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La libertad, como uno de los valores más apreciados en las democracias modernas, es el tema de esta ocasión en Palabra. Como un partido humanista, Acción Nacional ha defendido desde su fundación la libertad, como lo afir-mó uno de nuestros fundadores, Manuel Gómez Morin: “Acción Nacional, de acuerdo con la más recta razón y con la experiencia universal y llevando consigo la volun-tad indudable de todo el pueblo de México, afirma que la libertad de pensamiento no puede ser constreñida por el Estado”.

Así, en nuestras páginas el lector encontrará distintos ar-tículos que reflejan, desde la óptica humanista, diferentes lecturas acerca de la libertad. En unos casos, abordamos el tema de la libertad religiosa, en otros lo que podríamos denominar su lucha contra su antítesis: el populismo; es-tamos claros que apostar por la libertad es apostar por nosotros mismos y por nuestra nación.

PRESENTACIÓN

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Pero, ya que abordamos el tema, conviene traer a estas páginas algunas consideraciones sobre la libertad. Rafael Preciado Hernández nos recuerda que “de acuerdo con la doctrina de nuestro partido, condenamos no sólo el ‘inter-vencionismo de Estado’ que en su desarrollo lógico conduce al totalitarismo, sino también la concepción que se encuen-tra en el extremo opuesto, el liberalismo-individualista, que ‘minimiza’ al Estado para engrandecer al hombre, al que concibe independiente de sus vinculaciones sociales y por esto mismo como un sujeto irreal, como un individuo abstracto. Ni es exacto que el Estado cumple con su función propia cuando se cruza de brazos frente a los problemas sociales y se limita a ser ‘guardián del orden’ de un orden a base de ‘libre concurrencia’, de ‘libre contratación’, de ‘libre disposición de la propiedad’ hasta el extremo de autorizar el abuso de ella, tal como lo proclamaba y practicaba el liberalismo; ni es exacto que el Estado deba intervenir en la vida de la sociedad suplantando a las fuerzas sociales que representan la iniciativa privada y la propiedad de los medios de producción, para convertirse él en comerciante, en industrial, en propietario, en dueño de la economía, tal como lo pretende el ‘dirigismo’ o ‘intervencionismo’”.

Para Adolfo Christlieb Ibarrola, “los derechos humanos y la libertad política jamás fueron concesión graciosa de los gobernantes, sino conquista arrancada por los oprimidos que toman conciencia de su dignidad y se deciden a ha-cerla respetar”.

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Carlos Castillo Peraza, aseguró que “una política huma-nista tiene que reivindicar, junto con la libertad indivi-dual, la responsabilidad”.

Para nuestros fundadores y grandes ideólogos, era muy claro que la libertad no es incompatible con el bien co-mún, sino que nuestros esfuerzos deben convergir en ese objetivo. Para un partido que se precia de contar con una doctrina sólida, la libertad no es más que el complemento ideal para el respeto a la dignidad de la persona humana, la solidaridad, la subsidiariedad y el bien común, meta a la cual deben confluir todos nuestros esfuerzos.

Espero que nuestros lectores reconozcan o afirmen estas ideas después de leer nuestras páginas.

Tomás Trueba GraciánDirector de Palabra

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oy vivimos en México y en el mundo una especie de delirio y anarquía, de confusión y de extrema elasticidad semántica en el uso de las palabras. Es cierto que no se puede estar en contra de la natural evolución del lenguaje, que responde al dinamismo de los fenómenos culturales, pero tampoco de-bemos permanecer indiferentes frente a la falta de precisión conceptual en el uso y abuso del idioma.

Por tal motivo, si queremos abordar temas tan delicados como los de la reli-gión, el Estado laico y otros afines, es preciso hacer un ejercicio de definición de conceptos, que merecen ser revalorados a la luz de la más rigurosa lógica. Definir, definire en latín, significa poner límites a algo; en este caso a los conceptos, es de-cir, ponerlos al alcance de los demás con la mayor precisión y claridad posibles. El tema que nos ocupa tiene que ver, fundamentalmente, con las relaciones -sin afirmar que sean fatalmente contradictorias, pero siempre discutidas- entre la Religión y el Estado; o entre las religiones, las opciones no religiosas y las leyes que constituyen la naturaleza del Estado. Conceptos como religión, Estado, go-bierno, Estado laico, laicismo, laicidad, ateísmo, agnosticismo y otros, merecen ser tratados con rigor intelectual, tanto por la precisión obligada, como por la belleza siempre deseable en el uso del lenguaje.

RElIGIÓN, ESTAdoy oTRAS vERdAdES

Salvador Abascal Carranza

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La religiónLa religión es una virtud que nos mueve a dar culto y amor a Dios (religare, religio, religionis). Es una relación causal entre la voluntad del ser humano de volver a unirse con su Creador (en el entendido de que dicha relación la rompió el hombre al principio de los tiempos, por el pecado, tal como lo reconocen casi todas las re-ligiones), y la voluntad misma de Dios para perfeccionar y dar sentido último a la vida humana. La religión es un aspecto inseparable, digamos esencial, de la cultura humana de todos los tiempos. La religión ha colmado de belleza, de esplendor y de significado todas las manifestaciones del arte y de la cultura humana en general. Las grandes obras de la pintura, la escultura, la arquitectura, la música, la litera-tura, etc., han sido inspiradas, en gran parte, por la religión sin importar su signo.

El fin inmediato de la religión es el de dirigir razonablemente la conducta del ser humano. Significa una fecundación recíproca entre el dominio de la fe y el de la razón. “Creo para entender, entiendo para creer”, dice San Agustín (Confesiones). La fe es por lo mismo, tanto una fuente de iluminación intelectual, que provee de una enorme riqueza al pensamiento para el conocimiento de la verdad, como una búsqueda incansable de la inteligencia para darle un sentido racional a la creencia. Quienes tienden a enfrentar la moral laica contra la moral religiosa, no toman en cuenta que un Estado moderno no es el que rechaza o excluye a las religiones sino aquél que:

“tiene interés en que exista una reflexión moral inspirada en convicciones religiosas. En primer lugar, porque la moral lai-ca corre el riesgo de agotarse o de convertirse en fanatismo, cuando no está respaldada por una esperanza que llene la aspiración al infinito. Y también porque una moral despro-vista de lazos con la trascendencia, está más expuesta a las contingencias históricas y finalmente a ceder a la comodidad” (Sarkozy, discurso del 20 de diciembre del 2007).

Es decir, al confort sin compromiso ni responsabilidad con los demás.

La religión no depende ni de una obra cultural ni de una estructuración, a pe-sar de ser cultura y de ser estructura. ¿Qué quedaría de la cultura universal, si se le resta toda la producción inspirada en las religiones a través de la historia? La cul-tura es, sin duda, la expresión superior del espíritu humano, que es, en la mayoría de los casos, objeto de contemplación y no de inquisición. Solamente el amor, y la reverencia a ese ser misterioso, situado más allá de las categorías de lo temporal, ha sido capaz de desarrollar la formidable creatividad artística, que se rinde frente a la infinita grandeza del que ES.

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Descartes afirma que Dios “es un ser soberano, eterno, infinito, inmutable, om-nisciente, omnipotente y creador de todas las cosas que se encuentran fuera de él” (3ème. Méditation). Sin embargo, esta noción no es común a todas las religiones. El Dios de los Vedas, de los antiguos egipcios y del budismo, por ejemplo, no co-rresponde a la concepción de las grandes religiones monoteístas, y está claro que nadie se arrodilla frente al “motor inmóvil” de los aristotélicos. Existe empero un común denominador, que hace relación directa con la cultura humana de todos los tiempos y de todos los pueblos. Este común denominador es el de la supremacía, por razón o por fe, o por fe razonada, de algo o de alguien a quien le reconocemos una eminente superioridad sobre todas las cosas.

Sin embargo, de la naturaleza misma de la religión surge la controversia. En efecto, la fe, la creencia en un Dios, en un Ser Supremo o simplemente en algo supe-rior al ser humano, que lo rebasa y lo sublima (como el Nirvana para los budistas), y que mantiene una relación con él, produce la duda y la pregunta incómoda, aún para los creyentes. Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, por poner dos ejemplos paradigmáticos, parten de la duda razonable, para llegar a la fe razonada.

Un poco de historia: relaciones Estado-iglesias en el mundoEntre las culturas más antiguas, notablemente en la egipcia, la fusión entre reli-gión y política es absoluta. Aún lo sigue siendo en la mayor parte de los países islámicos. Sin embargo, la teocracia es un fenómeno milenario, ciertamente muy anterior a la aparición del Islam. Sólo que al Islam le pareció muy conveniente y cómodo adoptar la cul-tura teocrática medio-oriental, lo cual establece un abismo, en materia de derechos humanos –uno de los cuales es la libertad religiosa–, respecto del Occidente cristiano.

La distinción –que no separación–entre la materia y el espíritu, entre el fin de las cosas temporales como la política, frente al ámbito de lo trascendente, de lo divino, aparece en la cultura griega, al mismo tiempo que la filosofía, para desig-nar una esfera de la vida personal y social, que se constituye de manera autónoma con relación al Estado.

De este modo y en contraste con las visiones teocráticas, en la cultura heléni-ca, especialmente en Aristóteles –quien establece por primera vez en la historia una especial distinción entre el quehacer

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filosófico y el culto religioso–, también asistimos al primer esfuerzo por separar el orden temporal respecto del espiritual. La Teodicea, o tratado de la existencia de Dios según la razón natural, propone en Aristóteles y sus seguidores –en el siglo IV antes de Cristo– un método según el cual, se puede llegar al conocimiento de Dios por ciertos procesos del razonamiento lógico, que resume en tres argumentos o vías para el conocimiento racional de la existencia de Dios, las cuales son reto-madas por Santo Tomás de Aquino, en el siglo XIII, quien añade otras dos, para constituir sus famosas cinco vías de la demostración de la existencia de Dios.

El filósofo estagirita afirma, también por primera vez, que el fin de la política es el bien común; de tal manera que la procuración de dicho bien común, no puede ejercerse sino a través de ciertas virtudes morales, que el gobernante debe poseer y aplicar responsablemente. Una de esas virtudes, por cierto, es la que llama “virtud de religión”, que no es otra cosa –dice Aristóteles– que “el respeto al orden supe-rior de las cosas, según su propia naturaleza” (Política, V, III, 2).

Para Aristóteles, Dios es el “motor inmóvil”, el gran ordenador del cosmos, de la naturaleza, debido a que el concepto de creación no existe en el helenismo clásico. Los estoicos piensan en el poder de los dioses como un poder real, que da al mundo su orden, y no como un efecto de la imaginación. Lejos de combatir a las religiones, ellos las defienden vigorosamente como parte esencial de la cultura humana. Cicerón define la religión como “un aspecto de la vida individual y social, que se manifiesta en el culto a lo divino, a lo sagrado, en una relación de respeto y reconocimiento a lo superior” (“Religare” en De Natura Deorum, II-28).

Para Platón, maestro de Aristóteles, Dios es equiparable a la idea suprema del Bien, por eso afirmaba que “el Bien es el Uno” (La República, Protágoras y otros diálogos). Construye así una especie de Teodicea no sistemática, que inspirará no sólo a Aristóteles sino a la mayor parte de los llamados Padres de la Iglesia, espe-cialmente a San Agustín de Hipona.

Con la aparición del cristianismo, las estructuras del poder en Roma se confundie-ron y se alarmaron frente a fenómenos totalmente nuevos. Por una parte, los cristianos se negaron a reconocer al emperador como a un dios, y por la otra predicaban el amor al prójimo sin distinción de razas ni de condición social o política. El monoteísmo, que ya existía en la religión judía, se hacía no solamente presente sino intransigente frente a la figura de un dios-emperador. La reacción de los emperadores romanos fue la per-secución y muerte de los predicadores y adeptos de la nueva religión.

Los primeros cristianos no eran apolíticos, porque veían por el bien de sus comu-nidades, si bien aceptaban con resignación heroica la aplicación de las leyes persecu-torias. Desde sus principios, el cristianismo separa lo político de lo religioso, pero se topa con lo político al constituirse la Cristiandad. Para los cristianos, el Imperio no

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era el Estado. Veían con asombro la contradicción entre la tolerancia que tenían los romanos respecto de las religiones de los pueblos conquistados, respecto de la per-secución a la que ellos eran sometidos. No hubo rebelión alguna contra el Imperio, sino que redoblaron su misión evangelizadora en todo el territorio y más allá.

Así pasaron casi cinco siglos. Para el siglo IV de nuestra era, el cristianismo se había convertido en una realidad cultural. El Imperio Romano se había dividido en Imperio de Oriente, con Bizancio –luego llamada Constantinopla– como capital, y el de occidente que, con su centro en Roma, se acercaba a su fin, a pesar de la profecía de Polibio el romano que llegó a decir, en un arranque de soberbia: “Roma es eterna”. El otro Polibio, el de Alejandría, diría algo que ha sido una constante en todas las épocas de la historia: “Los dioses ciegan a quienes quieren perder”.

La caída del Imperio no fue una sorpresa para los cristianos, quienes siempre pensaron que las cosas de esta tierra son contingentes y por lo mismo finitas. Este acontecimiento, que marca la división entre la antigüedad y la Edad Media, cam-bió por necesidad la visión política de los cristianos. Se toparon con la política, por decirlo así, de manera irremediable e insoslayable. La nueva realidad los obligó, como a San Agustín, a pensar pero también a comprometerse en política; en la construcción de un nuevo orden, el de la Civitas Dei, la Ciudad de Dios, concebida por el santo africano en la obra del mismo nombre.

A partir de ese momento, la política se presenta a los cristianos como un reto y como un deber. Frente a la invasión de los bárbaros y la desaparición de los po-deres civiles, son los eclesiásticos los que toman las riendas de la autoridad, para restablecer cierto orden en medio de la anarquía y el caos. Un notable ejemplo his-tórico es el de Hipona. Esta ciudad había sido sitiada por los bárbaros y Agustín, obispo de la diócesis, toma a su cargo la organización de la vida en común, en au-sencia de la autoridades y de los poderes civiles: la provisión de los alimentos y del agua, el auxilio de los heridos y de los enfermos, la coordinación de los pobladores para tratar de sobrevivir al sitio o hacer menos graves sus consecuencias. En este empeño, San Agustín muere de cólera como consecuencia de la escasez de agua a la que es sometida la población por los bárbaros, pero también contagiado por los enfermos a los que prestaba generoso auxilio. Este fenómeno se repite en muchas comunidades romanas durante la invasión de los bárbaros. En ausencia de los po-deres civiles romanos, son las autoridades eclesiásticas quienes, por su prestigio, son impulsados por los pobladores para ejercer el poder político.

Otro acontecimiento formidable hará irrupción en el ya de por sí convulsiona-do mundo occidental: la aparición del Islam. “Islam” significa sumisión: a la fe, a la ley del Corán y a la virtud. Los musulmanes conquistan casi toda España, parte de la Europa Centro-Oriental y la mayor parte del Oriente Medio. Su influencia

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se extiende hasta el Norte y Centro de África, a tal punto que el Califa de Bagdad llega a decir: “Pobres cristianos éstos, que no pueden poner a flotar ni un simple madero en lo que antes fue su mar” (el Mediterráneo, el mare nostrum de los roma-nos. Citado por Indro Montanelli en Historia de Roma).

A partir de entonces los cristianos, asediados de un lado por los bárbaros –cu-yas invasiones no terminan sino hasta el siglo IX–, y del otro por los musulmanes, y frente a la ausencia de un poder político unificador y pacificador, crean los feudos, en los que se refugian como entidades políticas independientes y unidades econó-micas de autoconsumo. El Imperio Romano de Occidente ha sucumbido. Sobre sus ruinas se levantará otra civilización y se forjará otra cultura: La Europa cristiana.

Durante la Baja Edad Media, poco a poco el poder de la jerarquía católica em-pieza a influir en las decisiones de los soberanos. Sin embargo, su mayor poder se deja sentir entre los siglos XV al XVIII, en pleno Renacimiento. Durante estos siglos se producen algunos de los acontecimientos más notables de la muy estrecha relación y, en no pocas ocasiones, de fusión entre la Iglesia y el Estado, o de subor-dinación del Estado a la Iglesia, como el hecho de la creación de los Estados Ponti-ficios, en los que el Papa dispone de un amplio territorio y de ejércitos a su servicio. También son paradigmáticos, en tiempos de los luises en Francia, los casos de los cardenales Richelieu y Mazarino. Otro ejemplo es el de Enrique IV de Francia, pro-testante hugonote, hijo de Jeanne D’Albret, reina de Navarra y protectora de los hugonotes. Enrique IV no puede ser coronado por el Papa mientras no se convierta al catolicismo, cosa que finalmente ocurre –ciertamente por convicción– cuando pronuncia aquella famosa frase, un tanto contradictoria con lo que a partir de ahí sería su reinado: “París bien vale una misa”.

La Reforma protestante no viene a cambiar el estado de cosas, como se pre-tende, sino que solamente se cambia la influencia político-religiosa de los nuevos pastores en los países del norte de Europa. De hecho, los barones del norte de Ale-mania le venden cara su protección a Lutero, al convertirse al protestantismo para luchar contra Roma. De esta manera, el protestantismo justificó el poder absoluto de los reyes. El caso más evidente es el de la Gran Bretaña, cuyo jefe religioso es el rey (o la reina, desde Enrique VIII hasta nuestros días). En la modernísima, de-mocrática y muy ejemplar Suecia, por ejemplo, el Soberano y el Primer Ministro deben, por mandato constitucional, ser protestantes. Sin embargo, esto no califica a Gran Bretaña y a Suecia como países con religión de Estado, porque sus gobiernos no pretenden imponerles el protestantismo a sus súbditos.

La separación entre el poder temporal y el espiritual es ciertamente muy re-ciente, pero es producto de la civilización occidental. Los siglos XVI y XVII son ricos en producción filosófica, literaria y sociológica, respecto de la relación entre

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las iglesias y el Estado, entre religión y autoridad civil. También ha sucedido y no pocas veces que, con el pretexto de dicha separación, algunos gobiernos han so-metido, mediante leyes persecutorias, a las instituciones religiosas o a las personas que profesan determinada religión, por el simple hecho de serlo.

Algunos dramáticos acontecimientos históricos y otros actuales, nos dan cuen-ta de hechos como la ya superada persecución de los católicos a los judíos o a los protestantes y viceversa. Ejemplos hay muchos: la trágica y vergonzosa “Noche de San Bartolomé”, la histórica y violenta represión de Enrique VIII y de Isabel I de Inglaterra en contra de los católicos; las guerras de religión en Irlanda del Norte o en los Balcanes; la dominación de los cristianos sobre los musulmanes durante las cruzadas; la venganza de éstos sobre los cristianos (hasta el día de hoy); pero otros más actuales como la interminable guerra entre judíos y palestinos, aunque esta última tiene, sin duda, más componentes políticos que religiosos.

En los siglos XIX y XX, los ataques contra la religión tienen su origen, funda-mentalmente, en el pensamiento filosófico, destacando los pensadores socialistas, notablemente Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Federico Engels, Louis Blanc, Lenin, Bakunin, Nietszche y otros muchos.

Karl Marx es el más importante de todos, porque su filosofía inspiró no sola-mente la brutal sumisión de una tercera parte de la humanidad durante el siglo XX, sino que ha llegado hasta nuestros días disfrazada de su mortal enemigo que es la democracia. Como todos sabemos, Marx consideraba a la religión, en un primer momento (que se conoce como el del “joven Marx”) como “el opio del pueblo”. Más tarde, en el Marx maduro, ya no la emprende contra la religión, ya no le inte-resa romper lanzas contra ella. Cambia de estrategia y se centra en lo de él llama: “las superestructuras del Estado burgués”. Renuncia entonces al ataque directo a la religión por considerar que, si la revolución proletaria que él preconiza suprime al Estado burgués, la religión, junto con todas las demás superestructuras, desapa-recerá con él. Con perfecta lógica aristotélica concluye, en consecuencia, que:

La religión, la familia, el Estado, el derecho, la moral, la ciencia, el arte, etcé-tera no son sino modos particulares de la producción y caen bajo su ley general. La abolición positiva de la propiedad privada, que es la reapropiación de la vida humana, significa, por lo tanto, la supresión de toda enajenación; por consiguiente, el retorno del hombre fuera de la religión, de la familia, del Estado, de la moral, del derecho, etc., en otras palabras, el regreso a su existencia humana, es decir, social” .

Lo que acabamos de leer no es solamente una cita cualquiera del pensamiento de Marx. Los propósitos ahí señalados se han convertido en una parte esencial de la agenda de las corrientes de pensamiento denominadas de izquierda. Son las

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izquierdas europeas y latinoamericanas, y en menor medida la estadounidense las que, a pesar de sus notables diferencias, sostienen una agenda tendiente a la destrucción de la religión y de la familia, al desprecio de la moral y, en algunos casos, del derecho, de la propiedad privada y de las instituciones del Estado. Estas políticas se han convertido en objetivos institucionales, incluso, de algunos orga-nismos de la ONU que presionan a países en desarrollo para que adopten políticas pro-aborto, por ejemplo en África o en América Central, a través de UNICEF.

Lo cierto es que, en materia económica (que era su fuerte), Marx se equivocó radicalmente en sus pronósticos (pero no en el diagnóstico de las condiciones de explotación los trabajadores). La revolución proletaria fracasó. El Estado burgués no sólo le sobrevivió, sino que se fortaleció, creció y se multiplicó; y por lo que res-pecta a la religión, a la familia a la moral y a otros valores de la cultura occidental, lo que ha sucedido contradice las tesis marxistas, porque la fortaleza del Estado burgués ha debilitado, no per se, sino por mor del consumismo, del relativismo y del materialismo (tan caro a Marx), a la religión, a la moral y a la familia.

No debe extrañarnos pues que, en línea recta desde Marx y Engels, pasando por Lenin, aún existan, en pleno siglo XXI, Estados, partidos e intelectuales que luchan encarnizadamente en contra de la religión (Cuba, Corea del Norte), de la familia (aborto, “matrimonios homosexuales”, divorcio express, etc.), del Estado (Chávez, Evo Morales, Correa, etc.), del derecho (¡al diablo con las instituciones!), de la moral y de la propiedad privada.

Las relaciones Estado-Iglesia en MéxicoLa expulsión de los jesuitas, por decreto real que llegó al virrey el 30 de mayo de 1767 y fue ejecutado el 25 de junio de ese mismo año, marca quizás el principio de la formación de la conciencia nacional, porque la mañana de ese día se rompió el orden que había existido durante más de 200 años. Nación y Estado marchaban de acuerdo en un mismo sentido, pero el rey de España los separó. Ciertamente, España no separó la Iglesia del Estado. Por el contrario, Carlos III, un rey tonto, de pocas luces, influenciado por la poderosa masonería española, quiso someter a lo que en aquel tiempo se consideraba el brazo de la Iglesia Católica más influyen-te: la Compañía de Jesús, y decretó su expulsión –no sin resistencia de los fieles, especialmente de los indígenas y de los más necesitados– de todos los territorios gobernados por él.

“Para 1767 –nos enseña Pablo López de Lara, S. J.–, los jesuitas habían formado en sus escuelas, colegios y universidades a múltiples generaciones de mestizos y criollos, el mejor sustrato de la futura nacionalidad mexicana, que se abriría paso pocos años después, en el primer cuarto del siguiente siglo XIX. En el primitivo noroeste chichimeca, multitud de pueblos indígenas humanizados, educados y

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civilizados por los misioneros, habían sido rescatados por la nueva nación mexi-cana en lo que hoy son los estados de Nayarit, Sinaloa, Sonora, Baja California, Durango, Chihuahua y Coahuila.

“Con la supresión de los jesuitas en los países latinos de Europa –Portugal, Francia y España– quedó el terreno preparado para la supresión total de la Com-pañía de Jesús. En 1773, el Papa Clemente XIV la suprimió en todo el mundo. Otro Papa, Pío VII, la restituiría en 1814”.

Durante los tres siglos que duró el virreinato, ciertamente había una religión de Estado: la católica. Pero no porque hubiera persecución feroz contra los no ca-tólicos, como afirman los que acuden al trillado expediente de la Inquisición en la nueva España, la que en trescientos años sentenció a poco más de 300 novohispa-nos (sólo un indígena, entre ellos, y por equivocación), sino porque, salvo algunas regiones y en casos muy aislados, la vida en la Nueva España transcurría en armo-nía y paz social. Sin embargo, no deja de ser paradójico que tanto la Constitución de Apatzingán de Morelos, como el Plan de Iguala de Iturbide y luego la primera Constitución del México independiente, la de 1824, establezcan como religión de Estado la religión católica.

La reforma juarista no lega a México la separación de la Iglesia y del Estado, como veremos más adelante. En el México del siglo XIX, las leyes que no solamente buscaban la separación de la Iglesia Católica y del Estado, sino la subordinación de la una al otro, se produjeron de manera abundante. Todas ellas llevaban el nombre genérico de “leyes –o decretos– de desamortización de bienes de manos muertas”. Desde la muy temprana, apenas naciendo el siglo (1804), de Carlos IV de Borbón, rey de España, hasta la de Maximiliano de Habsburgo en 1865, pasando por las de Gómez Farías en 1847, la de Lerdo de Tejada en 1856, y las de Juárez de 1859 y 1860. En total, seis ordenamientos jurídicos, entre los que destacan la ley Lerdo, en el contexto de la Reforma, y las de Juárez, que no se contentan con despojar a la Iglesia de sus bienes –muchos de los cuales eran realmente de los campesinos–, sino que despojan también a los indígenas de sus tierras, con el pretexto de la modernización económica de México. Muchos indígenas siguen siendo víctimas históricas de las leyes de expropiación de sus tierras del siglo XIX, tierras que, por cierto, España siempre les respetó.

Cierto es que era necesario acabar con los privilegios de la Iglesia católica, here-dados del virreinato; lo no necesario fue la confiscación de los bienes eclesiásticos, que dizque para pagar la deuda externa. Ese hecho provocó, entre otras cosas, una guerra absurda entre mexicanos de bien.

Durante el porfiriato existió una especie de entendimiento tácito, no exento de simulación, entre la Iglesia católica y el Estado. Ninguno de los dos se metió

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con el otro. La constitución de 1857 era letra muerta. Porfirio Díaz gobernaba por medio de decretos. La Revolución mexicana provocó, como todas las revoluciones, un verdadero caos, excepto que, contrariamente a otras revoluciones, ésta no tenía un mismo objetivo, un ideal, una misma directriz y fue ganada por quien mató a todos sus adversarios y fundó el sistema político del México del siglo XX: Álvaro Obregón. El sistema político mexicano que gobernó México durante ochenta años (1920-2000), fue fundado por Obregón (no hay general que resista un cañonazo de cincuenta mil pesos) y consolidado por Calles.

Apenas unos años después de la “pacificación” realizada por Obregón y du-rante el gobierno de Plutarco Elías Calles, se produce en México un dramático acontecimiento que fue ocultado por los gobiernos del sistema que rigió en el país durante ochenta años. Hoy mismo ese hecho, que dividió a los mexicanos y que produjo un doloroso como inútil derramamiento de sangre, es poco conocido. Es el caso de la injusta y cruel persecución que emprendió el general Calles (funda-dor del PNR, hoy PRI), en contra de los católicos, mexicanos y extranjeros, con el pretexto de la aplicación irrestricta de la Constitución de 1917, lo que trajo como consecuencia lo que se conoce como la “guerra cristera” (1926-1929).

Viéndolo bien, no le faltaba razón a Calles. La Constitución era jacobina, y de su aplicación no podía resultar más que represión y derramamiento de sangre. La persecución fue implacable: Durante la primera semana, se expulsó a más de dos-cientos sacerdotes extranjeros. Se cerraron todos los templos, los conventos y los colegios católicos. Se prohibió la celebración del culto católico. En el paroxismo de su locura, Calles funda la “Iglesia Mexicana”. El encargo de su fundación se lo hace a Luis N. Morones, quien era el líder de la poderosísima CROM (Confederación Revolucionaria de Obreros Mexicanos). De hecho, se nombra al líder de la nueva “iglesia”: el famoso “Patriarca Pérez” (no es broma). Sólo que Calles no contó con que una iglesia no se crea como se hace un sindicato. Sólo para ilustrar al lector sobre los tiempos que corrían, es interesante conocer del duelo que sostuvieron, después de su rompimiento, Morones y Calles. El hecho es que ambos se acusaban de ladrones. En este contexto, un día apareció escrito en un muro de la CROM, la siguiente acusación: CROM significa: “Como Roba Oro Morones”. Inmediatamen-te, al día siguiente, aparece otro letrero en un muro que el presidente Calles podía leer desde su casa: “CROM debe leerse al revés: Más Oro Roba Calles”.

Finalmente, después de 3 años de derramamiento de sangre, se firman, en 1929, los “arreglos” entre la Iglesia y el gobierno. A nadie deja satisfecho dichos arreglos. La jerarquía católica no consulta con la base de los cristeros. El general Gorostieta, líder de los cristeros, se siente traicionado. La verdad es que la jerar-quía nunca se involucró en la lucha armada, salvo por el auxilio que algunos curas y obispos les proporcionaban a los cristeros, pero nunca de manera oficial. Lo más doloroso es que, a pesar del supuesto armisticio y de la promesa de Calles de

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amnistiar a los cristeros que quedaban en pie de lucha, la persecución y la masacre de los “cristeros”, por parte del ejército, continuó por varios años más… (Ver la película histórica: Los Últimos Cristeros).

Todavía no terminaba ese conflicto religioso, cuando en el estado de Tabasco, en los años treinta, surge la figura tiránica del gobernador de la entidad, Tomás Garrido Canabal quien, también por decreto, suprime la religión católica, convierte en delito todo culto público o privado, ordena destruir todos los templos, cerrar los conventos y expulsar o matar a todos los sacerdotes, religiosos y religiosas. La libertad religiosa y las demás libertades conculcadas a los tabasqueños las restau-ra, después de una ardua lucha de resistencia civil pacífica y no sin haber pagado con sangre inocente y con la cárcel, don Salvador Abascal Infante (La Reconquista Espiritual de Tabasco en 1938, Ed. Tradición).

Durante la misma década de los años treinta, Lázaro Cárdenas emprendió lo que se conoce como “la pequeña persecución”, uno de cuyos hechos más notables fue el ametrallamiento, a mansalva, de los católicos que salían un domingo de oír misa en el templo de San Juan Bautista, en Coyoacán. Cuando el propio Cárdenas fue gobernador de su estado, Michoacán, estableció lo que se conoce como la “ley 100”. Todo ello, de conformidad con la Constitución de 1917, la que ordenaba que:

“Las legislaturas de los estados únicamente tendrán la facultad de determinar, según las necesidades locales, el número máximo de ministros de los cultos”.

