notas y comentarios - revista de espiritualidad · 2019-11-13 · el castillo del alma que cierra...

rEvisTa dE EspiriTualidad 78 (2019), 117-137 issn: 0034-8147

Edith Stein y el camino de la teología simbólica

carlos EyMar UNED (Madrid)

Recibido el 26 de noviembre de 2018 Aceptado el 23 de enero de 2019

1. inTrodución

La influencia y relevancia de la figura del Areopagita a lo lar-go de toda la tradición teológica occidental y, en particular, en el ámbito de la Teología mística, es difícil de exagerar. El descubri-miento, por la crítica, de que el autor no era el célebre Dionisio que se encontraba en el areópago de Atenas cuando San Pablo pre-dicaba, no disminuyó su prestigio. Quien ya había sido reconocido como autoridad de la Iglesia, desde el siglo vi, fundamentalmen-te debido a su nombre, no la perdió cuando, bajo el influjo del Humanismo, volvieron a plantearse las dudas iniciales sobre su identidad1. Es más, a lo largo del siglo xvi, la constitución de la Teología Mística como disciplina, como nueva ciencia emancipa-da de la Teología escolástica, adopta el corpus dionisiano como

1 Vid. E. STEin, Caminos del Conocimiento de Dios (en adelante CCD), en Obras Completas (en adelante O.C.) V. Escritos espirituales, trad. Fco Javier Sancho y Julen Urkiza, (Burgos: EDE-Monte Carmelo-Ediciones El Carmen, 2004), 127.

Notas y comentarios

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uno de sus principales fundamentos2. A principios del siglo xvii, justo cuando la erudición crítica comienza a socavar la autoridad del supuesto discípulo de san Pablo, se suceden las traducciones, “Apologías”, “Defensas”, “Vidas” y “Glorias” del Areopagita3. En Alemania, tras los trabajos de Koch y de Stiglmayr, a finales del xix, que fijaron la época del Corpus areopagiticum entre los años 480 y 510, los estudios sobre el Areopagita sufren un importante descenso4.

El interés por la figura del ya Pseudodionisio, no decae, sin embargo, sobre todo en el ámbito francés5. Y aun en Alemania vuelve a recuperarse de la mano de autores como E. von Ivánka, O. Semmelroth y W. Völker, a los que von Balthasar se refiere como una excepción y que escriben sus obras entre finales de los cuaren-ta y los cincuenta. Anticipándose a ellos, Edith Stein, injustamente olvidada por Balthasar, a principios de la década de los cuarenta, inicia la redacción de su “Wege der Gotteserkenntnis. Die “Symbo-lische Theologie” des Aeropagiten und ihre sachliche Voraussetzun-gen”6. Ciertamente se trata de un estudio menor, pero que no carece de importancia y que, como dice Ciro García, “los estudios steinia-nos no han tenido suficientemente en cuenta”7. Con las páginas que siguen se pretende hacer una modesta aportación para remediar esa carencia, insistiendo, tal y como Edith Stein lo hace, en el ámbito de la Teología simbólica de indudable interés para la mística y la Teología Espiritual.

2 Vid. M. dE cErTEau. La Fable mystique. xvi-xvii siècle, (Paris: Galli-mard, 1982), 140.

3 Ibíd, 141.4 Vid. H. u. von BalThasar, Gloria. Una estética teológica t.2, (Madrid:

Encuentro, 1986), 146.5 Ibíd., 147 donde se señala la bibliografía más relevante.6 Vid. E. STEin, Edith Stein Gesamtausgabe (ESGA), (Herder: Freiburg

im Bresgau, 2003), Band 17, “Wege der Gotteserkenntnis. Studie zu Dionysius Areopagita und Übersetzung seiner Werke”.

7 C. García, Edith Stein. Una espiritualidad de frontera, (Burgos: Monte Carmelo, 1998), 150.


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2. El procEso dE rEdacción

En la Nota introductoria a Caminos del Conocimiento de Dios (CCD), del tomo V de las Obras Completas de Edith Stein, Javier Sancho marca los hitos esenciales en la redacción de este escrito: conocimiento previo del Areopagita, petición de Marvin Farber, ini-cio de su redacción en marzo de 1941 y consultas con los jesuitas de Valkenburg para su examen8. Asimismo, Beate Beckman hace lo propio en la correspondiente edición alemana de las obras de Edith Stein (ESGA)9. Tomando en cuenta esas referencias, procedemos al siguiente desarrollo.

Edith Stein desde su primer contacto con la filosofía tomista y su confrontación con la fenomenología de Husserl, debió tener ya un primer conocimiento del Areopagita10. Éste aparece ya, expresa-mente citado, en su gran obra Ser finito y ser eterno. Ensayo de una ascensión al sentido del ser, redactada en el Carmelo de Colonia, entre 1935 y 193611. Aquí, dentro de un apartado sobre “Los espíri-tus creados”, dedica un subapartado a analizar “la doctrina del Areo-pagita acerca de los ángeles”12. En ella se muestra un conocimiento bastante profundo del autor, tanto de su obra, de la que ella ya ha comenzado a hacer sus primeras traducciones, como de la crítica, con mención expresa de Koch y Stiglmayr13. Ella subraya que la intención de Dionisio es puramente teológica y exegética, centrada en mostrar lo que en la Biblia ha sido revelado acerca de los ángeles. Ello no quiere decir que su obra no tenga un rango filosófico, pues

8 F. J. Sancho, “Nota Introductoria” a CCD, OC. V, 123-124. 9 B. BEckMan, “Einführung” en “Wege der Gotteserkenntnis”, ESGA 17,

2ss.10 Vid. M. Esparza, El pensamiento de Edith Stein, (Pamplona: EUNSA,

1998),85ss, o E. García roJo, Una mujer ante la verdad. Aproximación a la filosofía de Edith Stein, (Madrid: EDE, 2002), 115ss.

