adqui-rido el grado de tequiua (" el que tiene un trabajo " ) . Entre los tequiua se s e -leccionaban los funcionarios políticos de alto rango, tales como los coman-dantes militares (tlacateccatl y tlacochcalcatl) o los señores consejeros (tecuh-tlatoque ) que formaban parte de los consejos supremos de gobierno (Carrasco 1961, 1971a, 1976).

Los prisioneros con los que volvían los guerreros victoriosos a Tenochtitlan, eran destinados al sacrif icio de los dioses. De este modo, las hazañas guerre-ras tenían un reflejo directo en la vida ceremonial. En otro lugar he analizado detenidamente el papel importante que jugaban en la fiesta de II Tlacaxipeualiz-tli los guerreros valientes que habían obtenido el privilegio de presentar su cautivo al sacrif icio gladiatorio (Broda 1970). Aquí sólo quiero resumir bre -vemente los principales puntos de este análisis, tratando de delinear la pau-ta general inherente a estas ceremonias.

A. E l o f r e c i m i e n t o d e v í c t i m a s ( l a f i e s t a d e T l a c a x i p e u a l i z t l i )

Sólo los cautivos más valientes eran destinados al sacrif icio gladiatorio. Sus dueños los guardaban durante todo el año para o frecer les enTlacaxipeualiz-i l i . Durante el mes anterior, los guerreros hacían ciertas ceremonias p r e -paratorias con sus cautivos y participaban en una danza solemne que hacían

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todos los que ofrecían un cautivo en esta fiesta. El guerrero y el cautivo pasa-ban la noche anterior al sacrif icio en vigilia eryel templo del calpulli. A media noche el guerrero le cortaba un mechón de pelo al cautivo, que guardaba c o -mo trofeo de haber hecho un prisionero (Broda 1970:202-205 ). Por la mañana llevaba su cautivo al Templo Mayor y se quedaba esperando frente al tzom-pantli • Cuando ya se habían reunido los cuatro guerreros águilas y tigres, que iban a luchar contra el cautivo en el sacrif icio gladiatorio, el primer guerrero cogía a su cautivo del cabello y le conducía a la piedra de sacri f ic io (temal-acatl ). entregándolo a los sacri f icadores. El guerrero regresaba a su lugar frente al tzompantli. donde él y sus compañeros que todavía no habían entre-gado a sus cautivos, permanecían bailando y esperando turno. Desde ahí, el guerrero observaba con mucha atención el comportamiento de su cautivo en el combate. Se suponía que existía una relación mística entre el cautivo y su dueño. Se le llamaba "su hijo querido, su propia c a r n e " , y cuanto más va-lientemente peleaba el cautivo en el sacrif icio gladiatorio, tanto más presti -gio adquiría su dueño (Broda 1970:210-217). Pomar indica que

" . .de manera que tanto cuanto más esfuerzo y ánimo mostraban peleando en este sacri f ic io , tanto más fama de valientes cobraban los que en la gue-rra los habían vencido y preso y traído al sacri f ic io , teniéndolos en tanta más estima cuanto mas valor se había conocido en el prisionero. Y ésta era una cosa tan deseada entre ellos que, aunque había muchos indios que habían pren-dido en la guerra muchos enemigos,no llegaban a sacri f icar ninguno en este sacrif icio de Xipe, si . . . no era averiguado ser valiente para la dignidad de este día" (Pomar 1964:170).

Sin embargo, algunos cautivos defraudábanlas esperanzas de sus dueños, y no se defendían valientemente, quedando como paralizados de temor. Su combate duraba poco tiempo; pronto les llevaban los sacerdotes para abrirles el pecho (Broda 1970:217).

El día del sacrif icio gladiatorio, el tlatoani distribuía insignias a los querre-ros que habían ofrecido un cautivo. Por la noche del mismo día se hacía una danza muy solemne en la que participaban los gobernantes supremos de Tenoch-titlan, Tetzcoco y Tlacopan. Los nobles tenochca y tlatelolca bailaban frente a frente en dos fi las. En esta danza participaban diferentes categorías de gue-rreros tales como los telpuchtequjuague, tiachcauan, telpochyaque. etc. (CF 11, 21 :54) .

Después del sacri f ic io , el guerrero recogía en un lebrillo la sangre de su cautivo, con que iba a todos los calmecac y los templos de los calpulli. r o -ciando los ídolos con la sangre:

"Compuesto con sus plumajes y todas sus joyas . . . (el guerrero) iba luego a andar las estaciones , visitando todas las estatuas de los dioses por los tem-plos y por los calpules: a cada una de ellas ponía un cañuto teñido con la san-gre , como dándoles a gustar la sangre de su cautivo. ." (HGIl, 2 1 : 1 4 ó ) ( 5 ) .

Los quaquacuiltin o calpulueuetque llevaban el cuerpo de la víctima al tem-plo del calpulli. En este templo "el guerrero habia hecho el voto de prender

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un cautivo " (6 ) . Allí, el cuerpo era desollado. Era costumbre apartar un muslo y enviarlo al tlatoani para que lo comiese. El resto del cuerpo era llevado a la casa del guerrero, donde se preparaba un banquete con su carne. El gue-rrero convidaba a sus parientes y otros principales (7 ) . Cada invitado r e c i -bía un plato de maíz cocido con un pedazo de carne humana (tlacatlaolli). Sólo el dueño no probaba aquella carne, sino que decía: " ¿Como voy a comer mí propia c a r n e ? " , ya que había considerado al cautivo como a su "querido hijo" y éste a él como a su "querido padre" (CF II, 21:52; véase también Pomar 1964:168). Al llegar al convite, los invitados ofrecían regalos al guerrero y le saludaban con lágrimas cuando veían que llevaba la cabeza emplumada c o -mo una víctima. Esto significaba que, aunque todavía no había muerto en la guerra, le esperaba este destino y que iba a pagar su deuda para con los dio-ses un día muriendo en la guerra o en el sacrif icio (CF 11, 21 :47-48) .

El guerrero guardaba la piel desollada del cautivo, y la prestaba durante los veinte días siguientes a un hombre del barrio que se la ponía e iba vesti-do con ella pidiendo limosna. Estos limosneros representaban al dios Xipe y parecen haber sido gente pobre del barrio. Los nobles les obsequiaban man-tas, plumas y joyas, mientras que la gente común les daba unos racimos de mazorcas secas de maíz (ocholl i ) . primicias de frutas y f lores , y otros al i -mentos. Estas limosnas se repartían entre el xipe y el dueño de la piel. Du-rante los veinte días, el guerrero y todos los miembros de su casa hacían pe -nitencia. AI final del período ritual, los guerreros ataviados con sus nuevas insignias recibidas del tlatoani. bailaban con los xipeme. y después les acom-pañaban a enterrar las pieles en Yopico. En esta ocasión ofrecían copal y l le-vab)an obsequios al templo (Broda 1970:221-222).

Después de haber enterrado las pieles, se hacían varias ceremonias en la casa del guerrero y su barrio, simbolizando así el final de su penitencia. Estas ceremonias culminaban en.el acto de plantar el "palo del desollamiento de hombres" (itlacaxipeualizquauh). en el que colgaban los atavíos que había l le-vado el cautivo, y el hueso de su muslo compuesto con papeles y con una mas-cara que llamaban malteotl (8 ). Este palo era el símbolo de haber ofrecido una víctima en Tlacaxipeualiztli. Con este motivo, el guerrero hacía otro con-vite, invitando a sus parientes y amigos, y a la gente de su barrio. Los v ie -jos bebían pulque, mientras los calpulueuetque estaban cantando (CF II, 22: 58; HG II, 22 :149) .

Tlacaxipeualiztli era la fiesta de los guerreros valientes que adquirían gran prestigio a causa de haber ofrecido su cautivo en el sacrif icio gladiatorio. El símbolo visible de haber logrado esto, era el "palo del desollamiento de hom-bres " . La intervención de los guerreros en Tlacaxipeualiztli tenía ciertos rasgos particulares, pero más elementos de lo que a primera vista parece, eran características comunes de todas las fiestas . Sobre todo el ofrecimiento de víctimas formaba una parte esencial del ritual. Parece que realmente to-das las víctimas eran ofrecidas por alguien: en la mayoría de los casos por los guerreros y principales o el mismo tlatoani. y en algunas ocasiones por los mercaderes u otros grupos profesionales (CNE: 41-45) (9 ) . La víctima

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podía ser o bien un cautivo o bien un esclavo comprado en el mercado. Duran explica a este respecto:

"Y , sí no hemos acabado de entender este modo de matar indios en los sa-cri f ic ios , es de saber que ninguno mataban ni sacrificaban que no fuese o f re -cido por la gente rica y de algún valor, ahora habido en guerra, ahora mer-cados en los mercados para aquel efecto, y cuando concurrían muchos o fre -cedores de hombres había muchos que matar, y cuando pocos, había pocos que matar" (Duran 1967, I, 14:141).

B . El p a t r o c i n i o de l a s f i e s t a s

El ofrecimiento de víctimas estaba íntimamente relacionado con el patro-cinio de las fiestas. Según las " Costumbres de Nueva España ", este patrocinio era privilegio de los principales y "hombres r i c o s " . Para "hacer la fiesta" (10), el principal tenía que pedir al señor supremo la merced de ofrecer una víctima que representara al dios en las ceremonias . Las "Costumbres de Nue-va España" mencionan que en VI Etzalcualiztli:

" . . .un principal de los del pueblo vestía a un esclavo o cautivo suyo de la manera que [Tlaloc j estaba vestido, e iba con él ante Motecuhzoma o ante el señor que gobernaba y pedíale de merced que aquel día se la hiciese de le dar licencia para sacrificar su esclavo y al que primero iba a pedir la merced, a éste se la hacía salvo sí Motecuhzoma o el señor quiera hacer la fiesta, decía a los sacerdotes del templo como él quería hacer la fiesta. ." (CNE:43).

Después del sacrificio, el principal daba un convite en su casa, invitando a sus parientes, a otros principales y a la gente de su barrio, y les ofrecía un plato de maíz cocido con un pedazo de la carne de la víctima. Según las " Cos-tumbres de Nueva España", en XVill Izcalli el señor o principal, "en casa de quién esta fiesta se hacía, era obligado a dar de comer al pueblo y de dar vino para la borrachera y de dar el esclavo que se había de matar, y en su casa se comía" (CNE:53). En estos convites demostraban los señores su generosi-dad, y según sus posibilidades, obsequiaban a los invitados con mantas y plu-mas, o sólo con comida. Según dice Motolinía, el dueño de la víctima"apa-rejaba carne humana con otras comidas, y otro día siguiente hacía fiesta, y repartidos por (sus amigos y parientes) lo comían; y éste mismo que hacía la fiesta, sí tenía costilla, en aquella fiesta de su valentía, daba en esta comida mantas" (Motolinía 1967:59). Sin embargo, los invitados no sólo recibían ob-sequios, sino que también llevaban regalos al que hacía la fiesta; le daban "a l -gunas mantas, . , maíz, frijoles y otras semillas . . en pago" por haber c o -mido la carne de la víctima (CNE:47). Las fiestas que se hacían con ocasión del sacrificio de un cautivo eran generalmente más espectaculares que aquellas en las que se había sacrificado un esclavo (Motolinía 1967:59).

Estos convites tenían un importante significado: a través de ellos se con-firmaba la trascendencia social que habían tenido los actos religiosos. El ofrecimiento de víctimas para el sacrificio culminaba en la fiesta que el señor daba después en su casa. Estos convites deben haber sido importantes acón-

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tecimientos en la vida social de los barrios, en los que la clase gobernante hacía ostentación de su nivel de vida . Eran ocasiones para el consumo de bienes excedentes así como para el intercambio de regalos dentro del grupo de los principales y dentro de los barrios. En el material que hemos estudiado aquí, los principales y los barrios no aparecen como grupos opuestos, sino más bien como unidades en interacción. Los convites servían para consolidar la solidaridad dentro del grupo de los nobles así como entre ellos y la gente del barrio que, según parece, se encontraba en una relación de dependencia de los nobles.