Congruente con su pensamiento y con la Constitución, Cárdenas envió al con-greso local una iniciativa –que por supuesto fue aprobada por mayoría aplastan-te– que establecía como “número máximo de ministros”, la cantidad redonda de 100. Otros estados le siguieron en esta absurda disposición. El mismo artículo 130 (reformado hasta 1992) continúa:

“El encargado de cada templo, en unión de diez vecinos más, avisará desde luego a la autoridad municipal quién es la persona que está a cargo del referido templo […] la autoridad municipal, bajo pena de destitución y multa hasta de mil pesos por cada caso, cuidará el cumplimiento de esta disposición”.

Durante el mismo mandato de Cárdenas, se aplicó otra norma constitucional, la del artículo 5°, que a la letra decía:

“El Estado no puede permitir que se lleve a efecto ningún contrato, pacto o convenio que tenga por objeto el menoscabo, la pérdida o el irrevocable sacrificio de la libertad del hombre, ya sea por causa de trabajo, de educación o de voto religioso. La ley, en consecuencia, no permite el establecimiento de órdenes mo-násticas, cualquiera que sea el objeto o denominación con que pretendan erigirse”.

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En consecuencia, Lázaro Cárdenas expropió todos aquellos conventos de am-plios espacios y de bella arquitectura que le gustaron. La ley lo respaldaba. Entre dichos conventos, expropió el de las Hermanas Teresianas de la capital, Morelia. Las Hermanas entablaron un juicio contra el gobierno y contrataron el despacho de los abogados Adalberto Abascal y Salvador Abascal (padre e hijo) quienes, des-pués de un largo proceso, lograron una sentencia favorable: la devolución del con-vento en el estado en el que se encontraba.

En esto se resumía el ideal constitucional y revolucionario del gobierno y su partido, respecto de la separación entre la Iglesia y el Estado. Por cierto que a las demás iglesias nunca se les molestó. Estas joyas jurídicas culminan con un párrafo ejemplar de la más absoluta arbitrariedad, contraria a los derechos humanos, a la civilización, a la democracia y al más elemental sentido de la justicia: “Los procesos por infracción a las anteriores bases, nunca serán vistas en jurado.” La pregunta obligada, después de ver y analizar todos estos datos y hechos incontrovertibles, es: ¿En dónde quedó la tan proclamada separación entre la Iglesia y el Estado en México, durante setenta años de gobiernos “revolucionarios”?

Es hasta el año de 1992, cuando se logra una reforma importante de los artícu-los 3°, 5°, 24, 27, 130 entre otros, que coloca a México a un paso de la modernidad en materia de derechos humanos y de verdadera separación entre las iglesias y el Estado mexicano. A este primer episodio, Carlos Castillo Peraza le llamó: “La victoria cultural del PAN”. El segundo paso se da, finalmente, a propósito de la reforma constitucional de junio del año 2011, y también se debe considerar como victoria cultural de Acción Nacional. Esta reforma marca un hito en la Historia de México. La Constitución empieza a perder su carácter jus-positivista, para empe-zar a adquirir un rostro más jus-naturalista. El artículo primero, en lugar de otorgar garantías, ahora reconoce derechos. Además, incorpora al cuerpo constitucional toda la legislación internacional en materia de derechos humanos, lo cual amplía las disposiciones de protección de los derechos humanos, no contenidas en el texto constitucional. Como nuestro propósito es el de examinar las relaciones entre el poder temporal y el poder espiritual, nos constreñiremos a mencionar los cambios constitucionales en esta materia. En efecto, las reformas recientes a los artículos 24 y 40 de la Constitución mexicana, nos presentan algunas novedades.

El artículo 24 es el que se refiere a la libertad religiosa. En esencia, el texto re-formado habla del “derecho a la libertad de convicciones éticas, de conciencia y de religión”. En cambio, el texto anterior habla solamente de “libertad de creencias”. En el caso de la “libertad de conciencia”, que es un concepto nuevo requiere, para darle vigencia, que sea acompañado con una “Ley de Objeción de Conciencia” que proteja a quienes, por razones religiosas o de otra índole, se ven impedidos a obedecer una ley. Por ejemplo, médicos o enfermeras que se rehúsen a practicar un aborto por objeción de su propia conciencia. Además, el nuevo texto establece

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que “Esta libertad incluye el derecho de participar, individual o colectivamente, tanto en público como en privado, en las ceremonias, devociones o actos de culto respectivo, siempre que no constituyan un delito o falta penada por la ley. Nadie podrá utilizar los actos públicos de expresión de esta libertad con fines políticos, de proselitismo o de propaganda política”.

Si bien esta reforma representa un avance en materia de libertad religiosa, aún se queda corta respecto de ordenamientos jurídicos que también son parte de la Constitución, de conformidad con el artículo primero. En efecto, si comparamos el texto reformado con el que encontramos en el artículo 18 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, el primero queda limitado en sus aspiraciones de libertad. Este artículo dice:

Artículo 181. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de

religión; este derecho incluye la libertad de tener o de adoptar la religión, o las creencias de su elección, así como la libertad de manifestar su religión o sus creencias, individual o colectivamente, tanto en público como en privado, me-diante el culto, la celebración de los ritos, las prácticas y la enseñanza.

4. Los Estados parte en este pacto, se comprometen a respetar la libertad de los padres y, en su caso de los tutores legales, para garantizar que los hijos reciban la educación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones.

Mi opinión es que la reforma resultó un tanto ociosa, tomando en cuenta que ya tenemos en la Constitución la riqueza de los tratados internacionales como el que he citado. Más les hubiera valido a los diputados y a los senadores, tomar en cuenta la redacción del artículo 18 del Pacto referido y trasladarlo al artículo 24, con las adaptaciones del caso.

La reforma al artículo 40, que trata de la definición del Estado mexicano, se discutió al mismo tiempo que la del 24. En resumen, lo que añade la reforma al 40 constitucional es el término de laica, junto con las demás expresiones, de tal manera que la nueva redacción quedaría así: “es voluntad del pueblo mexicano constituirse en una República representativa, democrática, federal y laica… Este término, en sí mismo, no añade nada porque la laicidad es ya un referente obligado de la vida pública en México desde hace mucho tiempo. Sin embargo, hay quienes confunden, con toda mala fe, los diversos significados que se derivan del término laico, como laicismo o laicidad, por lo que resulta necesario y oportuno hacer algu-nas consideraciones al respecto.

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La laicidad En el contexto de la separación debida entre los poderes espiritual y temporal, la lai-cidad debe entenderse, no como el rechazo o la exclusión de la vida pública de la re-ligión, sino como una opción protectora de la vida en común de todas las religiones.

En el ámbito de la religión católica, la denominación de “laicos” se le atribuye a todos aquellos que no estamos consagrados a la vida religiosa, sin por ello dejar de ser católicos. La vivencia de la fe no se reduce a la esfera de lo privado, sino que puede manifestarse públicamente, sin que ello suponga la imposición del propio credo a los demás.

“En el plano de la praxis política concreta, la verdadera laicidad asume dos ac-titudes fundamentales: a) no pide a los creyentes que se despojen de su fe cuando participan en el debate público, para asumir las únicas vestiduras de la razón; b) no concede libertad de palabra sólo a los creyentes, en tanto personas, sino también a las comunidades religiosas como tales. Esto, desde el punto de vista de la política, significa reconocer a toda comunidad religiosa el derecho de ser sujeto de cultura social y política” (Mons. Giampaolo Crepaldi).

En este mundo posmoderno, la moda del laicismo hace creer a muchos de los creyentes que la manifestación pública de su fe es indebida, y que constituye una especie de “pecado civil”. Algunos de ellos encuentran muy cómoda esta actitud, pues los exime de la responsabilidad y de la obligación que dicta la conciencia de afirmar su credo frente a un mundo en proceso de desertización espiritual.

El imperio que ejerce el poder temporal sobre el mundo de lo trascendente, no es solamente una declaración del triunfo del materialismo, sino que es la condena que hacen los tribunales inquisitoriales de las policías del espíritu, que celebran el fin de toda trascendencia y vida espiritual. Esas policías del Estado se instituyen como garantes de la vida democrática “pura”, en la que la religión es un estorbo e incluso un enemigo de las instituciones públicas. La congruencia entre la vida pú-blica y la privada, de hombres y mujeres de fe, es considerada como una amenaza, sobre todo si viene de actores políticos relevantes, que no se conforman con esta derogación anunciada de la realidad palmaria de la Verdad, la Justicia, el Bien y las cosas bellas.

“Hoy quiero hacer el elogio público de la vocación política y de la grandeza de un cristiano que se decide a asumir responsabilidades en la res pública, poniendo capacidades y tiempo al servicio de sus conciudadanos. Es el más bello tributo que puede pagar a la comunidad de la que forma parte” (Olegario González, ABC, Madrid: 27, 11, 2007).

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En el discurso pronunciado por el presidente de Francia, Nicolas Sarkozy, en la Basílica de Letrán el 20 de diciembre del 2007, con motivo de la visita de Bene-dicto XVI, en su toma de posesión como “Canónigo de Honor”, plantea una visión renovada de la laicidad. A este concepto le Mllamó, siguiendo las palabras de Su Santidad Benedicto XVI, “laicidad positiva”. Puede ser que sobre el calificativo, pero se entiende en su contexto cuando afirma –el presidente Sarkozy– que “Fran-cia sóolo puede resultar beneficiada por un reconocimiento efectivo del papel de las corrientes religiosas en la vida pública y de su colaboración para iluminar los problemas éticos”. Al mismo tiempo, el presidente francés advirtió la necesidad de claridad y congruencia histórica, frente a una Francia y una Europa (y se podría añadir el Occidente), “que ha tendido a mirar con reservas sus raíces cristianas… a pesar de que… las raíces de Francia son esencialmente cristianas”.

La laicidad, añadió Zarkozy:

“no puede ser la negación del pasado. No tiene el poder de separar a Francia de sus raíces cristianas. Intentó hacerlo, pero no hubiera debido. Como Benedicto XVI, considero que una nación que ignora la herencia ética, espiritual, religiosa de su historia comete un crimen contra su cultura, contra esa mezcla de historia, de patrimonio, de arte y de tradiciones populares, que impregnan tan profundamente nuestra manera de vivir y de pensar. Arrancar esa raíz sería tanto como debilitar el cimiento de la identidad nacional... En una Francia plural, la laicidad se afirma como una necesidad y como una oportuni-dad, Se ha convertido en una condición de paz civil”.

La laicidad de un Estado no exige de sus gobernantes la renuncia a sus convic-ciones religiosas. En todo caso, la única exigencia consiste en la prohibición de im-poner creencias y convicciones, no solamente religiosas sino de cualquier otro tipo a los ciudadanos. En todo caso, la laicidad alienta y propone el diálogo con todas las religiones “y facilita la vida cotidiana de las grandes corrientes espirituales, en lugar de tratar de complicársela.”

Debemos tener presente, por otra parte, que la laicidad, tanto como el laicismo, forman parte de la cultura occidental. Ni el induísmo, ni el budismo y menos el Islam, han podido (ni querido) crear una cultura de la laicidad. Tampoco del lai-cismo. En todo caso, los extremos a los que han llegado algunos gobiernos como China, Corea del Norte, Cuba y la ex-Unión Soviética –por mencionar los más sig-nificativos– son los del ateísmo de Estado, y por lo mismo la persecución de toda manifestación religiosa, que se explica por la influencia de pensadores occidenta-les como Marx, Engels o Nietszche. La influencia de Occidente, para bien o para mal, ha sido determinante y lo seguirá siendo.

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Desde hace muchos siglos, las relaciones entre política, religión y Estado, for-man parte fundamental de la cultura occidental. Unas veces, lo político ha caído bajo el dominio de lo religioso, lo cual ha producido el status de “religión de Esta-do”, para luego oscilar, en un movimiento pendular, al sometimiento de la religión por el Estado. En otras ocasiones, se han neutralizado entre sí. Finalmente, se está llegando al equilibrio deseado de la separación de lo religioso respecto de lo polí-tico, lo que no quiere decir que no pueda y deba haber colaboración entre ambos ámbitos, logrando el ideal de concordia y cooperación entre religión y Estado, que vuelve más fructíferas las aportaciones que ambos hacen al bien común y a la vida democrática. Ikram Antaki, filósofa siria (agnóstica, por cierto), afirma que:

“Después de dos siglos de lucha y de oposición frontal que no parecía dejar lugar a ninguna concordia posible, hay que ver con más apertura y seguridad la contribución de las religiones a la democracia […] El lado del mundo y del hombre no ha cesado de ganar autonomía, en los tiempos modernos, a costa de las religio-nes. Las esferas de la realidad se separan, se racionalizan, pero asistimos a nuevas sacralizaciones, especialmente políticas, de la democracia. Estas sacralizaciones se cubren con el velo de la racionalidad y de la cientificidad” (Manual del Ciudadano Contemporáneo, cap. “La Laicidad”).

El laicismoExiste una gran confusión entre las nociones de laicismo y laicidad. El primero es hijo del ateísmo militante antirreligioso, que desarrolla un discurso a nombre del Estado en el que, cuando se invoca a la religión, se hace sólo para imponerle su poder. Es también un discurso prejuicioso y sesgado.

El laicismo navega entre dos aguas, cuyas corrientes son contrarias, justamente para producir la mayor confusión posible. Por una parte, se acude al argumento de la racionalidad absoluta, como substituto de todo lo sagrado y trascendente y, por la otra, trata de imponer una suerte de dictadura del relativismo. El laicismo ha cancelado las mayúsculas: Dios, Verdad, Bien, Justicia, Belleza, palabras que son fundamento último de la arquitectura espiritual, han sido aligeradas de su trascen-dencia y poco a poco son desterradas o enviadas al trastero de las cosas inservibles o, lo que es más grave, traicionadas y prostituidas.

El laicismo pretende convertirse en una especie de “religión civil”, de substi-tuir la sacralidad propia de la religión, por un nuevo rito, mediante la estatización de la cultura. De esta forma, se le quita toda espontaneidad al arte, a la ciencia, a la religión misma, sin la cual resultan inexplicables todos los fenómenos propios de la cultura humana. Hannah Arendt cita a San Agustín: Initium ut esset homo creatus est ante quem nemo fuit (“para que hubiese un principio fue creado el hombre, antes del cual no había nadie”). La filósofa judía añade:

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“La pluralidad de los hombres, señalada en las palabras del Génesis que nos dicen no que Dios creó al hombre, sino que los creó “hombre y mujer”, conforma el espacio político… lo cual otorga al discurso y a la acción su significado específica-mente político, puesto que son la actividades que se ven afectadas por el hecho de la pluralidad, como el resto de las actividades humanas (incluyendo la religión o la no-religión), que resultan completamente inimaginables sin ella”.

El laicismo es relativista y el relativismo es materialista; reduce toda acción humana al ámbito de lo temporal, de lo finito. La confinación de lo religioso a la vida privada, no es sino un intento de establecer un territorio, el público, libre del espíritu, de aquello que constituye la esencia misma del ser humano. Esto produce una especie de esquizofrenia individual y colectiva, en la que lo verdaderamente esencial debe quedar encubierto o escondido, so pena de ser causa de escándalo.

“El único camino para liberarse de los compromisos y exigencias materiales, es comprometerse al mismo tiempo en actividades o tareas de carácter espiritual, pues sigue siendo profundamente verdadera la sentencia paulina: allí donde está el espíritu, allí está la libertad” (Rafael Preciado Hernández, Ideas Fuerza, p. 519.

El laicismo, en su discurso aparentemente racional, subestima o incluso des-precia la aspiración espiritual del ser humano. Lo deja sin esperanza y sin el ver-dadero amor, o por lo menos lo arrincona en la soledad de una vida vergonzante, frente al temor de afirmar en público lo que cree en el ámbito de su conciencia.

El ya famoso discurso de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona, el 12 de septiembre de 2006, Ratzinger afirma algo que se aplica estrictamente a tema que estamos tratando. A saber, la relación entre lo público y lo privado; entre la vida comunitaria y la personal; entre la universidad y la conciencia individual; en-tre lo político y lo religioso. Frente al desplazamiento que se pretende lograr hoy en el mundo occidental, de lo universal hacia lo subjetivo, aún en el ámbito científico, el Papa afirma que:

“De este modo, el ethos y la religión pierden su poder de crear una comunidad, y se convierten en un asunto estricta-mente personal. La situación que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a la religión y a la razón. Patologías que irrumpen por necesidad cuando la razón se reduce hasta el punto en el que ya no interesan las cuestiones de la religión y de la ética. Lo que queda de esos intentos de construir una ética, partien-do de las reglas de la evolución, de la psicología o de la socio-logía, es simplemente insuficiente”.

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El ateísmoPara el creyente, el ateísmo es un misterio; pero para el ateo, la fe religiosa es igual-mente otro misterio. No nos referimos a un ateísmo práctico, que bien puede convivir con una creencia que se manifiesta sólo para cubrir apariencias, sino al ateísmo que, de buena fe (¡vaya paradoja!), trata de justificarse en su increencia y que tie-ne su propia lógica. La lógica del ateo se presenta ante el creyente como un signo de incomprensión sistemática; para el ateo, en cambio, la fe del creyente no tiene lógica alguna por lo que el misterio se acrecienta cuando descubre que tanto el ig-norante como el sabio pueden compartir las mismas creencias. Esto no impide, sin embargo, que ambos puedan dialogar cuando se reconocen mutuamente, por sus buenas intenciones, como interlocutores válidos.

Para el creyente, el Reino de Dios se encuentra también en este mundo. Para el no creyente respetuoso de los creyentes, el único reino destinado al ser humano por una naturaleza que sigue su propia lógica, es solamente el de este mundo. Toda inteligencia humana busca conocer los conjuntos organizados que rigen al ser humano y a su mundo. Ya sea en el orden de la verdad científica o de la inte-ligibilidad filosófica o psicológica, el conocimiento busca siempre lo universal: él, el conocimiento, establece un acuerdo entre las proposiciones teóricas y los hechos empíricos. Pero el hecho empírico de lo religioso, en su universalidad histórica, pa-rece chocar con las reglas de la lógica científica. Grandes científicos, sin embargo, reconocen que la religión no choca con las reglas científicas, sino que es perfecta-mente compatible con su lógica de la búsqueda de la verdad. Albert Einstein decía, al final de su vida, que “el científico no es otra cosa que el detective de la obra de Dios” San Agustín afirmaba que: “Poca ciencia aleja de Dios, en tanto que mucha ciencia acerca a Dios”. Esto mismo constituye el fenómeno más extraño y misterio-so para los no creyentes.

Por otra parte, el ateísmo militante es un ateísmo antirreligioso, que general-mente no se presta al diálogo y que, aprovechando el ateísmo práctico de millones de personas, substituye la necesidad de creencias trascendentes del ser humano por la sacralización de lo material, de lo temporal, para tratar de dejar a las re-ligiones sin substancia. Estas sacralizaciones se cubren con el velo de una falsa racionalidad, que se opone a todo aquello que no pueda ser comprobado “cientí-ficamente”. De aquí surgen el economicismo, el cientismo, el positivismo jurídico y filosófico y la ideología política, los cuales tienden a convertirse en una especie de “religión civil”. Por razones de espacio, nos limitaremos a mencionar solamente dos de estas corrientes, la ideologización y el economicismo.

La ideologizaciónLa noción de ideología (social, política, económica), es magistralmente tratada por Carlos Castillo Peraza, en un número anterior de esta misma revista Palabra, por lo

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que me limitaré a decir que, a diferencia de la Filosofía, o de la Doctrina (filosofía que se enseña), la ideología consiste en una visión reduccionista de un pensamien-to más amplio. La ideología, por su propia naturaleza, no puede ser universal, como sí lo es la Filosofía.

Es en la Revolución Francesa en donde podemos encontrar el brote más vi-rulento de ideologización en el siglo XVIII, con la aparición del jacobinismo. El jacobinismo es una de esas corrientes ideológicas disfrazadas de republicanismo y de laicidad, que sigue vigente en muchos intelectuales de izquierda o de derecha, pero que solamente oculta el desprecio a ciertas manifestaciones de fe religiosa, o de cualquier corriente de pensamiento que no coincida con el suyo. Su origen histórico lo encontramos en el partido más sanguinario que surge durante la Revo-lución Francesa, en la constitución de la Primera República.

El calificativo de “jacobino” se atribuye, aún en nuestros días, por analogía, a los partidarios de los grupos sectarios o a todas aquellas personas intolerantes con las expresiones religiosas, especialmente con las cristianas. Uno de los hechos más significativos de la intolerancia y del odio antirreligioso, se produce cuando se substituye la efigie de Nuestra Señora de París, en el altar mayor de la catedral de Notre Dame, por una mujer desnuda que simbolizaba “la razón”, al mismo tiempo que se pretendía substituir el calendario cristiano por el jacobino.

El término jacobino tiene dos posibles orígenes: algunos historiadores se lo atribuyen a los seguidores de Juan Jacobo Rousseau. Otros, quizás los más ente-rados, afirman que su denominación proviene del nombre de su sede, que era el ex-convento de los frailes jacobitas (expropiado por los mismos jacobinos) en París, en el que se instalaron, y el cual convirtieron en el foco más temible de represión, en lo que se conoce como la fase de “el terror”, en la Francia revolucionaria. De ahí salían, después de escuchar las arengas de Danton y de Robespierre, a buscar víc-timas propiciatorias para hacer funcionar la machine à assasiner, la insaciable gui-llotina, la “máquina de asesinar”. Vale la pena mencionar también, que la denomi-nación política “de izquierdas” o “de derechas”, aparece igualmente durante este periodo histórico. Es bien sabido que los diputados antimonárquicos y radicales (jacobinos), se sentaban a la izquierda en el parlamento francés y los monárquicos y moderados se sentaban a la derecha en ese mismo recinto.

Durante los debates que se dieron en la Asamblea Nacional francesa, a propósi-to de la redacción de la Constitución de la primera República, dijeron, por voz del líder de la izquierda jacobina, el diputado Saint Just: “Tenemos el poder de cambiar la religión […] pero no lo haremos. Queremos conservar la religión, queremos obis-pos, queremos curas”. Lo que realmente querían los jacobinos, y lo consiguieron por medio del terror, fue someter a la Iglesia Católica y a los poderes del Esta-do. En efecto, propusieron que los obispos y los sacerdotes fueran empleados del

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gobierno y elegidos por votación directa entre los ciudadanos. Nada dijeron, sin embargo, de los ministros de otros cultos. Ni los protestantes, ni los musulmanes ni los judíos, fueron molestados por los jacobinos. Ellos protagonizaron los actos más frecuentes y notorios de provocación, de injuria, de blasfemia y de actos sacrílegos contra la Biblia y contra los creyentes católicos.

“Toda esta literatura anticlerical, sarcástica, pasó al lado del problema esencial: la existencia del mal como un hecho irracional y gratuito, la imbecilidad que hace que los hombres se maten entre ellos, agregando más sufrimiento a sus sufrimien-tos” (Antaki, p. 97).

Como el de la Revolución Francesa, muchos otros ejemplos hay en la historia de estos intentos de desertización espiritual, pero existen dos que llaman poderosa-mente la atención, sobre todo por su claro objetivo de desacralizar lo sagrado. No, ciertamente, para substituirlo por la nada, por el vacío –la inteligencia humana tiene horror del vacío–, sino para poner en su lugar una nueva especie de sacralización: la de lo civil y, más aún, la de lo político y lo económico. Uno de estos ejemplos es esencialmente marxista-estalinista y el otro, para compensar, es derivado del econo-micismo o, si se quiere, del capitalismo salvaje. El primero es la declaración apareci-da en el semanario del Partido Comunista Francés, “France Nouvelle”, que publicó en “La Une” (“la de ocho columnas”) al día siguiente de la muerte de Stalin:

“El corazón de Stalin, el ilustre compañero de armas y prestigiadísimo continuador de la obra de Lenin; el jefe, el amigo y el hermano de los trabajadores de todos los países, ha dejado de latir. Pero el estalinismo vive y es inmortal. El nombre sublime del maestro genial del comunismo mundial, resplandecerá con una imperecedera claridad a través de los siglos y será siempre pronunciado con amor por la humani-dad agradecida. Seremos para siempre los fieles más devotos a la memoria de Stalin. Los comunistas se esforzarán por me-recer, por su devoción irrenunciable a la causa sagrada de la clase obrera, el título de honor es estalinistas. ¡Gloria eterna al gran Stalin!, cuyas magistrales obras científicas, imperece-deras, nos ayudarán a reunir con nosotros a la mayoría del pueblo.” (14 de marzo de 1953).

Hay que recordar, sin embargo, que a Stalin se le tiró de su pedestal, por así convenir al Politburó, al supremo poder soviético, sólo para colocar en su lugar a Lenin. Hasta hace muy poco tiempo, las filas para visitar la tumba de Vladimir Ilich Ulianov (Lenin) en la Plaza Roja de Moscú, eran interminables. Aún ahora hay quienes lo adoran como a un Dios. Tal es el caso del Che Guevara entre algunos jóvenes latinoamericanos, que llegan a venerarlo sin conocerlo. La pérdida de lo

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verdaderamente sagrado y trascendente, puede convertir a cualquier mortal en un nuevo becerro de oro.

A caballo entre los siglos XIX y XX, surgieron notables filósofos que dedicaron su vida a tratar de demostrar la inexistencia de Dios. Vano esfuerzo, que consumió una buena parte de su indiscutible talento. Porque no deja de ser fascinante la ab-negación con la que algunos seres humanos son capaces de dedicar una gran ener-gía, a la búsqueda de la nada y a la combinación de ideas absurdas o francamente dañinas para otros seres humanos. “La vida es una pasión inútil”, “el infierno son los demás”, terribles frases de Jean Paul Sartre, que han llevado a muchos jóvenes “existencialistas”, a malograrse al servicio de la nada.

Muchos autores existencialistas, marxistas, nihilistas y de otros ismos, anuncia-ban desde el siglo XIX la muerte de Dios. Ya no les importaba la separación entre la religión y el Estado. La religión era un anacronismo salvaje y un absurdo que había que suprimir de la vida civilizada. Federico Nietszche: llegó a afirmar: “Lo que no debemos perdonarle a Jesús de Nazareth, es el hecho de haber elevado a los miserables y a los desvalidos, a la categoría de seres humanos”. Frase por demás inspiradora del nazismo. También fue quien dijo: “Dios ha muerto”. Se cuenta que al día siguiente de su entierro (quien por cierto murió loco, después de una larga enfermedad mental), aparecieron en su tumba las siguientes palabras: “Nietszche ha muerto”, firma: Dios.

El economicismoEn un mundo desacralizado, la tentación de sacralizar fenómenos como el merca-do, ha llevado a la sacralización de la economía, y a los ritos que por ella y desde ella se han creado. El hecho es que, desde hace ya buen tiempo, los llamados toma-dores de decisiones en la economía más poderosa del mundo, se han convertido en una especie de “sacerdotes laicos”. De lo que digan depende la suerte (salvación o condenación) de millones de personas, y de sus palabras están pendientes los economistas (sobre todo los del Foro Mundial), los analistas, los calificadores, los consultores y los gobiernos de muchos países.

La verdad es que liberales, neoliberales y capitalistas salvajes, así como mu-chos socialistas y no pocos comunistas (China), han convertido al mercado en una especie de “religión civil”. El economicismo ha desarrollado una especie de culto nuevo, una nueva “religiosidad” o, si se quiere, una nueva mitología. Es una disci-plina que pretende regir la sociedad entera y establecer una nueva trinidad que de sentido a la vaciedad de las vidas: trabajo, mercado, consumo.

“Vivir para trabajar y consumir”, esa es la regla del materialismo consumis-ta; no trabajar para vivir dignamente y, de conformidad con el ideal ético de la vida buena, y consumir sólo lo necesario. Incluso se puede y se debe vivir en la

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abundancia, cuando se tiene, sin perder de vista que las riquezas materiales son solamente un medio y no un fin en sí mismas.

Veamos un caso ejemplar: Al inicio del año 2001, Alan Greenspan, a la sazón presidente de la FED (Reserva Federal de los E. U.), anunciaba una primera reduc-ción en las tasas de interés, para impulsar el crecimiento económico y conjurar, al mismo tiempo, la amenaza de una recesión. De manera inmediata, el NASDAQ, que había bajado durante meses, se recuperó en más de 10%. El gran gurú finan-ciero del planeta había realizado el gran milagro de la transubstanciación de la recesión al crecimiento.

Efecto similar tuvo esa decisión en el mercado de divisas de Nueva York (Wall Street), en el de Derivados de Chicago y en las principales bolsas del mundo, in-cluyendo la de México. El caso es que una sola palabra, de un hombre o de un pequeño grupo de “superexpertos”, es capaz de dar o quitar esperanzas a miles de empresas, a cientos de gobiernos y a millones de personas. Sin embargo, el éxito de la medida fue relativo y de muy corta duración.

El hecho, sin embargo, se reproduce de tiempo en tiempo, produciendo siem-pre la misma expectación nacional y mundial. Aún en los casos en los que no se esperan anuncios espectaculares, las sesiones bursátiles en Wall Street tienen un no sé qué de ceremonia religiosa. La exclamación solemne de apertura, el toque de la campana, la impecable vestimenta de los grandes personajes, el nerviosismo de los tomadores de decisiones, el sudor frío de los “brokers”, hacen creer en un mundo casi sagrado. A pesar de todo, Ben Bernanke, el actual presidente de la FED, se encontró con la paradoja de no poder explicar por qué no habían tenido éxito las medidas tomadas por la Reserva Federal, frente a la grave crisis financiera del 2008-2009 que afectó a casi todo el mundo, y en él a México.

El agnosticismoViene del griego agnôsos, “lo incognoscible”. El término fue acuñado por T. H. Huxley, para añadirle un ismo a la actitud que defendía la “Sociedad Metafísica” a la que pertenecía. En realidad, no es más que el sinónimo, en el ámbito de la fe, de lo que Bacon definió como “la suspensión del juicio” frente a la imposibilidad de afirmar o negar la existencia de una verdad (en este caso, la existencia de Dios).

Por su misma definición, los agnósticos son generalmente respetuosos de las religiones; no son indiferentes a las mismas, pero tampoco se les puede confundir con los ateos prácticos, que son aquellos que se dicen creyentes, pero viven como si no lo fueran. Los verdaderos agnósticos, como esa mujer, admirable y entrañable amiga de quien esto escribe, Ikram Antaki (q.p.d.), son incansables buscadores de la verdad, de señales que les permitan definirse de una vez por todas. Los agnósti-cos sufren la ausencia de definición. La filósofa siria ya mencionada, Ikram Antaki,

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estudió, escribió, conversó, disertó mil veces sobre religión, con una sabiduría que ya quisiéramos muchos creyentes (leer El Banquete de Platón, 12 tomos, Editorial Planeta y Joaquín Mortiz).

