Los kiliwa

Por Everardo Garduño1

Introducción

Después de haber manejado por dos horas hacia el sur de la ciudad

costera de Ensenada y unos treinta minutos por un camino de terracería por

demás inaccesible, arribé a un desolado paraje en donde lo único que

abundaba eran colinas rocosas, agaves, cactáceas y lagartijas. Después de

salvar el cauce de un pequeño río, asombrado observe que en medio de este

extenso desierto se levantaba una pequeña iglesia blanca, la cual según me

explicaron señalaba el corazón de la comunidad indígena kiliwa, conocida

tradicionalmente como Arroyo de León. En esa ocasión, en esta comunidad no

había más de 15 personas habitando humildes caseríos extremadamente

dispersos. Para entrevistarnos con una sola familia manejamos por unos 20

minutos hacia el sureste de aquella iglesia, y cuando quisimos platicar con un

informante diferente, tuvimos que regresar hacia el mismo punto de partida y

manejar otros veinte minutos hacia el noroeste.

Los kiliwa han habitado tradicionalmente en las inmediaciones del

llamado Valle de la Trinidad, entre la parte sur de la cordillera de la Sierra de

Juárez y norte de la Sierra de San Pedro Mártir. Hacia el sur de este lugar,

habitando el desierto central, los vecinos de los kiliwa solían ser los ahora

1 Investigador y director del Centro de Investigaciones Culturales-Museo de la Universidad Autónoma de Baja California.

extintos cochimí, en las montañas de San Pedro Mártir los juigrepa y los

ñakipá, mientras que en las montañas del norte, sus vecinos continúan siendo

los pa-ipai, tipai y kumiai, y al este, en el delta del Río Colorado, los cucapá.

Todos ellos pertenecientes a la familia etnolingüística yumana, con una

presencia de 10,000 años en los desiertos de Arizona y California en los

Estados Unidos, y de hasta 2,500 en territorio de Baja California y parte de

Sonora, México (Bendímez y Laylander, 1986).

Antes de la llegada de los conquistadores, los kiliwa, al igual que el resto

de los grupos yumanos, eran de tradición nómada, cazadora y recolectora, y no

conocían forma de organización comunitaria alguna, ya que su forma de vida

estaba regida por un sistema de linajes dispersos y en constante movilidad. Los

antropólogos han encontrado que esta forma de vida era un mecanismo de

adaptación a una circunstancia de escasez de recursos propia del desierto, que

alcanzaba su expresión extrema en tiempos de sequía. No obstante,

actualmente los kiliwa, como los demás grupos yumanos, residen en un

asentamiento sedentario reconocido jurídicamente como ejido. Allí, este grupo

sobrevive básicamente del corte de palmilla2, del programa de empleos

temporales del gobierno federal, específicamente del mantenimiento de

caminos rurales, del trabajo asalariado como vaqueros en los ranchos cercanos

de mestizos, de una incipiente cría de ganado y del cultivo de pequeñas

hortalizas para el autoconsumo.

Pese a estas similitudes con sus vecinos yumanos, los kiliwa

desarrollaron marcados rasgos distintivos debido a su aislamiento y remota

antigüedad. Por ejemplo, el kiliwa es la lengua con menor grado de

2 Agave que es vendido a molinos locales en donde se extrae un liquido que a su vez es vendido a laboratorios químicos para su procesamiento y transformación en productos cosméticos y farmacéuticos de distinta índole.

inteligibilidad entre esta familia linguistica, lo cual significa que para los otros

grupos es fácil entender lo que dice cualquiera de los hablantes de una lengua

yumana, excepto la kiliwa (Mixco, 1983:13). De igual forma, los kiliwa

desarrollaron una serie de prácticas ceremoniales que incluían algunos

elementos que no eran contemplados en aquellas desarrolladas por los demás

yumanos, ni aún por los vecinos más cercanos. Ejemplo de esto son la antigua

manufactura de tablas y capas ceremoniales, éstas últimas hechas de cabello

humano, la presencia de la ceremonia del ñiwuey para establecer contacto con

los muertos, así como una serie de prácticas alimenticias para sobrevivir en

periodos de escasez. Debido a estos elementos que singularizan a este grupo,

y a su conexión linguistica y cultural con una serie de grupos ya desaparecidos,

como los cochimí, los kiliwa son particularmente importantes para la

etnohistoria, la antropología y la ecología cultural de Baja California.

Por esta misma razón, el tema de la desaparición de este grupo cobra una gran

relevancia y atrae la atención de los especialistas que han tratado de explicarla.