11 A. U. MüllEr y M.a. nEyEr, Edith Stein. Vida de una mujer extraordi-naria, (Burgos: Monte Carmelo, 2001), 257ss.

12 E. STEin, Ser finito y ser eterno. Ensayo de una ascensión al sentido del ser, (México: FCE, 1996), 399.

13 Ibíd., 397, n.42.


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“maneja las nociones de la filosofía griega como un órgano natural del espíritu”. Pero, según Stein, el Areopagita no actúa como filóso-fo, sino que se limita a utilizar la filosofía para sus investigaciones teológicas14. Por otra parte, ella le reconoce su magisterio espiritual con estas palabras: “los pretendidos escritos del Areopagita son una alabanza admirable a la grandeza y al amor de Dios, impregnados y penetrados de un sentimiento de temor sagrado hasta en su expre-sión verbal..., veneramos bajo el nombre de Dionisio a un santo des-conocido y a uno de los más influyentes, si no el más influyente de los padres griegos”15. En el inicio de sus Caminos del Conocimien-to de Dios, Edith Stein considera el corpus dionisiano como una de las tres fuerzas motrices del pensamiento occidental en la Edad Media, junto con el pensamiento griego, principalmente aristotélico y la obra de san Agustín16. Este reconocimiento de la influencia y la santidad de Dionisio es ratificado por un autor como Balthasar. La fascinación que ejerció la obra de Dionisio sobre autores como Sco-to Eriúgena, los Victorinos, Bernardo y su escuela, Alberto, Buena-ventura, Tomás, Eckhart, Tauler y Ruysbroek, Gerson y el Cusano, los místicos españoles hasta Juan de la Cruz, Bérulle y Fénelon, se debió, según Balthasar, a la substancia y fuerza teológica del cor-pus dionisiano y no a ningún presunto engaño17. Además, la iden-tificación sin reservas que se puede observar entre persona y obra, confieren a su autor un gran vigor y esplendor de santidad que fue inmediatamente percibido en la Edad Media18.

Tras la conclusión de Ser finito y ser eterno, a lo largo del año 1937, Edith Stein aparece ocupada en colaborar en una obra conme-morativa para la celebración del tercer centenario de la fundación del Carmelo de Colonia19. A finales de este año le confieren el cargo

14 Ibíd., 398.15 Ibíd., 397, n.42.16 CCD, OC V, 126.17 Vid. BalThasar, o.c., 148.18 Ibíd. 19 A. U. MüllEr y M. a. nEyEr, o.c., 251.



de enfermera del convento y luego el de tornera, antes de iniciar el agitado año de 1938 en el que la persecución a los ciudadanos judíos por parte del régimen nazi hace insostenible la presencia de Edith Stein en el Carmelo de Colonia. El 31 de diciembre de 1938 se tras-lada al Carmelo de Echt en los Países Bajos. Esta agitación externa, no le deja tiempo para dedicarse a trabajos de contenido filosófi-co-teológico, si bien no cesa de expresarse en escritos de carácter biográfico, en otros destinados a la vida comunitaria ya fuese en el contexto litúrgico, en el de la crónica o en el de la recreación20.

Edith Stein se encuentra en el Carmelo de Echt cuando recibe una carta de Marvin Farber, fechada el 28 de febrero de 1940 en la Universidad de Búfalo21. Marvin Farber, antiguo discípulo de Husserl, le pide a Edith Stein una colaboración para la revista de la reorganizada Phenomenological Society, así como su consenti-miento para incluirla como miembro fundador. A finales de marzo de 1941, Edith Stein contesta a Farber diciéndole que “desde hace meses estaba ocupada juntando material para un gran trabajo sobre Dionisio el Areopagita. Ahora he comenzado a escribir algo sobre el tema, que podría enviarle a usted como colaboración: Caminos del conocimiento de Dios según la doctrina del Areopagita”22. Edith se pone manos a la obra, siempre en contacto con el jesuita padre Hirschman, su director espiritual, y experto en temas dionisianos, que la orienta, le hace sus observaciones y le da una detallada y actualizada información bibliográfica23. También es él quien da su “nihil obstat” al artículo y este, en septiembre de 1941, es enviado a Estados Unidos donde, sin embargo, el consejo de redacción de la revista no aprueba su publicación, por no ajustarse a la orienta-ción de una revista especializada de fenomenología24. Finalmente

20 F J. Sancho FErMín, Edith Stein. Modelo y maestra de espiritualidad, (Burgos: Monte Carmelo,1998), 244ss.

21 Vid Ct 221* en O.C. VI, 1596.22 Ct 640, en O.C VI, 1364.23 Ct 235* en OC VI, 1614.24 Vid. BEaTE BEckMan, o.c., 3.


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será publicado en la revista The Tomist, donde aparecerá en julio de 1946, habiéndose ya publicado en febrero de ese mismo año en la revista holandesa Tijdschrift voor Philosophie25.