Nada tiene que ver, sin embargo, el agnosticismo con el nihilismo (del latín nihil, nada). Los agnósticos buscan encontrar alguna respuesta, la que sea, al final del camino. Los nihilistas, por el contrario, se sienten derrotados de antemano. Ciertamente se encuentran cercanos al ateísmo, pero son algo más que ateos. Para ellos, absolutamente nada en la vida tiene sentido, porque nada es trascendente; todo es provisional y pasajero. No tienen la intención de acabar con su vida, por-que tampoco este acto tiene sentido. Son fanáticos del carpe diem, del placer efí-mero y de las sensaciones fuertes que pueden acabar con su vida, sin ser tampoco ese el objetivo final, sino la consecuencia de su vivir-en-la-nada. Por una extraña paradoja, usan la razón sólo para deconstruir lo propio de la razón, que es la bús-queda de la verdad. Hay nihilistas conscientes de que lo son, y existen otros que lo son pero que no lo saben. Ellos son los que corren todo el día, todos los días, o no corren en lo absoluto, da lo mismo. Esta filosofía nihilista:

“logra tener cierto atractivo entre nuestros contemporáneos. Sus seguidores teorizan sobre la investigación en sí misma, sin esperanza ni posibilidad de alcanzar la meta de la verdad. En la interpretación nihilista, la existencia es sólo una oportu-nidad para vivir sensaciones y experiencias en las que lo efí-mero tiene la primacía. El nihilismo está en el origen de la di-fundida mentalidad, según la cual no se debe asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional” (Benedicto XVI, 2005).

Hay nihilistas conscientes de que lo son; otros lo son pero no lo saben. Ellos son los que corren todo el día, todos los días, o no corren en lo absoluto, da lo mis-mo. Lo peor del caso es que no saben nada de sí mismos: son, además de nihilistas, materialistas, ateos prácticos, escépticos, relativistas, subjetivistas, etc., pero en este

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camino tan estrecho de su vida, ni siquiera son capaces de explotar la mucha o poca riqueza que por su actitud frente a su propia existencia se pueden regalar. La verdadera tragedia consiste en que cada vez son más los seres humanos, sobre todo jóvenes, que caminan por ese sendero que no conduce a ninguna parte.

¿Se encuentra en peligro la Religión?

Ciertamente no en el Oriente y en el África musulmana, en donde cualquier di-senso o transgresión a las normas coránicas pueden ser sancionados con la cárcel, la mutilación, los azotes o la muerte. Sí en Occidente, en donde el debilitamiento de la religión ha sido progresivo, en la medida en la que ha ido avanzando el relati-vismo, como en una especie de tala implacable de los árboles del espíritu, especial-mente en las clases medias y altas de nuestra sociedad. Lo que ha ido quedando es el desierto del alma, algo similar a lo que F. Mauriac relata en El Desierto del Amor. La religión se encuentra en crisis, de la misma manera en la que la cultura misma se encuentra en crisis. La desertización espiritual no es solamente religiosa, ni mu-cho menos. Es una desertización integral: el arte, el pensamiento, la política, son también a elementos inseparables de la cultura. Es preciso recobrar la cultura para rescatar la religión. Quienes pretenden separar una de otra, le producen un gran daño a la humanidad. La cultura no se puede mutilar, para recoger de ella sólo los pedazos que nos gustan.

“Desde que el hombre está solo frente al cosmos –nos dice André Malraux–, la cultura aspira a convertirse en la herencia de la nobleza del mundo. La cultura nos aparece entonces, en primer término, como el conocimiento de aquello que ha hecho del hombre otra cosa que un accidente del universo” (La Politique, la Culture).

Es verdad pues, que la cultura se encuentra en crisis, y la religión con ella, pero también lo es que las crisis, según Mircea Eliade, son siempre cortes en la historia, tiempos de reflexión y, por lo mismo, oportunidades de renovación. A este res-pecto, André Malraux nos previene y nos advierte: “El siglo XXI será el siglo de la religión, o no será…”

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Tradición, México, 1972.

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l PAN, sin protagonismos, con perseverancia, ha luchado siempre por el reconocimiento y la defensa de los derechos humanos. Baste recordar las intervenciones de la diputación federal panista, únicos miembros formales de la clase política mexicana en defensa de los derechos de los estudiantes en el conflicto de 1968, detonadores de la derogación del delito de disolución social establecido en el Código Penal. A conti-

nuación, un recuento de los hechos, así como fragmentos de las intervenciones de los diputados panistas Jaime Robles Martín del Campo (XLI Legislatura), Miguel Estrada Iturbide (XLVI), Rafael Preciado Hernández, José Ángel Conchello Dávila y Juan Manuel Gómez Morin (XLVII Legislatura) sobre este tema.

En 1941, el entonces presidente de México, Manuel Ávila Camacho, preocupa-do “por cumplir la función constitucional de velar por la conservación de la paz interior y exterior de la República”, y “atento a las circunstancias que prevalecen tanto en el mundo exterior como dentro del país”, envió al Congreso de la Unión una iniciativa de reformas al Código Penal. Existía, de acuerdo con el Ejecutivo federal, la posibilidad, quizá lejana, de una invasión, perpetrada por agresores que:

PoSICIÓN dE ACCIÓN NACIoNAlEN toRNo Al dElITo

dE dISoluCIÓN soCIAl

Rosa María Giorgana Pedrero

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…han aprovechado los años de paz para preparar la realización de sus designios, al amparo de las libertades que los países invadidos brindaban, y utilizaron individuos y organizaciones, y pusieron en juego toda clase de actividades logrando así tener con anticipación a su acción guerrera, informes, planos, datos y secretos militares, que les sirvieron de base para la ejecución de su función dominadora.1

En octubre de ese año se aprobó dicha iniciativa para incluir un capítulo ti-tulado “Delitos de Disolución Social”. El artículo 145 de este apartado establecía castigar, con prisión y multa:

…al extranjero o nacional mexicano, que en forma hablada o escrita, o por cualquier otro medio, realice propaganda política entre extranjeros o entre nacionales mexicanos, difundiendo ideas programas o normas de acción de cualquier gobierno extranjero, que perturbe el orden público o afecte la soberanía del Estado Mexicano.

Se afecta el reposo público, cuando los actos de disolución social, definidos en el párrafo anterior, tiendan a producir rebelión, tumulto, sedición, o escándalos.

Se incluyó también el artículo 145 bis que consideraba “como de carácter polí-tico” a quienes incurrieran en los “Delitos de Disolución Social”. El artículo 145 fue modificado en diciembre de 1950, para incluir un párrafo para sancionar:

…al extranjero o nacional mexicano que por cualquier medio induzca o incite a uno o más individuos a que realicen actos de sabotaje o que tiendan a quebrantar la economía general, a paralizar ilícitamente servicios públicos o industrias básicas, o a subvertir la vida institucional del país, o realice actos de provocación con fines a perturbación del orden o la paz pública y al que efectúe tales actos.2

Afortunadamente, ya entonces Acción Nacional contaba con cuatro diputados que votaron en contra de esta iniciativa aprobada por la aplanadora priista. Jaime Robles Martín del Campo fue quien fijó la posición panista:

…esta disposición que nació durante la guerra pasada para pretender indebidamente defender una hegemonía ideológica, de la misma manera que se defendía la integridad física de las democracias, con las armas en la mano, no tiene en realidad

1 Diario de los Debates de la Cámara de Diputados, 23 de septiembre de 1941.2 Diario de los Debates del Senado de la República, 21 de diciembre de 1950.

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ahora alguna razón de ser. Es aplicable a tres géneros distintos de situaciones con una técnica legislativa que no corresponde en forma alguna a la claridad, a la precisión y a literalidad que por disposición constitucional corresponde a toda norma coercitiva. En primer lugar, se aplica prisión de dos a doce años a cualquier nacional o extranjero. Quiero advertir que las disposiciones de carácter penal son aplicables a todas las personas que se encuentran en el territorio nacional, sea cualquiera su nacionalidad. Por lo tanto, la distinción entre nacional y extranjero, aparte de redundante e innecesaria, va contra la pureza de la redacción de nuestras normas jurídicas.

En realidad, es mi obligación hacer notar a los señores diputados que esta dis-posición hubiera sido exactamente aplicable a los maderistas que en el año de 1910 hicieron armas contra el gobierno de Porfirio Díaz; esta disposición es exactamente aplicable a todo individuo o conjunto de hombres que, haciendo uso de sus dere-chos constitucionales se reúnen para hacer política legal, discrepando de las nor-mas, de los criterios y de los modos de pensar de los hombres que van a aplicar las leyes. Esto constituye una hegemonía en el Derecho Penal que es vergonzosamente defendida por una norma coercitiva. Si tenemos ambición de vivir dentro de una democracia, debemos respetar todas las tendencias ideológicas y no parapetarnos detrás de una norma que puede castigar a los ciudadanos por el imperdonable pecado de pensar de manera distinta de como piensan quienes sostienen la espada de la justicia por el mango.

¿Un juez nombrado por el partido que ha obtenido la mayoría en las eleccio-nes, va a ser el que decida si se va a subvertir la vida institucional del país? ¿Y qué pensar entonces, señores, de quienes desde la más alta función, que es la de dictar las leyes, están subvirtiendo la vida de México, porque están acabando con la pro-funda división de los Poderes…

Es perfectamente legítima y justa la ambición de defender el territorio nacio-nal y debe estar penado el hecho de tratar de entregar el territorio al extranjero; del hecho de cometer un acto de esta naturaleza, es ya una traición a la patria; es sedición, es rebelión, es cualquiera otro de los tipos delictivos ya incorporados al Código Penal. Por la dignidad misma del Poder Judicial, por el hecho de que las discrepancias ideológicas no deben decidirse con castigos penales; por la pureza de nuestras tradiciones legislativas, yo suplico encarecidamente a la Cámara que suprima del arma coercitiva permanente de la sociedad, que se llama el Código Penal, esta vergonzosa disposición del artículo 145.3

Durante los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, los delitos de disolución 3 Diario de los Debates de la Cámara de Diputados, 27 de diciembre de 1950.

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social fueron ampliamente esgrimidos por el gobierno para reprimir todo tipo de movimiento popular, para castigar a dirigentes obreros y estudiantiles no acordes con el sistema y a quienes osaban criticar al sistema autoritario priista. He aquí algunos casos:4

Miguel Alemán encarceló a los líderes obreros Adán Nieto Castillo, Carlos Sán-chez Cárdenas y Mario Rivera durante el desfile del primero de mayo de 1952.

El 27 de septiembre de 1956, durante el gobierno de Adolfo Ruiz Cortines, fue-ron detenidos Nicandro Mendoza (dirigente de la Federación Nacional de Estu-diantes Técnicos del IPN), Efraín López, Mario Molina y Raúl Lemus. Dos años después, en septiembre de 1958, se detuvo a los maestros normalistas Othón Sala-zar (dirigente del Movimiento Revolucionario del Magisterio), Encarnación Pérez, Nicolás García y Venancio Zamudio.

Al inicio de la presidencia de Adolfo López Mateos –28 de marzo de 1959–, se aprehendió a los líderes ferrocarrileros Demetrio Vallejo, Gilberto Rojo, Roberto Gómez, J. Guadalupe López, J. Eugenio Araujo. También fue detenido el luchador social Valentín Campa, fundador del Partido Socialista Unificado de México. Estos líderes, así como infinidad de trabajadores ferrocarrileros, permanecieron encerra-dos por algún tiempo en instalaciones militares.

Por responsabilizar a López Mateos del encarcelamiento y muerte de algunos ferrocarrileros, David Alfaro Siqueiros también fue acusado de “disoluto” y arres-tado en agosto de 1960.

En noviembre de 1964, pocos días antes de que Gustavo Díaz Ordaz asumie-ra como nuevo presidente de México, los residentes e internos de los hospitales públicos de México iniciaron un paro pidiendo aumento de salarios, mejores con-diciones de trabajo y la oportunidad de seguir estudiando. En agosto de 1965, cien-tos de médicos, los más activos, fueron despedidos y los líderes del movimiento encarcelados.

Finalmente, la situación adquirió matices dramáticos con la represión y de-tención de miles de estudiantes y simpatizantes involucrados en el Movimiento Estudiantil de 1968. De acuerdo con la cifra oficial, los muertos fueron 23. José Revueltas, según versión del Agente del Ministerio Público Federal, era un temible delincuente porque “tiene plena conciencia de que su arma es su mente, de donde emanan sus enseñanzas para abrir la conciencia en el mundo estudiantil”. Según Revueltas, en la cárcel de Lecumberri habían “127 reos, la mayoría apenas mayores de 18 años”.5 4 Información recabada de las páginas electrónicas www.culturacapulco.com, www.estepais.com y enlacecurso-

shistoria.wordpress.com.5 Nota de Juan Arvizu en el periódico El Universal, 18 de agosto de 2008.

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Dos demandas unían a los grupos disidentes antes mencionados: el cese del abuso del poder y la libertad de los presos políticos. Las dimensiones y propaga-ción del movimiento estudiantil motivaron que, por fin, se hiciera algo al respecto.

En 1966, el Pleno de la Cámara de Diputados ordenó se archivara una iniciativa del Partido Popular Socialista que proponía la derogación del artículo 145. En esa ocasión, el diputado Miguel Estrada Iturbide hizo uso de la tribuna para hablar en contra del dictamen en una postura plenamente congruente con los principios y antecedentes panistas. Inició el diputado Estrada por recordar a dos figuras histó-ricas: Sócrates, por haber sido “víctima de un proceso por razón de sus ideas, por razón de su pensamiento (…) por sus convicciones y por haber puesto su palabra al servicio de ellas”. La otra fue Nerón, por la “persecución de los hombres por razón de sus opiniones, de sus posturas e ideales”. Agregó que el delito de disolución social tiene todos los matices del llamado “delito de opinión”:

Y recordemos, señores, la vieja frase de que “con el pensamiento no se delin-que”. Y de que la Humanidad, a través de su larga historia, ha venido luchando, incansablemente, por asegurar que no se considere delito el pensar. Entonces, ¿Qué objeto tiene el delito de disolución social? Me parece evidente que es innecesaria su existencia en el Código Penal. Quedan suficientes formas de protección de la segu-ridad del Estado, sin necesidad de este delito, que ha provocado discusiones, y que ha sido atacado de inconstitucional. Yo, personalmente creo, que sí es inconstitu-cional. (…) Vulnera, entre otros, los derechos de expresión, de libertad de opinión, y de expresión de ésta, y el derecho de asociación.

Señaló también el diputado Estrada que “este precepto sí tiene el sabor marca-do de los preceptos penales de los regímenes totalitarios” y concluyó recordando la responsabilidad del Poder Ejecutivo de garantizar la seguridad interna y externa del Estado:

Nosotros podemos derogar el delito de disolución social y si el Poder Ejecutivo siente que con esto se le restan armas necesarias para la seguridad del Estado, que sea él quien nos mande la iniciativa para substituir por medios más idóneos el delito de disolución social. Es al Ejecutivo a quien corresponde ese tipo de inicia-tiva, a mi juicio. ¿Por qué estamos prejuzgando nosotros que se requieren medios más idóneos? Si el Poder Ejecutivo cree necesitarlos, que los plantee, pero nosotros debiéramos, por decoro de nuestra legislación penal, por afirmación del sentido democrático de nuestro régimen, por considerar que el delito de disolución so-cial tiene reminiscencias poco agradables, no aceptar tranquilamente este punto de acuerdo sino recapacitar y derogar el delito de disolución social.6

En el informe rendido ante el Congreso de la Unión en 1968, el presidente Díaz 6 Diario de los Debates de la Cámara de Diputados, 13 de diciembre de 1966.

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Ordaz manifestó: “La derogación de una ley no corresponde al Ejecutivo, aunque éste sí tiene facultad para iniciarla” y sugirió al Poder Legislativo “la posibilidad de que, en la forma que él lo determine, abra una serie de audiencias en las que las agrupaciones de abogados de la República, los juristas y, en general, quienes deseen hacerlo expongan sus argumentos”.7

Atendiendo a la “sugerencia presidencial”, se conformó la Comisión Conjunta de Senadores y Diputados, para recibir y estudiar las propuestas y opiniones pre-sentadas sobre este tema, Dos años después, en julio de 1970, esta comisión rindió su informe. Respecto al artículo 145, las principales objeciones formuladas al delito de disolución social por quienes sostuvieron su derogación (49 de 117) fueron:

a) Es inquisitorial e impreciso en sus términos;

b) Invade lo esencialmente subjetivo, que es el interior de la mente;

c) Respondió a un momento de emergencia superado y no tiene razón de subsistir;

d) Es inconstitucional; y

e) Es violatorio del derecho de huelga.

Ese mismo año se discutió y aprobó la iniciativa para modificar el ya citado Có-digo. En el Libro Segundo, Título Primero, se agrupan los ahora llamados Delitos contra la Seguridad de la Nación: traición a la Patria (artículos 123-126), espionaje (artículos 127-129), sedición (artículo 130), motín (artículo 131), rebelión (artículos 132-138), terrorismo (artículo 139), sabotaje (artículo 140) y conspiración (artículo 141). Se eliminó la expresión “Delitos de disolución social” y se derogó el artículo 145 bis.

El dictamen de esta iniciativa fue aprobado en lo general por 168 votos a favor y uno en contra. Varios legisladores panistas hicieron uso de la palabra.

El diputado Rafael Preciado Hernández presentó un voto particular para ex-poner sus reservas “tanto al informe rendido por la Comisión Conjunta como a la iniciativa misma”. El maestro Preciado manifestó que el Informe de la Comisión Conjunta no reunía las características de un informe; porque en él había “una ten-dencia a restar importancia a determinadas intervenciones de grandes juristas, de penalistas muy conocidos” y porque “debió haberse destacado, sin hacer juicios de valor, con más amplitud, el sentido de esas magníficas ponencias”. Agregó que:

Si acaso, casi vergonzantemente, se dice que se contó con la opinión destacada de la Academia de Ciencias Penales y del

7 Diario de los Debates de la Cámara de Diputados, 1 de septiembre de 1968.

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Ilustre y Nacional Colegio de Abogados. Pero hay una especie de alegato, pretendiendo justificar y no simplemente explicar la subsistencia del artículo 145, en los términos en que consa-gra los llamados delitos de disolución social…

Remató el diputado Preciado Hernández:

En suma, haciendo un resumen: yo estoy de acuerdo con la iniciativa, fundamentalmente porque en ella se suprimen esos llamados delitos de disolución social que tan justificada-mente han sido objetados desde que se establecieron en el Có-digo Penal; en segundo lugar, porque la iniciativa indudable-mente obedece a la opinión caso unánime y bien fundada de los más distinguidos especialistas en derecho penal, quienes coincidieron en señalar en sus conclusiones que ese precepto penal carece de técnica jurídica, resulta notoriamente anacró-nico y limita la libertad de expresión, afectando la libertad política; finalmente, porque al ser aprobada esa iniciativa, se habrá establecido un precedente valiosísimo, en nuestra inci-piente vida democrática, consistente en recoger en audiencias públicas las opiniones de especialistas e instituciones inde-pendientes del mundo oficial, en relación con un problema o con problemas de carácter general, para fundar la resolución de los mismos por parte del Gobierno, en esas autorizadas opiniones.8

En su intervención, el diputado José Ángel Conchello Dávila hizo un poco de historia sobre los artículos derogados para justificar la aprobación panista. Agregó que este dictamen podía considerarse un triunfo del PAN, del movimiento estu-diantil de 1968 y, de manera especial, “un triunfo de la Constitución de la Repúbli-ca Mexicana. En materia de delitos de intención y de opinión, la Constitución ha sido restaurada”. A continuación, objetó el nuevo articulado propuesto:

Señores diputados: Allá afuera el pueblo piensa que con esta derogación desaparece aquella Espada de Damocles que, al parecer, todos sentíamos sobre nuestra cabeza. Si no se ha-cen las enmiendas que propondremos, lo que pasará es que habremos cambiado de lugar esa Espada de Damocles, habre-mos cometido un fraude contra las esperanzas del pueblo. Y –permítanme el retruécano–, pues de querer derogar la «Diso-lución Social», vamos a crear una gran desilusión nacional. Tal

8 Esta y las intervenciones posteriores de este artículo corresponden al Diario de los Debates de la Cámara de Dipu-tados del 24 de julio de 1970.

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como está esta iniciativa en su articulado tiene cuatro grandes defectos que está en nuestras manos el corregir:

Primero, tiene un exceso de penalismo; en segundo lugar, re-pite algunos de los vicios y de los defectos del 145 en vigor; en tercer lugar, tiene una gravísima confusión entre lo que es la Se-guridad Interna y lo que es la Seguridad Externa del Estado o de la Nación; y en cuarto lugar, como consecuencia de esto, tiene un rigorismo excesivo para calificar y para castigar delitos políticos que no tienen tanta peligrosidad.

El diputado Juan Manuel Gómez Morin argumentó, en una moción suspen-siva, que “se han presentado objeciones en lo general a la Iniciativa de Ley que se estudia y se presentarán posterior-mente objeciones a algunos artículos de la misma Iniciativa que deben ser estudiados tendida y serenamente”. Por ello, “solicitamos se suspenda esta sesión para que las Comisio-nes tengan la oportunidad de revisar las objeciones a que se ha hecho referencia y se puedan discutir en otra sesión tales objeciones”. La petición fue desechada en votación económica. Los diputa-dos Javier Blanco Sánchez, Gómez Morin, Feli-pe Gutiérrez Zorrilla, Abel Martínez Martínez, Gerardo Medina Valdés y Antonio Obregón Pa-dilla hicieron uso de la palabra para proponer modificaciones a los artículos 130, 131, 135 y 139 del dictamen, mismas que fueron rechazadas.

Al momento de publicarse las reformas al Código Penal (29 de julio de 1970) en el Diario Oficial de la Federación, había en México varias decenas de personas encarceladas por acciones originadas en motivos políticos: estudiantes, líderes sindicales ferroviarios y del magisterio, dirigentes de movimientos populares. Entre ellas estaban el ya mencionado Revueltas, el po-lítico e ideólogo Heberto Castillo Martínez y el filósofo e historiador Eli de Gortari, liberados en los primeros meses de 1971.

Este es uno de los logros del PAN en favor de los derechos humanos y de la democracia que no ha sido suficientemente destacado.

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mérica fue siempre una tierra de oportunidad, una visión que alterna entre una promesa y una realidad de libertad. No es la primera vez que Latinoamérica enfrenta una coyuntura con varios de sus países li-derados por gobernantes que usan sus talentos para perpetuarse en el poder, embaucando y comprando el apoyo del pueblo: Hugo Chávez, Evo Morales, Daniel Ortega, y varios bien cerca, como Carlos Correa o los Kirchner en Argentina.

Viví los primeros treinta años de mi vida en Argentina, un país que fue “cap-turado” por el populismo peronista. Es cierto que durante ese período, de 1954 a 1985, Perón o su partido “justicialista” sólo gobernaron seis años; lamentablemen-te, durante todo ese período el país fue gobernado por el peronismo, aunque sólo a veces por “peronistas”. El populismo puede ir más allá de las personalidades y arraigarse peligrosamente en una cultura. Venezuela puede caer también en un chavismo sin Chávez.

El coRAjE dE lA lIbERTAd:cÓmo vENCER Al PoPulISmo

EN lATINoAméRICA

Alejandro Antonio Chafuen

Alejandro Antonio Chafuen es presidente de la Atlas Economic Research Foundation y presidente del consejo del Hispanic American Center for Economic Research. La versión original de este ensayo sirvió de base para el discurso de la Cena de la Libertad de la Asociación Panameña de Ejecutivos de Empresa (APEDE), el 23 de Marzo de 2010. Palabra agradece profundamente a Cuadernos de Pensamiento Político, en cuyo número 30 abril-junio de 2011 fue publicado originalmente, la oportunidad de reproducir este artículo.

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Perón y Evita están muertos, pero en la última elección presidencial de Argen-tina, en el 2007, el 73% del electorado votó a candidatos de origen peronista. ¿Qué es lo que produce esta lealtad hacia un estilo de política que transformó a uno de los países más dinámicos y pujantes de las Américas en un triste ejemplo de estan-camiento y de oportunidades perdidas?

No existen regiones o países inmunes al populismoNo existen barreras ideológicas o genéticas al populismo. Quizás los únicos inmu-nes al populismo sólo sean los “moderados” y aquellos que siempre quieren gober-nar en forma colegiada. En los Estados Unidos estamos viendo un incremento en las posturas populistas en ambos extremos ideológicos. Muchos se preocupan por-que el actual presidente, al venir de una cultura como la de Chicago, acostumbrada a la manipulación del juego político para perpetuarse en el poder de esa ciudad por más de medio siglo, podría convertirse en el primer presidente populista “a lo latinoamericano” de Estados Unidos. La oposición, especialmente la que se nu-clea en el movimiento “Tea Party”, un fenómeno digno de estudio, frecuentemente hace declaraciones donde se muestran como representantes “del pueblo”. Como si aquellos que están a favor del incremento en la socialización de los servicios de la salud no fuesen también parte del pueblo.

Los populismos más totalitarios se benefician de dos fenómenos, la enorme área de la economía en manos del Estado y el crecimiento de la aceptación de la democracia ilimitada. Durante la primera década del siglo XXI, el área bajo control del poder coercitivo, el Estado, ha sido cuatro veces mayor que a comienzos del siglo XX. Pese a que la doctrina y la realidad dominantes apuntan hacia un “neo-socialismo”, la persona de nuestra cultura actual está tan acostumbrada al predo-minio estatal que la desaceleración del proceso socializante que tuvo lugar hacia el final del siglo pasado fue bautizada por muchos como “neoliberalismo”.

Le fue fácil a Perón transformar entes reguladores y organismos estatales en instrumentos de acumulación del poder. Le es muy fácil a los líderes populistas de hoy copiar ese modo de actuar.

El populismo también se beneficia por la creciente ignorancia y amnesia del mundo desarrollado acerca de la diferencia que existe entre el liberalismo cons-titucionalista y el liberalismo rousseauniano, entre la democracia acotada por un Estado de derecho y una democracia ilimitada basada en la soberanía popular.

Las elecciones presidenciales son vistas, y aceptadas, como un concurso para obtener patentes de corso, permisos exclusivos para abusar de personas, institu-ciones y libertades. Golpistas como Chávez o ex políticos con orden de búsqueda internacional pueden redimirse a los ojos no sólo de su población, sino a los ojos del Departamento de Estado y otros poderes extranjeros por medio de una victoria

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electoral. La victoria en el ejercicio del derecho al voto parece dar derecho a violar todo otro derecho.

Si sumamos a estos dos factores la existencia de gran cantidad de gente con poco acceso a la educación y todavía muy acostumbrada al caudillaje, podemos pronosticar que de todos los males que afronta Latinoamérica el populismo será el más difícil de erradicar. El líder populista tiene todo “servido”.

Características de los líderesEnrique Krauze describe que el populismo latinoamericano es personalista: “el partido o movimiento se articula en torno a un hombre providencial, un líder ca-rismático que inmediatamente requiere el establecimiento de un culto a la perso-nalidad”. Pero como lo demuestra el caso de Argentina, el populismo puede existir como cultura aun si no existe un único líder.

A los gobernantes populistas les gusta hacerse llamar, o que los llamen “el líder”. Evita Perón, por ejemplo, hablaba en público de “el líder” en lugar de “el presidente Juan Perón” o “el general Perón”. Rara vez lo mencionaba por su nombre en público.

Una estrategia típica de los líderes populistas es la de inmiscuir al Estado, al gobierno, en la mayor cantidad de áreas posibles. Al mismo tiempo, cuidan que esta intervención sea estructurada de manera tal que siempre exista alguien del sector privado a quien poder echarle la culpa. De ese modo, en cada una de esas áreas de intervención gubernamental, el líder populista puede aparecer como el bueno de la película. Por ejemplo, diciendo a los bancos que presten a los sectores menos pudientes o, a los que venden bienes de consumo, que bajen sus precios. Si los resultados no son como los esperados, el líder populista siempre tiene la posi-bilidad de culpar a los empresarios y comerciantes codiciosos.

Un ensayo publicado por FAES resume otras características del líder populista:

“El líder populista es, además, un demagogo: se apodera de la palabra para halagar los oídos del ‘pueblo’; para ello, el populista no duda en extender su con-trol a los medios de comunicación mediante censura y hostigamiento a la prensa libre, o a base de subvenciones y prebendas. El populismo usa el presupuesto de modo arbitrario. Tiende a utilizar los fondos públicos con fines políticos, e incluso cuando los reparte cobra la ayuda en obediencia.

“El demagogo no busca por fuerza abolir el mercado, sino que establece alian-zas con los ‘empresarios patrióticos’ que se refugian en el cómodo proteccionismo. Pero al mismo tiempo alienta el odio de clases al alimentar los prejuicios populares contra ‘los ricos’, y moviliza permanentemente a los grupos sociales contra los ene-migos de dentro y fuera”. (FAES, 2007:26)

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Pero el líder populista no tiene toda la culpa. Como dice el proverbio: “la culpa no es del chancho, sino del que le da de comer”. Y no hablo sólo del votante, mu-chos poderosos, agencias de inteligencia y empresarios locales, cuando ven surgir a un líder populista, también se acercan a él. Confían en poder usarlo para sus propios intereses y si en algún momento esto resulta imposible, piensan que lo podrán “neutralizar”.

Identificando temprano a los déspotasEs esencial saber identificar a aquellos que tienen el potencial de convertirse en líderes populistas peligrosos. Esto no es fácil, y es aun más difícil encontrar el ade-cuado equilibrio entre el combate frontal y la desactivación gradual (como si fue-sen una peligrosa bomba) de los mismos.

Durante su acceso al poder, muchos de los populistas exitosos pudieron pre-sentarse como víctimas, incluso cuando ellos mismos perpetuaron violaciones a la ley, como Hugo Chávez, quien lideró un golpe de Estado en 1992.

Juan Domingo Perón, quien por un tiempo fue detenido en la prisión de la isla Martín García, en Argentina, también se pudo presentar como un símbolo anti-im-perialista en Argentina cuando en 1945, el embajador de Estados Unidos, Spruille Braden, habló públicamente en contra de su primer intento electoral. La consigna de esa elección, Braden o Perón, dio la imagen de que el votante debía elegir entre Argentina o Estados Unidos. Son pocos los que recuerdan quién fue el candidato argentino compitiendo contra Perón.