El hecho de que la carne de los cautivos sacrificados se utilizaba para ob-sequiar con ella a los otros principales con la finalidad de asegurarse de su favor, se expresa en las " Costumbres de Nueva España " donde se dice que en Toxcatl mataban " muchos cautivos y los señores de ellos después los cocían. . . y repartíanla (carne) y presentábanla a los señores y principales y para que se les hiciese mercedes" (CNE:43) . Esto mismo lo confirma Pomar de ma-nera particularmente ilustrativa, refiriéndose también, según parece, a la fiesta Toxcatl:

"Y los cuerpos después que los llevaban sus dueños, los hacían pedazos, y cocidos en grandes ollas, los enviaban por toda la ciudad y por todos los pue-blos comarcanos, hasta que no quedase cosa, en muy pequeños pedazos, . . . en presente a los caciques, señores y principales y mayordomos, y merca-deres, y a todo genero de hombres r icos de quien entendían sacar algún in-terés . . . Dabanles a aquellos a quien se presentaba cada un pedacito de esta carne, mantas, camisas, naguas, plumas r icas , piedras preciosas, escla-vos, maíz, bezotes y orejeras de oro , rodelas, vestimentas y arréos de gue-rra : cada uno como le parecía, o podía, no tanto porque tuviese algún valor aquella carne - pués muchos no la comían - cuanto por el premio del valiente que se la enviaba, con que estaban ricos y prosperes" (Pomar 1964:168).

C . L o s t r o f e o s Ctro elemento que hemos notado en Tlacaxipeualiztli y que realmente era

una característica común de todas las fiestas, era el guardar ciertas partes del cuerpo de la víctima como trofeos. Las "Costumbres de Nueva España" mencionan que en X Huev Miccailhuitl " el señor del cautivo después de haberlo comido, tomaba un hueso de un muslo del muerto y colgabalo en su casa y teníalo por reliquia, y su mujer y familia ofrecíale cada día alguna manera de sacrif icio al hueso como cosa sagrada" . Cinco días antes y diez días des -pués de la fiesta, el guerrero ayunaba junto con los de su casa, llevando en estos días la cabeza emplumada. Al final del período ritual daba un convite en su casa (CNE :47 ) . Esto nos hace suponer que no sólo en Tlacaxipeualiztli se plantaba el "palo del desollamiento de hombres" , sino que también en otras fiestas.

Además del hueso del muslo y de un mechón de pelo (véase "Tlacaxipeualiz-tli " ) guardaban como trofeo la piel desollada de la cabeza con la cabellera. Según dice Motolinía:

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"Las cabezas de los que sacrificaban, en especial de los tornados en guerra, desollaban, y si eran señores o principales los ansi tomados, desollábanlas con sus cabellos, y secábanlas para las guardar. De estas había muchas al principio, y si no fuera porque tenían algunas barbas, nadie creyera sino que eran rostros de niños, y causabalo esto estar como estaban secas " (Motolinía 1967:72).

Esta información de Motolinía es particularmente interesante, yaque parece ser la única referencia de un cronista indicando la existencia en Mesoamérica de unos trofeos de cabezas humanas, parecidos a los "tsantsas" de los j íva-ros de Sudamérica. Además, las prácticas mencionadas recuerdan ciertos ritos cazadores de un tratamiento reverencial de las cabezas y los huesos de los animales cazados (11). Ritos de este tipo están representados en algunos códices (Cospi 4 :27-31; véase Nowíotny 1961:273), y se pueden observar hasta hoy día entre grupos indígenas (12) . Estas prácticas están basadas en la con -cepción de que los huesos y los cráneos de los animales son como semillas de las que brotará nueva vida, y de que el cazador tiene que o f recer , o mejor dicho "devo lver " , el cráneo al "dueño de los animales" para que esteles iga proporcionando cacería.

Por otra parte, los ritos mexica con los trofeos formaban parte de un c o m -plejo de ritos centrados alrededor del sacrif icio humano, que incluían al sa -cri f ic io de corazon, al canibalismo ritual, al culto de la sangre, al desollamien-to, al flechamiento y a ciertos otros ritos que pueden ser encontrados desde el Sur de Norteamérica hasta la región central délos Andes en Sudamérica, y parecen haber tenido una gran antigüedad (véase Acosta Saignes 1950:30-37 ) . Estas prácticas estaban estrechamente relacionadas con el culto de la fertilidad y tenían importantes connotaciones mágicas .

El tratamiento reverencial de los trofeos y el canibalismo ritual entre los mexica estaban basados en la concepción de que había una fuerza mágica in-herente al cautivo, tanto mayor cuanto más valiente había sido, y en que exis-tía una relación mística entre él y su dueño. Pero además de su significado mágico, estas prácticas tenían una importante dimensión social . Los trofeos eran símbolos del prestigio social del guerrero. Por esto se colocaban en lu-gares visibles de la casa, por donde tenían que pasar los visitantes, quienes, al adorarlos, expresaban al mismo tiempo su reconocimiento del estatus s o -cial del sueño de la casa. Según las "Costumbres de Nueva España", los ata-víos de la víctima también eran guardados de manera similar a los trofeos. En V Toxcatl

"sacrificaban . . . esclavos e cautivos, y los señores de ellos guardaban las ropas de ellos por reliquias en una caja y cubríanla con una manta del demonio y lo tenían en gran veneración, . . . y sí algún forastero venía a aquella ca -sa iba delante de la imágen y besaba . . . la caja y adorabala, y el señor del esclavo cuando moría mandaban que se . . . " quemara o enterrara la caja con el (CNE:43) .

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Pomar corroborará nuestras conclusiones sobre el significado social de los trofeos, señalando que " los huesos [de los cautivos sacr i f icados] . . . les que-daban [a sus dueños] por trofeo y señal de su esfuerzo y valentía, poniéndo-los en su casa en parte donde los que entrasen pudiesen ver los " (Pomar 1964: 128).

D . La d i s t r i b u c i ó n d e b i e n e s e i n s i g n i a s

Además de participar individualmente en el ritual mediante el ofrecimien-to de víctimas o el patrocionio de fiestas, los guerreros también intervenían en algunas ceremonias actuando como grupo. Una característica espectacular de varias fiestas del calendario era la distribución de bienes e insignias que hacía el tlatoani a los guerreros valientes. Hemos mencionado anteriormen-te que en II Tlacaxipeualiztli Motecuhzoma honraba a los que habían ofrecido un cautivo, distribuyéndoles insignias, armas, mantas, plumas y joyas. Tezo -zomoc dice que " . . mandó llamar Motecuhzoma a los que hicieron presa, para darles el premio de su trabajo" . El petlacalcatl sacó las insignias de los a l -macenes reales, mientras que el tlacochcalcatl y el tlacateccatl las repar-tieron entre los guerreros (1949:493). Durán confirma lo mismo, y añade que se daba "a cada uno del género que le pertenecía, porque en esto había gran cuenta, de dar a cada uno según su dignidad y estofa y según el linaje de donde descendía" (1967, II: 483 ). Ataviados con sus nuevas insignias, los guerreros realizaban diversas danzas solemnes en el Templo Mayor y en el tecpan (Broda 1970:218-219).

En XI Ochpaniztli se hacía otra gran distribución de insignias. Durán la describe en relación con el sacrif icio de la representante de la diosa del maíz Chicomecoatl, que había sido adorada por los señores antes de su muerte:

" . .Todos puestos en orden por sus lugares [en una sala del Templo Mayor] venía el rey de la tierra con grandes presentes de plumas, joyas . . , armas, divisas, rodelas, y otras cosas preciosas. . , de ore jeras , bezotes, . y b r a c e -letes; . . y daba aguinaldo a todos los señores, haciéndoles grandes mercedes o ofreciéndoles grandes dones, vistiéndoles a todos de mantas y bragueros y ceñi-dores y zapatos, cur iosa-y galanamente labrados, juntamentea todos los c a -pitanes y valientes hombres de los e jerc i tos" (Durán 1967, I, 14:140).

Sahagún describe la distribución de insignias en Ochpaniztli después del sacrif icio de la diosa Toc i . En el texto náhuatl especifica las diferentes c a -tegorías de guerreros que con este motivo se reunían en Atempan: los tiacauan, cuachictin. guaquauhvaca. tlacochcalca. tlacatecca. tequiuaque. etc. Estos se colocaban en filas frente a Motecuhzoma y le saludaban, mientras que él estaba sentado sobre su asiento real y tenía extendido delante de él todas las armas y divisas. En seguida, los guerreros recibían las insignias correspon-dientes a sus rangos respectivos. Ataviados con ellas pasaban otra vez delante de Motecuhzoma saludándole, y después bailaban rodeando el templo. Se de-cía que estas insignias "venían a ser como su remuneración, servían para ligarlos a su deber" . Las mujeres ancianas que les estaban mirando, empe-

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zaban a llorar tristemente y a lamentar el destino délos guerreros, diciendo que algún día ya no volverían más de la guerra (CF 11, 30:114-115).

Es interesante notar que al día siguiente se distribuían otra vez armas y divisas, pero esta vez a los pipiltin. Sahagún indica que este grupo era más pequeño que el del día anterior. Los pipiltin recibían insignias ricamente ador-nadas de oro y plumas de quetzal. Ataviados con ellas, se ponían a danzar y ivlotecuhzoma mismo guiaba la danza (CF II, 30 :116) .

Las grandes distribuciones de insignias formaban parte del sistema redis -tributivo de la economía mexica. El soberano no disponía libremente de los tributos que recibía, sino que distribuía la mayor parte de ellos entre los gue-rreros-nobles como una forma de reconocimiento de sus méritos. Para éstos, las insignias que recibían así como la comida y bebida que les ofrecía el tlatoani en muchas ocasiones, constituían una remuneración en especie y formaban una parte importante de sus ingresos. No parece ser una coincidencia que las gran-des distribuciones de bienes se hacían precisamente en las dos fiestas, Tlaca-xipeualiztli y Ochpaniztli. que eran también meses del pago de tributo.

XIV Quecholli era otra fiesta, en la que los nobles jugaban un papel prepon-derante. Hacían una caza ritual en el Zacatepec, un cerro en los alrededores de Coyoacan. Al terminar ésta, llevaban todo lo que habían cazado ante Mote-cuhzoma, quien les remuneraba, dando a cada uno ciertas mantas según sus méritos (13). Además les ofrecía comida y bebida. Según Duran, los caza-dores venturosos recibían los títulos de amiztlatoque y amiztequiuaque ("tla-toflue y tequiuaque de la c a z a " ) (Durán 1967, 1, 7:75; 17:282) .

Al volver a la ciudad, los cazadores tenían el derecho de despojar de la carga que llevara a cualquier persona que encontraran en el camino, aunque se tratara de tributos para el tlatoani: "todo lo podían tomar sin pena porque Motecuhzoma hacía esta merced" (CNE:50) . Este "derecho de robar" en circunstancias rituales existía también en otras fiestas: En VI Etzalcualiztli. cuando los sacerdotes (tlamacazque) iban por juncos a Citlaltepec, tenían el derecho de despojar de cuanto llevaba a quien encontraban en su camino, hasta de los tributos para el tlatoani. En este caso se dice igualmente que "Mote-cuhzoma no se enojaba por esto, porque . . eran penitentes; les tenía venera-ción; les temía porque erar sacerdotes, porque hacían penitencia y llevaban ofrendas ante [los d ioses ] " (CF II, 25:75).

Al final de la fiesta XV Panquetzaliztli se producía una lucha ritual entre un grupo de los jóvenes del telpochcalli (telpopochtin) y otro de los jóvenes del calmecac (tlamacazque). Los sacerdotes jóvenes, encaso de vencer a los telpopochtin. tenían el derecho deperseguirlos hasta el palacio real (tecpan). encerrarlos allí, y de robar de éste todas las esteras, los diferentes tipos de asientos y los tambores que allí encontraban. Por otra parte, si los guerre-ros jóvenes vencían a los tlamacazque. los encerraban en el calmecac y r o -baban de allí cuanto hallaban, petates, icpales, cornetas, caracoles , etc. (CF 11, 34:138; HG II, 34:213).

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Al final del período ritual en 11 Tlacaxipeualiztli. un representante del dios Xipe tanribién tenía este "derecho de robar" , cuando corría tras la gente por las calles del barrio. Todas las mantas que obtenía de este modo, pertenecían al guerrero que había ofrecido la víctima (véase Broda 1970:231). Según las "Costumbres de Nueva España" , el que ganaba en el juego de pelota, también "tenía libertad de quitar las mantas a todos cuantos les estaban mirando el juego, y todos los que podían le huían" (CNE:59) .