Los pormenores de la azarosa publicación de este artículo no dan respuesta a la cuestión fundamental: ¿cuáles fueron las razones por las que Edith Stein escogió el tema de la teología simbólica en el Areopagita? Más que apelar al interés objetivo del tema, resulta plausible la hipótesis de Beate Beckman de considerar la obra como un encargo relacionado con la vida del Carmelo26. Efectivamente se podría considerar que Edith Stein, desde su ingreso en el Carmelo en 1933, está centrada en temas relacionados con el mismo. Su trabajo El castillo del alma que cierra como apéndice su obra Ser finito y ser eterno en 1936, marca el final de una obra y el horizonte de un trabajo sobre Juan de la Cruz cuyo centenario de su nacimiento se celebraba en 1942. La obra sobre Dionisio queda enmarcada en ese paréntesis entre los dos místicos carmelitanos, como una necesaria preparación, como un capítulo sobre la obra de Juan de la Cruz. En la propia carta dirigida a Farber le dice: “Mis Superiores me dejan total libertad; pero se comprende por sí mismo que no puedo escribir nada que no tenga que ver con nuestra vida”27. Se deduce, por tanto, que Edith Stein considera al Areopagita como directamente relacionado con su vida, con la vida de Carmelo. Nada más concluir su trabajo sobre el Areopagita, en octubre de 1941, se pone a trabajar en la obra sobre san Juan de la Cruz lo cual revela la claridad de su proyecto.

No se puede cerrar el capítulo del contexto en que tuvo lugar la redacción de Caminos del Conocimiento de Dios, sin hacer una pequeña mención a su labor como traductora. Como dice Viki Ranf, Edith Stein no podía recurrir a ninguna adecuada traducción al ale-mán de la obra de Dionisio28. En consecuencia fue ella misma la que realizó la traducción de toda la obra del Areopagita. No se pueden

25 FJ Sancho FErMín, o.c., 265.26 BEaTE BEckMan, o.c., 7.27 Ct 640.28 V. RanFF, Einführung a las traducciones de Edith Stein en ESGA 17,83.



determinar las fechas en que se desarrolló esta actividad, aunque presumiblemente empezaría en 1935 con la de La Jerarquía de los ángeles, para Ser finito y ser eterno, y concluiría en 1940 para ser-virse de estas traducciones en la redacción de su trabajo iniciado, como hemos visto, en febrero de 194129. No cabe duda de que la familiaridad con el original griego, además del conocimiento de la tradición bibliográfica dionisiana en alemán, confiere a su reflexión una indudable profundidad.

3. los Grados dE la TEoloGía

El motivo conductor de toda la obra del Areopagita viene expli-cado, según Edith Stein, en un pasaje del Eclesiastés al que alu-de san Alberto en el Prólogo de su comentario sobre Dionisio: “Ad locum, unde exeunt flumina, revertuntur, ut iterum fluant”30. “Al lugar de donde fluyen los ríos, éstos revertirán para volver a fluir”, es esta la ley de la salida y el retorno, del exitus-reditus, del proo-dos y epistrophê, que está ya sugerida en el Evangelio de Juan. El universo jerarquizado de Dionisio implica el correspondiente deseo de las criaturas inferiores por ascender a su fuente. El Padre de las luces —dice Dionisio— nos atrae hacia lo alto como un poder uni-ficante y nos hace volver hasta la unidad y simplicidad divina del Padre que nos congrega. A través de Jesús que es la luz del Padre, la luz verdadera que ilumina a todo hombre viene a este mundo (Jn 1, 9), a través de las jerarquías, hay que elevarse con la mirada hacia aquella luz y, más allá de ella, hacia el Rayo puro de donde emana31. Este Rayo —continúa Dionisio copiando a Proclo— se multiplica y actúa como es propio de su bondad para unificar, ennobleciendo y congregando a los seres que están bajo su providencia32. Esta provi-

29 Ibíd, 84.30 E. STEin, CCD, OC V, 129, tomando la cita de Ecl 1,7. Esta misma cita

es utilizada en Ser Finito y ser eterno, o.c., 399.31 Vid. PsEudo dionisio arEopaGiTa, Jerarquía celeste 1,1 en Obras

Completas, (Madrid: BAC, 2002).32 Jerarquía celeste 1,2.


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dente sustentación de todo ser queda aún más clara en el siguiente párrafo de los Nombres de Dios: “Todo subsiste en Él, como guar-dado y retenido en un todopoderoso sostén y hacia el cual retornan todas las cosas, cada una como su meta propia. Todo tiende hacia Él, los seres dotados de inteligencia y razón por el conocimiento, los seres sensibles por la sensación, los privados de sensación por el movimiento innato del deseo de vida, los seres que no tienen vida y que solamente existen de una manera apropiada a participar sola-mente en cuanto al ser”33.

Se da, pues, en el universo una jerarquía ontológica que, aun sin coincidir plenamente con él, se interfiere en el orden del conocer, de acuerdo con la mayor o menor iluminación y participación en la luz divina. Porque la capacidad de ser mensajero, de transmitir la luz celeste por toda la creación, solo está reservada a dos categorías de seres: a los espíritus celestes y a los estados consagrados por la Iglesia34.

A partir de esa concepción, se pueden fundamentar los distintos grados del conocer sobre Dios, es decir, de las distintas formas de teología. Pero, antes de desarrollarlas, es preciso advertir, tal y como hace Edith Stein, que cuando Dionisio habla de teología no lo hace refiriéndose a una ciencia o doctrina sistemática sobre Dios, sino a la Sagrada Escritura. Teólogos son, por tanto, los autores, los escri-tores santos de la Escritura, inspirados por Dios y asidos a Dios. En este sentido los ángeles, en cuanto mensajeros de la inspiración de Dios, son también teólogos como lo es Cristo, Palabra viva del Padre quien puede considerarse como la fuente del primer teólogo35. En consecuencia, las diferentes teologías no son tanto un discurso que tenga a Dios por objeto, como modos diversos (y jerarquizados) de hablar de Dios, caminos y formas diferentes del conocimiento (o no conocimiento) del mismo y único Dios36.