En Bolivia, seis décadas después, cuando avanzaba la candidatura de Evo Mo-rales, el embajador de Estados Unidos, Manuel Rocha, también se expresó pública-mente recomendando no votar por Evo. Morales utilizó en forma hábil las críticas del embajador Rocha para, al igual que Perón, presentarse como el candidato que devolvería la honra a Bolivia.

Se puede también cometer el error opuesto. Durante varios años el consenso del Departamento de Estado norteamericano fue que Chávez era simplemente un líder de centro-izquierda dispuesto a aceptar las reglas del proceso democrático.

La opinión internacional, los historiadores de la época y todo tipo de analistas no tenían reparos en adjetivar siempre a Perón como “el dictador Juan Domingo Perón” o incluso como el déspota. Durante todo su ascenso al poder, y aun hoy, es difícil encontrar a analistas que hablen del “dictador Chávez”.

En mi familia, mi primera “universidad”, eran tales las nauseas que causaba Perón que teníamos prohibido mencionar su nombre: era mala palabra. Se habla-ba del “tirano prófugo”. Esta mayor tolerancia a este tipo de dictadores hace más

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difícil la lucha contra el populismo. Aquellos que quieren ayudar desde afuera a los que luchan para derrocar o impedir la consolidación de totalitarismos popu-listas, tienen que aprender a no cometer estos errores y a ser mucho más hábiles y estratégicos.

La movilización de los amigos de la libertad ante el intento del ex presidente Manuel Zelaya de perpetuarse en el poder en Honduras, al juzgar por los resulta-dos, fue exitosa. Muchos de estos esfuerzos se hicieron en forma callada, fuera de las oficinas oficiales, con gente de alto nivel escribiendo artículos, realizando reu-niones con hondureños y personalidades de los medios y de la política de Estados Unidos, de Europa y de otros rincones del mundo. Pero ninguno de estos esfuerzos hubiese sumado mucho si no fuera por el coraje y la determinación de los mismos hondureños. Representantes de todos los sectores de la sociedad civil, Iglesia, ejér-cito, medios de comunicación, etc., se unieron al esfuerzo de evitar la consolidación de una “Honduzuela” o una “Cubaduras” en Centroamérica.

Luchar contra el populismo con una concepción más correcta de lo que es la persona humanaEl gran salto en la civilización fue fruto del avance gradual en la comprensión y respeto de la dignidad de la persona humana. Durante fines del siglo XVIII y du-rante el siglo XIX, los grandes pensadores de Occidente tenían una antropología común. Veían al ser humano no sólo como un individuo, sino como un individuo ‘creado a imagen de Dios’, con alma, con sentido social, dotado de libertad y razón.

Esta antropología común llevó a un incremento nunca antes visto de la libertad personal, de la libertad política y de la riqueza. Hasta Carlos Marx reconoció que, durante sus primeras décadas de existencia más generalizada, el capitalismo había creado más riqueza que toda la producida hasta entonces.

Las grandes figuras en la construcción de Argentina, desde el abogado trans-formado en general libertador Manuel Belgrano (1770-1820), al jurista y pensador Juan Bautista Alberdi (1810-1884), ambos del ambiente católico liberal, a Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), ex presidente y supuesto líder masónico, y tantos otros, compartían una visión de la persona consistente con la libertad y el progre-so. En otros países de Latinoamérica encontramos también periodos durante los cuales grandes pensadores influyeron en sus países en forma muy positiva. Los europeos que vinieron a la América, desde los que llegaron a la “pequeña Venecia” (Venezuela), a Brasil, Colombia, Uruguay y a otros también, tenían espíritu aven-turero, pero veían también una tierra de oportunidad y no una tierra de estanca-miento populista.

Lamentablemente, a medida que aumentó la industrialización y la aplicación de la técnica a la economía, muchos liberales comenzaron a hacer más hincapié en

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una visión individualista estrecha que en el concepto de la persona humana. El hombre comienza a verse como un número. Y lo que sucedió hacia el final del siglo XIX y el comienzo del siglo XX lo prueba: en un juego de números, los muchos ga-nan. El colectivismo, bajo sus diversas formas: comunismo, fascismo, peronismo, comienza a derrotar al individualismo.

Considerar al ser humano solamente como un individuo es muy peligroso. El término individuo proviene del latín y describe un ente que, si se divide, pierde su esencia. Una vaca es un ente individual; si se corta una vaca en dos, uno no termina con dos terneras sino con dos pedazos de vaca. Pero ¿qué hacemos si tenemos una manada de vacas y alguna de ellas se enferma o pone en riesgo a las demás? La eliminamos o la separamos a la fuerza del resto. La razón por la que no podemos hacer lo mismo con los seres humanos es por su dignidad, por ser imagen de Dios, seres únicos e irrepetibles.

Los grandes campeones de la libertad durante el periodo de más auge de las ideas a favor del libre mercado fueron filósofos morales o grandes conocedores de la filosofía moral. No evitaban temas de moral, mencionaban frecuentemente a Dios y, con diversas perspectivas, abordaban temas de religión. John Locke es un buen ejemplo. Incluso Adam Smith, el así llamado padre del liberalismo económi-co, llegó a la fama con su Teoría de los Sentimientos Morales, un libro de filosofía moral. Frederic Bastiat (1801-1850), el autor de La Ley –quizás el libro liberal más publicado y leído en la historia, dejando a un lado quizás las novelas de Ayn Rand (Alisa Rosenbaum, 1901-1982)–, en el primer y último párrafo de su libro daba glo-ria a Dios como creador de nuestras libertades.

Muchos de los grandes campeones del liberalismo de hoy, lamentablemente, pertenecen a mi campo de estudio: la economía. El sujeto de estudio de la econo-mía moderna es el actuar de individuos adultos maximizadores de beneficios. Con las confusiones de los religiosos y quizás las tentaciones del materialismo, muchos intelectuales prefirieron dejar de hablar o descuidar los aspectos espirituales y so-ciales del ser humano.

Se ve al ser humano como un conjunto de átomos, como un ente más en el cosmos. Pero esta concepción del ser humano, al ser tan limitada, no llega a ser su-ficiente para motivar a la mayoría. Para poder producir sus frutos, el capitalismo, o sistema de libre empresa, necesita de un marco jurídico justo. Y sólo se llega a un marco jurídico justo con consensos políticos basados en el respeto a la dignidad de la persona humana. El lenguaje limitado de muchos campeones actuales del capi-talismo dificulta el logro de esos consensos.

Aunque discrepe de sus ideas, muchos de los líderes totalitarios usan un len-guaje, utilizan gestos y realizan acciones para llegar a otras dimensiones de la

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persona humana que van más allá de la economía: apelan a los sentimientos, a las imágenes, a lo social y a lo espiritual, sin importarles cuán etéreos sean estos conceptos. Este lenguaje, combinado con gran disparidad económica y cultural en varios países, es mucho más atractivo que el lenguaje economicista de muchos defensores del capitalismo.

Cuando además se tiene en cuenta que la democracia se interpreta, como diji-mos antes, en forma rousseauniana, donde el voto de la mayoría popular justifica cualquier decisión gubernamental, se crea un caldo de cultivo ideal para el popu-lismo.

La reinstalación de un verdadero sistema de libre empresa sólo va a ser posi-ble si los grandes pensadores y líderes con credibilidad moral concuerdan en sus beneficios y ayudan a recrear un lenguaje más adecuado a la naturaleza humana. Trabajar en el campo de las ideas morales es esencial. No es que crea que las ideas son lo único que hace historia. Las ideas sin acción son sólo ideas.

Frecuentemente resumo mi teoría de cambio social y casos concretos históricos diciendo que los hechos que vivimos se determinan por cuatro factores: las ideas, los incentivos, el liderazgo y la providencia o la suerte.

Mi vocación profesional es justamente trabajar en el campo de las ideas, incen-tivos y liderazgo ayudando a la creación de centros de estudios y educación.

Nuestras ideas de cómo mejorar la sociedad y de cómo ayudar a los más nece-sitados necesitan de acción. Esa acción en el campo social es la solidaridad humana tan reclamada por los líderes morales.

El padre Roberto Sirico, presidente del instituto Acton en Estados Unidos, hace este análisis: “La libertad y la justicia es el contexto para que se desarrolle la virtud de la solidaridad”. El principio de solidaridad debería guiarnos no sólo en el cam-po personal sino también en el empresarial.

Es necesario tener en mente que, como escribiera Karol Wojtyla (Juan Pablo II), solidaridad no siempre significa apoyar la política de los gobiernos. La “oposición” es totalmente consistente con la solidaridad. Citando a Wojtyla “la oposición no es inconsistente con la solidaridad. Quien deja saber que se opone a las normativas generales o particulares de la comunidad no rechaza de esa manera su pertenencia a ésta; no retira su disposición a actuar o a trabajar en pos del bien común”. Y agre-ga: “Sería demasiado fácil citar interminables ejemplos de personas que contestan –adoptando así la actitud de oposición– debido a su profunda preocupación por el bien común (por ejemplo, los padres pueden estar en desacuerdo con el sistema educativo o con sus métodos debido a que sus puntos de vista con respecto a la

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educación de sus hijos difieren de los puntos de vista de las autoridades educati-vas)” (Wojtyla, K. [1969] 1979:286).

Siguiendo el argumento de Wojtyla, las personas, actuando por cuenta pro-pia o, como representantes de una empresa, pudieran estar actuando de una ma-nera socialmente responsable al oponerse a la educación pública u otro tipo de regulaciones económicas. Uno tendría dificultades para encontrar un activista de Responsabilidad Social Empresarial que hoy día ponga como ejemplo positivo la oposición de empresarios al estatismo escolar.

Como la persona humana es un ser social, la solidaridad es esencial para pre-servar la sociedad libre. El nuevo énfasis sobre la gratuidad en la encíclica Caritas et Veritate se refiere justamente a esta labor necesaria, gratis, “donal”, para reducir la desigualdad frente a la ley y las desigualdades injustas que resultan de los privi-legios gubernamentales que benefician a unos pocos en desmedro de los muchos, a quienes luego se les contenta con políticas populistas.

No hay atajos en la lucha por las ideasA mediados de los ochenta se creó el “Foro Latinoamericano”. Una red de pensa-dores, políticos y diseminadores de ideas liberales en América Latina. Hernando de Soto, Alberto Benegas Lynch (h) y el salvadoreño Enrique Altamirano partici-paban en esas reuniones. Recuerdo que en 1986, durante las presentaciones, lo que más me sorprendió fueron las confesiones en alta voz de Rómulo López Sabando, en ese entonces presidente de la Cámara de Comercio e Industria de Guayaquil. Fue el más negativo y dijo: “¡qué desastre, ganamos las elecciones presidenciales con León Febres Cordero!”. ¿Estaba loco? ¿No debería estar festejando? Lo que nos estaba diciendo Rómulo López es que la victoria electoral de un líder político afín a las ideas liberales llegó muy temprano. Llegó antes de la victoria en los sectores más relevantes de la sociedad civil. Eran muy pocos los economistas, empresarios y publicistas con suficiente conocimiento de las ideas y de la forma de implementar soluciones privadas a los problemas públicos.

Por un tiempo, las reformas en Bolivia, puestas en marcha durante el último mandato (1985-1989) de Víctor Paz Estenssoro (1907-2001), parecían una excepción a la regla de que para lograr cambios reales es necesario un fuerte trabajo previo en el campo de las ideas. En sus presidencias anteriores, Paz Estenssoro gobernó como un líder populista impulsando agendas “a lo Perón”. En 1985, Bolivia conta-ba con muy pocos amantes, o al menos “promotores”, de una verdadera libertad de empresa. La mayoría de ellos se aglutinaban en esa admirable sociedad civil que ha construido Santa Cruz de la Sierra. Sin embargo, las reformas de economía de mercado, que Paz Estenssoro tomó de la agenda del General Banzer, siguieron siendo suficientemente respetadas por los tres gobiernos siguientes. Algunos nos asombramos por los años de continuidad tan positiva que se veía en Bolivia. Pero

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el respaldo de la sociedad civil era frágil. El liderazgo de los políticos no fue su-ficiente para confrontar el mensaje y el accionar del populismo más extremo del actual presidente Evo Morales.

La excepción a la regla ya no lo es más. Bolivia bajo Morales volvió al camino del totalitarismo económico y político. Hace falta más de una generación, treinta o cuarenta, en lugar de veinte-veinticinco años, para consolidar un cambio insti-tucional y cultural como el que intentaron los bolivianos y como han conseguido los chilenos.

Trabajar en el campo de las ideas es esencial. Pero mejor que decir es hacer, y creo que conviene mencionar y reflexionar sobre la labor de aquellos que han tenido más éxito en la puesta en práctica algunas de estas ideas. Pocos países han tenido experiencias tan exitosas como Chile, que hoy tiene un nuevo presidente.

Después de más de treinta años de cierta continuidad, Chile entró en la OECD1, el club de países más desarrollados del mundo. Es el primer país sudamericano en acceder a tal lugar. En los índices de libertad económica, Chile ya está alcanzando a los Estados Unidos. Transparencia Internacional y otros estudios que miden la calidad institucional ponen a Chile entre los primeros veinte países. Recuerdo que hace más de tres décadas los chilenos se iban a países vecinos escapándose del caos en el que los había inmerso el socialismo de Allende. Periódicos cerrados, inflación galopante, expropiaciones que ya empezaban a afectar a la clase media. ¿Cómo fue posible este cambio?

Estudiando la trayectoria de muchos de los ministros recién nombrados por el presidente Sebastián Piñera podemos encontrar buena parte de la respuesta. Varios de ellos dedicaron décadas al estudio de los problemas públicos que afectan al país.

No había todavía terminado el gobierno de Augusto Pinochet cuando un gru-po de colaboradores de alto nivel, sabiendo que habían sido parte de una de las grandes transformaciones económicas en la historia de la civilización, tuvieron la inquietud de continuar con su labor desde fuera del Gobierno. Buscaban una labor de estudio, labor sin fines de lucro, con ansias de ofrecer lo que aprendieron no sólo a todos los chilenos sino a toda gente de buena voluntad que solicitara su expe-riencia. Hernán Büchi, quien ocupó varias carteras ministeriales, fue un impulsor clave. Cristián Larroulet, hoy secretario general del Gobierno y figura clave, fue por dos décadas director ejecutivo de Libertad y Desarrollo (LyD).

Larroulet y otros colegas, sabiendo del rol que cumplieron algunos institutos de estudios públicos en las reformas encaradas por las administraciones de Ro-nald Reagan y Margaret Thatcher, viajaron a Estados Unidos para absorber todos

1 http://www.oecd.org/chile

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los conocimientos sobre cómo crear y hacer crecer a uno de estos institutos. Chi-le ya tenía el estupendo Centro de Estudios Públicos (CEP), dedicado al análisis, discusión y publicación de ideas más que a la promoción de políticas concretas. LyD complementó el escenario de institutos chilenos y se convirtió en el instituto de Latinoamérica que todos quieren emular: recibió cuantiosos premios por sus estupendos libros, acogió visitantes de la mayoría de los países de la región, pero también de China y Rusia, todos ansiosos de aprender. ¿Qué es lo que fueron a aprender? No fue ideología. Las ideas son importantes, pero las ideas sin acción son sólo eso, ideas. Vinieron a aprender las recetas de cómo solucionar problemas públicos con los incentivos y la labor del sector privado, el motor irreemplazable de todo proceso sano de desarrollo.

Hoy, además de Larroulet, otros ministros del Gobierno entrante conectados con la familia de LyD incluyen a Juan Andrés Fontaine (Economía), Joaquín Lavín (Edu-cación) y los más jóvenes Felipe Kast (Planeamiento) y Ena von Baer (Gobierno). Estos últimos con dos décadas menos de experiencia pero con mucho más de dos décadas de futuro. LyD y CEP se beneficiaron de una tradición de más de medio siglo de universidades chilenas colaborando con sus pares en Chicago, Harvard y Columbia. Pero el mérito es de ellos y de todos los chilenos que, a pesar de su diversa ideología, aprendieron a trabajar en forma seria en la búsqueda de consensos.

El gran Juan Bautista Alberdi, que pasó mucho tiempo en Chile, escribió que “Ser libre y liberal no consiste en cantar canciones de libertad, ni en escribirlas, ni en echar maldiciones al Gobierno, ni en insultar a los poderosos, ni en pronunciar calurosos brindis y discursos energúmenos contra el despotismo. Es dar, sin ruido ni aparato, su tiempo y su labor, en el puesto que a cada uno toca, a la colaboración de la obra común, exigida por el bien general de la patria. La vida del hombre libre es más seria que agradable; dista menos del silencio austero del templo, que del bullicio profano del teatro”. Esta forma de trabajar describe bien gran parte de la labor de LyD y CEP.

Ayudar a crear centros de estudios públicos es esencial. Como escribió Ludwig Von Mises, “la democracia se hace impracticable si los ciudadanos eminentes, los líderes intelectuales de la comunidad, no se encuentran en situación de formarse su propia opinión acerca de los principios de programas básicos sociales, económi-cos y políticos” (Mises, 1974 [1944]:157-158). Continuaba diciendo que cuando sólo los aliados de la burocracia estatal tienen acceso a la información y a los medios de difusión, es inevitable que emerja “el despotismo, cualesquiera que puedan ser los términos de la Constitución y de las leyes” (Mises, 1974 [1944]:159).

Volviendo al tema de la solidaridad, parece claro que para practicar esta vir-tud es necesario estudiar a fondo la realidad económica y aplicar la mejor teoría económica. En caso contrario, la buena intención de ayudar a los pobres puede llevar a destruir o dañar su futuro. La crisis económica reciente en Estados Unidos

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es en gran parte resultado de las presiones y regulaciones políticas del estatismo estadounidense para forzar que los bancos presten dinero a gente pobre, sin los medios necesarios para comprar vivienda. Se crearon dos burocracias, Fannie Mae y Freddie Mac, para lograr este objetivo. Las intenciones en muchos casos eran buenas, los resultados han sido catastróficos.

En el ejemplo chileno, las reformas económicas para reducir la pobreza co-menzaron con un estudio muy profundo que realizó un mapa de la pobreza en ese

país y mostró a quién, en realidad, beneficiaban los subsidios y los precios artificiales. Éstos iban generalmente a los intermediarios y a los amigos de los burócratas.

Búsqueda de consensos en la lucha contrael populismoLos políticos, intelectuales y expertos en políticas públicas que for-man parte del equipo de FAES son uno de los grandes aliados en la lucha contra el populismo latinoamericano. Como bien han dicho:

“El objetivo común de derrotar democráticamente al pro-yecto del ‘socialismo del siglo XXI’ reclama de quienes se ven amenazados por su hegemonía, amplitud de miras, sentido de la responsabilidad y poner énfasis en lo mucho que une y no en lo

que separa... los partidos políticos de centro y centro-derecha de América Latina deben abrirse a nuevas formas de cooperación, con

mayores grados de integración para crear alternativas democráticas ganadoras y de gobierno en toda la región”. (FAES, 2007:55)

Como bien lo señala la palabra “popular” en el nombre de los partidos que hoy tienen más representación en los gobiernos euro-peos, políticos de diversas ideas y culturas, y en muchos casos lu-chando contra el populismo, tratan de hegemonizar la palabra popu-lar. Algunos de sus líderes, especialmente Berlusconi, se comportan en muchos casos con estilos muy similares al de los populistas lati-

noamericanos. Ayuda en estos casos que las instituciones en esos países sean más fuertes que en Latinoamérica.

Otras estrategias para luchar contra el populismoAl enemigo hay que hacerle frente en todos los campos. Dos estrategias que se pueden y deben usarse son disminuir el precio de aquellos que quieren escaparse de los efectos nefastos de las políticas e incrementar los costos de las acciones negativas. La primera estrategia lleva a crear y no obturar las válvulas de escape contra el populismo. La segunda es la de apoyarse y ayudar a crear redes externas

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de apoyo, que estén fuera de los ataques, amenazas y chantajes del poder populista local.

Uno de los pensadores más claros en defensa de la sociedad libre, Arthur Sel-don (1916-2005), escribió un libro hacia fines del siglo XX explayándose sobre las contradicciones y los peligros de la democracia ilimitada.

Su mensaje tenía un aspecto optimista porque estaba convencido que la nueva economía traía consigo suficientes válvulas de escape. Estos caminos de escape impedirían el surgimiento de gobiernos populistas con impunidad para explotar a su población y a los productores. Podemos mover dinero dentro y fuera de un país con gran rapidez, podemos llevarnos nuestro capital humano en nuestra mente y en nuestras computadoras a distintos horizontes. Lamentablemente, durante esta primera década del siglo XXI, al mismo tiempo que continuó el avance vertiginoso de internet, se frenó y en algunos casos se retrocedió en el camino hacia una mayor libertad de los derechos políticos y de libertades económicas.

Las válvulas de escape no fueron suficientes. No ayuda el caso de que los ma-yores logros en la lucha contra la pobreza extrema, al menos medida en términos e población, se dieron en países con un pésimo respeto al Estado de derecho y con altísima percepción de la corrupción (China y la India).

Para mantener estas válvulas de escape del populismo habrá que ser cuida-doso en que la lucha por evitar actividades no transparentes, como el lavado de dinero de actividades criminales o la financiación de terroristas, no ayude a “tirar el bebe con el agua de la bañera”. Tratar de criminalizar todo intento de resguardar activos de la voracidad fiscal puede llevar a cortar las válvulas para escapar y ayu-dar a derrotar a los regímenes despóticos.

Una táctica que tiene sus pros y sus contras es la de crear “populistas afines”. Todos podemos acordar que es importante cultivar a nuestros líderes.

Creo que los liberales tienen muchos más problemas que sus opositores en poder acordar a qué líder defender. La misma noción de líder les causa problemas.

¿Debemos crear o apoyar causas populistas opuestas para debilitar a un populis-mo más peligroso? En los Estados Unidos vemos fenómenos muy parecidos a los ob-servados durante el crecimiento del populismo corporativista en Latinoamérica. Sin embargo, no tardaron en aparecer estrategias populistas anti-estatistas. Tal es el caso del ya mencionado movimiento civil-político “Tea Party”. Pese al éxito en la publici-dad y en el impacto de esta nueva fuerza política de base, vemos lo difícil que le es en-contrar un líder que los represente. El entorno en los Estados Unidos, la diseminación del poder político y económico, hace más difícil el surgimiento de líderes que quieran

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imponer un despotismo populista. Es preferible crear mejores incentivos para impe-dir el surgimiento o la consolidación populista diseminando el poder económico e ir creando una cultura de responsabilidad en el campo político y económico.

No todo es economía y políticaEn párrafos anteriores escribí que la batalla en contra del populismo, para ser exi-tosa, deberá estar basada en una correcta concepción de la persona humana: indivi-duos dotados de inteligencia y razón, con alma, criaturas de Dios y con un sentido social, seres únicos e irrepetibles. La familia, y la propiedad privada, que surgió en parte para preservar la familia inter-generacional, son instituciones esenciales para preservar la dignidad humana.

Como economista, y persona de políticas públicas, es natural que me sea más fácil escribir con cierta autoridad acerca de la importancia de la propiedad privada que de la familia. Pero Federico Engels, Carlos Marx y sus seguidores eran explí-citos en su objetivo de debilitar a la familia “burguesa” y no sólo a la propiedad privada, como camino ideal para llegar al socialismo.

El tema de la familia puede ser usado por populistas y anti-populistas de di-versas ideologías. Ignorarlo o denigrarlo, como hacen algunas corrientes moder-nas, puede pagarse caro en el campo político.

El Estado de derecho o el imperio de la ley es la condición esencial para que la propiedad privada cumpla con su rol social. Para poder lograr marcos legales justos habrá que ser mucho más generosos, hábiles, y humildes en la búsqueda de consensos. Como todo movimiento minoritario, durante más de medio siglo, el verdadero liberalismo latinoamericano ha venido adquiriendo muchas caracterís-ticas dogmáticas e intransigentes.

Éstas le han impedido dialogar con los moralistas y sumar gente a esfuerzos políticos que le permitan acceder o influir decisivamente en el poder. Los amantes de la libertad tienen que aprender a ser menos dogmáticos. Muchos son más “papis-tas que el Papa” y se rasgan las vestiduras cuando alguien señala que “hay fuertes razones para desear que el Gobierno preste, al margen del mercado, ciertos servicios que por una u otra razón el mercado no puede ofrecer”. Esta es una cita de Hayek (1977:85) que los liberales suelen esconder. Se quedan contentos con la aclaración de Hayek de que aun cuando reconoce la legitimidad de la actividad estatal, acota: “el Estado nunca debe tener el monopolio de ninguna de esas actividades y menos aun el del correo, la radiodifusión y la emisión de moneda” (Hayek, 1977:85).

Aprender de alguno de nuestros fracasos es la única manera de ganar campo para la libertad. Encuentren campo común y construyan a partir de allí. No caigan en la tentación de buscar puntos en discrepancia como excusa de desunión.

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Concuerdo nuevamente con los analistas españoles: “La dificultad para gene-rar políticas de Estado y la ausencia de consensos dificultan todo el proceso de for-talecimiento institucional. Frente a los procesos que han tenido éxito en distintas latitudes del mundo (pensemos en el caso más cercano de la transición española, donde prevaleció la voluntad de acuerdo y de consenso) en América Latina, con muy pocas excepciones, se ha impuesto una dinámica de confrontación, de revisio-nismos sistemáticos y de cambios radicales. Muchas veces se ha impuesto la lógica ‘amigo-enemigo’ que impide los consensos básicos y estables que deben funda-mentar cualquier democracia.

El déficit institucional genera el ambiente propicio para el surgimiento de ‘hom-bres providenciales’. La sociedad civil, ante la ausencia de un soporte normativo es-table, canaliza su demanda de seguridad en la espera de ‘el salvador’. Los caudillos populistas encuentran un terreno fértil dentro de este escenario”. (FAES, 2007:37)

Como decía el que para mí fue el economista liberal más importante del siglo pasado, Ludwig von Mises, hace falta mucho sacrificio y coraje: “El ser humano ja-más hubiera llegado al presente estado de civilización sin el heroísmo y el sacrificio de una élite. Cada paso adelante en el camino hacia un perfeccionamiento de las condiciones morales ha sido un logro de hombres que estaban dispuestos a sacrifi-car su propio bienestar, su salud y su vida por una causa que consideraban justa y benéfica. Hacían lo que consideraban su deber sin inquietarse por si ellos mismos serían las víctimas. Esta gente no trabajó por una recompensa, sin embargo sirvie-ron su causa hasta la muerte”. (Mises, 1974 [1944]:107-108) (Traducción propia)

En países donde los líderes populistas controlan los resortes de la justicia, bue-na parte de los medios y todo tipo de recursos para castigar a sus críticos, se re-quiere de mucho coraje para oponerse. Sobreponerse al miedo al castigo requiere cultivar esta virtud tan importante. La palabra coraje significa poner el corazón como guía en nuestras decisiones difíciles. Apostar por la libertad requiere hoy un inmenso coraje.

Si los latinoamericanos no tienen el coraje de oponerse con inteligencia, pru-dencia y dedicación a la consolidación del populismo, se retornará a un periodo de inestabilidad y estancamiento en el que se cultivará todavía más la corrupción e inseguridad. La debacle argentina y venezolana será la regla más que la excepción.

Los países latinoamericanos no están condenados al fracaso. Si se tiene el coraje de formar coaliciones para que los gobiernos latinoamericanos adopten las políticas que se encuentran en el corazón del éxito económico, tales como la moneda sana, una economía abierta y un grado importante de respeto por la propiedad privada, la libertad tiene el potencial de reinar en la región más que en ningún otro lado.

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reve reflexión previa: el patrimonio y la me-moria cultural de Europa En la cultura occidental, la historia de las relaciones Igle-sia-Estado está presidida por las conocidas palabras de Cristo, recogidas en el Evangelio: “Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es Dios”.

Y así, frente al monismo de otras tradiciones religiosas, como la del Islam, el cristianismo se caracteriza desde sus mismos orígenes por el dualismo en las re-laciones entre política y religión. Es más, aun cuando en determinados momentos históricos el expresado dualismo ha podido oscurecerse en sus aplicaciones prácti-cas, en sus formulaciones doctrinales nunca ha llegado a desaparecer.1

En su reciente discurso ante el Parlamento federal alemán el pasado 22 de sep-tiembre, el papa Benedicto XVI ha recordado que, contrariamente a otras muchas religiones, el cristianismo nunca ha impuesto a la sociedad un derecho revelado, esto es, un ordenamiento jurídico derivado de la revelación; sino que se ha remiti-do a la naturaleza y la razón como fuentes del derecho, dando lugar a la idea del derecho natural, parte del patrimonio y de la memoria cultural de Europa, y nacida precisamente del encuentro entre la fe en el Dios de Israel, la razón filosófica de los griegos y el pensamiento jurídico de Roma.

1 Sobre esta evolución, véanse los muchos libros, conferencias y estudios publicados por parte del cardenal-arzobispo de Madrid, Antonio María Rouco Varela, con especial atención a las particularidades de esta evolución en España; vr.gr., el Discurso pronunciado por su parte con ocasión de su toma de posesión como Académico numerario de la Real Academia de Doctores el 25 de junio de 2005. Con carácter más general, Rhonheimer, Martin (2009) analiza en Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja los hitos principales de esta evolución.

Elena Otero-Novas Miranda es jurista. Palabra agradece a Cuadernos de Pensamiento Político, en cuya edición 33 de enero-marzo de 2012, apareció originalmente publicado el presente ensayo, la oportunidad de darlos a conocer a sus lectores.

lA dImENSIÓN PúblICAy colECTIvA dE lA

lIbERTAd RElIGIoSA

Elena Otero-Novas Miranda

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La libertad religiosa en el constitucionalismo contemporáneoLa experiencia de los totalitarismos de uno y otro signo que desembocaron en la Segunda Guerra Mundial puso trágicamente de relieve la necesidad de poner lí-mites al poder del Estado, dando lugar a una preocupación compartida por las principales democracias occidentales por la salvaguarda de la dignidad intrínseca de la persona humana y, sobre dicha base, por el reconocimiento de la libertad de conciencia, de pensamiento y de religión.

Y así, el art. 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos2 apro-bada por parte de la Asamblea General de la ONU en 1948, reconoce la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión no sólo en su dimensión individual y privada, sino también pública y colectiva. Cabe observar, por tanto, que se trata de una libertad más amplia que la de conciencia, pues incluye la manifestación social y pública de las propias convicciones, religiosas o de otro género.