Este "derecho de robar" era un aspecto interesante del ritual. En cierto modo puede ser considerado como una forma ritual de redistribución o de pago dentro del contexto ceremonial. Pero por otra parte representaba también una inversión de la situación normal, en la que el robo era castigado con las penas más rigurosas. Sobre todo los robos que se refieren a los tributos de Motecuh-zoma podrían ser interpretados como la inversión de una situación, en la que los tributos eran considerados como una carga pesada o quizás incluso como una condición injusta. Quizás el " derecho de robar" expresaba simbólicamente ciertos conflictos o tensiones latentes entre diferentes grupos sociales . Llama la atención que entre estos grupos se encontrábanlos jóvenes del telpochcalli y del calmecac. Además es denotar, que de las cuatro fiestas en las que he-mos encontrado estefenómeno, tres, o sea 11 Tlacaxipeualiztli. VI Etzalcualiz-tli y XV Panquetzaliztli. eran también meses del pago de tributo, en los que grandes cantidades de tributos llegaban de todas partes a Tenochtitlan (14). De este modo parece que tanto las grandes distribuciones de bienes e insignias como el "derecho de robar" en circunstancias rituales estaban directamente relacionados con el pago del tributo en estos mismos meses.

D . O b s e q u i o s y o f r e n d a s

Además de recibir bienes, los nobles también tenían la obligación de hacer obsequios y ofrendas en el contexto ritual. En ciertas fiestas tenían que l le-var grandes regalos al tlatoani:

"A estos señores universales [de México, Tetzcoco y Tlacopan]les hacían grandes presentes todos los otros de la tierra cada año en ciertas fiestas por reconocimiento de sujeción, y lo mismo los otros principales que estaban en sus mismos pueblos, así como los de México y Tezcuco y Tlacupa, y también los mercaderes. Y aunque esto daban los principales y mercaderes y otra gente que tenían tierras propias como hidalgos, no era de obligación, estaba ya tan en costumbre que siempre se daba; y estose recogía y daba de común y no en particular" (15).

La fuente sigue informando que los señores supremos utilizaban estos p r e -sentes para patrocinar fiestas y hacer mercedes a los guerreros valientes. Además explica que la misma costumbre existía en los pueblos, donde los principales recibían también contribuciones voluntarias y obsequios que gas -taban después en patrocinar fiestas.

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Todas las fiestas en las que participaban los nobles, estaban marcadas por suntuosos intercambios de regalos entre s í . Según Francisco de las Navas, en II Coailhuitl (el mes correspondiente a Tlacaxipeualiztli)

" . . . había grandes presentes y dádivas entre los señores principales, y grandes comidas de diversas aves y animales y muchas f lores y ramos exqui-tos traídos de tierras calientes y templadas, porque los . . antiguos señores siempre fueron amigos de traer cosas de tierras extrañas por regalo y gran-deza y por mostrar su valor y magnanimidad, que naturalmente fueron los más de ellos francos y dadivosos y amigos de ser tenidos en este grado de ser ge -nerosos . . en dar y repartir su(s) bienes y haciendas, para mayor conser -vación de su paz y quietud procuraban de grangear amigos y gratificar los servicios que hacían a ellos y a su república. . " (CFN:141) .

Se añade como detalle interesante, que en estas fiestas se solían recitar cantares que glorificaban las hazañas de los antepasados. Esto sugiere la exis -tencia, en la época prehispánica, de una clase de canciones épicas o heroicas, de las que desgraciadamente no se ha conservado ningún texto concreto.

Los dos meses Vil Tecuilhuitzintli y VI11 Uev tecuilhuitl eran otra ocasión para grandes intercambios de regalos entre los nobles . Tecuilhuitzintli era la "fiesta de los caballeros mancebos" , y Uev tecuilhuitl la "fiesta mayor de los caballeros veteranos" . Según Francisco de las Navas, estos últimos:

" . . . hacían grandes banquetes, sacaban en los bailes y juegos grandes ata-víos y riquezas . . . , y se hacían los señores grandes presentes de esclavos, ropajes, oro , p lataycobre , leones, tigres, aguilas, culebras de extraña gran-deza, y de otros muchos animales si lvestres. . y papagayos, guacamayas y monas, con que manifestaban su poder y grandeza. Sacaban en los mitotes y bailes grandes plumerías y divisas y modos de sus armas y blasones y otros trofeos ganados en guerras, y mostrando la decencia de sus linajes y hazañas de sus antepasados y la grandeza de sus principios y fundamentos de sus a r -bolórios de que siempre se preciaron . . , y es mucho de considerar de donde les nacía este modo. . de estimar tanto la calidad de sus personas así en lina-j es , y principio de ellos, que hoy en día les dura esta locura de querer que séan tenidos y estimados estos caballeros veteranos. . " (CFN: 156-157).

En varias fiestas los nobles llevaban también regalos a los sacerdotes o les invitaban a convites en sus casas. Según Francisco de las Navas, en la fiesta arriba mencionada de VII Uev tecuilhuitl. los caballeros veteranos "ante to-das cosas visitaban los templos y hacían grandes sacri f ic ios a sus ídolos . . , servían a los sacerdotes y dabanles grandes presentes y comidas en estos días para tenerlos gratos y acetos y que ofreciesen sus sacri f ic ios a los dioses " (CFN: 157-158 ) . Esta información interesante viene a ser confirmada por otros datos. En relación con las ceremonias del c ic lo de vida, tales como el ingreso de un niño al calmecac (Acosta Saignes 1946:192), o la investidura de un noble con el título de tecuhtli. la familia del candidato tenía que hacer ofrendas al templo, convidar a los sacerdotes y obsequiarlos ricamente. Estas obligacio-

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nes representaban gastos muy elevados para las familias nobles . La ceremonia de investidura del tecuhtli sólo podía tener lugar cuando la familia había reunido la cantidad necesaria de bienes que tenía que ser gastada en las ceremonias (véase Carrasco 1966:134-137; Motolinía 1967, 11:286-293) .

Como parte de las ofrendas al templo, los señores ofrecían en algunas f i e s -tas atavíos nuevos a los ídolos. Por ejemplo, en la fiesta que se celebraba en IV Uev tozoztli en la sierra de Tlaloc, Motecuhzoma y los señores supremos de Tetzcoco y Tlacopan vestían personalmente a los ídolos de los cerros con unos atavíos nuevos y les servían comidas lujosas (Duran 1967, I, 8:84; véase también abajo: " Sacri f ic ios de niños " ) . En la víspera de la fiesta de V Toxcatl. los señores llevaban un vestido nuevo al templo y lo entregaban a los sacer -dotes para que se lo pusieran al ídolo (Duran 1967, I, 4 : 3 9 ) . En la ceremonia final de la investidura de un tecuhtli. el candidato ofrecía también unos atavíos nuevos al dios patrón del templo (Carrasco 1966:137).

Los nobles también rendían culto a los representantes vivos de los dioses, haciéndoles ofrendas, sirviéndoles comidas costosas y atendiéndoles como a grandes dignatarios. Por ejemplo, en V Toxcatl los señores venían al templo para adorar al representante de Tezcatlipoca, y le servían las comidas como a un rey. Cuando salía por la ciudad, iba acompañado por señores y princi-pales (Duran 1967, 1, 5 : 5 9 ) . En XI Ochpaniztli. los pipiltin atendían al sacer -dote que representaba a la diosa Toc i : uno le emplomaba la cabeza y los pies, otro le pintaba la cara, y otros le vestían su huipil y su falda, descabezaban una codorniz y ofrecían copal delante de él (CF II, 30:113) .

E . L a s " l u c h a s r i t u a l e s "

Los nobles tenían otras funciones rituales importantes. Su deber más ge -neral era hacer ayunos y penitencia antes y después de varias fiestas, al o f re -cer víctimas, o a lo largo de las ceremonias para alcanzar el grado de tecuh-tli . Otra obligación ritual era participar en las danzas que formaban parte de la mayoría de las fiestas. En algunas fiestas las danzas eran particular-mente solemnes, participando en ellas los señores supremos de Tenochtitlan, Tetzcoco y Tlacopan (véase " Tkgaxipwali^tU " )•

Sin embargo, la intervención más espectacular dé los nobles era su actua-ción como grupo en las representaciones dramáticas de algunas fiestas, sobre todo en lo que podríamos llamar "luchas rituales" . Una de estas luchas tenía lugar en II Tlacaxipeualiztli. cuando los xipeme (los representantes del dios Xipe) salían por primera vez vestidos con las pieles desolladas y ensangren-tadas de las víctimas, y eran atacados por un grupo de guerreros . Los xipeme respondían a la provocación, corriendo tras los guerreros , y ambos grupos se perseguían mutuamente. Si los xipeme conseguían prender a un guerrero, le llevaban al templo Yopico, donde tenía que darles un rescate para ser puesto en libertad. Entre los xipeme se encontraba el Totee o Youallauan. el sa cer -dote supremo de la fiesta, que también participaba en la lucha (véase Broda 1970:225). Sahagun describe esta lucha de la manera siguiente:

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" . . Hacían como un juego de cañas, de manera que el un bando era de este dios o imagen del dios Totee, y estos iban vestidos de pellejos de hombres que habían desollado en aquella fiesta, todos recientes y sangrientos y corriendo sangre; los del bando contrario eran los soldados valientes y osados, y per -sonas belicosas y esforzadas que no tenían en nada la muerte; osados, atre-vidos que de su voluntad salían a combatirse con otros. Allí los unos con los se ejercitaban en el ejercicio de la guerra; perseguían los unos a los otros hasta su puesto y de allí se volvían huyendo hasta su propio puesto; acabado este juego . . los totecti ibanse por todo el pueblo, y entraban en las casas" (HG, I, 18:65) .

En XI Ochpaniztli este tipo de luchas rituales formaban una parte central del culto. Después del sacrif icio de la víctima que había representado a la diosa Toci , un sacerdote (16) vestía su piel desollada y sus atavíos. Iba acompañado por los " cuatro huaxtecos " , que eran sus servidores (17 ) , así como por cierto número de sacerdotes (tlamacazque) . Según Duran, "aquellos huaxtecos y los demás sus servidores, [estaban] todos aderezados a punto de guerra" (Duran 1967, 1, 15:146). Al mismo tiempo que este grupo, guiado por (el sacerdote que representaba a) Toci bajaba de lo alto del templo, entraban por la puerta del patio un grupo numeroso de nobles (pipiltin ) y guerreros (ueue tiacauan). ataviados con sus trajes de guerra, sus divisas y plumajes, y llevando sus armas. En cuanto apercibían a Toci , empezaban a co r rer . "Iban volviendo la cabeza y golpeando las rodelas, como provocándole a pelear, y tornaban lue-go a correr con gran furia" (HGII, 30:192) . Los que estaban observando es -to, quedaban aterrorizados al ver que era efectivamente una lucha sangrien-ta; se llamaba "zacacalli " (" se pelea con zacate " ) , puesto que los servidores de Toci llevaban en las manos unas escobas de zacate ensangrentadas (CF II, 30:112; Duran 1967, I, 15:146) .

Más tarde en la misma fiesta, un grupo de guerreros (tequiuaque y tiacauan) llevaban el mexavacatl (la máscara del muslo de Toci , que había llevado el representante de Cinteotl en la fiesta) al lugar llamado Popotl temi, que se encontraba en la sierra del Iztac tepetl en la frontera con los tlaxcalteca (CF 11:114). Allí les esperaban los enemigos y se producía un combate sangrien-to, en el que habían muertos (HG II, 30:194) (18).

La fiesta terminaba con otra carrera y lucha ritual. Un sacerdote (tlena-macac) ponía un recipiente lleno de tiza y plumas según Sahagún - o un le -brillo con la sangre de las víctimas según Duran - , encima de una pequeña plataforma al pie de la pirámide, donde un grupo de guerreros (tiacauan) e s -taba esperando. Los guerreros se arrojaban hacia el recipiente, tratando de coger un puñado de tiza y plumas (o el lebrillo con la sangre) . El que llegaba primero salía corriendo, defendiéndose contra los demás. En esta carrera participaba el representante de la diosa Toc i , que perseguía a los guerreros lanzando gritos de guerra. El mismo Motecuhzoma participaba un rato en la carrera . Los dos grupos hacían la salida del Templo Mayor luchando entre sí y se dirigían hacia la hermita de Toci en las afueras de Tenochtitlan, donde terminaba la fiesta (CF II: 116-117 ). Duran afirma que en esta lucha se halla-

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ba "toda la f lor de los caballeros y capitanes y soldados de toda la comarca" {Duran 1967, I, 15:148) .