33 Los nombres de Dios 4,4 en Obras Completas cit.34 Vid CCD, en OC V, 130.35 CCD, 130-131.36 Ibíd.



Siguiendo al propio Dionisio, en su tratado de Teología mística, Edith Stein distingue los siguientes grados:

— Teología mística, que, según Edith Stein, habría que traducir mejor por “revelación secreta”, porque, al tiempo que representa el grado más alto de conocimiento sobre Dios, se expresa en la forma más difícil y oscura. Conocimiento y anuncio van juntos37. Por eso “cuanto más elevado es el conocimiento tanto más oscuro y miste-rioso resulta y menos posibilidad hay de plasmarlo en palabras”38. Concebido el camino hacia la Teología mística como una ascensión al conocimiento más profundo de Dios, se da también en él una progresión hacia la oscuridad y el silencio. Aquí Dionisio, aunque Edith no lo señale expresamente, se muestra como un discípulo de Gregorio de Nisa y de su Vida de Moisés. Allí, el obispo de Nisa nos presenta ya las tres etapas de la vida espiritual seguidas por Moisés: la vida purgativa, correspondiente a la travesía del desierto bajo la nube, la vida iluminativa que corresponde a la escena de la zarza ardiendo y la vida mística o unitiva que se expresa por la tiniebla en la que Moisés entró en el Sinaí39. Como dice Daniélou, La Teología mística de Dionisio será la simple exposición de las ideas de Gregorio de Nisa40. Éste nos presenta la evolución espiri-tual de Moisés como una ascensión hacia la tiniebla: “Moisés creció en conocimiento declaró que él veía a Dios en la tiniebla, es decir, conocía entonces que Dios trasciende esencialmente todo conoci-miento y comprensión. El texto dice: “Moisés se acercaba a la densa nube donde Dios estaba” (Ex 20, 2). ¿Qué Dios? “Aquel que se puso como tienda un cerco de tinieblas”(Sal 18, 12)”41. Y explica así el proceso espiritual: “La Escritura nos enseña que el conocimiento

37 CCD, 131. 38 Ibíd.39 GrEGorio dE nisa, Vida de Moisés, trd. Teodoro H Martín-Lunas,

(Salamanca: Sígueme, 1993).40 DaniElou, Platonisme et Théologie mystique, (Paris: Aubier / Mon-

taigne, 1944), 10.41 Vida de Moisés, 164.


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religioso es luz al principio en quien lo recibe. Oscuridad y piedad son opuestas, pues la luz ahuyenta las tinieblas. Pero cuanto más progresa el espíritu, con aplicación siempre mayor y más perfecta, y a medida que se acerca a la contemplación, ve más claro que real-mente la naturaleza divina es invisible”42.

Comparemos ahora aquellas frases con la búsqueda de la más alta cumbre de las Escrituras místicas, a la que Dionisio se refiere al comienzo de su Teología mística: “Allí están ocultos, bajo las tinieblas más que luminosas del silencio que revela los secretos, los simples, absolutos e inmutables misterios de la teología, que resplandecientes desbordan su abundante luz en medio de las más negras tinieblas y en ese lugar totalmente intangible e invisible inundan de hermosísimos fulgores a las mentes deslumbradas”43. Y aconseja a Teófilo que se esfuerce por subir hacia quien está más allá de todo ser y conocer, “hasta el rayo supraesencial de las divinas tinieblas”44, tal y como Moisés “penetró en las tinieblas realmente misteriosas del no saber”45.

— Teología afirmativa. Fuera del silencio que imponen las tene-brosas cumbres, justo al pie de la montaña, es posible, como dice Edith Stein, expresarse más detalladamente46. Tal es el caso de la Teología afirmativa en la que Dionisio, remitiéndose a unas obras ficticias o desaparecidas, como los Elementos de Teología, o Las Definiciones Teológicas, dice haber tratado las principales verdades de la fe. Estas verdades acerca de las que nos instruye la Sagra-da Escritura son, fundamentalmente, la doctrina de la Trinidad y la Encarnación. También tiene por objeto explicitar los atributos de Dios, tarea a la que Dionisio ha dedicado su obra Los Nombres de Dios47. Subraya, en todo caso, el límite de las Sagradas Escrituras, pues “de ninguna manera debe uno atreverse a hablar ni pensar nada

42 Ibíd, 16243 Teología Mística 1,1 en Obras Completas, o.c.44 Ibíd.45 Ibíd, 1,3.46 CCD, 131. 47 Ibíd.



sobre la Deidad supraesencial y misteriosa fuera de lo que nos ha sido divinamente revelado por las Sagradas Escrituras”48. Estas nos hablan de un Dios invisible, e incomprensible sin que parezca existir vestigio alguno por donde penetrar en su secreta infinitud. No obs-tante, este Bien, según Dionisio, “no está totalmente incomunicado con todos los seres, sino que por sí mismo manifiesta generosamen-te a todos aquel firme Rayo supraesencial que le es propio y cons-tante con iluminaciones convenientemente apropiadas a cada uno de los seres”49. Como dice Edith Stein, la Teología afirmativa se apoya en la correspondencia de ser entre creador y criatura —la analogía entis— como lo expresó Santo Tomás en referencia a Aristóteles50.