Tras la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, la libertad re-ligiosa y de conciencia ha sido incorporada a las Declaraciones internacionales en materia de Derechos Humanos y a las Constituciones de la generalidad de los países occidentales, junto a otros derechos de interés a los efectos de este análisis, como la libertad de enseñanza, que tiene como elemento nuclear el derecho de los padres a que sus hijos reciban las enseñanzas que estén de acuerdo con sus propias convic-ciones religiosas, morales o filosóficas.3 En este sentido abundan el Convenio para la Protección de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales, suscrito en Roma el 4 de noviembre de 1950, y su Protocolo Adicional, de 20 de marzo de 19524; y más recientemente, la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea.5 2 El art. 18 de esta Declaración dice así: “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y

de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la prác-tica, el culto y la observancia”.

3 El art. 26.3 de la Declaración Universal de Derechos proclama que “Los padres tendrán derecho preferente a es-coger el tipo de educación que habrá de darse a sus hijos”.

4 Artículo 9 del Convenio de Roma1. Toda persona tiene derecho a la libertad del pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho implica la

libertad de cambiar de religión o de convicciones, así como la libertad de manifestar su religión o sus convic-ciones individual o colectivamente, en público o en privado, por medio del culto, la enseñanza, las prácticas y la observación de los ritos.

2. La libertad de manifestar su religión o sus convicciones no pueden ser objeto de más restricciones que las que, previstas por la Ley, constituyen medidas necesarias, en una sociedad democrática, para la seguridad pública, la protección del orden, de la salud o de la moral públicas, o la protección de los derechos o las libertades de los demás.

Art. 2 del Protocolo Adicional al Convenio de 1952El Estado, en el ejercicio de las funciones que asuma en el campo de la educación y de la enseñanza, respetará el derecho de los padres a asegurar esta educación y esta enseñanza conforme a sus convicciones religiosas y filosóficas.5 Inicialmente proclamada en Niza en 2000, e incorporada al Tratado de la Unión a través de una remisión añadida a

su art. 6 con ocasión del Tratado de Lisboa de 2007. Con arreglo a la cual: Artículo 10. Libertad de pensamiento, de conciencia y de religión

1. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión. Este derecho implica la libertad de cambiar de religión o de convicciones, así como la libertad de manifestar su religión o sus convic-ciones individual o colectivamente, en público o en privado, a través del culto, la enseñanza, las prácticas y la observancia de los ritos.

2. Se reconoce el derecho a la objeción de conciencia de acuerdo con las leyes nacionales que regulen su ejercicio.Artículo 14. Derecho a la educación

3. Se respetan, de acuerdo con las leyes nacionales que regulen su ejercicio, la libertad de creación de centros docentes dentro del respeto de los principios democráticos, así como el derecho de los padres a garantizar la educación y la enseñanza de sus hijos conforme a sus convicciones religiosas, filosóficas y pedagógicas.

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En el ámbito de la Iglesia católica, a partir del Concilio Vaticano II nos encon-tramos asimismo con una clara afirmación de la libertad religiosa como libertad civil de toda persona, con base y fundamento en la dignidad humana: así se ve en la declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa, aprobada junto con la constitución pastoral Gaudium et Spes en la sesión final del Concilio Vaticano II, el 7 de diciembre de 1965.6

La Constitución española se refiere por su parte a la libertad ideológica y re-ligiosa en su art. 16, bajo la rúbrica de “Libertad ideológica, religiosa y de culto”, aunque en el apartado tercero de este precepto se aborda además el modelo de relaciones Iglesia-Estado, sobre el que posteriormente volveremos.

De acuerdo con los dos primeros apartados del art. 16 de nuestro texto constitucional:

“1. Se garantiza la libertad ideológica, religiosa y de culto de los individuos y las comunidades sin más limitación, en sus manifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden público protegido por la ley.

2. Nadie podrá ser obligado a declarar sobre su ideología, religión o creencias”.

Por su conexión con la libertad religiosa, cabe también destacar que la Consti-tución Española reconoce en su art. 27 la libertad de enseñanza, junto con el dere-cho a la educación, haciendo referencia, entre otros, a los dos siguientes derechos y garantías:

“3. Los poderes públicos garantizan el derecho que asiste a los padres para que sus hijos reciban la formación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones.

[…]

6. Se reconoce a las personas físicas y jurídicas la libertad de creación de centros docentes, dentro del respeto a los principios constitucionales”.

La interpretación de los preceptos constitucionales transcritos habrá de efectuar-se de conformidad con la Declaración Universal de Derechos Humanos y los trata-dos y acuerdos internacionales sobre las mismas materias ratificados por España, con arreglo a lo ordenado con carácter general por el art. 10.2 de la Constitución Española. 6 Esta Declaración conciliar viene a cerrar el conflicto planteado entre la Iglesia católica y el constitucionalismo mo-

derno a raíz de la Revolución Francesa, agudizado por la Constitución Civil del Clero de 1790. Y lo hace asumiendo la tesis defendida por miembros de la Iglesia católica norteamericana, que contemplaban la libertad religiosa no tanto como problema moral, sino como problema constitucional, de forma que lo que se postula es su recono-cimiento como libertad frente al poder civil. Ver sobre el particular la obra La Iglesia y la libertad religiosa, de del Pozo Abejón, Gerardo (2007), en cuyas páginas 4 y siguientes se detiene en el proceso de elaboración de esta Declaración.

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La cuestión relativa a las relaciones Iglesia-EstadoMientras que la libertad religiosa ocupa un lugar indiscutido y central en todas las Declaraciones de derechos de nuestro entorno, sin embargo el constituciona-lismo occidental no es ni mucho menos unánime en materia de relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas. De hecho, las declaraciones internacionales de derechos anteriormente relacionadas, tras reconocer la libertad religiosa, guardan silencio sobre la cuestión relativa a las relaciones Iglesia-Estado.7 Y así, dentro de un mismo respeto a la libertad religiosa nos encontramos con modelos tan diversos como los de separación absoluta, que rige tanto en los Estados Unidos de Norte-américa o, con otros matices, en el Estado laico francés; frente a los de una Iglesia de Estado, como la de Inglaterra y la de distintos Estados nórdicos, o el del Estado confesional griego.

Por su parte, la Iglesia católica reconoce y respeta la legítima autonomía del orden político, pero ello no excluye su deber de proclamar la verdad, particularmente cuando está en juego la dignidad y los derechos funda-mentales de la persona humana.8 Este complejo equilibrio no está exento de posibles conflictos con el poder político, pero en todo caso es un factor relevante para frenar posibles tentaciones totalita-rias por parte del Estado.

Sobre este punto, el art. 16.3 de la Cons-titución Española se decanta por un modelo de aconfensionalidad del Estado, pero bajo el principio de cooperación; por tanto, sin se-paración rígida. Diciendo así que: “Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias reli-giosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones”.

7 El art. 17 del vigente Tratado de Funcionamiento de la Unión Europea, tras los Tratados de Lisboa (procedente del texto del Proyecto no consolidado de Constitución Europea de 2004 que había pilotado el ex presidente francés Giscard d’Estaing), se remite en este punto al Derecho interno de los Estados miembros; eso sí, estableciendo un significativo paralelismo entre “las Iglesias y asociaciones o comunidades religiosas” y las “organizaciones filosófi-cas y no confesionales”.

8 En este sentido así se refleja en la constitución pastoral Gaudium et Spes, aprobada conjuntamente con la decla-ración Dignitatis Humanae por parte del Concilio Vaticano II (1965), que se refiere en su capítulo IV, nº 76, a “La comunidad política y la Iglesia”; y también la encíclica Centesimus Annus, promulgada por Juan Pablo II (1991).

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Nuestro Tribunal Constitucional ha hablado, para describirlo, de laicidad posi-tiva, o de “actitud positiva respecto del ejercicio colectivo de la libertad religiosa”, ínsita en la redacción del texto constitucional (Sentencias del Tribunal Constitucio-nal 46/2001,9 o 38/2007).

Por lo que se refiere a nuestro modelo de relaciones Iglesia-Estado, cabe tam-bién destacar que las relaciones de cooperación del Reino de España con la Iglesia católica se desarrollan, en primer término, a través de los acuerdos con la Santa Sede enraizados en la tradición de nuestra historia, y que, dada su naturaleza, go-zan del rango y posición propia de los Tratados internacionales.

El debate sobre la presencia de la religión en la esfera públicaReconocida la libertad religiosa en España y en general en las democracias occi-dentales de nuestro entorno, el debate se centra hoy en la visión de signo laicista conforme a la cual la libertad religiosa de todos los ciudadanos nos obliga a man-tener una asepsia total en el espacio común. Se trataría de silenciar toda referencia religiosa en la esfera política e incluso pública, para no herir las convicciones de aquellos que no profesen la fe que se hace presente en el espacio público.

De acuerdo con este esquema, el Estado debería en definitiva optar por la fór-mula laicista según la cual lo religioso debe salir del espacio público, como única opción “común” posible frente a las diversas opciones confesionales, que serían las “particulares”. Olvidando con ello que la opción laicista por la no-religión no deja de ser una opción particular más. Y que el Estado aconfesional debe ser neutral res-pecto de todas las posiciones que los ciudadanos adopten respecto del fenómeno religioso y, por tanto, también respecto de la opción particular por la no-religión. En ello reside, precisamente, la neutralidad del Estado que tiene como fin garanti-zar la libertad religiosa de los ciudadanos.10

9 De acuerdo con el FJ 4 de esta Sentencia: “Ahora bien, el contenido del derecho a la libertad religiosa no se agota en la protección frente a injerencias externas

de una esfera de libertad individual o colectiva que permite a los ciudadanos actuar con arreglo al credo que pro-fesen (SSTC 19/1985, de 13 de febrero [RTC 1985, 19] ,120/1990, de 27 de junio [RTC 1990, 120] , y 63/1994, de 28 de febrero [RTC 1994, 63], entre otras), pues cabe apreciar una dimensión externa de la libertad religiosa que se traduce en la posibilidad de ejercicio, inmune a toda coacción de los poderes públicos, de aquellas actividades que constituyen manifestaciones o expresiones del fenómeno religioso, sumido en este caso por el sujeto colectivo o comunidades, tales como las que enuncia el art. 2 LOLR y respecto de las que se exige a los poderes públicos una actitud positiva, desde una perspectiva que pudiéramos llamar asistencial o prestacional, conforme a lo que dispone el apartado 3 del mencionado art. 2 LOLR, según el cual «Para la aplicación real y efectiva de estos de-rechos [los que se enumeran en los dos anteriores apartados del precepto legal], los poderes públicos adoptarán las medidas necesarias para facilitar la asistencia religiosa en los establecimientos públicos militares, hospitalarios, asistenciales, penitenciarios y otros, bajo su dependencia, así como la formación religiosa en centros docentes públicos». Y como especial expresión de tal actitud positiva respecto del ejercicio colectivo de la libertad religiosa, en sus plurales manifestaciones o conductas, el art. 16.3 de la Constitución, tras formular una declaración de neu-tralidad (SSTC 340/1993, de 16 de noviembre [RTC 1993, 340], y 177/1996, de 11 de noviembre [RTC 1996, 177]), considera el componente religioso perceptible en la sociedad española y ordena a los poderes públicos mantener «las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones», introduciendo de este modo una idea de aconfesionalidad o laicidad positiva que «veda cualquier tipo de confusión entre fines reli-giosos y estatales» (STC 177/1996)”.

10 Véanse los diversos estudios de González Vila, Teófilo (2004) (2008) sobre esta cuestión

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Y así, como se irá poniendo de relieve a lo largo de los tres debates a los que seguidamente nos referiremos, esta interpretación de la neutralidad religiosa de los poderes públicos termina volviéndose en contra del porqué de ese deber de neutralidad, que no es sino el respeto al propio pluralismo religioso y filosófico de la sociedad.

Es oportuno recordar la consolidada doctrina del Tribunal Europeo de Dere-chos Humanos acerca del “deber de neutralidad e imparcialidad” de los Estados contratantes en el ámbito de la enseñanza pública; en su Sentencia sobre el asunto Folgero, de la Gran Sala, de 29 de junio de 2007, el Tribunal refiere este deber de im-parcialidad a una “transmisión de la información de manera objetiva, crítica y plu-ralista por parte del Estado a la hora de asumir funciones educativas”, para evitar cualquier género de “adoctrinamiento que puede no ser respetuoso con el derecho de los padres a educar a sus hijos de acuerdo con sus propias convicciones”.11 En este mismo sentido se pronuncia el Tribunal Constitucional español, por ejemplo, en su conocida Sentencia TC 5/1981, sobre la LOECE, que es la que fija la doctrina de nuestro Tribunal Constitucional sobre la libertad de enseñanza.12

Como también veremos, esta interpretación en clave laicista de la neutralidad religiosa de los poderes públicos denota, en definitiva, una evidente confusión en-tre lo público y lo estatal, o dicho con otras palabras, entre la sociedad o el cuerpo político y el Estado; cuestión en la que los límites de tiempo y espacio propios de este trabajo nos impiden entrar en este momento, pero que sin duda es de la máxi-ma importancia para deshacer muchos de los equívocos que se plantean en torno a la presencia de lo religioso en el espacio público.13

11 En el asunto Folgero el Tribunal estima una demanda de un grupo de padres para la exención total a cursar una asignatura obligatoria sobre cristianismo, religión y filosofía en Noruega, país que se declara confesional en su Constitución, frente a la parcial que directamente concedía la norma nacional aplicable, en relación con aquellas actividades concretas; estimación que se produce con el voto particular de varios magistrados, entre los cuales se encontraba el español J. Borrego; en este voto particular se precisa que el reconocimiento oficial de una con-fesión religiosa determinada por el Estado no puede en sí mismo dar lugar a presumir que ese Estado no respeta las convicciones religiosas y filosóficas de los padres en el marco de la educación de sus hijos, ni menos aún que vulnera la libertad de pensamiento, conciencia o religión de los padres.

12 De acuerdo con el FJ 9 de esta Sentencia: “En un sistema jurídico-político basado en el pluralismo, la libertad ideológica y religiosa de los individuos y la confesionalidad del Estado, todas las instituciones públicas y muy es-pecialmente los centros docentes, han de ser, en efecto, ideológicamente neutrales. Esta neutralidad, que no im-pide la organización en los centros públicos de enseñanzas de seguimiento libre para hacer posible el derecho de los padres a elegir para sus hijos la formación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones (artículo 27.3 Constitución), es una característica necesaria de cada uno de los puestos docentes integrados en el centro, y no el hipotético resultado de la casual coincidencia en el mismo centro y frente a los mismos alumnos, de profesores de distinta orientación ideológica cuyas enseñanzas en los centros escolares públicos regulados en la LOECE impone a los docentes que en ellos desempeñan su función una obligación de renuncia a cualquier forma de adoctrinamiento ideológico, que es la única actitud compatible con el respeto a la libertad de las familias que, por decisión libre o forzadas por las circunstancias, no han elegido para sus hijos centros docentes con una orientación ideológica determinada y explícita”.

13 Se apunta a la confusión existente en este punto en el artículo sobre el laicismo publicado por González Vila, T. (2006). Sobre la distinción entre sociedad o cuerpo político y Estado véase, entre otros, Maritain, Jacques (1983), El Hombre y el Estado, capítulo I, “El pueblo y el Estado”.

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El debate acerca de la presencia del crucifijo en la escuela públicaTomaremos como eje de este debate el asunto Lautsi, conocido contencioso seguido ante el Tribunal Europeo de Derechos Humanos en torno a la presencia del crucifijo en las aulas de las escuelas públicas italianas. A nadie se le esconde que tras el inte-rés mediático que ha suscitado este litigio late un debate de mayor dimensión para la Europa de nuestros días, a saber, el riesgo de confundir el imprescindible respeto hacia las diversas creencias religiosas o de otro tipo, con la disolución de la propia cultura e identidad, al que se ha referido, entre otros, el jurista norteamericano de origen y credo judío, Joseph Weiler.14 Y así, siendo cierto que la cruz tiene una evi-dente dimensión religiosa, no es menos cierto que para la civilización occidental la cruz tiene un valor histórico y cultural que desborda lo religioso.

La Sección Segunda del Tribunal Europeo de Derechos Humanos dictó el 3 de noviembre de 2009 una primera Sentencia en la que afirmó, por unanimidad, que la presencia del crucifijo en la escuela pública italiana lesionaba el derecho de los padres a educar a sus hijos de acuerdo con sus propias convicciones, en garantía del cual sería preciso observar un riguroso principio de “neutralidad” del Estado en materia religiosa, particularmente en el ámbito de la educación.

La referida Sentencia, que generó una gran controversia, fue impugnada por parte del Gobierno italiano ante la Gran Sala del Tribunal de Estrasburgo. Y aun a pesar de que raramente la Gran Sala de Estrasburgo revoca sus propias decisiones de “instancia”, el 18 de marzo de 2011 ésta dictó una nueva Sentencia en la que, revocando la anterior por quince votos contra dos, el Tribunal sienta una doctrina de gran relevancia para el debate existente en las sociedades europeas en torno a la presencia de símbolos religiosos en el espacio público.

Esta doctrina pasa por recordar que una cosa es la libertad de conciencia de toda persona, que todos los Estados miembros del Consejo de Europa deben respe-tar, y otra imponer a todos los Estados un modelo uniforme de rígida separación Iglesia-Estado en aras a la protección de ese derecho. Sin que pueda considerarse, razona el Tribunal, que la mera presencia de un crucifijo en las aulas de un colegio público, en suma, la visibilidad preponderante en el ambiente escolar que se con-cede por parte del Estado a la religión mayoritaria de la sociedad italiana, implique un acto de “adoctrinamiento”, ni menos aún un acto “coercitivo” por parte del po-der público, que pudiera como tal lesionar la libertad de conciencia de los alumnos o el derecho de los padres a educar a sus hijos conforme a sus propias convicciones. Máxime cuando durante el proceso se acreditó que en Italia existen otras medidas 14 Joseph Weiler, profesor de Derecho Constitucional en la Universidad de Nueva York. Quien aun siendo de origen

y credo judío, se ha involucrado activamente en la defensa de las raíces cristianas de Europa, tanto con ocasión del debate mantenido hace algunos años acerca de la posibilidad de hacer alguna referencia expresa a la religión cristiana en la formación de la historia y cultura europea en el Preámbulo del frustrado Proyecto de Constitución Europea (Weiler, Joseph H.H., 2008), como en el litigio mantenido ante el Tribunal Europeo de Derechos Humanos sobre la presencia del crucifijo en las escuelas públicas italianas, en cuya apelación ha comparecido en nombre de diversos Estados.

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que garantizan el pluralismo religioso en el espacio escolar, como el hecho de que la asignatura de religión cristiana no sea obligatoria, de que no se prohíba que los alumnos lleven el velo islámico u otras prendas de connotaciones religiosas, o de que se tomen medidas para facilitar la conciliación de la escolarización con prácti-cas religiosas minoritarias.

Ante esta conclusión de la Gran Sala del Tribunal se alzan las disidentes de los jueces Malinverni y Kalaydjieva, los cuales, en la línea de la primera Sentencia del mismo Tribunal en este asunto, sostienen que ante la sociedad multicultural el res-peto al pluralismo pasa ineludiblemente por una estricta neutralidad del Estado en la enseñanza pública, de forma tal que “el Estado no puede manifestar, en el marco de la enseñanza pública” su propia inclinación hacia una religión determinada, ya sea mayoritaria o minoritaria, al no poderse excluir que ciertas personas se sientan heridas en sus convicciones religiosas por la presencia en la escuela de un símbolo de una religión a la que no pertenecen.

Frente a la anterior tesis, con arreglo a la cual el respeto a la libertad de concien-cia de todos pasaría ineludiblemente por la completa asepsia del espacio común, destaca la opinión concordante del juez Bonello a la comentada Sentencia de la Gran Sala de Estrasburgo. Quien dando un paso más allá de lo que se hace en el cuerpo de la Sentencia, se cuestiona hasta qué punto, tomando en consideración el origen histórico de la presencia del crucifijo en los colegios italianos, así como la libertad religiosa de los padres del resto de alumnos del centro considerado, la retirada del crucifijo sería efectivamente un signo de neutralidad, o más bien, de adhesión positiva a una determinada doctrina, como lo es el agnosticismo.

En definitiva, se trata nuevamente de distinguir entre el poder público mismo, al que efectivamente se exige que mantenga una estricta aconfesionalidad e impar-cialidad religiosa, y los ciudadanos que utilizan los servicios educativos sostenidos por ese poder público, que no por ello dejan de ser titulares del derecho fundamen-tal a la libertad religiosa; y es precisamente a partir de esta distinción como habrá que buscar la solución razonable que en cada caso proceda a los conflictos que se susciten entre los ciudadanos que utilicen los servicios educativos públicos en tor-no a la presencia de símbolos religiosos en las aulas.

El debate en torno a la asignatura de educación para la ciudadaníaLa asignatura de Educación para la Ciudadanía ha sido implantada en nuestro país por el primer Gobierno socialista presidido por Rodríguez Zapatero (2004/2008). Los particulares tintes con los que esta asignatura se ha introducido en España, en medio de una gran polémica social, no deben hacernos olvidar que su idea nuclear se importa de Europa,15 y se inserta precisamente en la tendencia descrita a confundir el Estado lai-15 Entre otros, Recomendación (2002) 12 del Comité de Ministros del Consejo de Europa, expresamente citada en

los Reales Decretos por los que se implanta en España esta asignatura (1513/2006, 1631/2006 y 1467/2007).

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co o aconfesional con el Estado militante a favor de una sociedad homogeneizada en esa misma condición laica.16 En definitiva, un nuevo ejemplo paradigmático de confusión entre sociedad y Estado.

Justo es reconocer que la originaria regulación de esta asignatura en nuestro país ha sido no obstante corregida por parte del conjunto de Sentencias dictadas sobre la misma por parte de nuestro Tribunal Supremo con fecha 11 de febrero de 2009. En estas resoluciones el Tribunal Supremo zanja el debate mediante la técnica de las Sentencias “interpretativas”,17 salvando la validez de las normas re-glamentarias analizadas a través de una interpretación que exige diferenciar entre los valores que constituyen el “sustrato moral común del sistema constitucional, principalmente representado por las normas positivas que reconocen derechos fundamentales”, respecto de los que el Tribunal afirma que es lícita su exposición en términos de “promover la adhesión” a los mismos por parte del sistema edu-cativo; y los “planteamientos ideológicos, religiosos y morales individuales o par-ticulares, sobre los que existen diferencias y debates sociales”, respecto de los que el Tribunal afirma que la actividad educativa del Estado se debe limitar a informar con neutralidad, evitando cualquier género de adoctrinamiento.

En este grupo de Sentencias nuestro Tribunal Supremo es claro y contundente a la hora de afirmar que en nuestro sistema constitucional está proscrito cualquier tipo de adoctrinamiento por parte del Estado en todo aquello que se refiere a los planteamientos ideológicos, religiosos o morales particulares.18

Las Sentencias del Tribunal Supremo analizadas no son sin embargo tan claras –en la respetuosa opinión de quien estas líneas suscribe– a la hora de perfilar los límites de esa posible “promoción”, por parte del sistema educativo público, de lo que denomina “sustrato moral común del sistema constitucional”; pues una cosa es enseñar “en el respeto a los principios democráticos de convivencia y los dere-chos y libertades fundamentales”, a que obliga el art. 27.2 de nuestra Constitución, y otra muy distinta, en el asentimiento o adhesión moral a su contenido. Máxime teniendo en cuenta las dificultades existentes a la hora de concretar ese “sustrato moral común del sistema constitucional”.19

Llegados a este punto, es útil recordar la obra de pensadores como Jacques Maritain, alumbrada durante la segunda mitad del siglo XX, nuevamente tras las experiencias totalitarias que desembocaron en la Segunda Guerra Mundial; quien 16 En el capítulo III del libro Mitos del pensamiento dominante (Otero Novas, José Manuel, 2011)se vincula esta tendencia a la fuerte presencia de la masonería en las instituciones europeas.17 Solución “salomónica” que probablemente responde a las dificultades habidas a la hora de llegar a un consenso

en el seno del Tribunal acerca de esta cuestión, de las que son buena prueba el número y relevancia de los votos particulares formulados, todos ellos del máximo interés para analizar la cuestión de que estamos tratando.

18 Más allá de la las dificultades prácticas existentes para que la concreta asignatura sobre Educación para la Ciu-dadanía articulada en España se imparta efectivamente con la neutralidad

exigida por el Tribunal Supremo, puestas de relieve a lo largo de los diversos votos particulares a la Sentencia.19 Los cuales se ponen de relieve en varios de los votos particulares a la Sentencia.

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explicaba entonces que una democracia auténtica no puede imponer a sus ciu-dadanos, como condición de su pertenencia a la ciudad, un determinado credo filosófico o religioso.

Este pensador razonaba que la “fe” secular democrática o credo temporal que se encuentra en la raíz de la vida en común, no es teórico o dogmático, sino puramente práctico: esto es, formado por una serie de conclusiones o puntos de convergencia prácticos, a modo de código de moralidad política y social, ínsito en el pacto fundamental de una sociedad de hombres libres; el cual debe diferenciarse de las justificaciones teóricas, o concepciones filosóficas o reli-giosas del mundo, sobre las que cada cual fundamenta esas convicciones prác-ticas. De acuerdo con este autor, el Estado sí puede velar, en particular a través de la educación, por la enseñanza de la carta común, pero no imponer un credo religioso o filosófico que se presente como la única justificación posible de esa carta práctica.20

Podemos concluir este epígrafe con la conocida cita de las palabras del Tribu-nal Supremo de los Estados Unidos de Norteamérica en su Sentencia “West Vir-ginia State Board of Education versus Barnette”, dictada en 1943:21 “Si hay alguna estrella inamovible en nuestra constelación constitucional es que ninguna autori-dad pública, tenga la jerarquía que tenga, puede prescribir lo que sea ortodoxo en política, religión, nacionalismo u otros posibles ámbitos de la opinión de los ciudadanos, ni obligarles a manifestar su fe o creencia en dicha ortodoxia, ya sea de palabra, o con gestos”.

Y es que, cuando el Estado reclama para sí la función de la ética, aunque no sea bajo el ropaje de autoridad sagrada, como antiguamente, sino como autoridad ideológica, el Estado termina haciéndose totalitario.

El debate sobre el derecho de las iglesias y los ciudadanos creyen-tes a intervenir en el foro públicoEn la Europa de los últimos años hay un segundo debate que ha discurrido en paralelo al mantenido en torno a la presencia de los símbolos religiosos, a saber: ¿puede el poder político rechazar la intervención en el debate público de crite-rios de valor generados más allá de las instituciones propiamente políticas, incluso para sustentar una crítica al propio poder político, sólo por su conexión con una determinada confesión religiosa?

Piénsese, por ejemplo, en las declaraciones de algunos líderes políticos22 con 20 Maritain (1983) capítulo V, “La carta práctica”. En esta línea, véase asimismo el artículo sobre el laicismo publica-

do por González Vila (2006).21 Citada y parcialmente transcrita en las páginas 255 y siguientes de Las Sentencias básicas del Tribunal Supremo

de los Estados Unidos de América (Beltrán de Felipe, Miguel y González García, Julio V., 2005).22 Declaraciones del líder del Izquierda Unida, Cayo Lara (2010).

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ocasión de las visitas del Papa a España durante 2010, por lesionar, supuestamente, la aconfesionalidad del Estado, por el hecho de haber recordado en sus discur-sos y homilías la posición de la Iglesia católica en temas como el aborto, o el matrimonio homosexual; lo que según declaran estos líderes, supondría “una injerencia política inaceptable en instituciones democráticas y el Parlamento”.23 O asimismo, en la polémica surgida en torno a la invitación efectuada al Papa Benedicto XVI para pronunciar un discurso ante el Parlamento alemán, del que es exponente la llamativa y deliberada ausencia de un grupo significativo de parlamentarios.

Recordemos nuevamente las obras de Maritain, en las que razonaba cómo los Estados totalitarios, e incluso los democráticos que arrastran esquemas o “tics” totalitarios, aun afirmando la libertad de religión, además de recluir la religión a la esfera privada, se niegan al diálogo de la Iglesia con el cuerpo político, en suma, a cualquier influencia de la religión sobre la vida terrena.24

Y así, no sólo desde la Iglesia católica, sino también desde otros foros, se subra-ya la importancia de sujetar el ejercicio del poder al Derecho, así como de asegurar que el Derecho no sea un producto del mero arbitrio de quien ostenta en cada mo-mento el poder, sino expresión de una justicia al servicio del bien común: lo cual pasa por asegurar la participación ciudadana en la formación del Derecho a través de los procedimientos democráticos, pero también por la pregunta sobre las bases éticas del Derecho. La experiencia histórica nos ha demostrado que también las mayorías pueden ser ciegas e injustas, de modo que debe definirse aquello que en todo caso ha de quedar sustraído al juego de las mayorías, en la línea de las moder-nas declaraciones de derechos.

Destacan en este sentido las reiteradas advertencias del papa Benedicto XVI acerca del peligro de que el relativismo moral que parece imponerse en la Europa contemporánea nos termine conduciendo a un nuevo totalitarismo, así como de la urgencia de abrir un diálogo público entre fe y razón en torno a los fundamentos o presupuestos prepolíticos del Estado democrático.

Y es también significativo que, aun a pesar del relativismo aparentemente do-minante, estas llamadas hayan merecido una acogida clara y expresamente po-sitiva por parte de destacados representantes del pensamiento secular, como el filósofo Jürgen Habermas,25 así como de los líderes políticos de las más importantes 23 Declaraciones del diputado de IU, Gaspar Llamazares (2010).24 Maritain, Jacques (1983), capítulo VI, “La Iglesia y el Estado”.25 Jürgen Habermas mantuvo un conocido diálogo con el entonces cardenal Ratzinger en la Academia Católica

de Baviera el 19 de enero de 2004 (Ratzinger, J., y Habermas J., 2006). En el cual realiza dos afirmaciones que conviene destacar: 1º. “La neutralidad cosmovisiva del poder estatal es incompatible con una generalización política de una visión del mundo laicista”.2º. “Los ciudadanos no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones públicas”.

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democracias occidentales, como el expresidente de los Estados Unidos de Améri-ca, George W. Bush,26 el de la República francesa, Nicolas Sarkozy27 (2008), el pri-mer ministro británico, David Cameron,28 o la canciller alemana, Angela Merkel.29

Se trata de reconocer que la democracia no puede sólo descansar en la suma aritmética de sufragios; que una verdadera democracia no puede cerrarse a la ar-gumentación y al razonamiento, ni por tanto dar la espalda al diálogo con las reli-giones, no ya acerca de Dios, sino de la sociedad y del hombre mismo.

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- Gaudium et spes.

- http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/docu-ments/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html

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- http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/docu-ments/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_ sp.html

26 Con ocasión de la visita pastoral del Papa a los Estados Unidos de América en 2008. http://revistaecclesia.com/content/view/3715/168/

27 Discurso del presidente de la República francesa Nicolas Sarkozy (2008) en el palacio del Elíseo de París con ocasión de la visita de Benedicto XVI a Francia en septiembre de 2008.