Otra fiesta caracterizada por luchas rituales era XV Panquetzaliztli.En Acachinanco se producía una lucha entre los esclavos que iban a morir como víctimas en esta fiesta, y otro grupo llamado los "uitznaua " • Entre los "uitz-naua" se hallaba un grupo de guerreros (tiacauan). que había recibido de Mote-cuhzoma armas para esta ocasión. En esta lucha se daban incluso muertos, y si los del grupo de los esclavos cautivaban a un guerrero, le sacrificaban en el mismo lugar encima de un teponaztli (CF II. 24:135; HG II, 24 :211) . Parece que esta lucha ritual era la conmemoración dramática de un aconte-cimiento histórico: la guerra que habían tenido los mexica en Coatepec, r e -latada en el mito del nacimiento de Huitzilopochtli y de su victoria sobre los "centzon uitznaua" ("los cuatrocientos del sur" ) y su hermana Coyolxauhqui (HGllI, 1:271-273; "Historia de los Mexicanos por sus Pinturas" 1941:221). Habrá que estudiar más detenidamente la relación que existía entre el mito y el ritual en esta importante fiesta. Al final de Panquetzaliztli se hacía otra lucha ritual entre un grupo de sacerdotes (tlamacazque) y otro de guerreros jóvenes (telpopochtin), en la que ambos grupos tenían el "derecho de robar" que hemos mencionado anteriormente.

La característica común de este tipo de luchas rituales era la participación de un grupo de sacerdotes o personas íntimamente relacionadas con ellos por una parte, y de un grupo de guerreros por otra. El estudio detenido de ellas nos proporciona datos muy interesantes sobre las diferentes categorías de guerreros, ya que sus grados son especificados en las descripciones en nahuatl de Sahagún. Estas luchas eran verdaderamente sangrientas, y los contendien-tes llegaban incluso a matarse mutuamente. En cuanto a su significado s i m -bólico, podrían haber expresado la existencia de hostilidad entre los guerre-ros nobles y los sacerdotes, aunque ambos grupos formaban parte de la mis -ma clase gobernante. Simultáneamente la ideología guerrera mexica llegaba a ser expresada por medio del ritual en estas luchas. Eran una glorificación del derramamiento de sangre y de la guerra, señalando estas actividades como el deber más sagrado del noble mexica. Por medio del ritual los participantes eran movidos hacia estas actividades.

Es probable que estas luchas expresaran también ciertas explicaciones míti-cas de fenómenos cósmicos . Según la concepción del mundo de los mexica, la lucha entre diferentes fuerzas era una característica esencial del cosmos . El hombre tenía que colaborar activamente en esta lucha y, por medio de los sacr i f i c ios , proveer la sangre necesaria para el funcionamiento del cosmos . Las " luchas rituales " formaban una parte fundamental de este gran drama cósmico que era representado en las fiestas del calendario . Según hemos indi-cado, parece que la lucha ritual de Panquetzaliztli representaba de manera dramática un acontecimiento histórico así como el mito del nacimiento del dios Huitzilopochtli. Este mito ha sido interpretado por varios autores como símbolo de la lucha cósmica entre el sol naciente y las estrellas al amanecer. En realidad debe haber tenido un significado más complejo , referiéndose tam-

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bien proféticamente a la misión de los mexica como pueblo elegido de Huitzil-opochtli y vencedores de los innumerables "pueblos del sur " (centzonuitznaua ), que habían de caer bajo el dominio mexica (véase Broda 1974).

En Ochpaniztli las luchas rituales también parecen haber tenido un signifi-cado mítico, pero éste no ha sido estudiado suficientemente hasta ahora. En términos generales, esta fiesta estaba caracterizada por el simbolismo gue-rrero por una parte, y el simbolismo de la fertilidad por otra. En las c e r e -monias se representaba de manera dramática el nacimiento del dios del maíz Cinteotl como hijo de la diosa de la tierra Toci y del dios guerrero Huitzil-opochtli. Para llegar a una comprensión más profunda de las "luchas ritua-l e s " , habría que estudiar más detenidamente su relación con el mito dentro del contexto concreto de las f iestas.

2. LA GENTE COMUN Y EL RITUAL

A . L a s f i e s t a s d e l o s d i o s e s d e la l l u v i a

En cuanto a las ceremonias que hemos estudiado hasta ahora, podemos ha-cer la observación que la gente común prácticamente no intervenía en ellas. Ahora nos referiremos a otra serie de fiestas, en las que participaban la gente común, los grupos profesionales y los sacerdotes, mientras que llama la aten-ción la ausencia de los nobles y guerreros : el c iclo de las fiestas de los dio-ses de la lluvia. La única excepción la constituían, según veremos, los s a c r i -ficios de los niños . Delinearemos los rasgos principales de estas fiestas, sobre todo en lo que se refiere a los participantes, y trataremos de encontrar las similitudes o diferencias que existían entre ellas y las fiestas de los nobles.

Al ciclo de las fiestas de los dioses déla lluvia pertenecían tres grupos de ceremonias que he analizado detenidamente en otro lugar {Broda 1971): 1. la fiesta del maíz tierno y el sacrif icio de los Tlaloque en VI Etzalcualiztli. así como el sacrif icio de la diosa de la sal Uixtociuatl en VII Tecuilhuitontli: 2. las ceremonias con las imágenes de los montes (tepictoton ) en XIII Tepeilhuitl y XVI Atemoztli: y 3. el ciclo de los sacri f ic ios de niños.

B . VI E t z a l c u a l i z t l i

En la fiesta de VI Etzalcualiztli podemos distinguir dos partes diferentes: a) la parte en la que intervenía la gente común y los labradores, y b) las c e r e -monias de los sacerdotes (véase Broda 1971:282-298 y Tabla II). Durante todo el mes, los sacerdotes (tlamacazque y tlenamacaque) hacían mortificaciones y ejercicios rituales en el Templo Mayor y en varios lugares sagrados de la laguna. Participaban en las preparaciones rituales para la fiesta principal, en ofrendas a Tlaloc y en ritos mágicos para provocar la lluvia realizados por los sacerdotes supremos (chalchiuhquacuilli. Tlalocan tlenamacac). Como parte de las preparaciones rituales iban por juncos a Citlaltepec. En esta

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ocasión tenían el "derecho de robar" cualquier cosa a las personas que en-contrasen en su camino, como hemos mencionado anteriormente. Con las mor -tificaciones y los e jercic ios rituales los sacerdotes rendían culto a Tlaloc, reforzando de esta manera el significado general de la fiesta, que era conso-lidar la buena terminación de la cosecha y asegurar la prosperidad del año. La fiesta culminaba en el sacrif icio de los representantes de Tlaloc y Chal-chiuhtlicue, que habían personificado a estas dos deidades durante los veinte días anteriores a la fiesta principal.

En Etzalcualiztli la gente común celebraba la fiesta del maíz tierno y por primera vez en el año comía el " etzalli" (" la comida del manjar de fri joles " ) , que era considerado como un lujo. El día 15 del mes, la gente preparaba esta comida en sus casas. Desde la medianoche hasta el amanecer, algunos hom-bres del pueblo se ponían las insignias de Tlaloc e iban de casa en casa en los barrios, pidiendo el " etzalli " . Se suponía que traían prosperidad a la casa de los que les daban limosnas. El "Calendario de Tovar" explica a este respec -to que:

" . . .en estos días, los labradores habían ya labrado la tierra y salían en el hábito que aquí está pintado [es decir , los atavíos de TlalocJ. .dic iendo al pueblo que pues por los labradores gozarían de tal semilla de pan como el maíz cuyas insignias traían, que era razón se lo gratificasen, y así todos les echaban en las ollas muchas cosas de comida, especialmente de esta de f r i -joles y maíz, . . . y así todos se holgaban en estos días porque en ellos descan-saban después de haber labrado y cultivado la t ierra" (Kubier y Gibson 1951: 25) .

Como rito de purificación, la gente se bañaba en los r íos y las fuentes, la-vando también los utensilios de labranza. Los labradores hacían además en sus casas una ceremonia que se llamaba "el descanso de instrumentos s e r -v i l e s " ; la hacían a sus utensilios de labranza " en pago de lo que en las semen-teras y caminos les habían ayudado" (Durán 1967, I, 9 :260 ) .

En la fiesta de Etzalcualiztli los sacerdotes y la gente común colaboraban ritualmente para conseguir la buena terminación de la cosecha y la prosperi -dad del año. El tlatoani también participaba junto con los sacerdotes y la gente común en el ayuno de Tlaloc que duraba cuatro días (netlalocazaualiztli). Por otra parte, los nobles prácticamente no intervenían en esta fiesta excepto en una danza que hacían con ciertos atavíos el día 15 en el Templo Mayor y en el tianquiz (Durán 1967, 1, 9 :261 ) . Además de los ritos que hacían los sacer -dotes en el Templo Mayor, una parte importante de las ceremonias tenía lu-gar en las casas de la gente común, es decir en los barrios. En Etzalcualiztli se daba reconocimiento público a la función importante que tenían los agricul-tores en la sociedad mexica, ya que la proveían con el alimento básico, el maíz . No sabemos suficientemente bien qué tamaño tenía el sector de la po -blación de Tenochtitlan que estaba exclusivamente dedicado al cultivo de las chinampas. Las crónicas del siglo XVI contienen poca información que sea útil desde el punto de vista estadístico, y los autores modernos, basándose

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en el estudio de los patrones de asentamiento, difieren en sus cálculos. De todos modos parece que sólo una pequefía parte de la población de la capital eran agricultores, aunque mucha gente tenía sus huertos al lado de sus casas, cultivándolos para el consumo personal. Esto implica que los calpulli urbanos no eran predominantemente agrícolas (véase Calnek 1971, 1972; Bray 1972: 168).

C . L a s f i e s t a s d e l o s g r u p o s p r o f e s i o n a l e s en VI E t z a l c u a l i z t l i y en V i l T e c u i 1 h u 11 o n 11 i (19)

Paralelamente al culto principal se hacían en Etzalcualiztli otras ce remo-nias dirigidas a Chalchiuhtlicue, ladiosade las fuentes, los ríos y los lagos, y especialmente de la laguna de México (véase Broda 1971:260 ) .Chalchiuhtlicue era la patrona de la gente que ganaba su vida de la laguna, como los que ven-dían agua en canoas o los que vendían agua en tinajas en el mercado, así como los que fabricaban y poseían canoas (20). En el caso de los vendedores de agua tenemos un grupo que estaba ocupado en los servicios urbanos más bien que un of ic io .

Este grupo profesional compraba una esclava que representaba a Chalchiuhtl-icue hasta que era sacrificada delante de una imagen de la diosa (ixiptla) en el Templo de Tlaloc. Antes del sacri f ic io , el grupo profesional rendía culto a la representante de la diosa, haciéndole ofrendas, y los calpuleque canta-ban en su honor (21). En los barrios, los sacerdotes ("los sacerdotes de los barrios" ) adornaban los oratorios que había en las encrucijadas (momoztli) con cañas frescas de maíz, y las mujeres venían a o frecer en ellos unas tor -tillas de maíz tierno (xilotl) . Estas tortillas se ofrecían como primicias a la diosa Chalchiuhtlicue. Acabada la ofrenda, la gente bailaba y cantaba en los barrios, y comía tortillas de jilote y la comida "etzal l i " (Durán 1967, 1, 19: 172; véase Broda 1971:296-298 y Tabla 11).

En el mes siguiente, VII Tecuilhuitontli. se celebraba la fiesta del grupo profesional de los salineros; estos ofrecían la representante de su patrona, la diosa de la sal Uixtociuatl. Durante diez días antes de la fiesta principal se hacían danzas y cantos en el Templo Mayor, en las que participaban todas las mujeres que trataban con sal - viejas, mujeres y muchachas - así como los calpuleque. calpulueuetque y ueuetque (22). El día 20, la representante de la diosa era sacrificada en el Templo de Tlaloc a la hora del amanecer. La gente común ("macehualtin" ) asistía al sacri f ic io como espectadores. Después del sacri f ic io , los salineros - " l os que habían patrocinado la f iesta" (CF II, 26: 89) - , hacían banquetes en sus casas, convidando a los demás. Los viejos y las viejas se emborrachaban con pulque. Al día siguiente terminaban el pul-que que había quedado de la noche anterior (véase Broda 1971:298-299 y Ta -bla 11).