— Teología simbólica. Sin perjuicio del posterior desarrollo, hay que decir que, según Dionisio, “la Teología simbólica es el gra-do más bajo de la Teología afirmativa: el subir o acceder a Dios por medio de nombres que nos vienen de las cosas sensibles”51.

En estas tres formas de teología se da pues una relación de grado y jerarquía. La Teología simbólica es el grado inferior de la Teología afirmativa y ésta es superada por la Teología mística que está más allá de toda afirmación y negación. Además, la gradación existente entre ellas se corresponde con una progresiva ausencia de palabras. “Al adentrarnos en las tinieblas que exceden toda inteligencia —dice el Areopagita— no solamente seremos parcos en palabras, sino que nos quedaremos totalmente sin ellas y sin pensar en nada”52. Esta es la razón de que la Teología mística sea mucho más breve que la Teo-logía afirmativa, contenida en una obra como los Nombres de Dios, o que la Teología simbólica que, al parecer, era mucho más extensa53.

No obstante, la distinción y gradación entre estas tres teologías no nos puede hacer olvidar su íntima unidad. En este sentido Bon-

48 Los Nombres divinos, 1,1.49 Ibíd. 1,2.50 CCD, 133, algo que ella ha tratado en Ser Finito y Eterno, 353ss.51 CCD, 165.52 Teología mística 353 Ibíd.


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nard ha señalado que “el objeto de la Teología solo puede ser Dios y si Dionisio diversifica su discurso no es en razón del objeto, sino de las diversas formas de aproximación a él, impuestas por la natu-raleza humana, encarnada y situada en el mundo de la historia”54. Por otra parte, él prefiere en lugar del término Teología afirmativa, el de Teología discursiva o especulativa, porque así, sin perjuicio de su fundamentación en la Sagrada Escritura, se subraya la distinción con respecto al lenguaje utilizado por la Teología simbólica. Ade-más, la afirmación y la negación constituyen una dialéctica que se debe introducir tanto en la Teología simbólica como en la discursiva. Por ello, según este autor, no es lógico hacer de la afirmación o la negación, disciplinas teológicas55.

4. la TEoloGía siMBólica

El desarrollo de lo que ha de entenderse por Teología simbóli-ca según Dionisio, representa el núcleo central del estudio de Edith Stein. Y dada la pérdida o inexistencia de la obra homónima a la que el Areopagita se refiere varias veces a lo largo de sus escritos, Edi-th Stein trata de reconstruirla a partir del material disponible. Este consiste, fundamentalmente, en los capítulos 2 y 15 de la Jerarquía celeste, y la carta 9 a Tito. Asimismo, en el capítulo 3 de la Teología mística, nos ofrece Dionisio una relación de temas, y así nos dice que la Teología simbólica trata de “cuáles son las analogías que puede haber entre las cosas sensibles y las divinas; cuáles son las formas divinas: cuáles son las figuras divinas y sus partes y órganos; cuáles son los lugares y ornamentos divinos; cuáles son sus sentimientos; cuáles son sus dolores y enojos; cuál su entusiasmo y embriaguez; cuáles sus juramentos y cuáles sus maldiciones; cuáles son sus sue-ños y cuáles sus vigilias, y todas aquellas otras sagradas formas de que nos servimos para representar simbólicamente a Dios”56.

54 CH. Bonnard,“Les formes de la théologie chez Dénys l´Areopagite”, en Gregorianum 59/1, (1978), 41.

55 Ibíd., 40.56 La Teología mística, 3.



Teniendo en cuenta el concepto dionisiano de la teología como Biblia y del teólogo como autor sagrado, hay que constatar cómo los escritores bíblicos han solido presentar la misteriosa e inaccesible verdad para los no iniciados en formas enigmáticas, bajo la envoltu-ra de formas sensibles. La Sagrada Escritura está llena de imágenes. “Tanto los santos maestros del Antiguo como del Nuevo Testamento han hablado de Dios con imágenes; los ángeles han presentado las cosas divinas en imágenes; Jesús mismo habló en parábolas y expli-có el Santísimo Sacramento en la figura del banquete”57.

De la ya citada enumeración que realiza Dionisio en el capítu-lo 3 de su Teología mística, y de la lectura de la Sagrada Escri-tura, se puede ver cómo ésta nos presenta una serie de palabras o expresiones que se refieren a Dios a través de distintas formas. Estas formas están sacadas del mundo de la observación externa de las cosas, de acontecimientos históricos o actos sociales, así como de la observación interna de distintos estados anímico-corporales. La pregunta que puede plantearse entonces, y así lo hace Edith Stein, es la de en qué medida existe una comunión real entre el Dios inefa-ble y esa forma que el escritor bíblico presenta, como, por ejemplo, cuando Moisés dice: “El Señor tu Dios es un fuego devorador, un Dios celoso” (Dt 4, 24)58. Moisés, actuando como teólogo, ha con-figurado una imagen de Dios porque así ha experimentado a Dios. La comunión entre la imagen dada por el teólogo y la imagen de lo representado, aunque éste, como en el caso de Dios, no pueda ser percibido sensiblemente, es lo que Edith Stein llama una relación de imagen, sin duda uno de los conceptos clave en su interpretación de la Teología simbólica del Areopagita. Una relación de imagen existe según Edith Stein, cuando “algo visible, tal y como se puede encon-trar en una percepción sensible, presenta algo diferente fundamenta-do en una comunión real que hace posible reconocer una por otra”59. Quien configura la imagen de una cosa debe conocerla, tener delante

57 CCD, OC V, 134.58 CCD, OC V, 141.59 CCD, OC V, 141.


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al modelo originario. En lo que se refiere a la Teología simbólica, el teólogo, es decir, el escritor bíblico, debe tener un conocimiento de Dios para crear sus imágenes. ¿En qué se fundamenta este conoci-miento de Dios?