28 David Cameron (2010) hizo suyas las palabras de Benedicto XVI en Westminster Hall en su discurso de despedida al viaje del Papa a Reino Unido: “La fe no es un problema que tienen que resolver los legisladores sino una contri-bución al debate nacional”. Y reconoció la fuerza de sus mensajes al afirmar literalmente lo siguiente: “Santidad, nos ha retado al país entero a sentarnos a pensar, y eso sólo puede ser bueno”. (Aeropuerto internacional de Birmingham, 19 de septiembre de 2010).

29 El 17 de septiembre, en vísperas de la visita oficial del Papa a Alemania, la canciller Angela Merkel (2011) salió al paso de la polémica creada y, entre otras cuestiones, recordó que la visita era una oportunidad para recordar que Europa estuvo marcada por la fe cristiana.

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- “El laicista, contra la laicidad”, en Alfa y Omega, nº 388, 5 de noviembre.

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- http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/docu-ments/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimusannus_sp.html

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- Declaraciones a EFE, 8 de noviembre.

- http://ecodiario.eleconomista.es/politica/noticias/2585327/11/10/IUacu-sa-al-Papa-de-visitar-Espana-para-insultar-el-Estado-aconfesional.html

• Llamazares, Gaspar (2010):

- Edición digital de El País del 8 de noviembre.

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• Maritain, Jacques (1983): El hombre y el Estado, Ediciones Encuentro.

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• Weiler, Joseph H.H. (2008): Una Europa cristiana, publicado en Ediciones Encuentro.

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nmersos de lleno en un ambiente caracterizado por la ausencia de referentes y una profunda crisis de ideas, de convicciones y de acciones que condicionan y determinan la realidad de sistemas políticos, económicos y sociales, la fidelidad y congruencia a la doctrina humanista del PAN emerge como un medio imprescindible para la defensa de

la libertad y de los derechos humanos, máxime si se tienen en la práctica, respon-sabilidades de gobierno.

El actual se constituye en un momento crucial para reflexionar sobre el papel que jugamos como militantes del PAN y la responsabilidad de nuestro partido para cooperar en la construcción de un auténtico sistema político en nuestro país, en el que el objetivo sea lograr el equilibrio esencial en una sociedad plural, más no pluralista. Tenemos encima la responsabilidad de saber leer e interpretar los tiem-pos, adecuar lo que deba adecuarse para ser efectivos y descubrir la importancia de la aportación que como partido político se espera de nosotros.

“REPlANTEAR loS báSICoSPARA RENovAR coNvICCIoNES”

Congruencia a la doctrina del PAN: real compromisocon la libertad y los derechos humanos

“Esta es la dignidad que exige que el hombre actúe según opciones conscientes y libres, esto es, movido e inducido por convicciones personales y no por un ciego impulso interno o por mera coacción externa”.

Gaudim et spes

Alejandro González Cussi

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Derechos humanos: unidad necesaria entre la pluralidady el pluralismoCuando se habla de pluralidad, se hace referencia al hecho que reconoce la varie-dad o diversidad de los elementos que conforman un todo, idea que no resulta extraña considerando que la vida social está formada por personas distintas, seres enteramente otros. Es decir, lo natural de la sociedad es ser plural.

El pluralismo en cambio, es el principio que estima que esa pluralidad debe ser reconocida como estado necesario o normal de la sociedad. Constituye en sí mismo un juicio de valor mediante el cual se adopta una postura respecto de la organización misma del estado. Es la expresión más palpable del relativismo actual que pregona que cualquier idea, convicción o creencia es igualmente deseable sin importar su contenido ni su referencia a la verdad.

En un ambiente dominado por el relativismo, se corre el riesgo de reducir la verdad a la mera opinión. No hay de suyo nada bueno ni malo: o todo es aceptable o es la mayoría la que determina aquello que debe realizarse. La moral así enten-dida se reduce a una actividad meramente individual, un problema de conciencia –autónoma– que fija el contenido de verdad entre bien y mal, descartando todo criterio objetivo por sí mismo.

La legalidad y la moralidad se difuminan, la ley como expresión del pluralismo es pactada por las mayorías y su contenido no se determina con base en algo objetivo. De esa manera, una sociedad pluralista termina siendo una sociedad permisiva en la que la moral o la ética devienen en simples normas que representan el deber ser… en meras represiones, tabúes, imposiciones o convencionalismos sociales de los cuales es preciso liberarse. Ya se ve que el pluralismo tiene sus límites: solo puede predicarse respecto de lo meramente opinable, es imposible extenderlo a todos los órdenes ya que la sociedad requiere de ciertas verdades objetivas para subsistir como tal.

Es por ello que a nivel social no basta tan solo respetar la pluralidad, se requiere de la unidad que ordene a los integrantes de una comunidad hacia un objetivo o fin común. Esa es precisamente la función de los derechos humanos, que se constituyen en la actualidad como la liga o base común consensada que, independientemente de posiciones naturalistas o positivistas, orienta la actividad social hacia la consecución del fin que se comparte. Pero esos derechos humanos para serlo, tienen que estar referenciados y anclados a un principio objetivo y verdadero, y a unas ideas, y… a acciones congruentes que le den vida orientándolos al fin propio de la persona.

La finalidad de los derechos humanos es favorecer el desarrollo integral de la persona humana, potenciando todas las posibilidades derivadas de su condición. Instalan al hombre en la comunidad política dotándolo con un estatus congruente a su dignidad de persona que limita al Estado y su poder orientándolo a su servicio.

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En otras palabras, los derechos humanos son la expresión jurídica de la dignidad humana que propugna por que el estado satisfaga las necesidades básicas del ser humano, siendo la primera el vivir en libertad y en condiciones adecuadas para el desarrollo de su personalidad.

En la práctica fungen como la órbita personal de la libertad, de la autonomía, de los derechos que al limitar al poder se constituyen en su propia fórmula de legitimidad política, y son en suma, la condición necesaria para que los hombres participen en libertad de los provechos del bien común público. De ahí la necesi-dad de proyectarlos y aterrizarlos en condiciones de bienestar común y de acceso real para todos los ciudadano.

Ambiente relativista: peligro de “vaciamiento” de derechos humanosDentro de esta realidad cultural vigente en nuestro país, si los comportamientos sociales vienen determinados por los hechos y las leyes son el resultado de cierta mentalidad dominante expresada en el consenso y en el acuerdo de las diversas posturas, los derechos humanos se reducen a una mera opción humana más, que sería tan legítima y tan válida legal y moralmente como su contraria. Es la para-doja del relativismo que se funda en un absoluto con el que se explica la igualdad de todas las posturas y de todas las concepciones en torno a la interpretación del hombre y de la sociedad. Por tanto, si no hay un deber ser objetivo, no puede condenarse en defensa de los derechos humanos ninguna conducta, ley, sociedad, estructura, ningún régimen jurídico ni gobierno alguno.

Ante ello es fácil percatarse del peligro del vaciamiento de contenido de los dere-chos en una sociedad pluralista en la que se desconocen referentes válidos y objetivos y en la que todo queda reducido a fuerzas sociales o a las conciencias de los individuos.

En consecuencia, si se vacía de contenido ideológico al hombre, no será raro después caer en posiciones que basadas en una supuesta “legitimidad democrá-tica”, generen y justifiquen auténticos antiderechos (“despenalización de drogas democrática”, “aborto democrático”, “eutanasia democrática”, etcétera, etcétera).

De ahí la importancia del compromiso con una ideología, sobre todo de mar-cado corte humanista como la del PAN, que como antídoto –a través de su promo-ción y vivencia– permite dotar de contenido las acciones y decisiones personales e institucionales.

Ante este escenario, se requiere un esfuerzo por volver a lo básico, a lo seguro, a los referentes… tener ideas claras… retomar lo que justifica a nuestro partido y nos hace únicos. Sólo así lograremos adaptar exitosa y eficazmente el partido a las circunstancias actuales de nuestro país.

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Trilogía básica: libertad, derechos huma-nos y democracia

La libertad es la manifestación de la dignidad personal, es la expresión del dina-mismo del ser que permite la auto-determinación de cada persona. La libertad se presenta como el concepto

clave para explicar el ámbito de autono-mía del hombre en la sociedad y como límite a

la actuación de los poderes del Estado. Se presenta como la manifestación de la autonomía de la perso-

na, no absoluta, sino referida a la estructura ontológica de su ser personal.

Es el supuesto de la democracia y de los derechos humanos, pues da soporte y justificación a todas las libertades públicas de los ciudadanos desde las más esencia-les como son las de conciencia, religiosa, de pensamiento, de cátedra, de prensa, etc.

Si aseguramos que la libertad depende fundamentalmente de la verdad, solo podremos enjuiciar la sociedad y la democracia actual si se adopta como punto de partida la verdad acerca de la persona humana y de la propia sociedad. Solamente así, la democracia se justifica y legitima en la verdad sobre la persona humana que también incluye la verdad sobre la libertad. Esos puntos de partida o referentes esenciales son en nuestro partido, nuestros principios y doctrina.

En el PAN entendemos la democracia como la forma de organización política acorde a los derechos humanos por la promoción de libertades y derechos que ella implica, la democracia es en el fondo, la ideología propia de los derechos huma-nos, ya que en su fundamento encarnan la dignidad del hombre.

Por lo tanto, no es el consenso democrático el que configura la libertad ni los demás derechos humanos. El consenso solo es posible respecto de algo sustancial (firme, no pactado). Al contrario, los derechos humanos deben ser el fundamento para que exista el consenso democrático.

Lo anterior tiene importantes repercusiones en la vida práctica del ejercicio de gobierno, solo piénsese en las negociaciones legislativas, la aplicación de las leyes o la orientación de políticas públicas. Es urgente dotar de contenido y de referentes la actuación del partido que se inserta en un sistema basado en un dinámica per-manente de búsqueda de acuerdos y consensos.

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En el fondo lo que se propone, es que, frente a la actual crisis democrática que privilegia el pragmatismo frente a todo argumento ético, regresemos a las bases, a nuestros principios. Que renovemos nuestras convicciones. Eso implica tener ideas claras… ¡rumbo!

Reinvindicar en la práctica los derechos humanos: compromiso ineludibleEn una época de turbulencia moral, política y social como por la que atraviesa Mé-xico, los derechos humanos y la libertad deben reivindicarse no solo teóricamente sino también de manera práctica. Esto implica un serio compromiso por parte de los panistas para recuperar, replantear –en clave posmoderna, con creatividad– y llevar a la práctica de manera congruente, los principios básicos de nuestra doctri-na. El reto es en definitiva, que logremos abrirnos a nosotros mismos y a la socie-dad, nuevos horizontes vitales con base en los conceptos básicos del humanismo que decimos profesar.

Solamente así, mediante acciones y hechos concretos, vividos día a día, política pública a política pública, ley a ley, lograremos reconquistar la confianza en favor del bien común, camino único para el respeto de la libertad que es servicio a la paz que reclama nuestra patria.

Esta crisis de la verdad y de la realidad es ante todo una crisis propia de los derechos humanos. La vigencia de estos guarda una íntima relación con la paz y la democracia, al ser un medio idóneo para encauzar una auténtica libertad. Sin derechos humanos no hay democracia y sin democracia no hay paz. Aquí otra gran paradoja de nuestra época: vivimos en el tiempo de los derechos pero cada vez con menos justicia y paz.

Eso debe llevarnos a pensar y a plantearnos en conciencia la responsabilidad personal e institucional frente a la situación del sistema democrático de nuestro país, ya que una sociedad que rehúsa a sus integrantes la facultad de participar en la vida pública ya sea por acción u omisión, incluso cuando desalienta la partici-pación por decepción o incoherencia, niega a los hombres su libertad. El hacerlos realmente libres implica al mismo tiempo hacerlos más conscientes de las exigen-cias del bien común…más responsables…y para ello la doctrina del PAN es un medio seguro.

¡Eso es replantear los básicos para refrendar las convicciones… real compromi-so con la libertad y los derechos humanos que en estas circunstancias se espera de nosotros!

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Bibliografía consultada

• ADAMEGODDARD,Jorge.Naturaleza, persona y derechos humanosenCuadernosConstitucionalesMéxico-Centroamérica21.InstitutodeInvestigacionesJurídicasdelaUNAM,México,1996.

• AYLLÓN,JoséRamón.Filosofía y ciudadanía.ArielFilosofía,España,2008.

• BOBBIO,Norberto.El Tiempo de los derechos.España,Sistema,1991.

• HERVADA,Javier.Juan Pablo II y los Derechos Humanos. Eunsa,España,1982.

• HOYOSCASTAÑEDA,IlvaMyriam.Los Derechos Humanos una época de crisis,enProblemasactualessobreDerechosHumanos.JavierSaldaña(Coord.),InstitutodeInvestigacionesJurídicasdelaUNAM,México,2001.

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dolfo Christlieb Ibarrola fue el quinto Presidente Na-cional del Partido, de 1961 a 1968. El PAN llevaba 20 años participando en elecciones. Cada vez presenta-ba mayor número de candidatos, ya que al principio no podía cubrir todos los distritos. Cada vez ganaban más votos los candidatos panistas y en cada elección el partido descubría nuevos fraudes que denunciaba ante la sociedad.

La participación del PAN defendiendo sus casos en el Colegio Electoral era un escaparate para evidenciar al gobierno, quien junto con la Comisión Federal Elec-toral a cargo de la Secretaría de Gobernación, organizaban las elecciones y decidían los resultados de las mismas.

En esos primeros 20 años el PAN ya había logrado, en alguna medida, formar conciencia ciudadana, que fue la primera meta del fundador Manuel Gómez Mo-rín. También había logrado posicionar en la opinión pública el fraude constante que el gobierno hacía en los procesos electorales. Muchos ya tenían la convicción de que el PAN triunfaba en varios comicios, pero que el gobierno no les reconocía los triunfos.

Al asumir Adolfo Christlieb la Presidencia del partido, las relaciones del PAN con el gobierno eran de confrontación abierta y con ausencia total de diálogo. Christlieb percibió la fuerza moral que se le reconocía al PAN; en casi todos los

Adolfo chRISTlIEb IbARRolA

Cuando Acción Nacional tenía 20 años de existencia

María Elena Álvarez de Vicencio

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estados había personas éticas y confiables reconocidas por la ciudadanía como lí-deres. Christlieb concluyó que de continuar con las mismas estrategias de confron-tación, el partido no avanzaría. En sus 20 años de vida no había logrado ganar más de cinco diputados en promedio, por legislatura.

Christlieb decide dialogar con el gobierno y negociar con él. Hay que conside-rar que quien no tiene nada que ofrecer no puede negociar con quien lo tiene todo. El PAN ya tenía una fuerza moral y política que había acumulado en sus 20 años de lucha. Contaba con adeptos ya que en cada elección obtenía más votos, aunque no se le reconocieran los triunfos. El gobierno tenía la fuerza del poder absoluto para impedirle al PAN ocupar los puestos que ganaba. Sin embargo, la lucha del partido había logrado que la ciudadanía percibiera al gobierno como fraudulento, pues antes de la existencia del PAN no se evidenciaban los fraudes electorales de cada tres años.

Ante esta realidad, Christlieb concluye que el gobierno aceptaría la negociación sólo si no tenía nada que perder, al menos por el momento y a esta realidad respon-día la reforma de los Diputados de Partido. El gobierno no perdería con la reforma el número de sus posiciones en la Cámara y las que el PAN ganara serían extra.

Al aceptar esta negociación de la reforma Christlieb confió en el gobierno, es-peraba de él un cambio de actitud y de prácticas, pero no hubo tal. La represión y el fraude siguieron igual o en mayor medida y lo más evidente fue que el gobierno violó la propia ley de los Diputados de Partido que se acababa de aprobar, al darle diputados a los partidos paleros, PARM y PPS, sin haber obtenido el porcentaje de votos que la nueva ley exigía.

La decepción de Christlieb fue muy grande, tuvo dudas de que hubiera sido acertada su decisión de diálogo y negociación; le dolía también el descontento de algunos panistas temerosos de que los Diputados de Partido rompieran la unidad interna y la independencia del PAN frente al gobierno. Todo esto coincidía ade-más con su delicado estado de salud, que finalmente lo llevó a renunciar antes de concluir su período. Christlieb no vivió para ver que su visionaria y arriesgada decisión fue el principio de la transformación del sistema y del propio PAN hacia la competencia real por el poder.

De inmediato se percibieron los resultados positivos en el Partido. En la prime-ra elección ya con la nueva ley, se obtuvo un porcentaje de votos mayor al requeri-do para ganar 20 diputados. Ganó además de mayoría, Florentina Villalobos, por lo que se le asignaron sólo 19 de partido y uno de mayoría.

No era lo mismo la Cámara de Diputados con cuatro o cinco diputados de opo-sición que con 20. Además la XLVI Legislatura, primera con Diputados de Partido,

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(1964-l967) estaba integrada por aguerridos líderes, formados en la lucha de 20 años, muy disciplinados y encabezados por el propio Presidente Christlieb. Este cambio repercutió también en las campañas locales. En 1967 se ganaron impor-tantes municipios. En Nuevo León: San Pedro Garza García y Santa Catarina y capitales de Estado como Hermosillo y Mérida. En Baja California los triunfos del PAN fueron tan evidentes que el gobierno para no reconocerlos, se vio obligado a anular la elección.

Hay un hecho más que habla de la inteligencia visionaria del Licenciado Christlieb. Al terminar la elección presidencial de 1964 en la que José González Torres fue el candidato del PAN, a propuesta del Presidente, el Consejo Nacional aprobó cambiar la estrategia del partido que había sido denunciar el fraude y no reconocer el triunfo. En esa ocasión, José González Torres declaró que él no había ganado la elección. Esta arriesgada decisión fue un esfuerzo del partido por con-tribuir a la institucionalidad del país, lo cual no fue impedimento para que el PAN siguiera demandando del gobierno, hasta lograrlo, las reformas necesarias para tener un padrón confiable, la credencial con fotografía y la creación de autoridades electorales independientes del gobierno.

A 20 años de la existencia del PAN, Adolfo Christlieb percibió la fuerza que los panistas le habían dado al partido y la penetración que había logrado en la socie-dad y la utilizó para arrancarle al gobierno una reforma que impulsó la transfor-mación del sistema y que aceleró el crecimiento de la fuerza de Acción Nacional. Esta reforma fue sustituida por la de Diputados Plurinominales de la cual algunos pensamos que ya cumplió su objetivo y que es necesario reformarla para reducir el número de legisladores.

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l PAN y el régimen de la RevoluciónEl 1 de septiembre de 1982, cuando José López Portillo, en su último informe de gobierno, anuncia la nacionalización de la banca y el esta-blecimiento del control de cambios, el régimen de la Revolución sufre una crisis terminal. El manejo irresponsable de las finanzas públicas iniciado en el gobierno de Gustavo Díaz Ordaz, pero llevado a extre-

mos inmanejables con Luis Echeverría y López Portillo, puso al país al borde de la insolvencia. En un acto desesperado, López Portillo estatiza la banca y rompe con ello la estabilidad del pacto que sostenía al régimen revolucionario.

El PodER y El PARTIdo.cÓmo vEo A ACCIÓN NACIoNAl

Macario Schettino

Me piden dar mi visión, desde fuera, de Acción Nacional. Para ello, tengo que empezar desde el principio, sin quedarme demasiado en cuestiones históricas, que pueden leerse en las historias del PAN de Soledad Loaeza y Alonso Lujambio.* Describiré primero el proceso del PAN desde sus inicios como respuesta al régimen de la Revolución hasta sus años en el poder, pasando por el momento de transformación que significó el lento derrumbe del régimen. Termino este texto con algunas ideas acerca de lo que ha sido el PAN en el poder y el cumplimiento de la maldición: ganar el poder y perder el partido.

* Loaeza, S. “El Partido Acción Nacional: la larga marcha, 1939-1994. Oposición leal y partido de protes-ta”, 2ª. Edición, FCE, México, 1999. Lujambio, A. “La democracia indispensable. Ensayos sobre la historia del Partido Acción Nacional”, FCE, México, 2010.

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La creación del régimen de la Revolución, entre 1935 y 1938, fue la versión mexicana del fascismo de Mussolini: la movilización permanente alrededor de una ideología que atravesaba toda la vida nacional. Sin embargo, se trata de un régi-men “de izquierda”. El discurso legitimador del régimen había sido pintado ya por Diego Rivera en los muros. Y Diego era un comunista convencido, de forma que pintó el México comunista que él ansiaba ver. Una imagen no muy diferente de la que Lázaro Cárdenas tenía, según había aprendido de su mentor, Francisco J. Múgica, presidente de la Comisión de Constitución en el Constituyente de 1917, y promotor de los famosos artículos sociales de dicho documento: el tercero, el 27 y el 123.1

Cárdenas construye un régimen corporativo, de corte Mussoliniano, pero con una ideología más bien cercana al comunismo. Lo más que se podía dados los 3 mil kilómetros de frontera con Estados Unidos. La discusión pública de esos años treinta es fuertemente ideológica, y los pocos liberales van desapareciendo de la escena. En 1938, la nacionalización de la industria petrolera, pocos días después de la fusión de Austria y Alemania que presagiaba la II Guerra Mundial, el régimen se consolida y se dispone a gobernar México por las siguientes décadas.

Es frente a ese régimen autoritario (y en esos años, totalitario), que surge Ac-ción Nacional, en una alianza extraña de liberales y “humanistas”, como gustan llamarse. La herencia dual de Gómez Morín y González Luna marcará al PAN desde el principio. Soledad Loaeza encuentra en Gómez Morín influencia de la de-recha española de los años veinte, y en González Luna de la derecha francesa.2 En ese sentido, la fecha de creación del PAN resulta de singular importancia. La idea del partido había surgido en Gómez Morin frente a la candidatura de José Vascon-celos, diez años antes.3 En ese momento, el partido hubiese resultado mucho más marcado por el hispanismo.4 Por otra parte, si en lugar de fundarse el PAN al inicio de la II Guerra, lo hubiese hecho al final, el impacto de la derecha francesa también hubiese sido mucho menor.5

No fue así, y Acción Nacional tendrá ese doble liderazgo y doble tradición que mantienen diferencias importantes entre sí. Las dificultades para encontrar el equilibrio, sumadas a la tradición conservadora de América Latina provocan que Acción Nacional se recargue más en la visión católica que en la liberal durante sus primeras décadas. Pero la crisis de 1982 va a modificar este equilibrio interno.

1 Acerca del régimen de la Revolución, Schettino, M. “Cien años de confusión. México en el siglo XX”, Taurus, Mé-xico, 2007.

2 Loaeza, pp.150ss3 Krauze, E. “Claroscuros del PAN”, Letras Libres, Mayo 20124 Por cierto, creo que no se ha estudiado el impacto de Rodó y su “Ariel” en la formación del PAN.5 Ver, por ejemplo, Judt, T. “Past Imperfect: French Intellectuals, 1944-1956”, NYU Press, NY, 2011.

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La estatización de la banca fue el detonador de la participación política de la clase media empresarial de México, en particular del centro-occidente y el norte del país. Aunque Acción Nacional tenía una presencia ya no sólo testimonial en esas regiones, después de la estatización se convirtió en una verdadera opción de poder. De hecho, el PAN se transforma, dice Loaeza, en el “partido de las élites locales”, como resultado de la incorporación de militantes (neopanistas), de su asociación o cercanía con organizaciones empresariales (Coparmex), o incluso organizaciones de extrema derecha (como DHIAC o Provida).6

En la visión pública, se trata de la invasión de los “bárbaros del Norte”, llega-dos al control del PAN en 1984 con Pablo Emilio Madero, pero que había iniciado con la década y llegaría a su punto más elevado con la candidatura presidencial de Manuel Clouthier en 1988. En esos años, el PAN se transformó de ser un partido fundamentalmente católico y testimonial en un partido más bien cercano al empre-sariado (mediano, especialmente) y con vocación real de poder.7

Un partido que compiteAcción Nacional se convierte en un partido político que realmente busca el poder en la primera mitad de los ochenta, como se ha dicho. Y es precisamente en 1986 cuando llega a la madurez en esta dirección. Ese año, en mi opinión, es en el que inicia el fin del régimen de la Revolución. Después de tres años administrando la crisis económica, de noviembre de 1985 a junio de 1986 el precio internacional del petróleo se derrumba, de 24 a 6 dólares por barril. Ésa era prácticamente la única exportación mexicana, de forma que la crisis económica que ya parecía eterna, se agudiza. Los terremotos de la ciudad de México en septiembre de 1985 habían mostrado la incapacidad del Estado para enfrentar problemas sociales. Y en julio de 1986, la elección de Chihuahua muestra a un régimen absolutamente incapaz de procesar los problemas políticos. El régimen se viene abajo.

A fines de 1986, un grupo de priístas inconformes con la orientación de Miguel de la Madrid, y preocupados con la posible candidatura de Carlos Salinas, deciden organizarse como oposición interna. Son expulsados del partido, y deciden presen-tarse en la elección de 1988 bajo los registros del PARM, el PPS, y posteriormente de un grupo más amplio de pequeños partidos y agrupaciones.

Por su parte, el PAN lanza en 1988 a Manuel Clouthier como candidato presi-dencial. El resultado de esa elección permanecerá en el misterio. Sin embargo, al PRI ya le costó trabajo llevar a cabo maquinaciones electorales para alcanzar poco más de la mitad de los votos. Su capacidad de controlar elecciones era ya reducida. En 1989, Ernesto Ruffo logra ganar por primera vez una elección de gobernador para Acción Nacional, la primera que perdía el PRI en toda su historia. 6 Loaeza, pp. 329ss.7 En 1981, Luis Calderón Vega renuncia al partido, y en 1984 expresa precisamente su preocupación de que el PAN

se hubiese convertido en el partido de la clase empresarial. Cf. Loaeza, p. 363

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Los siguientes diez años de Acción Nacional van a estar marcados por dos per-sonas: Diego Fernández de Cevallos y Carlos Castillo Peraza. De la mano de am-bos, el PAN obtendrá la “victoria cultural” de la modernización económica, pero no la de la liberalización política, que Salinas impedirá durante su sexenio, hasta que una nueva crisis económica destruyera el viejo régimen.

La elección de 1997 marca el fin del régimen de la Revolución, puesto que el PRI pierde el control de la Cámara de Diputados, y con ello el régimen se derrum-ba. La Cámara queda dividida en tres partes: poco menos de la mitad del PRI, y un poco más de un cuarto cada quién entre el PRD y el PAN. Pero en esa elección el PRD logra ganar el DF, que pierde Carlos Castillo Peraza. A inicios de 1998, el fin de las presidencias del PRI parecía al alcance de la mano, pero el PRD llevaba ventaja.

Los últimos tres años de la presidencia de Zedillo son los primeros de gobierno dividido en México. Acción Nacional continúa con su exitosa política de negocia-ción, e intercambia con Zedillo el apoyo al IPAB por la regulación de recursos a las entidades federativas. Este intercambio es el momento cumbre del federalismo panista. El PAN había ido avanzando desde la periferia: primero algunas pocas presidencias municipales, luego otras más, incluyendo capitales estatales, después gubernaturas, ahora lograba quitar el control federal de los recursos. Zedillo que-ría, además del IPAB, la reforma eléctrica, pero no ofrecía mucho a cambio. La reforma no pasó.

El triunfo del PANEl PAN logra ganar la presidencia de la República en 2000 gracias a la candidatura de Vicente Fox, construida desde cuatro años antes. Las características personales de Fox, sumadas a las victorias legislativas del PAN y a un gobierno mediano de Cárdenas en el DF, permiten que para inicios de 1999 el PAN tenga una ventaja clara en la oposición, de forma que durante la campaña de 2000 el voto anti-PRI se concentra en la figura de Vicente Fox, y le permite ganar claramente la presidencia.

Pero Vicente Fox era uno más de los nuevos panistas, en su caso atraído por Manuel Clouthier. Su gabinete fue una combinación de grupos muy diferentes: gente de izquierda que lo había apoyado, empresarios amigos, funcionarios gua-najuatenses, y unos pocos panistas. Su estilo de gobernar, demasiado laxo, tampo-co ayudaba mucho. Finalmente, las condiciones internacionales resultaron bastan-te poco propicias: en lo económico, la recesión estadounidense de 2001 y el ingreso de China a la OMC en ese año detuvieron el crecimiento que México había tenido en los años anteriores; en lo político, el ataque a las torres gemelas en septiembre de 2001 detuvo todas las negociaciones con Estados Unidos y desplazó a México en la agenda.

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Soy de la opinión de que el gobierno de Vicente Fox ha-bía terminado para septiembre de 2001. El fracaso del pro-yecto del aeropuerto de la Ciudad de México, la incapacidad de hacer uso de la fuerza legítima del Estado, y finalmente el desplazamiento de México en la escena internacional como resultado del ataque terrorista a las torres gemelas dejó a Fox sin espacio alguno. Perdió la elección intermedia, de forma que el intento de una reforma fiscal negociada con el PRI re-sultó también fracasado.

Por la misma razón que Fox no pudo hacer el aeropuer-to, López Obrador fue notificado por la Suprema Corte de desistirse de construir un camino hacia un hospital a tra-vés del terreno de un particular. Desde 1997, las expropia-ciones en México dejaron de ser mero trámite, porque la Corte, ahora autónoma, interpretó de manera muy estricta el concepto de “utilidad pública”. Por eso Fox no pudo ex-propiar para construir el aeropuerto, y por eso, al intentar comprar los terrenos, dio tiempo de construir un movimiento en contra. Pero López Obrador, al contrario de Fox, decidió no hacer caso de la Corte. La Suprema Corte de Justicia procedió a solicitar a la PGR el desafuero de López Obrador, por desacato. El proceso de des-afuero polarizaría a la sociedad en los siguientes meses, dando lugar a una elección presidencial sumamente difícil.

Por muy pocos votos de diferencia, Felipe Calderón logró derrotar a Andrés Manuel López Obrador en 2006. La reacción de López Obrador fue agresiva, tomar las calles de la ciudad por tres meses, intentar un golpe constitucional impidiendo la toma de protesta de Calderón, y finalmente bloquear cualquier negociación en el Congreso. Los primeros tres años de Calderón están marcados por esa polariza-ción, que obliga a negociar con el PRI las reformas legislativas. En 2009, la crisis global, lo que lleva a una derrota en las elecciones intermedias.

Mención aparte merece la decisión de Calderón de enfrentar con toda la fuerza del Estado al crimen organizado, casi desde el inicio de su mandato. Los primeros meses, la estrategia parece funcionar muy bien: se reduce la violencia en el país, inclusive en entidades que estaban ya en condiciones precarias. Sin embargo, a partir de marzo de 2008, la violencia se desata en todo el país, y seguirá creciendo hasta inicios de 2011.