El hecho de que en Tecuilhuitontli los salineros jugaran un papel tan desta-cado en las ceremonias, demuestra la importancia que este grupo profesional tenía en la vida económica así como el prestigio del cual gozaba en Tenoch-titlan.

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D . X I I I T e p e i l h u i t l y X V I A t e m o z t l i

En Tepeilhuitl y Atemoztli la gente común rendía culto a los tlaloque en su aspecto como cerros deificados y patrones de ciertas enfermedades (23). Ya que las dos fiestas compartían esta característica, nos referiremos aquí a ambas en conjunto:

La gente se preparaba para la fiesta con baños rituales y penitencia. En la noche de la fiesta hacían en sus casas unas imágenes de los montes (tepictoton ) de masa de tzoalli. Esto lo hacía la gente que durante el año anterior había hecho el voto de modelar las figuritas porque a) padecían de ciertas enfer-medades atribuidas a los tlaloque (sarna, parálisis, etc. ); b) se habían en-contrado en el peligro de ahogarse o morir en una tempestad; c ) además se hacían algunas imágenes de los montes en memoria délos que habían muerto en estas circunstancias. Había quienes hacían cinco imágenes, otros hacían diez y otros quince, representando a los más importantes dioses tlaloque y a los cerros de los alrededores de Tenochtitlan. Les ponían unos atavíos de pa-pel pintados con ulli y las insignias correspondientes a los dioses que repre -sentaban .

Los dueños de las casas con sus familias y algunos invitados pasaban la no-che velando ante los tepictoton. Varias veces les hacían ofrendas. Los sacer -dotes (tlamacazque) cantaban y tocaban música en honor de las imágenes. A los invitados también se les ofrecía comida (CF 11, 35:139-142) . Según la "Relación b r e v e " , las imágenes se hacían únicamente en las casas de los r i -cos (Sahagún 1948 :313 ), mientras que Sahagún dice en otro lugar que sólo en casa de los r icos cantaban y bebían pulque en honor de ellas (CF II, 32:123) .

Al amanecer, las imágenes eran sacrificadas como si fueran víctimas hu-manas; después, la gente comía la masa de tzoalli como una cosa sagrada (teo-qualo) . Se creía que los enfermos sanarían de sus enfermedades si comían de esta masa. Este día, los que habían hecho los tepictoton. daban convites en sus casas y ofrecían a sus invitados comida y pulque. Las mujeres que venían a asistir al convite, traían como obsequios unas mazorcas secas de maíz. Al ponerse el sol , los viejos y las viejas bebían pulque hasta la noche y se emborrachaban. Al día siguiente, el dueño de la casa reunía a sus parien-tes para acabar de comer y beber todo lo que había sobrado del convite. " D e -cían que los gotosos haciendo esta fiesta sanaban de la gota o de cualquiera de las enfermedades [dichas] . . . , y los que habían escapado de algún peligro de agua, con hacer esta fiesta cumplían su voto" (HG I, 21 :75 ) .

Votos de este tipo, prometiendo de cumplir con ciertas funciones rituales en determinadas fiestas, jugaban un papel importante en el ritual mexica. Muchas funciones rituales llegaban a ser desempeñadas de este modo por gente que no eran sacerdotes (véasepor ejemplo la nota (17)). Este aspecto es muy significativo desde el punto de vista de la interrelación entre la organización social y el ceremonial, y tendría que ser estudiado más sistemáticamente. Las personas que habían hecho los votos para las fiestas de XIII Tepeilhuitl

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y XVI Atemoztli quedaban obligadas a "patrocinar la fiesta " , lo que consistía en modelar las imágenes de los cerros , darles culto y hacer un convite en sus casas después del " sacr i f i c i o " de los tepictoton.

E. L a s f i e s t a s d e l o s g r u p o s p r o f e s i o n a l e s en X 1 I 1 X S P e i 1 h u i 11

En Tepeilhuitl se sacrificaban además otros cuatro dioses relacionados con los tlaloque. que eran patrones de grupos profesionales. Estas ceremonias tenían lugar paralelamente alas principales ceremonias en el Templo Mayor (véase Broda 1971:311-312 y Tabla 111).

a) Los fabricantes de esteras de junco (petlachiuhque) hacían una fiesta a su patrón Nappatecuhtli ("el señor de las cuatro direcc iones" ) .

" . . dicen que éste es él que inventó el arte de hacer esteras, y por eso lo adoran por dios los de este of ic io , que hacen esteras que llaman petates, y hacen sentaderos que llaman icpales, y hacen cañizos de juncias que llaman tolcuextli: decían que por virtud de este dios nacían y se criaban las juncias y juncos, y cañas con que ellos hacen su of ic io . Y porque tenían que este dios producía también las lluvias, hacíanle fiesta donde le reverenciaban y adora-ban y le demandaban que diese las cosas que suele dar, que es agua, juncias, etc. " (HG I, 20 :70) .

El grupo profesional compraba un esclavo para que representara al dios en la fiesta. Este representante del dios llevaba en la mano un vaso lleno de agua y rociaba a la gente por donde pasaba con un ramo de sauce (CF 1, 20 :45 ) . En otro lugar Sahagún indica que el representante de Nappatecuhtli era sacr i -cado en el templo Nappatecco durante la noche (24).

Si durante el año un petlachiuhgui quería hacer un convite en su casa en honor del dios, pedía a los calpuleque (25) que trajeran al representante del dios para que "hiciese mercedes en aquella casa" . Posiblemente existía un representante vivo del dios que se mantenía durante todo el año en el templo del calpulli para esta función, o también puede ser que un sacerdote represen-tara al dios en estas ocasiones (26). Sahagún relata que:

" . . .él que hacía esta fiesta daba de comer y de beber al [representante del ] dios y a los que con él iban, y a todos los que había convidado, esto hacía en agradecimiento de la prosperidad y riqueza que ya tenía, teniendo entendido que este dios se la había dado. Y a este propósito hacía este convite, y en él se ha-cían danzas y cantares . . a honra de este dios, porque le tuviese por agradeci-do, y gastaba todo cuanto tenía (27 ) v decía: ' nose me da nada de no quedar con tal que séa mí dios servido de esta fiesta, y sí me quisiere dar más o dejarme sin nada, hágase como el quisiere' . Dicho esto cubría con una manta blanca al que iba por imágen de esté dios, y así se iba para su templo con los que habían venido con él. Ido él, comian el que hacía convite y los parientes" (HG 1, 20: 71) .

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Sahagún añade como detalle muy interesante que los miembros de este grupo profesional tenían a su cargo el templo de este dios:

" . .tenían cuidado de ataviar y componer, y barrer , y limpiar, y sembrar juncia en el templo de este dios. Tenía(n) asimismo cuidado de poner petates y asentaderos de juncia, que llaman icpales, y que hubiese allí toda limpieza y todo atavio, de manera que ni una paja, ni otra cosa estuviese caída en el templo" (HG I, 20 :71 ) .

Este templo era el templo del calpulli (calpulco) (CF 1:46) .En el texto náhuatl se especifica que Nappatecuhtli era adorado en un calpulli particular (28) , lo que parece indicar que los petlachiuhque vivían en un calpulli aparte.

b) En Tepeilhuitl se sacrificaba además el representante del dios Opochtli, "el izquierdo" (Sahagún 1958:103), que era otro de los tlaloque. y patrón de los pescadores y "gente del agua, que tienen sus granjerias en las aguas" (HG I, 17 :64) . Estos vivían al borde del agua. Atribuían a su patrón la in-vención de los instrumentos para pescar y cazar aves acuáticas. Los miem-bros de este grupo profesional le ofrecían comida, pulque, cañas verdes de maíz, f lores , cañas de humo (yietl) . copalli y hierbas olorosas. Hacían sonar el chicauaztli y sembraban delante del dios granos de maíz tostado y reven-tado (momochitl) . que eran como una f lor blanca y simbolizaban los granizos. Los calpuleque. "sus viejos y sus vie jas" (in iueueyouan. in ilamavouan) cantaban en su honor (29 ) .

c ) La gente que hacía y vendía el uxitl. un aceite extraído de la resina del pino que se utilizaba para curar enfermedades e irritaciones de la piel, c e l e -braba la fiesta de su patrona Tzapotlatenan (" la madre deTzapotlan " ) o Tza -potlacatl ("la diosa deTzapotlan de los de Chalco " ) (Sahagún 1958:107 ) . Atri -buían a ella la invención de este aceite medicinal. El grupo profesional c o m -praba varios esclavos para el sacri f ic io y, según parece, también ofrecía la representante de la diosa. Además se hacía una imagen de ella (ixiptla) de masa de tzoalli. Sus viejos (iueueyouan) cantaban y tocaban los instrumentos en su honor (CF I, 9 : 1 7 ) .

d) En Tepeilhuitl daban además culto a Xochiquetzal, la patrona de las te-jedoras, los plateros, los pintores y los entalladores . A esta diosa se le atri-buía la invención de varias artes, particularmente del tejer y bordar. S a c r i -ficaban una representante de la diosa; después del sacri f ic io un sacerdote vestía la piel desollada de la víctima y se sentaba al pie de las gradas del templo fingiendo que tejía, mientras que l6s oficiales mencionados bailaban en d is -frazes de animales, llevando en sus manos las insignias de su oficio (Duran 1967, I, 16:155; véase Broda 1971:308-309).

Las fiestas de los grupos profesionales en VI Etzalcualiztli. VII Tecuil -huitontli y XIII Tepeilhuitl que hemos estudiado aquí, estaban caracterizadas por lo siguientes elementos que parecen haber constituido la pauta general de este tipo de fiestas:

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La fiesta era patrocinada por los miembros del grupo profesional, que o f re -cían también la víctima. En vez de o frecer un cautivo como los guerreros, compraban colectivamente un esclavo para que representara vivo a su dios patrón. Parece que en algunas ocasiones, también un miembro individual del grupo podía o frecer la víctima. El representante del dios realizaba ciertas ceremonias en beneficio del grupo profesional, mientras que ellos le rendían culto, llevándole ofrendas y cantando y bailando en su honor. Después del sa -cr i f ic io se hacía un convite en el que se consumía la carne de la víctima. A estos convites asistían los miembros del grupo profesional y sus parientes. Los viejos y las viejas se emborrachaban con pulque. Hay que suponer que también se intercambiaban regalos en estas ocasiones. En estos convites al -gunos gastaban todo lo que tenían. Hemos mencionado arriba que algunas ve-ces durante el año miembros individuales del grupo de los oetlachiuhque ha-cían convites en sus casas para agradecer al dios patrón la prosperidad que éste les había dado. Esta costumbre de los petlachiuhque era tal vez una prác -tica general también entre otros grupos profesionales.

A los dioses de los grupos profesionales se les atribuía generalmente la invención de los oficios respectivos o el descubrimiento de productos como la sal o el uxitl. Chalchiuhtlicue era la patrona de la laguna de México, de la que dependía económicamente la gente que la adoraba. Mientras en los casos de Uixtociuatl, Nappatecuhtli yTzapotlatenan existía una correspondencia clara entre estos patrones y un solo grupo profesional, Chalchiuhtlicue y Opochtli eran los patrones de varios grupos cuyas ocupaciones estaban relacionadas con el agua, y Xochiquetzal era la patrona de varios grupos de artesanos o artistas.

En el CUADRO de la página siguiente resumimos de manera sistemática la información sobre el culto de los grupos profesionales arriba expuesto.