Para Edith Stein el autor bíblico puede acceder a distintas fuen-tes de conocimiento de Dios, cada una de las cuales le proporciona distintos tipos de imágenes.

En primer lugar está el conocimiento natural de Dios que se basa en la intuición de que este mundo apunta más allá de sí mismo, hacia un todo que se manifiesta misteriosamente a través de él. Imágenes bíblicas que presentan a Dios en forma de un fenómeno de la naturale-za responden a esta intuición. Por ejemplo la del Salmo 29, 3 que dice: “La voz del Señor sobre las aguas, el Dios de la gloria truena”. Pero esta imagen que da el teólogo no es producto suyo, sino elaboración de Dios. “Dios —dice Edith Stein— se ha configurado en sus imá-genes y a través de las mismas se da a conocer”60. Dios es, por tanto, un teólogo originario. “Su teología simbólica es la creación entera”61.

En segundo lugar está el conocimiento por fe. El escritor bíblico es un creyente que, antes de su misión extraordinaria, ha llevado una vida de fe. Para él Dios es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de sus padres del que ha oído hablar grandes hazañas y que le inserta en una historia. De aquí se imponen muchas imágenes de Dios como “padre de los huérfanos” (Sal 68, 6), “pastor fiel y solícito” (Sal 23), juez encolerizado que abandona a los suyos como ovejas llevadas al matadero (Sal 44, 12)62.

Otra fuente de conocimiento es la experiencia sobrenatural de Dios, a través de visiones o locuciones. Los profetas, como Isaías en el capítulo 6 de su libro, nos ofrecen un vivo ejemplo. Cuanto el profeta describe no es una mera representación simbólica como si se tratase de una contemplación puramente espiritual. Aquí tam-

60 Ibíd., 144.61 Ibíd.62 Ibíd., 146.



bién hay que considerar a Dios el teólogo simbólico que se comuni-ca en imágenes sensibles y palabras humanas63. Hay otras veces en que la experiencia de Dios tiene lugar de modo mediato, a través de mensajeros, ángeles o santos que hacen surgir en quien los recibe un sentimiento de presencia de Dios64. Estas experiencias sobrenatura-les, expresadas en imágenes, son una fuente inestimable de teología simbólica, por esto dice Esdith Stein: “Cuanto el profeta oye y ve es al mismo tiempo comparable a la escuela superior de la teología sim-bólica: aquí se ofrecen al escritor bíblico imágenes y palabras a pedir de boca, para expresar lo indecible y hacer visible lo invisible”65.

Como presupuesto último de toda teología simbólica está la experiencia de ser tocado por Dios, sin palabras y sin imágenes. En ese personal encuentro —dice Edith Stein— tiene lugar el conoci-miento íntimo de Dios que da la posibilidad de configurar la imagen según el original66.

5. TEoloGía siMBólica y MisTaGoGía

Hasta ahora nos hemos referido al teólogo, al autor bíblico como creador de Teología simbólica, pero ahora hemos de preguntarnos por el receptor, el destinatario de aquel mensaje. Dios, el teólogo originario, quiere que aquellos a los que habla en la cima del monte, transmitan su mensaje a los de abajo. Él condesciende, habla por medio de los teólogos, o incluso sin su mediación, a través de pala-bras humanas e imágenes comprensibles a los hombres. Dios como teólogo simbólico habla a través de la naturaleza, de la experiencia interna del hombre, de los aconteceres del mundo y, así, permite entender el lenguaje de los teólogos67. El Rayo divino, según Dioni-sio, no puede iluminarnos si no está espiritualmente encubierto en la variedad de sagrados velos y por eso la providencia paternal de

63 Ibíd., 148.64 Ibíd., 150.65 Ibíd., 152.66 Ibíd.67 Ibíd., 160


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Dios lo ha acomodado a nuestra forma natural y propia68. Las Escri-turas y la liturgia son esos sagrados velos que ocultan a los sentidos las cosas inteligibles, dando forma y figura a las cosas sin forma ni figura. Dan forma a la simplicidad sobrenatural a través de una variedad de símbolos divididos69.

Aunque comprensible en sí, el lenguaje de la Teología simbóli-ca no lo es de una forma inmediata. La tradición teológica, según Dionisio, es doble. Hay una teología de lo inefable y misterioso que se expresa mediante símbolos y otra de lo evidente y cognoscible que lo hace mediante la demostración70. La Teología simbólica exige una iniciación que ayude a aproximarse a los misterios ocultos tras el velo de los símbolos. Esto lo hace el propio Dionisio que en su carta a Tito dice haber explicado alguno de los símbolos teológicos y aquellas cosas que las Escrituras hablan sobre Dios y “que pare-cen más incomprensibles a la gente ordinaria”71. Lo externo de los signos no tiene valor en sí mismo, sino como estímulo para la com-prensión del misterio inefable.