La combinación de una economía regular y una deficiente seguridad van da-ñando al PAN. El PRI, en cambio, cosecha su postura de negociación frente al ra-dicalismo del PRD, y a partir de 2007 empiezan a ganar elecciones estatales. Por otra parte, el gobernador del Estado de México, Enrique Peña Nieto, inicia una

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promoción televisiva diaria, que lo llevará en 2011 a la candidatura de su partido y durante buena parte de 2012, al primer lugar en preferencias. Al momento de es-cribir estas líneas, todavía muy delante de la candidata del PAN, Josefina Vázquez Mota, y del candidato de la alianza de izquierda, Andrés Manuel López Obrador.

Ganar el poder, perder el partidoLa frase se atribuye a Felipe Calderón: “debemos ganar el gobierno sin perder el partido”. La realidad derrotó las esperanzas de Calderón, a lo que él mismo ayudó. La llegada del PAN a la presidencia no pudo ser administrada adecuadamente.

La victoria de Vicente Fox en 2000, bajo los colores del PAN, no fue en realidad un triunfo del partido, y así lo consideraron muchos panistas. Los viejos dirigentes, los que marcaron la década previa, Diego Fernández de Cevallos y Carlos Casti-llo Peraza, nunca pudieron aceptar el triunfo de Fox. El primero obstaculiza en el Legislativo, el segundo decide alejarse del PAN. El mismo Felipe Calderón no en-cuentra cómo colocarse, desde la coordinación de los diputados, que abandona an-tes del fin de la Legislatura, y luego como secretario de Energía. Su destape como precandidato provoca la reacción de Vicente Fox y ésta la renuncia de Calderón al gabinete.

Durante el gobierno de Vicente Fox, un nuevo grupo dentro del PAN asciende hasta convertirse en un factor de poder. Conocido comúnmente como “El Yunque” en referencia a alguna sociedad secreta supuestamente detrás de ellos, el grupo va creciendo al amparo de Vicente Fox y su esposa. Desconozco si todo ese grupo forma parte de la sociedad mencionada, e incluso si ésta existe, pero lo que no está en duda es la conformación de un grupo político al interior de Acción Nacional durante el sexenio de Vicente Fox, con una orientación más conservadora, que fue creciendo notoriamente.

Hacia el final del sexenio de Fox, se percibían claramente tres grupos al interior de Acción Nacional. Uno construido alrededor de Diego Fernández de Cevallos, otro alrededor de Felipe Calderón (en parte, herencia de Carlos Castillo Peraza), y el grupo que, por simplificar, llamaremos Yunque. Es el segundo grupo el que logra la candidatura presidencial de 2006.

A diferencia del gobierno de Vicente Fox, el de Calderón será panista sin duda alguna. No sólo el gabinete tiene una mayoría de miembros del partido, sino que las estructuras de gobierno se van ocupando por panistas. Pero el gobierno va a resultar sumamente ineficiente. No medido en términos de resultados, sino de prácticas.

Se juntan durante el gobierno de Calderón tres dinámicas. Primero, la saturación local; segundo, la cargada; tercero, la novatez. La primera dinámica es resultado

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del ascenso panista durante la década de los noventa en muchas ciudades del país. En buena parte de ellas, un pequeño grupo, a veces incluso una sola familia, se queda con el control del partido. Eso les permite tener la presidencia municipal en un par de ocasiones, una diputación local o federal, pero poco a poco van sa-turando la política local. La sociedad se cansa de ese mismo grupo que controla el acceso al poder y se regresa al PRI. El fenómeno se empieza a notar en el sexenio de Fox, pero alcanza su máximo desarrollo en el gobierno de Calderón, llevando a la pérdida de varios gobiernos estatales: Yucatán, Aguascalientes, Querétaro, San Luis Potosí.

La segunda dinámica es la maldición del triunfo. Miles de “nuevos panistas” se acercan con el único fin de obtener un puesto político, diluyendo poco a poco la fortaleza ideológica y política del PAN, y multiplicando los ejemplos de clientelis-mo, corporativismo y demás viejas prácticas priístas, ahora al interior mismo de Acción Nacional.

Finalmente, la tercera dinámica es la falta de experiencia de los cuadros panis-tas. Ocupar los varios miles de puestos relevantes en el gobierno federal y varios estatales no es un asunto fácil, y muchas de las personas que llegaron a los puestos no tenían ni conocimientos técnicos ni experiencia política para ello. Por ello, a pe-sar de que los doce años en que el PAN ha gobernado presentan los mejores resul-tados en la historia reciente de México, la población no lo percibe. La incapacidad de hacer notar los resultados, desde oficinas locales hasta la misma presidencia de la República, dejó el discurso público en manos de la oposición, que ha convencido a los mexicanos de que vivimos en una época terrible cuando, como se ha dicho, en la variable que se quiera buscar, México ha vivido sus mejores años bajo los gobiernos del PAN.

Al cierre del gobierno de Calderón, la disputa por el PAN se ha concentrado entre su grupo y el Yunque, dada la desaparición paulatina del grupo de Fernán-dez de Cevallos. En la elección del CEN del PAN en diciembre de 2010, Calderón fue derrotado. En reacción, decidió impulsar él mismo a su sucesor, pero fue derro-tado por Josefina Vázquez Mota, que obtuvo la candidatura para 2012. Un nuevo triunfo del PAN parecía inevitable, puesto que las encuestas colocaban a la candi-data a muy pocos puntos de Peña Nieto en los días siguientes a su nominación.

Pero ganar el poder hizo perder el partido. La disputa por las candidaturas, y en el fondo, por el control del PAN, fue minando la candidatura presidencial. El enfrentamiento entre Calderón y el Yunque amenaza, al momento de escribir estas líneas, no sólo la derrota sino el peor resultado en veinte años.

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Acción Nacional surge de un equilibrio difícil entre dos visiones, liberal y hu-manista. Empujado por un régimen que ocupaba todo el espacio político, el par-tido se refugió en una cercanía enfermiza con la Iglesia Católica, de la que pudo salir en la crisis interna de los años setenta. La caída del régimen de la Revolución le abrió al PAN una posibilidad real de poder, pero también le atrajo nuevos miem-bros que fueron transformando la perspectiva ideológica.

Sin embargo, lo que realmente ha puesto en riesgo al PAN ha sido el triunfo. La llegada de miles de personas sin cercanía ideológica en la búsqueda de puestos, el creciente uso de prácticas del viejo régimen al interior del PRI, el anquilosamiento local, y al final, la disputa por el control, están destruyendo a Acción Nacional.

Es muy difícil imaginar el futuro del partido, sobre todo escribiendo un mes antes de las elecciones. No lo haré. Pero sí quisiera plantear algunas reflexiones finales.

Primero, será necesario que Acción Nacional identifique claramente el espacio ideológico en que va a moverse en el futuro. No creo que se pueda seguir buscando el equilibrio liberal-humanista en pleno siglo XXI. El derrumbe del PAN en el DF lo confirma.

Segundo, dependiendo de la definición ideológica, Acción Nacional tendrá que depurarse. Hay prácticas políticas que son absolutamente incompatibles con cual-quiera de las opciones ideológicas del PAN, sea liberal o humanista. La tradición de honradez, ética, limpieza no puede combinarse con algunos liderazgos locales.

Tercero, Acción Nacional tendrá que invertir en el desarrollo ideológico y polí-tico de su membresía. Los cuadros políticos no surgen de la nada. En el viejo régi-men, el PRI se nutría de sus fuerzas básicas con toda facilidad, pero en una demo-cracia esto no es posible. Sin un trabajo ideológico, Acción Nacional será siempre vulnerable.

En cualquier caso, Acción Nacional necesita con urgencia de una reflexión pro-funda acerca del partido que quieren ser, para poder ofrecer una opción política clara a los mexicanos. Espero que estas líneas ayuden a esa reflexión.

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omo la democracia es un sistema de organización de la vida social, y lo social es, por su naturaleza misma, com-plejo e histórico, se ha llegado a sostener que “ninguna definición de democracia puede comprender adecua-damente la vasta historia que el concepto connota”. El autor que esto afirma, Lasky, explica que para algunos, la democracia es una forma de gobierno, en tanto para otros, es un método o forma de vida social; que unos en-cuentran su esencia en el carácter del electorado; en las

relaciones entre gobierno y pueblo, en que no haya grandes diferencias económicas entre los ciudadanos, en la negativa a reconocer privilegios fundados en el naci-miento o en la riqueza, en la raza o en las creencias; mientras que otros consideran que inevitablemente ha cambiado su contenido en el espacio y en el tiempo, y en cada esfera de vida plantea problemas especiales cuya resolución no admite una satisfactoria generalización.1

Esta explicación, lejos de apoyar el punto de vista que habla de la indefinición de la democracia, más bien fortalece la idea de que en toda organización democrá-tica concreta se conjugan elementos numerosos y muy variados, de los cuales, unos son contingentes, históricos, en tanto que otros tienen carácter necesario, esencial, siendo estos últimos los que deben ser tomados en cuenta en la definición de la democracia.

1 Lasky, Harold J., Artículo sobre La Democracia en Encyclopaedia of the Social Sciences, Editor in Chief Edwin R.A. Seligman, Volume Five, The Macmillan Company, New York 1959, pag. 76.

sIGNIfICACIÓN ACTuAldE lA dEmoCRACIA

Rafael Preciado Hernández

El texto que presentamos en esta oportunidad, fue publicado originalmente en Democracia, obra editada por la Fun-dación Rafael Preciado Hernández en 2008, con motivo del centenario del natalicio del autor

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El mismo autor citado antes, reconoce que el aspecto político de la democracia fue su mas tempranera raíz en el tiempo, que las bases de su desarrollo han sido las demandas de que el sistema del poder sea constituido sobre las semejanzas y no sobre las diferencias entre los hombres y, en suma, que la realización de la igualdad es la clave para resolver los problemas de la democracia. En estas agudas observaciones ya se alude a esos elementos necesarios, constitutivos de toda con-cretización histórica de la democracia –la organización del poder político fundado en las semejanzas que hay entre los hombres, con miras a realizar con libertad, una igualdad positiva en la vida social–, respecto de los cuales, los otros elementos mencionados –que no haya diferencias económicas, que no se reconozcan privile-gios– vienen a ser consecuencias o aplicaciones.

En efecto, aun cuando se hable de democracia económica, de democracia so-cial, de democracia política, y de otras formas democráticas, correspondientes a esferas de actividad social más restringidas –democracia sindical, democracia in-dustrial, por ejemplo–, es fácil descubrir en la historia y en el análisis de todas esas formas de organización social, que el hilo conductor del pensamiento democrático aparece atado fuertemente desde su origen a exigencias racionales fincadas en la naturaleza social y libre del ser humano. La igualdad esencial que se descubre en todos los individuos de la especie humana, y que sirve de fundamento a los dere-chos del hombre, es también el fundamento de los derechos que asisten a los miem-bros de una sociedad para participar e influir en las decisiones con que se eligen las formas de organización y de gobierno de la misma. La conciencia de los derechos fundamentales del hombre, de carácter individual, conduce al conocimiento de esos otros derechos del hombre, de carácter social,2 entre los que están comprendi-dos los derechos políticos. Y así, en la medida en que se fortalece la conciencia de los primeros, se desarrolla el espíritu cívico y se multiplican las exigencias sociales en sentido democrático.

Es que la conciencia de la libertad psicológica, que en el orden individual nos hace responsables y dueños –para bien o para mal– de nuestras acciones y de sus consecuencias, nos conduce de la mano al principio de la auto-determinación de los pueblos en el orden social; ya que, si por la libertad psicológica cada ser hu-mano se convierte en el artífice y protagonista de su propia vida, por la libertad política, un pueblo toma en sus manos su propio destino.

Sólo un trato igual en la vida social, en orden a la mutua ayuda, puede satisfa-cer racionalmente a todos los miembros de una comunidad; y este trato igual, en cuanto se refiere al poder político que es tan necesario al Estado como el Estado es 2 Leclercq, entiende por derechos individuales los derechos del hombre cuyo ejercicio no supone por sí mismo

ningún orden social (derechos de vivir, de disponer de sí mismo, de trabajar, de poseer), y por derechos sociales aquellos que suponen una organización social (Estado, municipio, sindicato o asociación profesional, familia); los primeros conciernen especialmente al desarrollo personal del hombre, en tanto que los segundos atienden en pri-mer término al bien común, - Jacques Leclercq, Lecons de Droit Naturel, IV, Premiere Partie, pág 9, y sgts., Naison D’Edition Ad. Wesmael – Charlier (S.A.) Louvain, 1937.

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necesario al hombre, pide precisamente que sean todas las personas con suficiente capacidad y madurez –no unos cuantos, exclusivamente– quienes escojan la forma, que juzguen más adecuada, para organizar y ejercer el poder público. De ahí las demandas por la igualdad política sean casi tan antiguas como la exigencia de que a todo ser humano se le reconozca por igual personalidad jurídica. En cambio, fue hasta los tiempos de la revolución francesa cuando se comenzó a exigir la igualdad económica como condición indispensable de la igualdad política.

En nuestro tiempo, el socialismo marxista sostiene, insistentemente, que la de-mocracia política es un engañoso espejismo, que el Estado simplemente democrá-tico significa la dictadura de los capitalistas, y que no es posible realizar el ideal de la democracia sin destruir el poder de la propiedad privada, sin igualar econó-micamente a los hombres a través de la socialización de los bienes de producción.3

Planteada en estos términos imprecisos, la tesis política del comunismo pue-de parecer justificada y hasta atractiva; pues es un hecho innegable que el poder económico, si no se le contiene dentro de los límites razonables, llega a tener una gran influencia en la vida social, a través de todas las formas de propaganda (pren-sa, radio, televisión) y de otros medios menos sutiles, aunque igualmente eficaces para presionar a los ciudadanos, influencia que deforma la conciencia individual y consiguientemente la opinión pública. Así que parece razonable exigir la igualdad económica de los ciudadanos para asegurar la independencia de sus opiniones y decisiones individuales en materia política.

Pero si se medita un poco, es fácil descubrir los burdos sofismas que entraña la tésis marxista, pues aparte de que no toda dependencia económica implica supre-sión de la libertad política en el dependiente, la razón y la experiencia, muestran de consuno, que la igualdad económica a través de la socialización de los bienes de producción conduce precisamente al tipo de dependencia que destruye la libertad política de todos los gobernados. Si se alega que los obreros no son libres política-mente porque dependen en lo económico de sus patrones, menos pueden ser libres cuando dependen de un solo patrón, o sea, el gobierno como único poseedor de todos los bienes de producción, que es lo que ocurre en todo régimen comunista.

Además, la igualdad económica sigue siendo una utopía, un objetivo inalcan-zable, inclusive en los regímenes comunistas como lo muestran claramente los ejemplos actuales. La única igualdad realizable en materia económica, es aquella que consiste en garantizar iguales oportunidades que faciliten el acceso: a un traba-jo bien remunerado, a la propiedad, a la enseñanza, a los beneficios de la seguridad social, a la participación proporcional en las ganancias obtenidas con cualquier esfuerzo común. Mas esta igualdad económica es resultado de la actividad política libre de los miembros de una comunidad, y no a la inversa. No es lo económico

3 Lasky, Ob. cit. pág. 82.

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condicionante de lo político, sino lo político condicionante de lo económico. El determinismo económico que pregonan los secuaces del marxismo, fue rechazado por el propio Marx al afirmar que “los hombres cambian las circunstancias”, que “el educador debe ser educado”, y que “la coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana, no puede ser advertida y racionalmen-te comprendida sino como práctica revolucionaria”.4 Hay que reconocer, por otra parte, que aún en los regímenes comunistas de nuestro tiempo, el establecimiento de las condiciones de la producción no ha sido obra de la necesidad, sino funda-mentalmente, de la actividad libre de algunos hombres. Ni siquiera la suficien-cia económica conduce necesariamente a la libertad; en cambio la libertad política tiene, entre otras funciones, establecer la igualdad de oportunidades en materia económica, igualdad de oportunidades que hace posible el establecimiento de la máxima igualdad económica realizable en un medio social, sin esclavizar al hom-bre, sometiéndolo a las decisiones de sus gobernantes hasta en asuntos que no son de su competencia.

Pero hay algo más. Es indiscutible que existen diversos sistemas económicos y que, consiguientemente, es necesario, en cada Estado, elegir cuál habrá de ser el que se adopte. Si esa elección del régimen económico la hace el pueblo representa-do por su electorado, estaremos en presencia de una organización política demo-crática; pero si tal elección la hacen los gobernantes o un grupo faccioso adueñado del poder y se la imponen al pueblo, esa organización política es autocrática, aun cuando se disfrace con apariencias democráticas. En uno y otro caso, como se ve, la decisión o elección sobre la forma de organización económica que se adopte, es esencialmente una función política, como lo es la elección de cualquiera forma ge-neral de vida social. Esto explica el porqué de la primacía de lo político en lo social, primacía que se afirma con relación a lo jurídico, a lo económico, y a cualquier otro aspecto de lo genéricamente social.

Esto explica, también, por qué la verdadera democracia es fundamentalmente política, aunque no exclusivamente política. Es que hay diversas acepciones de política. Así, si por política se entiende lo relativo a las formas de organización del poder público, es claro que la democracia política resulta insuficiente y un tan-to formal, ya que representa un modo jurídico de formación de la voluntad del Estado,5 o un método de creación de normas jurídicas;6 lo que significa que los mismos contenidos económicos, sociales o éticos pueden ser instituidos y prote-gidos por un orden jurídico positivo construído con la participación de quienes quedan sometidos a sus normas (método democrático), o sin participación de los gobernados (método autocrático). Pero si por política entendemos la organización 4 Tercera nota de Marx sobre Feuerbach. Transcripción de Carlos Pereyra en su obra Quimeras y Verdades en la

Historia, Colección Crisol, Editor M, Aguilar, Madrid 1945, pág. 496.5 Jellinek, Georg. “Allgemeine Staalslchre”. Citado por Kelsen en su Teoría General del Estado, Trad, de Luis Legaz

Lacambra, Editorial Labor, S.A., Barcelona-Madrid-Buenos Aires, 1934, pág. 520. 6 Kelsen, Hans. Teoría General del Estado, cit, en Nota anterior, págs. 470 y sgts.

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realmente vivida de un pueblo, ordenada al bien común temporal del mismo pue-blo, la democracia, siendo fundamentalmente política, deja de ser formal; ya no es mera técnica o método de creación de reglas sociales que pueden ser impuestas mediante el aparato coercitivo del Estado, sino que a la técnica agrega una doctri-na de fondo, que implica la exigencia racional de realizar los fines esenciales del Estado. Así, toda recta forma democrática, sin dejar de ser política, está vinculada a contenidos económicos, jurídicos y éticos, de los cuales unos son necesarios y permanentes, en tanto que otros son contingentes y transitorios.

Esto implica, entre otras consecuencias, que la verdadera democracia es incom-patible con una economía autoritaria o estatista,7 del mismo modo que la autocra-cia no puede apoyarse sobre una economía libre, sobre una economía de mercado;8 pues la democracia organiza la participación del pueblo en el gobierno y en la eco-nomía a base del respeto a los derechos políticos de los ciudadanos, y a la libre ini-ciativa privada, respectivamente; mientras que la autocracia organiza el gobierno y planea la economía sin tomar en cuenta los derechos políticos del pueblo ni la iniciativa de los particulares. La democracia política conduce, congruentemente, a la libertad en la econo-mía, como la autocracia política conduce en lo económico al in-tervencionismo estatista totalitario. No es probable en el orden práctico que un pueblo decida democráticamente poner todos los bienes de producción en manos de sus gobernantes; como tampoco es probable en la práctica, que un gobierno que posee todos los bienes de producción, consulte democráticamente al pueblo sobre las personas que habrán de gobernarlo y sobre las directrices a que se sujetará el ejercicio del poder político.

Hay que insistir, pues, en que no es exacto que la igualdad económica sea una condición indispensable de la igualdad po-lítica; y muchos menos, que sólo la igualdad económica logra-da mediante la socialización de todos los bienes de producción, es decir, mediante el apoderamiento por el gobierno de un Es-tado de los bienes destinados a la producción, sea la garantía eficaz de la libertad política de los ciudadanos. Ya quedó expli-cado antes, que el monopolio económico conduce al monopolio 7 En la economía autoritaria el qué, el cuánto y el cómo de la producción es objeto de una decisión deliberada,

ordenada y sancionada penalmente por la autoridad. En ella, por oposición a la economía de mercado, no tienen derecho a ser consultados cabalmente aquellos a quienes interesa serlo y a la satisfacción de cuyas necesidades sirve la producción, es decir, la masa total de los consumidores. Röpke, Wilhelm, Civitas Humana, Revista de Oc-cidente, Madrid. Trad. de la 3ª. edición suiza por Tomás Muñoz, pág. 6.

8 En la economía de mercado el qué, el cuánto y el cómo de la producción es decidido por el mecanismo de la for-mación del precio, tan complicado como ingenioso. La economía de mercado es, por consiguiente, una estructura social respetuosa de los derechos de libertad del individuo; mientras que la economía autoritaria es, por necesidad, una estructura social antiliberal, antidemocrática, colectivista, menospreciadora de los derechos de libertad del individuo y que proclama a la “colectividad” objetivo supremo, aun cuando, en realidad, coloca sobre todo a la minoría gobernante. Ob. cit. en Nota anterior, pág. 6.

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político, y que de este modo los gobernados pierden su carácter de ciudadanos y se convierten en meros súbditos, ni siquiera del Estado, sino de los grupos facciosos que se suceden en el poder.9 Nada más opuesto a esos monopolios de lo político y de lo económico que la organización democrática, tal como la conciben y llevan a la práctica en la actualidad, los pueblos más civilizados de Occidente. Ya lo decía con profunda agudeza Toqueville en su magistral obra sobre la democracia: “La democracia es posible sólo en una sociedad articulada sobre asociaciones libres y autónomas”.10 (10). De ahí que todas las formas democráticas tiendan a alejarse del centralismo y busquen más bien la realización de formas descentralizadas del poder político y económico. La democracia, en el mundo actual, constituye una organiza-ción, a través de la cual, la sociedad humana, con técnicas racionales, logra autocon-trolar las relaciones sociales, y crea un mundo institucional “en el cual los valores de las diversas fuerzas sociales llegan a hacerse valer en pacifica competencia”.11 En esto consiste, fundamentalmente, la significación de la democracia.

Democracia orgánica y prácticas totalitariasEn materia de instituciones sociales, es frecuente que incurramos, los mexicanos, en estos errores: juzgamos lo propio por lo extraño, lo extraño por lo propio, y cree-mos que basta anunciar una fórmula que ésta se convierta en realidad. Así ocurre, especialmente, tratándose de la democracia. Hay quienes se sienten satisfechos de la organización política de México sin pensar en lo que sucede en México a este respecto, sino partiendo del hecho de que nuestra Constitución consagre el prin-cipio democrático y la democracia ha dado magníficos resultados en otros países. Quienes así piensan juzgan lo propio por lo extraño. Por otra parte se condena a la democracia, que ciertamente ha logrado magníficas realizaciones en otros países, por lo que nosotros observamos en nuestra patria.

Estos dos errores se apoyan en el tercero: en esa tendencia que no es exclusiva de los mexicanos, sino en general, de los iberoamericanos, que nos lleva a conside-rar que basta enunciar una fórmula política, para que ésta se realice en un deter-minado medio social. Esto es un gravísimo error, ya que en materia social deben distinguirse los principios de las prácticas, lo que es la Constitución escrita de un pueblo y lo que constituyen las prácticas de sus gobernantes. No basta consagrar el principio democrático en la Constitución de un pueblo para que sus gobiernos actúen democráticamente.

La democracia es una palabra que se ha venido desprestigiando como término, mas no en su contenido, ni su significado. Hoy se habla de la democracia de los trabajadores en Rusia, no obstante tratarse de un Estado totalitario que como tal 9 El gobernado puede ser ciudadano o súbdito, según que el gobernante gobierne reconociéndole o no, participación

en el gobierno. Prólogo de Herrera Oria a la edición en español de la obra El Mejor Régimen Político según Santo Tomás, de M. Demongeot, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1959, p. XVI.

10 Citado en el artículo sobre democracia en la Enciclopedia Filosófica, Instituto por la Collaborazione Colturale, Venecia-Roma.

11 Ob. cit en nota anterior.

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representa lo más opuesto a la forma política llamada democracia; y en nuestro medio se habla de la democracia como realidad a pesar de que existe un P.R.M. que encarna el más absurdo monopolio político, a pesar de que existe un intervencio-nismo del Estado en la economía, y a pesar de que subsiste el artículo tercero de la Constitución fraudulentamente reformado y que significa un monopolio educati-vo, prácticas que no pueden considerarse democráticas sino precisamente de tipo totalitario. Bajo la etiqueta de un vino supremo, claro está que se nos puede ofrecer un aguardiente de baja calidad; pero por esto mismo debemos comprender que lo importante no es la etiqueta sino el contenido. Tratemos, pues, de precisar el ver-dadero significado, el verdadero contenido de lo que designamos con el término democracia: sólo así estaremos en condiciones de formular una apreciación justa sobre esta forma de organización del poder, y saber si vale la pena que una nación se esfuerce por realizar el ideal político de la democracia.

La democracia representa una de las soluciones dada al problema de la legiti-mación del poder: es, por esto, una forma de organización del poder.

Todos sabemos que una sociedad organizada como Estado, se establece una diferencia entre las personas que ejercen funciones de directores y aquellas que son dirigidas. A las primeras se les llama gobernantes y a las segundas gobernados. Los gobernantes no sólo invitan a los gobernados a que ajusten su conducta el dere-cho establecido, sino que pueden también constreñirlos por medio de la fuerza a fin de que realicen su actividad dentro de los límites fijados por las normas jurídicas. Tienen, pues, un poder, eso que se llama el poder público. No se concibe un Esta-do en donde no haya gobernantes como no se concibe una sociedad, en donde no haya directores. Es necesario que haya gobernantes, como es necesario que cuen-ten con el poder para asegurar el orden social. De ahí el problema de la legitimación del poder, que puede plantearse como cualquier otro problema, con una sencilla pregunta: ¿Quiénes tienen derecho de ejercer el poder público? Porque el poder es necesario ciertamente, pero no es necesario que determinada persona lo ejerza. Entonces, ¿qué título puede invocar una persona determinada para ejercer el poder en un Estado? En esto consiste el problema de la legitimación del poder, que puede ser referido al origen mismo del poder o al ejercicio del mismo, distinguiendo, así, la legitimación de origen y la legitimación en cuanto al ejercicio del poder.

La democracia ofrece esta solución. Dice: claro está que el poder tiene como finalidad asegurar el bien común, asegurar relaciones de justicia entre todos los miembros de una sociedad, ya que el fin del poder público es el mismo fin del Es-tado: servir a la comunidad; pero para que el poder se considere legítimo no sólo en cuanto a su origen sino también en cuanto a su ejercicio, según la democracia se requiere el asentimiento de los gobernados, la voluntad general. Un gobernante no es legítimo en cuanto a su origen, según la democracia, si no ha contado con el asentimiento popular; y tampoco es legítimo si ejerce el poder contrariando las

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exigencias de la opinión pública, las aspiraciones de una nación. Así la democracia tiende a que exista una vinculación entre gobernantes y gobernados, entre el go-bierno y la nación, vinculación que implica subordinación del gobierno a la nación.

Lo que se opone lógicamente a la democracia es lo que se llama autocracia. Para la autocracia no es elemento de legitimación del poder el asentimiento popu-lar. El gobernante considera que tiene un título, en sí mismo, que le da el derecho de mandar, independientemente de que cuente o no con el asentimiento del pue-blo. ¿Por qué piensan los gobernantes que tienen un título propio para mandar? Hay distintas posibilidades que de hecho se han presentado en la historia. El go-bernante puede considerar que tiene el derecho de mandar fundándose en el hecho de que ha logrado imponerse por medio de la fuerza en una sociedad determinada. De este tipo de autocracias violentas está llena la historia de la antigüedad. Tam-bién se han presentado las autocracias que invocan lo que se ha conocido en la his-toria como la doctrina del derecho divino de los reyes. En este caso el gobernante cree que ha recibido el poder de Dios, y si bien considera que se le ha concedido para servir y administrar debidamente a sus pueblos, lo cierto es que no estima estar obligado a rendir cuentas a la comunidad que gobierna, sino exclusivamente al mismo Dios de quien ha recibido el poder. Finalmente, existe la autocracia que funda el derecho de gobernar en el hecho de que las actividades del gobernante se traduzcan en la realización del bien común de los gobernados, sin necesidad de contar con su asentimiento. Esta tercera corriente se desentiende del problema sobre la legitimación de origen del poder, y sólo se preocupa del problema de la legitimación en cuanto al ejercicio del propio poder, pues según ella, basta con que un gobernante realice el bien común para que se le considere legítimo.

Estrictamente cualquier forma de gobierno tiene que ser clasificada en alguna de estas dos categorías: democracia o autocracia, ya que lógicamente no hay mas que estas dos posibilidades: O se considera que el asentimiento popular es una de las condiciones de legitimación del poder, o se admite que el gobernante tiene un título propio, que no deriva de la comunidad que gobierna, para ejercer el poder.

Así como encontramos diversos tipos de autocracias, también cabe distinguir cuando menos dos teorías o corrientes democráticas. La democracia individualista propugnada por Rousseau y la democracia orgánica sostenida entre otros escolás-ticos, por Santo Tomás y Suárez.

La democracia individualista considera al poder como la suma de los poderes individuales a que renuncian todos y cada uno de los miembros de la sociedad para hacer posible la convivencia. Parte de la famosa hipótesis del contrato social de Rousseau, considerando que todos los hombres eran libres en el estado de na-turaleza, pero necesitando unirse para poder vivir, tuvieron que renunciar a una parte de su libertad a fin de hacer posible la convivencia. Así el poder encuentra

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su principio de legitimación en los individuos, en la voluntad general de los go-bernados que para Rousseau se identifica con la voluntad de las mayorías. La ley misma no es otra cosa, según esta teoría, que la expresión de la voluntad general, de la voluntad mayoritaria.

Esta doctrina es errónea. Es claro que la voluntad mayoritaria puede servir como elemento para resolver en un momento dado determinadas cuestiones prác-ticas, pero la voluntad no es capaz, por sí misma, de crear el derecho. En la ley debemos distinguir dos elementos: un principio racional que dirige la conducta de los hombres, y una voluntad dispuesta a hacer que se acate ese principio racional. La voluntad unida al principio racional sí puede constituir una ley. Por otra par-te, no todas las cuestiones pueden resolverse mediante el voto. La validez de los principios necesarios no está sujeta a votación: la verdad sigue siendo la verdad aunque sólo la sostenga un hombre; y de igual modo las prerrogativas esenciales de la persona humana no pueden ser desconocidas en una sociedad por voluntad de las mayorías, pues si la mayoría está de acuerdo en que se cometa una injusticia, el acuerdo de esa mayoría no vale como ley.