Entre los grupos que hemos mencionado aquí se encontraban artesanos, pero también otros especialistas como los salineros, los vendedores de uxitl y los pescadores, así como gente que trabajaba en servicios urbanos como los ven-dedores de agua. Lo que caracterizaba a estos grupos era ante todo su ocu-pación (30) . Nuestros datos demuestran que todos estos grupos tenían su dios patrón, y que desempeñaban importantes funciones rituales en relación con el culto del dios. Según parece, los miembros de los grupos profesionales tam-bién tenían a su cargo el cuidado del templo de su patrón. Parece que estos eran los templos de los calpulli. Desgraciadamente sabemos demasiado poco sobre la relación que existía entre los grupos profesionales y los calpulli. Se precisaría una investigación más sistemática de este tema. Mientras que los cronistas proporcionan una información muy deficiente a este respecto, se pue-den esperar nuevos datos del estudio de documentos coloniales tales como padrones y censos tributarios, o del estudio de los patrones de asentamiento {vease Bray 1972:174-175; Calnek 1971, 1972).

Una cuestión importante es si todos estos grupos profesionales tenían tam-bién una residencia común, sea en calpulli separados o en " sub-calpulli " , o

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si sus miembros vivían dispersos en diferentes barrios. En las fuentes se en-cuentran datos que indican ambas circunstancias. Carrasco ha señalado que las actividades ceremoniales de los grupos profesionales no suponían nece-sariamente una residencia común, y que sería posible que su organización para fines tributarios y ceremoniales hubiera sobrepasado en algunos casos los límites territoriales de las divisiones de barrio (Carrasco 1971a: 366).

Sin embargo, la tendencia general parece haber sido la de una residencia común de estos grupos, sobre todo en el caso de los artesanos altamente e s -pecializados (amanteca .plateros. etc . 1. Probablemente la situación en Tenoch-titlan era algo diferente de la del área rural, donde faltaban muchas ocupa-ciones especializadas que existían en los grandes centros urbanos. En los pueblos los artesanos vivían más bien dispersos en diferentes barrios. Una situación de este tipo se encuentra por ejemplo en la Matrícula de Huexotzingo, un censo colonial de 1560(31). Por otra parte, Ixtlilxochitl informa que en Tetzcoco, el segundo gran centro del Valle, cada grupo de artesanos estaba establecido ensu propio barrio (Ixtlilxochitl 1891/92, 1:326-327). En su estu-dio del calpulli, Monzón también expresa la opinión de que en Tenochtitlan la división del trabajo se realizaba por barrios, y aporta datos que establecen una correlación entre barrios, grupos profesionales y dioses patrones, aunque esta lista es incompleta (Monzón 1950:47-51). Esto indica que lo más frecuente en Tenochtitlan era que varios grupos profesionales vivieran juntos en un barrio, mientras que sólo los grupos más importantes y numerosos formaban barrios aparte (véase también Bray 1972:175).

Otra circunstancia establece una relación estrecha entre los grupos profe -sionales y los calpulli: la de que en el culto de los dioses patrones intervinie-ran además de los miembros del grupo profesional los calpuleque. los ca l -pulueuetque. los ueuetque. "sus viejos y vie jas" (in iueueyouan. in ilama-vouan ). los quaquacuiltin y " los sacerdotes de los barrios La relación que existía entre estas diferentes denominaciones no es muy clara, ya que se enumeran a veces como sinónimos; Sahagún incluso menciona a los calpule-que como sinónimo de "sus viejos y vie jas" o " los sátrapas del dios" (32). A pesar de los problemas de una interpretación detallada, este material de-muestra en términos generales de que los " jefes del barr io" (calpuleque ) y sobre todo los "viejos del barrio" (calpulueuetque. ueuetque. in iueueyouan. in ilamayouan ) desempeñaban importantes funciones rituales en las ceremo-nias de los calpulli. Los viejos y las viejas también eran los únicos, que te-nían el derecho de emborracharse en los convites . Se ve que las mujeres v ie -jas también participaban activamente en las ceremonias.

Cabe preguntarse si estas funciones especializadas de los viejos indican la sobrevivencia de un cierto grado de la organización de parentesco dentro de los calpulli. Encuanto a los grupos profesionales, varias fuentes indican que los oficios eran hereditarios. La existencia del rango de "viejo o anciano" no implica necesariamente la sobrevivencia de la organización del parentesco. Por otra parte, el pronombre posesivo en el término "sus viejos y vie jas" (in iueueyouan. in ilamayouan) indica que ciertos calpulli, sub-calpulli y / o

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grupos profesionales pertenecían a ciertas deidades y a ciertos templos, y que tenían a su cargo el culto de éstos.

F . L o s s a c r i f i c i o s d e n i ñ o s

Además de las fiestas arriba mencionadas, el c iclo de las fiestas de la llu-via abarcaba un tercer grupo de ritos: los sacri f ic ios de niños (véase Broda 1971:268-282, 321, 325, y Tabla I) . Estos sacri f ic ios se hacían a partir del mes XVI Atemoztli hasta III Tozoztontli para provocar la caída de la lluvia. Según la necesidad de lluvia en un ark) concreto, se celebraban de manera más o menos elaborada en uno o en todos estos meses . Los sacri f ic ios de niños se concebían como un contrato entre los dioses de la lluvia y los hombres: por medio de los sacri f ic ios los hombres obtenían la lluvia necesaria para el c r e -cimiento del maíz. En los "Anales de Quauhtitlan" se han conservado algunos mitos que se refieren al establecimiento de este contrato entre los dioses y los mexica en la época de una gran hambre. Estos mitos proporcionan la jus -tificación mítica de los sacri f ic ios de niños. Uno de ellos sitúa los aconteci-mientos en la época de la caída del imperio tolteca. Mientras los dioses qui-taron sus dones, - el maíz y los demás alimentos - , a los tolteca, prometieron estos mismos dones a los mexica a cambio del sacri f ic io de la hija de su jefe , llamada Quetzalxochtzin. Los mexica sacrificaron a la niña, y los tlalogue les obsequiaron con todas las clases de alimentos, anunciándoles que: " . . . ahora en adelante los mexica van a comer el maíz en este país, ya que la fortuna de los tolteca se acabará pronto " (Lehmann 1938:375-381). Este mito representa a los mexica como sucesores de los tolteca en su función de señores de México, simbolizando la transición del poder por la adquisición del alimento básico, el maíz. Al mismo tiempo, este mito da a los sacrif icios de nirios un significa-do ideológico y una trascendencia política que estaban ausentes en las demás fiestas de los dioses de la lluvia (véase Broda 1974).

Es significativo que estos sacrif ic ios fueran las únicas ceremonias de los dioses de la lluvia, en las que intervenían los nobles. Las víctimas, que r e -presentaban vivas a los "dioses pequeños" (tlalogue) eransegún Pomar niños esclavos ofrecidos por los señores, mientras que según Motolinía eran los propios hijos de los nobles (Pomar 1964:168; Motolinía 1967:63 ). La af irma-ción de Motolinía se ve corroborada por el mito, ya que según éste los mexica sacrificaron a la hija de su propio j e fe .

Los nobles participaban en las procesiones cuando los niños eran llevados a los montes para su sacrif icio (CF 11, 20:42-44). Los reyes y señores eran los únicos participantes en la fiesta que se celebraba en el mes IV Uev tozoztli en la sierra de Tlaloc. Motecuhzoma con toda la nobleza de Tenochtitlan así como los señores supremos de Tetzcoco, Tlacopany Xochimilco, acompaña-dos de sus nobles, acudían en esta fiesta al santuario que había en la cumbre de la s ierra . Duran señala que llegaban incluso los nobles de las ciudades enemigas de Tlaxcala y Huexotzinco. Después del sacrif icio de un niño de seis o siete años, Motecuhzoma entraba con sus nobles en la habitación donde estaba la estatua de Tlaloc, llevando consigo unos atavíos suntuosos para vestirlos al

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ídolo. También les ponía unos atavíos nuevos a todos los demás idolillos de los cerros que se encontraban en el santuario. Igualmente, los señores su-premos de Tetzcoco, Tlacopan y Xochimilco llevaban unos vestidos nuevos a los ídolos haciendo la misma ceremonia. A continuación, cada señor servía al ídolo personalmente diferentes tipos de comida y vasos de cacao. Después de las ceremonias, los nobles asistían a banquetes en los pueblos cercanos de la sierra (Duran 1967, 1, 8 :82-86) (33).

Además de la fiesta en la sierra de Tlaloc, se hacían en IV Uev tozoztli otros dos tipos de ceremonias: a) sacrif ic ios de niños en la laguna (Duránl967, I, 8 :86 -91 ) , y b) una fiesta a la diosa del maíz Chicomecoatl (CF II, 23 :59-63 ). En este mes se observa una cierta diferenciación social en cuanto a la participación en las ceremonias: únicamente los nobles asistian a la fiesta en la sierra de Tlaloc, mientras que los sacerdotes tenían una relación especial con la fiesta de la laguna. Durán indica que ésta era su fiesta particular, "casi a la manera que los estudiantes celebran la fiesta de San Nicolás" (Durán 196?, 1, 8 : 8 6 ) . Por otra parte, los labradores y la gente común eran los principa-les participantes en las ceremonias relacionadas con el maíz .

Podemos observar en los sacrif ic ios de niños una ostentación de riquezas en cuanto a las ofrendas y las insignias que llevaban los participantes. Según hemos visto a lo largo de este estudio, esta ostentación era un rasgo carac -terístico de la intervención de los nobles en el ritual. Además, si nuestra in-terpretación del mito arriba mencionado es correcta, estos sacrif ic ios tenían un importante significado ideológico, afirmando el papel de los mexica como pueblo elegido de los tlaloque,quienes les concedieron el alimento básico, el maíz. El mito del sacrif icio de Quetzalxochtzin da un significado político a la adquisición del maíz por los mexica, invistiéndoles como los nuevos señores de Mexico y sucesores legítimos de los tolteca.

3. CONCLUSIONES

Las conclusiones que se pueden sacar de nuestro analisis son necesaria-mente incompletas, ya que hace falta completar el estudio detenido del resto de las 18 fiestas del calendario. Teniendo en cuenta estas limitaciones, c r e e -mos, sin embargo, poder hacer las siguientes observaciones con respecto a las preguntas planteadas al principio de este trabajo:

En el ritual mexica los diferentes grupos sociales estaban relacionados con diferentes fiestas. Los nobles intervenían principalmente en el culto re lac io -nado con la guerra, que también parece haber tenido un cierto significado ideo-lógico y político (el culto de Huitzilopochtli, Xipe, Toc i , Mixcoatl etc. ). En algunas de estas fiestas se afirmaba la misión histórica del pueblo mexica como señores de México (XV Panquetzaliztli. los sacri f ic ios de niños).Por otra parte, las fiestas de la gente común estaban centradas alrededor del pro -ceso de la producción: la producción agrícola en el caso del culto de la fert i -lidad (las fiestas de los dioses de la lluvia y del maíz ) , y la producción arte-sanal y de ciertas ocupaciones y servic ios en el caso del culto de los dioses patrones.

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La separación en el ritual del papel de los sacerdotes, guerreros-nobles, agricultores, connerciantes, artesanos y otros grupos profesionales indica que en la vida real existía también una pronunciada división del trabajo y una diferenciación de funciones entre estos grupos. Además, el ritual ponía de manifiesto las desigualdades económicas y políticas que existían entre ellos. De este modo encontramos en el ritual un reflejo de la estratificación social existente en la sociedad mexica de la última época antes de la Conquista.

Nuestro material sugiere además ciertas conclusiones sobre la composición de los calpulli de Tenochtitlan. En la última época antes de la Conquista, su organización interna parece haber estado basada principalmente en la ocupa-ción y la residencia. La mayoría de los calpulli de Tenochtitlan no eran pre -dominantemente agrícolas sino que estaban compuestos además de los agri-cultores, por grupos de comerciantes, artesanos, y de otros oficios así c o -mo por gente que trabajaba en servicios urbanos. Hay que suponer que la "gente común" o el "pueblo" , de los que hablan nuestras fuentes, eran en realidad esta población urbana cuya composición ocupacional era muy compleja.

En el culto de los grupos profesionales realizado a nivel de los barrios, los viejos del calpulli (calpulueuetque. etc. ) desempeñaban importantes funciones rituales. Los grupos profesionales y los calpulli pertenecían a ciertas deida-des y tenían a su cargo el culto de determinados templos. El hecho de que los grupos profesionales poseyeran estas importantes funciones rituales, es un indicio más para afirmar el carácter corporado de ellos. De esta manera, nuestro material corrobora lo que dicen otras fuentes de que en Tenochtitlan los grupos profesionales eran grupos corporados en los que la ocupación era transmitida de padres a hijos, y que estaban caracterizados por una tendencia a la endogamia y a una residencia común. De hecho, su organización era bá-sicamente similar a la de los comerciantes, que en Tenochtitlan-Tlatelolco vivían en barrios aparte y formaban comunidades endógamas y cerradas de tipo gremial. Otro elemento importante en cuanto a la composición de estos grupos, era el factor étnico. Muchos grupos especializados de Tenochtitlan tenían un origen étnico propio y conservaban en el culto rasgos típicos de este origen. Sin embargo, estudiar este aspecto importante sobrepasaría los l ími-tes del presente trabajo.