Para Edith Stein, siguiendo a Dionisio, la meta de la teología simbólica es, como la de toda teología, dejar libre el camino que lle-va a Dios mismo. Está dirigida a un círculo privilegiado, constituido por aquellos que han experimentado una cierta iluminación y aspi-ran a la santidad72. El mismo Dionisio, además de la necesidad de interpretación por parte del teólogo, afirma que los sagrados miste-rios “solamente son manifiestos a quienes buscan de corazón a Dios, pues solo ellos están preparados y dispuestos por la simplicidad de su mente para penetrar en la pueril fantasía de esos símbolos sagra-dos”73. La teología simbólica quiere enriquecer a éstos con algo más que con una instrucción acerca del contenido de la fe, quiere enca-

68 La Jerarquía celeste 1,269 Los Nombres de Dios 1,470 Carta IX a Tito obispo.71 Ibíd.72 CCD, OC V, 153.73 IX Carta a Tito.



minarlos hacia el misterio. La teología simbólica es, por tanto, una mistagogía, una iniciación al conocimiento de los misterios. Pero, además, Edith Stein inventa una nueva palabra para caracterizar a la Teología simbólica: una Quiragogía, un “llevar de la mano” hacia un ámbito espiritual y hacia un entendimiento puramente espiritual74. La teología simbólica —dice ella— está orientada “a las criaturas de la naturaleza sensual-espiritual que todavía están ligadas al mun-do sensual, porque necesitan imágenes sensuales mediadoras, pero que en el fondo están capacitadas para un entendimiento puramente espiritual y para una propia experiencia de los efectos sobrenatu-rales. El entendimiento de las imágenes supone algo objetivo en común entre el mundo sensual y el espiritual-divino”75.

A las personas ya iniciadas, que tienen fe y que buscan de cora-zón a Dios, la teología simbólica les aporta un enriquecimiento de la imagen de Dios. Aunque todo creyente tiene una determinada imagen de Dios, ésta, a partir de nuevas exégesis y lecturas de la Sagrada Escritura, puede irse profundizando con nuevos matices. En este sentido, reconociendo en las nuevas imágenes de Dios el retrato de “quien yo ya conocía”, se produce un progreso dentro de la fe y una posibilidad del conocimiento experiencial de Dios76. Puede suceder que la lectura de un nuevo pasaje de la Biblia, ya conoci-do, aflore bajo una nueva luz y nos lleve a percibir una exigencia divina o a captar en su conjunto verdades de fe que hasta entonces nos parecían sin ninguna conexión77. Esto se nos pone claramen-te de manifiesto con algunas parábolas evangélicas, puesto que las parábolas pueden también caer en el ámbito de la teología simbóli-ca. Así, a propósito de la parábola del sembrador, es Jesús quien, a requerimiento de sus discípulos, ha ejercido de mistagogo, dando la clave interpretativa de un pasaje cuyo sentido les resultaba oculto. Muchos —dice Edith Stein— no son capaces, ni aún con la mejor

74 CCD, OC V, 174.75 Ibíd.76 Ibíd., 152.77 Ibíd.


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voluntad, de descubrir el sentido metafórico de un discurso sobre Dios. Los discípulos, a pesar de que se les había otorgado “conocer los misterios del reino de los cielos” (Mt 13, 11), no consiguieron captar el sentido de la parábola. Lo mismo les pasó a los discípulos de Emaús, que no entendieron las Escrituras. Solo tras el descenso del Espíritu Santo fueron capaces los apóstoles de realizar un traba-jo interpretativo78.

La Teología simbólica, además del sentido oculto de la Escritura, desvela un mundo suprasensible que no se queda en la inmedia-tez de la figura. En toda imagen bíblica de Dios o de las jerarquías angélicas, encontramos explicaciones que sirven para elevarnos hacia esas realidades. A esa misma elevación pueden llevarnos las imágenes desemejantes que aparecen en la Escritura y que, según Dionisio, pueden resultar extraordinariamente elocuentes. “Ninguna persona sensata —dice Dionisio— podrá negar que las desemejan-zas sirven mejor que las semejanzas para elevar nuestra mente”79. Y, en este sentido, nos sorprende con una paradójica confesión: “Tal vez yo no habría llegado a investigar las cosas sagradas por tener dudas o por dar una explicación precisa de ellas si no me hubiera conmovido lo deforme de las imágenes reveladas de los ángeles”80. Siguiendo esta vía de la mayor desemejanza, como una fuerza nega-dora de las propias imágenes, la teología simbólica va llevando de la mano hacia una progresiva liberación de las imágenes sensibles, hacia donde éstas ya no sean necesarias81.

Hay que destacar, por último, que para Edith Stein la teología simbólica no se dirige únicamente a aquellos que han recibido una cierta iluminación, sino también a quienes sin tener fe, están abier-tos a un mensaje del mundo sobrenatural y a la posibilidad de dar el paso a la fe82. Con respecto a estos Edith Stein apunta a la nece-

78 CCD, OC V, 158.79 Jerarquía celeste, 2,3.80 Jerarquía celeste 2,5.81 CCD, OC V, 153.82 CCD, OC V, 174.



sidad de una educación previa. Es posible, en cierta forma, educar la percepción sensible y que, a través de ésta, se pueda percibir la creación como la expresión de Dios en cuanto teólogo simbólico. Es posible percibir que este mundo, con todo lo que manifiesta y oculta, apunta más allá de sí mismo hacia un todo que se manifiesta en él misteriosamente83. La revelación natural no es solo accesible a ciertos privilegiados y el sentido de la misión del teólogo simbólico será el de que otros puedan encontrar a Dios por ese camino. “Es posible, dice Edith Stein, conocer a un desconocido por su retrato. Y se puede “observar” en un buen retrato que es un retrato (no una creación de solo fantasía) y que es un buen retrato”84. Aplicado a Dios, significa reconocer, incluso por quien no tiene fe, que las imá-genes de Dios creadas por el teólogo simbólico son adecuadas y que mantienen una relación de imagen con el invisible al que, de esta forma, ya se conoce. Ciertamente eso no lo puede hacer cualquiera. “Para ello —dice Edith Stein— la mirada tiene que ser educada e instruida. También el lenguaje de las imágenes de las expresiones corporales tiene que ser poco a poco aprendido (como finalmente también la percepción sensitiva)”85.