La democracia orgánica propugnada por Santo Tomás y Suárez, parte del prin-cipio de que el poder radica en la comunidad, no en los individuos Ningún indivi-duo tiene el derecho de mandar a sus semejantes; sólo la comunidad, considerada como un todo orgánico, no como una suma de individuos, puede tener este poder, por ser el medio adecuado para realizar el fin específico de la comunidad, o sea el bien común, que no es el bien de los hombres considerados aisladamente, o la suma de los bienes de todos ellos, sino un bien específico de la comunidad consi-derada como un todo orgánico.

La democracia orgánica parte de estos dos principios fundamentales. Primero: el poder es necesario para realizar el fin propio de la comunidad, pero por esto mismo se atribuye a la comunidad como un todo orgánico y no a los individuos. Se-gundo: Dios quiere el poder, como quiere todo lo que es necesario para el desarrollo y perfeccionamiento del hombre, pero no designa a los titulares del poder; atribuye el poder a la comunidad y será ésta la que lo delegue a sus gobernantes mediante un pacto libre, dado que ella es incapaz para ejercer el poder por sí misma.

La democracia orgánica no excluye de las condiciones de legitimidad del po-der, que éste se ejerza realizando el bien común, sino que entiende que el bien co-mún no es tal cuando se hace sin participación del pueblo, ya que es un mal común el que el pueblo se aleje de la vida pública, dejando de vigilar a los gobernantes e incapacitándose para orientar al Gobierno. El poder no se legitima en cuanto a sus titulares con la sola voluntad popular ni por el solo hecho de que su ejercicio beneficie al pueblo. Se requieren los dos elementos: voluntad popular auténtica y ejercicio del poder conforme a los dictados o exigencias del bien común.

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La verdadera democracia implica, pues, una serie de principios. En primer tér-mino el principio de libertad política, que le es esencial. No puede hablarse de de-mocracia allí donde falta la libertad política que se traduce e libertad de opinión, es decir: libertad de enseñanza, libertad de pensamiento, libertad de propaganda, li-bertad religiosa, etc. En segundo lugar, la democracia postula el principio de igual-dad. No de esa igualdad absurda que se pretende encontrar en los hombres y que en realidad no existe, sino de la igualdad que se funda en que todos tenemos algo en común, una misma esencia, un alma que salvar. Todos somos seres racionales y libres, pero al mismo tiempo nos distinguimos entre sí por las notas individuantes, entre las que se comprenden los diversos grados de capacidad. Por esto no existe la igualdad sino en lo esencial y fundándose en ella la democracia propugna la igualdad ante la ley. La democracia no puede aceptar las distinciones por razón de nacimiento, por razón de la riqueza o por alguna de esas otras cosas externas y extrañas al hombre, que lo distinguen de su semejante. La igualdad que pide la democracia, es la igualdad de oportunidades, para tener acceso al trabajo, a la ri-queza, a la cultura y a todo lo que favorezca el perfeccionamiento de los hombres.

Son también principios democráticos, el de legalidad y el de la responsabilidad de los funcionarios públicos. Ya uno de los Siete Sabios de Grecia, allá en el siglo VI antes de Cristo, decía que sólo hay libertad allí donde los hombres están sometidos a la ley, y donde ésta es más fuerte que todos aquéllos que pretenden violarla. El orden del derecho exige que jamás un miembro de una sociedad quede sometido a la voluntad arbitraria de otro hombre; y esto sólo es posible cuando todos los miembros de la sociedad, gobernantes y gobernados, están sometidos al imperio de la ley. El principio de la responsabilidad de los funcionarios es una consecuencia lógica del principio de legalidad.

También es esencial a la democracia el principio de publicidad, pues si aquélla exige que los gobernantes ejerzan el poder contando con el asentimiento de los go-bernados, es necesario conocer cuál es el sentir, cuáles son las aspiraciones de la co-munidad, es necesario tomar en cuenta a la opinión pública. Por eso los gobiernos demócratas someten al pueblo todos sus proyectos, atienden todas las opiniones, especialmente las de personas preparadas y a través de esta consulta constante de la conciencia pública, procuran discernir aquello que representa las justas aspira-ciones de la comunidad que gobiernan.

Finalmente, tenemos el principio electivo en sus dos formas mayoritario y pro-porcional, que tiende a asegurar una auténtica representación política y un sistema que facilite la consulta del pueblo a través del referéndum.

En oposición a la democracia orgánica, las autocracias violentas que conoce nuestra época, los regímenes totalitarios, nazi, fascista y comunista son enemigos de las libertades políticas.

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El totalitarismo tiene una doctrina de fondo y una técnica. Su doctrina de fondo es estatista, pues considera que el Estado representa un valor superior a los valo-res morales de la persona humana, de ahí que no dude en imponer a ésta los más grandes sacrificios con tal de alcanzar el engrandecimiento o fortalecimiento del Estado.

La técnica o procedimientos de que se vale el totalitarismo están representados por el militarismo, por el centralismo, por el monopolio político a base del partido único, por el monopolio educativo y la economía cerrada, dirigida o interveni-da. El militarismo no significa exclusivamente que el elemento militar tenga una preponderancia en la política, sino en el hecho de que los hombres reciben desde niños una educación militar y están sometidos toda la vida a una disciplina férrea de tipo militar. El centralismo hace que todas las actividades de los órganos del Estado emanen de un solo poder supremo que se atribuye a un caudillo, haciendo imposible toda organización descentralizada como el municipio libre o cualquier otro cuerpo autónomo. El monopolio educativo acaba con la libertad de enseñan-za y el político con las demás libertades comprendidas en la libertad de opinión, pues no se admite más Partido que el Partido del Estado. ¿Qué objeto tiene este Partido único si se ha suprimido la libertad de opinión? El totalitarismo reconoce que la sociedad evoluciona constantemente y que en un momento dado tiende a transformar la estructura del Estado de acuerdo con esa evolución; para evitar las revoluciones se establece el Partido único a modo de un laboratorio en el que se experimentan las nuevas formas de organización del poder, y solamente aquéllas que dan resultado se trasladan a la estructura misma del Estado. En cuanto a la economía dirigida o intervenida, debe distinguirse por una parte el comunismo y por la otra, los regímenes nazi y fascista, pues en tanto que el primero realiza un absoluto intervencionismo de Estado, suprimiendo la propiedad de los medios de producción, el nazismo y el fascismo se contentan con limitar el derecho de propiedad.

Fundándonos en estas ideas sobre la democracia orgánica y el totalitarismo, no podemos decir que México está organizado democráticamente. Autoridades que han estudiado seriamente este problema relacionado con las formas de organiza-ción del poder y del Estado, clasifican a México como un Estado semi-totalitario, porque si bien la democracia está consagrada en nuestra Constitución, en la prácti-ca tenemos cosas que se dirían copiadas de los regímenes totalitarios: el monopolio de la educación, con el artículo tercero fraudulentamente reformado; el monopolio político a base de un Partido oficial que ni siquiera puede decirse que llena fina-lidades del Partido único dentro de un régimen totalitario, ya que el P.R.M. sólo sirve en el fondo para simular que existe la democracia en México; y la tendencia a intervenir en la economía suplantando la iniciativa privada y convirtiendo al Estado parcialmente en empresario y comerciante.

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Para concluir, debemos establecer que la democracia, como régimen político, representa una solución justa al problema de la legitimación del poder. Por esto mismo no debemos despreciarla ni condenarla por lo que sucede en nuestra pa-tria, ya que no podemos desconocer el hecho de que México no está organizado democráticamente, pues en México existe un profundo divorcio entre el Estado y la Nación y ya hemos visto que la verdadera democracia supone y exige una subordinación del Estado a la Nación. En estas condiciones, lo que debemos hacer no es desechar la democracia, sino realizar un sincero esfuerzo para que impere en nuestra patria este régimen político.

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l Partido Acción Nacional me ha designado candidato a la Presidencia de la República.

Inicio la tarea que esta investidura me impone, plantean-do ante la ciudadanía mexicana, comunidad de conciencias y libertades, la razón y la meta de esta empresa política.

Porque profesamos el respeto del hombre como piedra angular en la edifica-ción de un orden social justo, acudimos a los ciudadanos en demanda de una ad-hesión convencida y voluntaria. Este linaje de sufragio es el único que buscamos y tendremos, el único digno de los electores, titulares y responsables del destino de su patria; el único digno de la patria misma, cuyo bien es finalidad esencial de toda actividad política y, por serlo, debe gestionarse no como infamante tarea de forzados, sino como obra de hijos y noble afán de hombres libres.

La miseria lacerante, tanto económica como biológica y cultural que inicua-mente sufre la gran mayoría de nuestro pueblo; el estad habitual de desamparo, humillación y desprecio en que vive sumido; su mutilación jurídica por el descono-cimiento de derechos esenciales, cuya estrangulación dosifica el Estado para más seguramente dominar y paralizar el anhelo de reivindicación de los oprimidos; el constante escarnio de sus prerrogativas cívicas; la frustración de la reforma social, legítima e inaplazable; todos estos males son efecto del mal gobierno, en cuanto a su origen mismo, en cuanto a su gravedad o en cuanto a su perpetuación.

MANIfIESTo A lA NACIÓN

Efraín González Luna

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A su vez, la deserción del Estado, su ineptitud para el servicio del pueblo, su escandalosa degeneración parasitaria y lucrativa, son consecuencia de una invete-rada carencia funcional de nuestra vida pública; el pueblo no está representado en el Gobierno; el sufragio es impedido, falsificado, burlado por la oligarquía adue-ñada del Poder. Es natural, por tanto, que la satisfacción de apetitos individuales o de grupo constituya la finalidad práctica de los gobernantes, en vez del servicio del bien común.

Queda así claramente iluminado y certeramente localizado por la experiencia dolorosa del pueblo, el camino de su salvación; la lucha por la auténtica represen-tación política de la ciudadanía en el gobierno, mediante el sufragio libre y respe-tado. Por su presencia en el Estado, mediante legítimos representantes, asegurará el pueblo el acatamiento de sus derechos, la satisfacción de sus necesidades y la de-fensa de los valores esenciales de la cultura occidental que es la nuestra, de los irre-nunciables bienes humanos amenazados de muerte en la presente crisis universal.

Nunca como ahora fue esa lucha deber indeclinable y apremiante. El Estado mexicano ha sido degradado a la categoría de fortaleza de los privilegios de una minoría exclusivista y rapaz, para la depredación feudal, para la opresión y la ex-plotación del pueblo abandonado y traicionado que necesita rescatarse él mismo del abandono y de la traición, asumir él mismo la tarea justa, posible y necesaria de su propia redención.

El pueblo conoce en sus entrañas y en su angustia la verdad de su miseria, subrayada por la acumulación vertiginosa y la ostentación insolente de fantásticas fortunas en manos de directores, asociados y favoritos de la facción. Para negar o desvirtuar semejantes evidencias son impotentes los artificios de estadística y los derroches de la propaganda con que tratan de ocultar la realidad los responsables y aprovechados de la insuficiencia económica, paraíso de la especulación y el co-hecho.

Determinado a conservar el poder a toda costa, nada hay que régimen no su-bordine a este propósito, nada hay que no atropelle o corrompa con tal de lograrlo.

Así falsea de manera sistemática el sufragio, fuente original de la vida pública, de la investidura legítima, de la misión y eficacia de la autoridad. Con insoportable injuria de la dignidad humana, anula el derecho de determinación electoral de los ciudadanos que por su condición económica son más débiles para resistirlo y que precisamente por ello debieran ser más cuidadosamente protegidos contra toda coacción. Sometidos al partido oficial, desnaturalizados y desviado de sus nobles fines, los organismos que debieran defender a obreros, campesinos y trabajadores al servicio del Estado, los sindicatos y las comunidades agrarias, los arrastran, por el contrario, a la vergüenza del yugo, bajo la amenaza de pérdida del trabajo o de

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la tierra, los convierten en figurantes forzados de la comedia fraudulenta con que inútilmente se pretende disfrazar la burla de la voluntad popular.

Es tan flagrante la violación por el régimen de los postulados que la Revolución invocó como justificantes de inmensos sacrificios, tan punzante la sensación de estada cínica que su actuación determina en el pueblo, tan palpable la centraliza-ción personalista del poder político dentro de la facción misma, centralización que no deja ya resquicio posible a la acción y responsabilidad colectivas, a las normas democráticas más elementales ni a las más modestas exigencias del decoro cívico; es tan impúdica la jactanciosa proclamación del destino nacional como patrimonio personal de los miembros de la oligarquía y tan ostensible la baja función fraudu-lenta del partido oficial, que pueden considerarse alcanzados niveles de descom-posición más debajo de los cuales no es ya posible llegar.

La liquidación de nuestra presente etapa histórica para iniciación de una nueva jornada de saludable y vigorosa rehabilitación debe emprenderse, ´por tanto, bajo el signo de la verdadera representación política del pueblo. Esta es, al mismo tiem-po, la fórmula única de capacitación de México para seguir una trayectoria propia, coincidente con su identidad y su destino, en la grave coyuntura internacional que vivimos.

Es ardua empresa, como toda obra de redención humana; pero accesible a la enérgica determinación de la ciudadanía, que debe encenderse de fe en su victoria y de activa determinación de conquistarla.

Conspiran contra la salvación del pueblo lo mismo quienes le inoculan el vene-no del desaliento, anticipando la inutilidad de la lucha, que los que preconizan el acomodamiento y la complicidad como el medio más apto para corregir la podre-dumbre destructora del Estado y la Nación, y aquellos, finalmente, que pretenden disculpar su inacción postulando como único remedio la violencia.

Sólo una ciudadanía organizada y actuante puede instaurar la normalidad po-lítica en México, expulsando para siempre de su historia caudillos y facciones.

Es perfectamente posible esa organización. Más aún: está ya en marcha y subs-tituye rápidamente con vigorosa energía el abstencionismo culpable, la criminal deserción del deber político. Esta ha sido la obra de Acción Nacional desde su nacimiento. Y puede la ciudadanía libre, en cuanto se decida, ser tan fuerte que ni siquiera necesite ser violenta. Esta es la hora de la decisión y de la victoria.

Debe ser empeño común de todos los mexicanos de buena voluntad, cuales-quiera que sean sus afiliaciones y antecedentes, la rehabilitación política de nuestra patria por la instauración de un régimen verdaderamente representativo.

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La lucha por el sufragio libre y respetado, cuyo logro es condición necesaria para que tengan posibilidades de vigencia práctica todos los sistemas políticos y sociales legítimos, es ocasión de unidad fecunda en el servicio de los más valiosos intereses de México.

Al afirmarlo, subordinando los partidos al bien superior de la Nación y des-lindando un campo de entendimiento y cooperación de todos los ciudadanos y or-ganismos que rectamente pugnan por la efectividad de la representación política, acato mi propia convicción y la doctrina y propósitos de Acción Nacional.

Esta noble lucha por la eficacia del voto es también la lucha por el rescate del patrimonio físico y moral del pueblo, hambriento de pan, de dignidad y de justicia; por el remedio de sus males y carencias, por la conquista de bienes positivos, con-cretos y actuales para los cuerpos y las almas, para las personas y para las comu-nidades, para patria libre, unida, renovada y generosa en que están fincados por igual nuestra esperanza y nuestro destino.

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racias. Muy buenas tardes, amigas y amigos, mexi-canas, mexicanos, ciudadanos: México conmemo-ra hoy el segundo centenario del natalicio de quien encarna en la historia de la patria lo más preciado que México ha construido a través de los siglos, Benito Juárez García.

Hoy, el compromiso cívico que tenemos los mexicanos, es decir, el deber con nuestra comuni-dad, con nuestra patria, es reconocernos en la his-

toria común que nos une; es el tener memoria de nuestro pasado, encontrar los esfuerzos, los aciertos y las lecciones que nos dejan nuestros antecesores. Pero, sobre todo, no es sólo haber hecho juntos grandes cosas, sino estar decididos hoy a hacer otras, muchas, muchas más.

Por eso hoy, amigos, en esta Ciudad Netzahualcóyotl, cercana a los límites con la Ciudad de México, nos reunimos para conmemorar, para honrar y para recordar algunas de las lecciones de don Benito Juárez, como un homenaje del ciudadano, de un partido político, de agrupaciones cercanas a este gran presidente mexicano.

PARA quE vIvAmoS MEjoREN lA lIbERTAd

Felipe Calderón Hinojosa

Mensaje del licenciado Felipe Calderón Hinojosa, candidato del Partido Acción Nacional a la Presidencia de la Repú-blica, durante la conmemoración del bicentenario del natalicio de Benito Juárez García, celebrada en Netzahualcó-yotl, Estado de México, el 21 de marzo de 2006.

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En primer lugar, amigos, Juárez encarna el esfuerzo de trascender de un mexica-no humilde, que casi sin posibilidades de desarrollo, desde su natal Guelatao llegó a la cumbre de la responsabilidad política como Primer Mandatario de la Nación.

Juárez encarna nuestra raíz indígena que los mexicanos llevamos en nuestra cultura, en nuestra sangre y en nuestra piel.

El origen, la situación económica o social, no deben limitar, amigos; ésta es la pri-mera gran lección de Juárez, no deben limitar a ningún mexicano en el ejercicio de su libertad para desarrollarse plenamente y dedicarse a la actividad de su preferencia.

Honrar la memoria de Benito Juárez significa mantener, desde el gobierno de la República, las condiciones sociales y económicas para que nuestros niños, nuestros jóvenes y mujeres, tengan igualdad de oportunidades, para que vivamos mejor.

Igualdad de oportunidades es la primera exigencia que trae para México con-memorar el segundo centenario del natalicio de Benito Juárez.

Porque llevar a cabo el ideal juarista, amigos, significa asegurar que nuestros niños, nuestros jóvenes, nuestras mujeres, nuestros ancianos, las personas con dis-capacidad, los indígenas, todos, todos por su eminente dignidad de persona huma-na, todos tengamos las mismas oportunidades de vivir mejor.

El reto es hacer realidad ahora, en este siglo XXI, que las personas, sin distin-gos, tengamos acceso equitativo a las oportunidades que brinda la vida, que brinda la patria al ser humano.

Superar la pobreza y la desigualdad es un imperativo histórico y de justicia. Así lo decía don Benito en la segunda mitad del siglo XIX. El hombre, decía él, el hombre que carece de lo preciso para alimentar a su familia ve la instrucción de sus hijos como un bien muy remoto, como un obstáculo para conseguir el sustento diario.

Estas palabras, amigos, siguen estando vigentes dos siglos después para mu-chos hogares del país en este siglo XXI. Por eso, para mí es una responsabilidad inaplazable y un eje prioritario el que todos los mexicanos tengamos las mismas oportunidades para crecer y que nuestras aspiraciones no sean sueños frustrados, particularmente la oportunidad de educar, la oportunidad de tener acceso a edu-cación de calidad; la oportunidad de tener, precisamente, acceso al conocimiento.

Por eso, mi gobierno va a estar encaminado a promover que toda niña, que todo niño mexicano, sin importar su origen étnico, sin importar la región donde nació, la comunidad donde haya crecido o el ingreso de sus padres, que todos ten-gan las mismas oportunidades para desarrollar sus aspiraciones.

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Por ello, mi gobierno va a continuar y va a ampliar los programas de combate a la pobreza. Vamos a seguir y vamos a ampliar el programa de Oportunidades del gobierno del presidente Vicente Fox.

Por eso, amigos, porque vamos a promover la igualdad de oportunidades, va-mos a seguir y vamos a ampliar los programas sociales, los programas de apoyo al campo, el PROCAMPO, el apoyo a proyectos productivos. Vamos a seguir con los programas de salud; vamos a seguir y vamos a ampliar, también, el Seguro Popular del presidente Vicente Fox Quesada.

Por todas esas razones, amigos, vamos a ir por más. Pésele a quien le pese, Mé-xico está cambiando; el cambio tiene que seguir y no sólo tiene que seguir, amigos, el cambio va a seguir y vamos por más en esta elección del 2 de julio.

Seguir con el Seguro Popular y vamos por más. Por eso en mi gobierno vamos por el acceso universal a la salud. Quiero que un día no haya un solo mexicano sin servicio médico, sin medicinas, sin atención adecuada para su salud, no importa las carencias que enfrente, no importa la enfermedad que le afecte, no importa el impedimento que le obstruye el acceso a una vida digna.

El acceso a la salud debe ser para todos y vamos a empezar desde mi gobierno por el Seguro Médico Universal, para que toda niña y todo niño que nazca cuando yo sea Presidente de la República, sepan sus padres que estará asegurado automá-ticamente contra cualquier enfermedad, por cualquier tratamiento y por cualquier medicina que necesiten.

Ciudadanos: el presidente Juárez encarna también el espíritu liberal, el ideario de la libertad. Creía en la libertad como el fin y el derecho mayor del hombre.

Juárez siempre creyó y siempre confió en la necesidad de propiciar la libertad política y la libertad económica como ruta para acceder al progreso. La libertad económica como camino que conduce al crecimiento y a la generación de empleos.

Por eso, un gobierno responsable debe fomentar que todas las potencialidades de los ciudadanos se orienten y emprendan a favor del desarrollo, sin ataduras ni estorbos construidos desde el Estado.

Por eso también, amigos, hoy digo en este segundo centenario del natalicio de Juárez, que mi propuesta tiene como valor fundamental a la libertad del hombre, una libertad responsable con los que menos tienen; una libertad que permita hacer de México un país con una economía que crezca, que gane y que genere empleos para todos los mexicanos.

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Porque yo comparto, amigos, yo comparto la visión libertaria y liberadora de Juárez, y por eso seré el Presidente que garantice y genere las condiciones de se-guridad, de libertad y de responsabilidad, para que haya en México lo único que puede generar empleos dignos.

Para que haya empleos en México necesitamos inversión y para que la haya se necesitan los ideales de seguridad, de libertad y responsabilidad con los cuales estoy comprometido. Por eso voy a ser el Presidente del empleo en nuestro México.

Juárez sabía que sólo a través de la educación se puede salir adelante. Él se preparó toda su vida, sabía que el único camino para la verdadera igualdad y la libertad era la educación. Comparto con él esta visión, porque quiero garantizar, amigas y amigos, que todos los niños, que los hijos de todos los mexicanos, tengan el apoyo suficiente, el apoyo en las becas educativas, el apoyo en la creación de es-pacios educativos de universidades de calidad, de educación digna, para que cada mexicano que esté estudiando tenga un lugar y tenga, de esta manera, un futuro asegurado.

Voy a garantizar igualdad de oportunidades para las mujeres, sobre todo para aquellas mujeres que son jefas de familia, que están sacando adelante a su casa y con ello sacando adelante a la patria.

Quiero que las mujeres, todas, dejen de sufrir el acoso y el hostigamiento se-xual en el trabajo, en la escuela, en la familia, en la calle. Quiero que las mujeres que trabajan puedan pasar tiempo de calidad con sus hijos y tengan la tranquilidad de que sus hijos están tranquilos y bien cuidados mientras traba-jan. Por eso, vamos a impulsar las guarderías, las estancias infantiles y juveniles y la jornada escolar prolongada, para que los niños estén bien cuidados y aprendiendo mientras sus madres trabajan y ganan dignamente un salario.

Benito Juárez, amigas, Benito Juárez, amigos, encabezó a una extraordinaria generación de liberales, que trabaja-ron para convertir a México en un país republicano y laico. Apreciar la memoria de Benito Juárez implica hacer gran-de y viva a la República.

Honrar la República, honrar la memoria de Benito Juá-rez significa comprometernos con la unidad nacional, con el ejercicio responsable del poder, y eso implica privilegiar, por encima de todas las cosas, la unidad de los mexicanos.

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Traicionaría a Juárez quien pretendiera dividir a la República en regiones o en creencias religiosas o en clases sociales.

Falta a la memoria de Juárez quien siembra el odio de unos mexicanos hacia otros mexicanos, con el simple hecho de no pensar igual que sí mismo.

Honrar a Juárez significa fortalecer a la República y fortalecer a la República quiere decir robustecer la democracia, respetar en cada momento la división de poderes, respetar a los poderes mismos.

No honra la memoria de Juárez quien no respeta al Poder Judicial.

No honra la memoria de Juárez quien no respeta al Poder Legislativo.

No honra la memoria de Juárez quien no respeta al Poder Ejecutivo.

Honrar a Juárez significa respetar en cada momento a los poderes y su divi-sión, apreciar el juicio de amparo y su valor frente a los abusos del poder y no tocar, nunca tocar las garantías individuales que tenemos los mexicanos; porque ésta es la condición común, el piso común, de la casa que habitamos todos.

Juárez significa, amigas y amigos, también la separación de los asuntos de la Iglesia y del Estado. En pleno siglo XXI, vemos que muchas naciones y muchos pueblos no alcanzan todavía esta valiosa separación y viven sumidos en odios re-ligiosos y en violencia.

Yo seré, amigos, seré un Presidente que gobierne para todos los mexicanos, sin exclusiones y con absoluto respeto a los principios del Estado laico. No oculto ni miento sobre mis creencias; tampoco lo hizo Benito Juárez, pero gobernaré como él, respetando el Estado laico y los derechos de todos.

Por eso, en este lugar y en este día, solemnemente afirmo que mi gobierno mantendrá inalterada la condición laica del Estado mexicano; se empeñará en impartir una educación pública laica y respetaré, sin equívocos, la libertad religiosa. Promoveré un marco de tolerancia y respeto a cualquier cre-do religioso.

El presidente Juárez, amigos, nos enseñó a defender la soberanía mexicana, frente a las naciones o poderes que qui-sieron someterla; pero también nos enseñó que México no puede avanzar en el mundo, cerrándose y volviendo la es-palda a la realidad internacional.

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Un México fuerte en lo interno ciertamente era más capaz de defender en el extranjero sus intereses, pero un México antiguo y fuerte en lo externo era un pre-rrequisito para anclar su progreso político, económico y social.

La política exterior de México debe aprender de Benito Juárez que ante todo está el interés nacional y la mejora de las condiciones de vida de los mexicanos, porque nuestra soberanía se fortalece en la medida que fortalecemos el desarrollo de todos.

Un país ganador, un país seguro, un país democrático y libre, sin diferencias entre los mexicanos y respetuoso de la ley, será un país respetado en todo el mundo y atractivo para la inversión y los empleos que necesitamos.

Por eso seré un Presidente que conduzca a México a ser un país seguro, un país ganador, un país justo y libre; un país limpio, un país que esté presto a conducir a su gente al futuro. Yo voy a conducir a México al futuro con los principios liberta-rios de Benito Juárez, con los principios libertarios de la dignidad humana.

Finalmente, amigos, dos ideas más: Juárez significa, más que cualquier otro presidente, el respeto a la ley; que no se equivoquen quienes hoy lo evocan en otros lugares. Si algo exige emular a Benito Juárez es respetar la ley. La frase que lo inmortaliza: “El respeto al derecho ajeno es la paz”, no hace sino referencia abierta al imperio de la ley. Así nos dice el presidente Juárez.

Mexicanos, encaminemos ahora todo nuestro esfuerzo a obtener y consolidar los beneficios de la paz; bajo sus auspicios, será eficaz la protección de las leyes y de las autoridades para los derechos de todos los habitantes de la República. Que el pueblo y el gobierno respeten los derechos de todos; que el pueblo y el gobier-no respeten los derechos de todos, repito. “Entre los individuos como entre las naciones, el respeto al derecho ajeno es la paz”. Cooperemos en el bienestar y la prosperidad de la nación, que sólo pueden conseguirse con un inviolable respeto a las leyes y con la obediencia a las autoridades elegidas por el pueblo.

Juárez, amigos, Juárez nos llamó a respetar el derecho y la ley; a respetar el derecho de nuestro vecino, a respetar la ley como gobernantes y como gobernados. Respetar la ley, amigos, significa apreciar que la justicia está transformada en ley. Quienes piensan que ellos son la justicia o que la ley es sólo lo que ellos digan, es-tán traicionando a Juárez. La ley debe respetarse porque es la ley misma.

No respeta el derecho ajeno quien propone callar al que opina diferente.

No puede respetar el derecho ajeno el que cree que su derecho es el único que vale.

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Ni puede respetar el derecho ajeno quien mira a sus opositores como enemigos de la nación.

Finalmente, amigos, Benito Juárez quiere decir un ejercicio honrado del que-hacer público. Juárez nos enseñó a vivir en la honestidad a quienes ocupamos un cargo público, con la confianza de los ciudadanos.

Por eso él decía: “Los funcionarios públicos no pueden disponer de las ren-tas sin responsabilidad, no pueden improvisar fortunas ni entregarse al ocio y la disipación, sino consagrarse asiduamente al trabajo, disponiéndose a vivir en la honrada medianía que proporciona la retribución que la ley señala”.

Mi historia personal, amigos, la de mi patrimonio, la de mi familia, está ex-puesta al examen ciudadano, sin secretos bancarios y con declaración patrimonial abierta; la única declaración patrimonial de un candidato presidencial, abierta al escrutinio de los ciudadanos porque tengo las manos limpias, como el pueblo de México. Las manos limpias como las tuvo el presidente Juárez.

Por eso, hoy propongo, en memoria de Juárez, como la propuesta a que me he comprometido en cada día de campaña, hoy propongo una ley de remuneraciones de los servidores públicos, para asegurarnos de que exista transparencia y rendi-ción de cuentas en el uso de recursos públicos; para que los sueldos de alcaldes, de gobernadores, de diputados, de senadores, de secretarios, del presidente, se fijen de acuerdo a la responsabilidad, la capacidad, el desempeño y la realidad econó-mica nacional, en la honrada medianía de la que hablaba don Benito Juárez García.

Honramos a Benito Juárez y, recordando su pensamiento, estamos convocados por él a hacer de México un país libre. Un país libre de miedo, libre en sus corazo-nes, libre de decir lo que piensa y lo que quiere. No hay dueños de la voz, no hay dueños exclusivos de la verdad; nos lo enseñó, frente a propios y extraños, Benito Juárez.

Yo quiero invitarlos el día de hoy a que juntos construyamos el México en el que soñó don Benito Juárez, que es el México que soñamos todos los mexicanos: un país de leyes, un México donde las oportunidades son iguales para todos. Un país con crecimiento y empleo, un país sin divisiones y, sobre todo, un México donde todos vivamos mejor.

Yo estoy comprometido con ese ideal y voy a ser Presidente para que los mexi-canos vivamos mejor, en la libertad.

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