En este estudio hemos visto que el ritual mexica tenía muchas característi-cas de un culto por estamentos, centrado alrededor de los oficios de los gru-pos. El culto de la gente común estaba centrado alrededor de sus of ic ios , sea la agricultura, el comerc io , la artesanía u otras ocupaciones. Los sacerdo-tes tenían sus propias ceremonias. Entrelos nobles, el oficio por excelencia era la guerra. Por eso, el culto estatal era un culto guerrero.

Los nobles se dedicaban principalmente a la vida política y a la guerra. En el estado mexica, los cargos políticos y los rangos militares estaban íntima-mente relacionados, y el ascenso en la carrera militar abría para un noble el camino hacia la adquisición de poder político y ventajas económicas. Este ascenso era confirmado a través del desempeño de importantes funciones r i -

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tuales, centradas alrededor del ofrecimiento de cautivos para el sacrif icio y del patrocinio de fiestas. Estas ceremonias servían para incrementar el pres -tigio social del guerrero noble.

Los diferentes grupos sociales no sólo participaban en diferentes ceremo-nias, sino que su intervención también tenía un carácter diferente. La gran ostentación de riquezas que caracterizaba a las fiestas de la clase gobernan-te, estaba ausente en las de la gente común. El símbolo exterior de rango mi -litar y estatus en la sociedad mexica eran las espléndidas insignias que l le-vaban los guerreros valientes en diferentes ocasiones oficiales . Los guerreros recibían estas insignias de parte del tlatoani en el contexto de grandes distri-buciones ceremoniales, que significaban para ellos una forma de reconoci -miento de sus méritos, así como una confirmación pública de sus privilegios . Las distribuciones de insignias también tenían un importante aspecto econó-mico, ya que en ellas se consagraba la transferencia de bienes de lujo de ma-nos del tlatoani a los guerreros nobles. Además parecen haber estado d i rec -tamente conectadas con el pago de tributos. Grandes cantidades de tributos llegaban a Tenochtitlan en precisamente estas fechas. Al mismo tiempo, las distribuciones de bienes expresaban simbólicamente las relaciones ideales tal como debieron de existir entre los nobles y el tlatoani. Las insignias que les confería éste, "venían a ser como su remuneración, servían para ligarlos a su deber" . En estas ocasiones los guerreros nobles renovaban su prueba de lealtad al gobernante supremo. En algunas fiestas le hacían además grandes obsequios "por reconocimiento de subjeción" .

En varias ocasiones los nobles también hacían obsequios a los sacerdotes para asegurarse del favor de éstos: " . . . para tenerlos gratos y acetos y que ofreciesen sus sacrif ic ios a los dioses" . Esto indica que los nobles se encon-traban hasta cierto punto en una relación dependiente de los templos. Además parece que existían ciertas tensiones entre ambos grupos, que se expresaban e intentaban resolver simbólicamente por medio del ritual. Las "luchas r i -tuales" , en las que participaban generalmente un grupo de sacerdotes y otro de guerreros, parecen haber expresado un cierto grado de hostilidad latente entre el los . Su significado podría haber consistido en disminuir las tensiones y establecer una integración mayor dentro de la clase gobernante, a la que pertenecían ambos grupos. Al mismo tiempo estas luchas eran representa-ciones dramáticas de mitos.

Creemos encontrar otra expresión de conflicto latente en lo que hemos lla-mado el "derecho de robar" en circunstancias rituales. Llama la atención el hecho de que en varias ocasiones grupos de sacerdotes (tlamacazque) tuvie-ran este derecho, o en contra de los guerreros jóvenes (telpopochtin) que se refugiaban en el tecpan. o en contra del representante del tlatoani que llevaba los tributos reales (34).

Dentro de su propio grupo, las relaciones de los nobles estaban caracteri -zadas por generosos intercambios de regalos con ocasión de los convites. E s -tos obsequios servían para fortalecer la solidaridad entre ellos . Una gran par -

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te de la redistribución de bienes de lujo tenía lugar en el contexto de estos convites. El tlatoani. e igualmente los principales, utilizaban los bienes que recibían, para gastarlos de nuevo en patrocinar fiestas. La costumbre del tlatoani de o f recer comida, bebida y obsequios a los guerreros valientes, se repetía entre los principales a nivel de sus barrios y pueblos. Los principales convidaban en primer lugar a sus parientes, es decir a otros nobles, pero hasta cierto punto, la gente restante del barrio parece haber participado también en los convites, llegando a disfrutar de la redistribución de riquezas que tenía lu-gar en ellos. Estos datos indican que existía cierto grado de interacción entre los barrios y los nobles en la vida ceremonial, de modo que los barrios se encontraban en una relación de dependencia de un noble. Estos datos vienen a ser corroborados por los estudios de Carrasco sobre la organización interna de la nobleza y la tenencia de la tierra en documentos de la primera época colonial. Carrasco encuentra que los nobles estaban organizados en casas o linajes nobles de diferentes rangos. Estos linajes tenían un je fe , - que en el caso de los teccalli ("casa de tecuhtli") tenía el rango de tecuhtli - , f o rma-ban grupos corporados que poseían tierras en común, desempefíaban funciones económicas y rituales, y constituían también grupos políticos. Además de los miembros del linaje incluían generalmente a gente arrimada, esclavos y ren-teros; pero también dependían del tecuhtli un número de macehuales que le rendían tributos y servicios en lugar de rendirlos al tlatoani. Estos, fueran agricultores, artesanos u otros especialistas, vivían en los calpulli que de-pendían de la casa noble. De este modo, los teccalli pueden verse como pe -queños señoríos locales (véase Carrasco 1966, 1971a, 1976, 1976a ). Hay que suponer que los "principales" mencionados en nuestro material, eran tales jefes de casas o linajes nobles, y que la gente común sujeta a ellos partici-paba hasta cierto punto en los convites patrocinados por el los.

Pero los nobles no eran los únicos que patrocinaban fiestas. El mismo uso se repetía entre los grupos profesionales y en algunas fiestas del calendario, en las que participaba principalmente la gente común ( XIII Tepeilhuitl y XVI Atemoztli ) . Encontramos en ellas las mismas características del ofrecimiento de víctimas, patrocinio de fiestas y subsiguiente banquete con la carne de la víctima. Una diferencia importante era, sin embargo, que las víctimas o f re -cidas por la gente común eran esclavos comprados en el mercado, ya que e s -tos grupos no tenían la posibilidad de o frecer un cautivo. Así como el valor de un esclavo como víctima era inferior al del de un cautivo, las dimensiones de estos convites eran mas reducidas que las de los banquetes de los nobles. Había menos ostentación de riquezas y los intercambios de regalos eran más modestos. Sin embargo, todos los convites que se hacían en el contexto ritual, tenían básicamente el mismo significado, que era incrementar el prestigio social de la persona o del grupo que lo patrocinaba, fortalecer la solidaridad dentro de su propio grupo, así como crear diferentes tipos de alianzas con otros grupos.

Hablando en términos generales, la economía mexica estaba caracterizada por un movimiento apropiativo de los bienes excedentes hacia la cúspide de la sociedad estratificada, y su redistribución desde ésta hacia los niveles infe-

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r iores . Este tipo de organización ha sido llamado "economía redistributiva" por Karl Polanyi (1957:253-254). La redistribución no era un proceso uni-lineal, sino que estaba dividida en diferentes proce -sos parciales. Podríamos representar este sistema de manera grafica como una gran pirámide compues-ta por muchas pirámides jerárquicamente ordenadas. Cada una de las unidades se puede ver como una uni-dad centralizada dominante, conectadas entre sí para la confirmación de la autoridad central y por medio de ciertas obligaciones. El centro era el palacio del tlatoani (tecpan): después venían las diferentes c la -ses de las casas nobles (teccalli. pilcalli. etc . ) ; y por último los barrios, que eran unidades menores, pero centros redistributivos similares (Carrasco 1971; véase la figura aquí reproducida).

Naturalmente existían otros mecanismos de redistribución fuera del con-texto ritual, que tenían también una gran importancia en la sociedad mexica. En este trabajo nos hemos referido solamente a la acumulación de bienes que tenía lugar en el contexto ritual y su re-inversion en patrocinar fiestas y hacer obsequios. Este mecanismo se repetía en los diferentes niveles de la soc ie -dad desde el nivel más alto hasta los niveles inferiores, y constituía un fac -tor muy importante de la integración de estos grupos.

Parece que esta redistribución no estaba orientada principalmente hacia el consumo excesivo o la destrucción de bienes, sino más bien constituía un in-tercambio de regalos entre personas de rangos sociales superior e inferior, o sea entre sefíores y vasallos. Esto implica que tales intercambios no s e r -vían para nivelar las diferencias soc io -económicas , sino que, al contrario, eran un medio para integrar grupos de rangos sociales opuestos, y un méto-do para evitar la intensificación de conflicto entre el los . Este es diferente de la institución del"potlatch" conocida de los indios de la costa del Noroeste de los Estados Unidos, o también de prácticas rituales de derroche de bienes en sociedades campesinas contemporáneas que sirven para impedir el c r e c i -miento de desigualdad dentro de las comunidades. A este respecto no existe una continuidad funcional entre la sociedad prehispánica y la sociedad campe-sina actual, pues se trata de dos estructuras sociales diferentes. Por el con-trario, en la sociedad mexica el intercambio de regalos y el gastar generoso de bienes tenían ante todo connotaciones políticas y servían para crear di fe-rentes lealtades y alianzas. Tales prácticas son características de socieda-des fuertemente estratificadas y se encuentran también en otras civilizaciones del mundo antiguo o sociedades con una economía precapitalista.

La "política ritualizada" de los nobles estaba orientada hacia tres diferen-tes niveles: a) hacia " a r r i b a " , tratando de ganar o mantener el favor del tlatoani: b) hacia su propia clase, con la finalidad de fortalecer la solidaridad dentro de su grupo; y c) hacia "aba j o " , tratando de asegurarse de la lealtad de la gente dependiente de ellos. Osea, podemos distinguir relaciones de tipo horizontal y otras de tipo vertical. Este esquemase complica más en la rea -

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lidad, ya que existían también diferentes rangos dentro del mismo estrato do-minante. Sin embargo, el significado de estas prácticas rituales reside en el intento de integrar la sociedad tanto en los niveles horizontales como en los verticales. Los esfuerzos del tlatoani. de la nobleza y de los sacerdotes de integrar sus relaciones recíprocas por medio del ritual, y los esfuerzos de miembros individuales de esta elite de fortalecer sus relaciones con sus va-sallos, eran un intento de integrar los diferentes grupos sociales de Tenoch-titlan, - naturalmente desde el punto de vista de la misma clase gobernante.

Varios otros aspectos del ritual servían adicionalmente para fortalecer la posición dominante de la nobleza dentro de la sociedad mexica y hacia afuera. Según hemos notado a lo largo de este estudio, la guerra, el oficio sagrado del noble mexica, estaba íntimamente relacionada con el culto a través del ofrecimiento de cautivos para el sacr i f ic io . Una función muy importante de estos sacri f ic ios era aterrorizar a los pueblos enemigos así como a los pue-blos conquistados, quienes tenían que mandar a Tenochtitlan tributos en v íc -timas humanas. El culto sangriento era una afirmación de la supremacía de los mexica, glorificando su misión histórica como señores de Mexico. Sin embargo, de manera indirecta este terror estaba dirigido también en contra del propio pueblo, aunque este disfrutaba superficialmente de la posicion pr i -vilegiada de pueblo dominante del imperio, sintiéndose orgulloso al observar con sus propios ojos el imponente ritual del Templo Mayor de Tenochtitlan.