apéndicE: EdiTh sTEin, dionisio arEopaGiTa y Juan dE la cruz

Aunque no es objeto de este trabajo, sí es preciso tratar breve-mente, a modo de apéndice, las relaciones entre Edith Stein, Dioni-sio Areopagita y Juan de la Cruz. Ya hemos señalado cómo el estu-dio de Edith Stein sobre Dionisio Areopagita, se inscribe como un paréntesis entre su trabajo sobre El castillo del alma y la Ciencia de la Cruz que inicia nada más terminar el trabajo del Areopagita, como si, efectivamente, ese trabajo fuera un estudio preparatorio para el de Juan de la Cruz. Sin embargo, a la hora de analizar el contenido de la Ciencia de la Cruz, no se ven apenas referencias a Dionisio. Solo existe la referencia al rayo de tiniebla y a la Mística

83 Ibíd., 143.84 Ibíd., 168.85 Ibíd., 169.


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Teología que realiza Juan de la Cruz remitiéndose expresamente al Areopagita86. En este sentido, llama la atención la total ausencia de referencia a la Teología simbólica en la Ciencia de la Cruz, cuando se trataba de un tema que Edith Stein tenía muy reciente y que, además, resultaba de plena aplicación a Juan de la Cruz.

En la primera edición de las obras de san Juan de la Cruz figuran unos Apuntamientos y Advertencias explicativos de Diego de Jesús en los que se destaca la total conformidad de Juan de la Cruz con la doctrina de Dionisio Areopagita87. Las influencias de Dionisio sobre Juan de la Cruz siempre han sido detectadas en el ámbito de la Teología mística y en especial en esa expresión del rayo de tiniebla que san Juan de la Cruz utiliza en 2S 8, 6, 2N 5, 3 o Ll 3, 4988. Sin embargo, apenas se hace notar su dependencia en ciertos aspectos de la llamada Teología simbólica. Así algunas imágenes como la de las lámparas de fuego, la del sol y el cristal, la estatua que debe ser desbastada, el mosto de granadas..., son de estricta raigambre dioni-siana89. Ahora bien, la profesora Andía llega a la conclusión de que, pese a las citas expresas de Dionisio, la concepción de la teología mística de Juan de la Cruz como contemplación infusa o ciencia de amor que supone la pasividad del alma y la ignorancia del entendi-miento, es diferente de la de Dionisio90.

conclusionEs

Resumiendo lo dicho anteriormente, se puede concluir lo siguiente:

1. Edith Stein ha mostrado un gran interés por la figura del Pseu-do Dionisio como lo demuestra la íntegra traducción de su

86 E. STEin, Ciencia de la Cruz, (Burgos: Monte Carmelo, 1989), 8187 Vid M. dE CErTEau, o.c., 194.88 EuloGio dE la virGEn dEl carMEn, Voz Denys l´Areopagyte en Dic-

tionnaire de Spiritualité.89 Ibíd.90 Y dE andía, San Juan de la Cruz y la “Teología Mística” de San Dio-

nisio, en Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, Vol. III, (Valladolid: Junta de Castilla y León, 1993), 119ss.



obra y la redacción de su trabajo Caminos del Conocimiento de Dios. Los trabajos sobre Dionisio tienen lugar a partir de 1935 cuando ya Edith Stein ha ingresado en el Carmelo, de ahí que el interés que este autor tiene para ella radique en su influencia sobre los místicos del Carmelo y, en especial, en Juan de la Cruz.

2. En la obra de Dionisio se pueden distinguir según Edith Stein tres formas de teología: Teología mística, Teología afirmativa y Teología simbólica, que representan distintas formas jerar-quizadas de discurso sobre Dios siguiendo el orden ascen-dente hacia la oscuridad y el silencio. La Teología simbólica representa el grado inferior de la Teología afirmativa.

3. En la obra de Dionisio la Teología debe ser entendida como Sagrada Escritura y el teólogo como el escritor sagrado.

4. La Teología simbólica utiliza las imágenes del mundo sensi-ble en su discurso sobre Dios. Estas imágenes de Dios, dadas por el escritor sagrado, se apoyan en una correspondiente experiencia de Dios que se apoya bien en su conocimiento natural de Dios, bien en la fe o bien, por último, en el cono-cimiento sobrenatural. Cada uno de estos conocimientos da lugar a distintos tipos de imágenes que guardan una relación de imagen con lo representado.

5. La Teología simbólica es una introducción al misterio, una Mistagogía o una Quiragogía, un llevar de la mano hacia el mundo suprasensible donde ya no se necesitan las imágenes. Normalmente está dirigida a quienes tienen fe, pero también puede ser aceptada por quienes estén abiertos a un mensaje del mundo sobrenatural. En ambos casos se requiere una pre-via educación de la mirada

notas y comentarios - revista de espiritualidad · 2019-11-13 · el castillo del alma que cierra...

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