NOTAS

(1) Este trabajo forma parte de una serie de estudios sobre el ritual mexica realizados entre 1970 y 1976; todavía no considero por terminada esta in-vestigación. Primero publiqué dos artículos reconstruyendo detallada-mente el curso de algunas fiestas del calendario mexica (Broda 1970, 1971). Traté de varios aspectos del tema en'una ponencia presentada en laXll Mesa Redonda déla Sociedad Mexicana de Antropología: "Religión en Mesoamérica" (México 1972:179-193 ). Posteriormente presenté otra ponencia en el XLI Congreso Internacional de Americanistas, México 1974, que se publicó en el libro "Estratificación Social en la América Prehis -pánica" , Pedro Carrasco, Johanna Broda et al . , SEP-INAH.Mexico 1976. En este ultimo trabajo traté de dar una visión de conjunto del culto mexi-ca, que completa numerosos puntos del análisis que presentamos en el presente trabajo (véase Broda 1976). Quiero expresar mi agradecimien-to a Pedro Carrasco , Luis Reyes y Dev Bose por los comentarios que me han hecho a este estudio, y al Centro de Investigaciones Superiores del Instituto Nacional de Antropología eHistoria (CISINAH ) por haberme hecho posible llevar a cabo la investigación.

(2) Los números romanos denotan la posición de las fiestas dentro de la s e -cuencia de los 18 meses del calendario indígena según el sistema utiliza-do por Sahagün; en este sistema el año empieza con 1 Atlcaualo. Esta clasificación se usa aquí para facilitar la orientación sobre la posición de las fiestas dentro del calendario, pero no implica que el año empezara

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efectivamente con el mes I Atlcaualo. El problema del comienzo del ario indígena todavía no ha sido resuelto satisfactoriamente por la investiga-cio'n (véase Broda 1969:19, 36-44) .

(3) El presente trabajo debe considerarse como una unidad con los dos estu-dios detenidos de las fiestas mencionadas, que he publicado anteriormen-te. Una gran parte de la presentación del material en el presente trabajo se basa en la reconstrucción detallada de las fiestas que he hecho en aque-llos estudios. En ellos he utilizado también mayor número de fuentes que las que cito aquí. Hubiera resultado demasiado complicado volver a r e -petir todas estas citas. Páralos datos detallados, véanse estos dos ar -tículos .

(4) Para las citas en el texto utilizamos las siguientes abreviaturas (véase también la bibliografía): CF I, 4 :7 = Bernardino de Sahagún: "Florentine Codex" (Códice

Florentino ), Libro 1, cap. 4, p . 7 (véase Sahagún 1950 / 1957 ) .

CF 11, 20:42 = Sahagún: "Florentine Codex" (Códice Florentino), L i -bro 11, cap. 20, p . 4 2 (Sahagún 1950/1957).

CNE:53 = "Costumbres de Nueva España" 1945. Duran 1, 4:39 = Diego Duran 1967, tomo 1 ("Libro de los ritos y . . El

Calendario antiguo"), cap. 4, p. 39. HG 1, 20:70 = Sahagún: "Historia general de las cosas de Nueva E s -

paña" , Libro 1, cap. 20, p. 70; edición A. M . Garibay 1956, tomo 1, p. 20.

CFN:141 = Calendario de Francisco de las Navas ("Calendario de F r . Francisco de las Navas, de D. Antonio de Guevara y Anónimo Tlaxcalteca") . . Ms, p. 141.

(5) Lo mismo es confirmado por Pomar 1964:170. (6) " . . . Los viejos que llamaban quaquacuiltin llevaban los cuerpos al cal -

pulco. adonde el dueño del cautivo había hecho su voto o prometimiento . . ." (HG 11, 21:143) . "Y los viejos (ueuetzitzin), los quaquacuilti. los ca l -pulueuetque. los llevaban al templo del calpulli. donde el guerrero había prometido y hecho el voto (de prender un cautivo)" (CF 11, 21 :47 ) .

(7) "All í le dividían yenviabana Motecuhzoma un muslo para que comiese , y lo demás lo repartían por los otros principales o parientes; fbanlo a c o -mer a casa del que cautivó al muerto" (HG II, 21 :143) .

(8) Malteotl. "e l dios cautivo" . Según Tezozomoc. estos huesos eranutiliza-dos posteriormente para ciertas ceremonias que hacían las esposas de los guerreros en el templo del calpulli, cuando sus maridos estaban en la guerra. Colgaban los huesos, envueltos en papeles, de las vigas del templo del calpulli y ofrecían incienso a éstos así como a los ídolos que había en el templo. De este modo esperaban procurar un feliz regreso de sus maridos de la guerra (Tezozomoc 1944:358).

(9 ) En VII Tecuilhuitzintli el esclavo " había de ser de mercader o principal" , y en XV Panquetzaliztli las víctimas debían ser "esc lavos de mercade-r e s " (CNE:44, 52). Con respecto a las víctimas ofrecidas por los gru-pos profesionales, véase el capítulo sobre las fiestas de estos grupos.

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(10) Este término es utilizado expresamente en las CNE y por Motolinía. (11) Luis Reyes me llamó la atención sobre este aspecto. (12) Los cazadores indígenas de Zongolica (Veracruz) guardan una parte del

animal cazado (generalmente la mandíbula o la cabeza) y después la l le-van al monte con f lores y copal para que el dueño de los animales les siga proporcionando cacería (Reyes 1970:546). Prácticas similares existen en Ichcatepec, en la Huaxteca veracruzana (Reyes 1960:37), y han sido descritas por L. Schultze Jena para los tlapaneca de Guerrero (1938: 140 ss . ) .

(13) (CF II, 33:127; Motolinía 1967:66; CNE:50) . Sahagun especifica que Motecuhzoma daba a los que habían prendido un ciervo o un coyote, unas mantas con un borde rayado con plumas. Pero sólo si ya habían hecho un cautivo - e sdec i r , si erantlamanime - , tenían el derecho de ponerse estas mantas. Si todavía no eran tlamanime. sólo podían guardarlas en un cesto, o las podían vender (!) (CF 11, 33 :127 ).

(14) Pedro Carrasco me llamó la atención sobre este aspecto. (15) "Parecer de Fr . Toribio Motolinía y Fr . Diego de Olarte sobre lo que

solían tributar los indios en su gentilidad, 1554", citado en Carrasco 1967:128-129.

(16) Esta persona era el "teccizquacuilli " según el CF II, 30:112, mientras que era "principal" según las CNE:48.

(17) En la HG, Sahagún añade una aclaración muy interesante con respecto a estos "cuatro huaxtecos " ; dice que " . . . acompañabanle [a TociJ cuatro personas que habían hecho voto de hacerle aquel servic io" (HG II, 30: 192) .

(18) Las CNE mencionan otro detalle interesante: Después del sacrif icio de la representante de Toc i , los sacerdotes daban el corazón de ésta a un principal que lo llevaba al pueblo de Huexotzinco, situado en la frontera con Tlaxcala. Allí lo enterraba en un gran patio, que era generalmente utilizado para enterrar a los guerreros que morían en las guerras con-tra los tlaxcalteca. Este noble llevaba el título de " quauhnochtii" ("tuna de aguila": así llamaban también los corazones de los cautivos sacr i f i -cados; CF 11, 21:47 ) y la fuente explica que "era principal y no tenía otro cargo sino este y era grande entre e l los" (CNE:48) . Es probable que hayan existido muchos otros títulos como éste, que se derivaban de fun-ciones rituales que sus titulares desempeñaban pocas veces o una sola vez al año.

(19) En cuanto al término de "grupo profesional" que usamos en este traba-jo , véase la nota (30).

(20) Según el CF (traducción de Anderson y Dibble), esta gente eran "the water merchantes . . . , those who gained their livelihood from water, those who brought water in boats, those who owned boats, those who lived on the water, the boatmakers, those who served water in the market place" (CF 1, 11:22) . En la HG Sahagún dice que eran "todos aquellos que tie-nen sus granjerias en el agua, como son los que venden agua en canoas, y los que venden agua en tinajas en la plaza" (HG 1,11:51) . En otro lu-gar explica que eran " todos los que trataban en el agua, así vendiendo el

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agua comopescando, corno haciendo otras granjerías que hay en el agua" (HG II, fiesta movible no. 14:137).

(21) " v\ ith the mist rattle-board they went speaking; the elders of the calpulli. her singers, sang for her" (caiochicaoaz ilhujtinemi, qujcujcatia in cal -polegue. vcuicacaoan) (CF I, 11:22) .

(22) " Theueuetque led (the singing women): they loosed the song and went di -recting him - the calpuleque and calpulueuetque: And they were named keepers of the god(dess )" . (quiniacana in vevetque. cuicatlaca quincui-catlaxilitiui . in calpuleque. in calpulvevetque: voan motocaiotia teuoaque ) (CF II, 26 :88) .

(23) Véase Broda 1971:300-306, 314-317, 321-322, y las Tablas III y IV. En cuanto a una descripción detallada de los otros aspectos de estas dos fiestas, véase Broda 1971:300-317.

(24) Nappatecco, el lugar del / o el templo de Nappatecuhtli (Nappatecuhtli iteupan ) es enumerado por Sahagun como el edificio no. 63 del Templo Mayor. Sin embargo, no sabemos con exactitud donde se encontraba este templo, si dentro del precinto del Templo Mayor o en otra parte de la ciudad (CF II, App.: 176).

(25) Sahaqúntraduce calpuleque en esta ocasión por " los sátrapas del d ios" (HG I, 20 :70) .

(26) E l C F y laHG difieren en la información que dan a este respecto. Según el CF parece haberse tratado de un representante vivo del dios que se mantenía en el templo del calpulli. mientras que en la HG Sahagún ex-plica que al dios representaba en estas ocasiones "un sátrapa vestido con los ornamentos de este dios" (HG 1, 20:70; CF I, 20 :45 ) .

(27) El subrayado es mío. (28 ) " . . . His was a special place, a calpulli" (iehoan vmixcoian. incatian.

in calpolloc) (CF 1, 20 :45 ) . (29) "And also his old men, his old women, the elders of the calpulli. made

music for him" (no voan quicuicatiaia. vn iveveiooan. vn ilamaiooan. calpoleaue ) ( CF I, 17:37) . En la HG, Sahagun da la siguiente traduc-ción de este parrafo: " Los viejos sátrapas que tenían cargo de este dios, y las viejas, decíanle los cantares de su l oor " (HG I, 17:64) .

(30) El término "grupo profesional" , aunque no es ideal, nos parece ser la expresión mas apropiada con referencia a estos grupos. Ya que la ocu-pación de estos grupos no era siempre de tipo artesanal, sería incorrecto hablar únicamente de artesanos. Por otra parte, el término parece in-dicar el ejercicio de una "pro fes ión" , mientras que en realidad se tra-taba más bien de "ocupaciones" , " o f i c i o s " o servicios especializados. Un término más correcto , pero también más pesado, sería el de "grupo ocupacional" . Finalmente, otro término posible, el de "gremio " , nos parece tener connotaciones demasiado limitadas, referiéndose a un tipo de organización cerrada que hasta el momento no ha sido comprobada para los mexica, aunque la organización de estos grupos efectivamente parece haber tenido muchas similitudes con el tipo gremial.

(31) Este documento ha sido estudiado por Carrasco 1974 y Prem 1974. (32) Véaselanota(29)y también las notas (6) , (21), (22) y (25 ). Citamos aquí

otra vez a los grupos que parecen mencionarse como sinónimos en dife-rentes casos :

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Nota G r u p o s m e n c i o n a d o ^

(6) _ _ - calpulueuetque - ueuetzitzin - quaquacuiltin

(21) calpuleque - - - icuiicacoan

(22) calpuleque - calpulueuetque - ueuetque - teuoaque

(25) calpuleque - - - los sátrapas del dios

(29) calpuleque - - - iueueyouan, ilama-youan ( los sátrapas viejos del dios ).

(33 ) Según Duran se hacía otra fiesta similar en la sierra del Iztac Ciuatl. Desafortunadamente no especifica en qué mes se hacía esta fiesta (Duran 1967, 1, 17:160).

(34) Posiblemente encontramos también otra expresión de un antagonismo entre los sacerdotes y los nobles en la fiesta deTlaloc en VI Etzalcualiztli donde los sacerdotes colaboraban con la gente común, y el culto de am-bos era en cierto modo antagónico al culto de los guerreros-nobles. Sin embargo, esta hipótesis tendría que ser investigada más detenidamente.

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