Al respecto, nadie puede negar que los kiliwa sean parte de un fenómeno de

disipación biológica y/o cultural evidentemente dramático, que los mismos

miembros de este grupo han atestiguado y vaticinado durante largos años,

afirmando que no llegarían al año 2000. Y es que si bien los otros grupos

yumanos cuentan con poblaciones pequeñas que van de los 200 a los 300

individuos, de los kiliwa son solo 33, de los cuales solo unos cuantos conocen

su lengua indígena. Las explicaciones que han dado los científicos a este

fenómeno son diversas. Hay quienes lo enmarcan dentro del proceso de

aniquilamiento experimentado por todos los grupos indígenas de la península

de Baja California, como resultado de las enfermedades epidémicas

introducidas por los colonizadores europeos, especialmente los

evangelizadores dominicos. Otros hablan de bajos índices de fecundidad en el

siglo XX, inducidos por el consumo palmilla, un agave al que estos

especialistas le atribuyen supuestos efectos contraceptivos (Zarate,

comunicación personal). Algunos más plantean la sugestiva noción del

etnosuicidio, que más tarde evolucionó en la versión mediática del llamado

pacto de muerte entre los kiliwa; a decir de esta hipótesis, los kiliwa

representan un caso de perdida de la conciencia de procreación, por haber

perdido el elemento mas preciado a heredar a sus generaciones venideras: su

territorio tradicional (Ochoa, 1979). Por último surgió la clásica teoría de la

proletarización y consiguiente asimilación cultural, apuntando que los kiliwa,

más que estar desapareciendo biológicamente, se encontraban

experimentando una incorporación al esquema económico de desarrollo

capitalista como asalariados, teniendo como consecuencia la desaparición de

sus características culturales.

Estas teorías, aunque interesantes, al paso del tiempo han resultado

inconsistentes. En esta monografía se discuten todas ellas, y aunque se acepta

la última, propone la idea de la invisibilidad –vía proletarización– no como una

forma de asimilación sino de estrategia de resistencia. Como se comenta en

este trabajo, en la actualidad parece estar teniendo lugar la reintegración y

visibilización de los miembros de este grupo, haciendo tal vez realidad las

premoniciones suscritas en la tradición oral del grupo, que prescribe el

resurgimiento de los kiliwa.

Origen y diferenciación etnolingüística

Vinieron allá, no del sur, ni de acá, ni de acá, no; vinieron directamente

de allá, del norte. Con estas palabras, nuestro informante Trinidad Uchurte

demuestra tener plena conciencia del origen del grupo kiliwa, que al igual que

el resto de los yumanos, proviene del norte. Como ya se ha comentado en las

otras monografías de esta colección, los yumanos provienen de un vínculo con

el grupo Hokano-Siux, habitante de las planicies norteñas de lo que ahora son

los Estados Unidos. Para Mauricio Mixco (1983) la rama yumana de esta gran

familia tiene representación actual en la República mexicana a través de los

siguientes grupos: 1) grupo riano (cucapá); 2) grupo California-Delta (diegueño-

kumiai); 3) grupo pai (pa-ipai), y 4) grupo Kiliwa. Más aún, de esta misma

familia formaban parte los antiguos habitantes del Desierto Central y vecinos

sureños de los kiliwa, los cochimí; así como los habitantes de la sierra de San

Pedro Mártir, los ñakipa, los juigrepa y los ko’jwaks, y los habitantes de la sierra

de Juárez, hoy grupo que convive con los pa-ipai, los ko’al.

Ahora bien, aun cuando todos estos grupos provienen de la misma

familia lingüística, existen distintos grados de inteligibilidad entre las lenguas

que la componen. Para Mauricio Mixco, aunque todas las lenguas de estos

grupos son mutuamente inteligibles, la kiliwa parece ser un moribundo lenguaje

que se reputa ser el más divergente de todos (Mixco, 1983, p. XIII). Al parecer,

esta situación surge de la intensa interacción que antiguamente tenía este

grupo con los cochimí del sur y de su presumible separación temprana y

aislamiento de las culturas del norte, sobre lo cual –nos dice Mixco- hay

evidencias etnohistóricas. Y es que a pesar de su proximidad con otros grupos,

los kiliwa no reorientaron su cultura tomando prestados suficientes elementos

culturales de las más avanzadas tribus guerreras del bajo río colorado, ni de las

típicas culturas de la Alta California situadas al norte y al oeste de su territorio,

además, esta tribu no entró en contacto con los españoles hasta 1795, y su

relación –nunca cercana- con la misión dominica de Santa Catalina, duró

únicamente de 1798 a 1840 (Aschmann, 1959: 42-43). Como resultado, la tribu

kiliwa parece haber retenido gran parte de su cultura, diferenciada de los otros

grupos y estrechamente ligada a la de los antiguos cochimí.

Territorialidad tradicional

Los kiliwa, al igual que los pa-ipai, se reconocen asimismo como un

grupo serreño, debido a que han desarrollado su vida en las inmediaciones de

las sierras de Juárez y de San Pedro Mártir. No obstante, al igual que los

demás grupos, el desenvolvimiento de las actividades de la tribu kiliwa no se

restringía a estas montañas. Este grupo, por ejemplo, pasaba el verano y el

otoño en la parte mas alta de la región desértica conocida como provincia

biótica sonorensis y en las estribaciones de la cordillera formada por las sierras

de Juárez y de San Pedro Mártir, mientras que en el invierno se trasladaba a

las partes bajas como las playas de lo que ahora es el puerto de San Felipe, en

el Golfo de California, y en donde podían encontrar un clima mas benigno

(Mixco, 1983: 4). Incluso, mediante los testimonios obtenidos de sus

informantes Emiliano y Vicente Uchurte, Meigs confirmó que estos indígenas

llegaban a acudir en la búsqueda de alimento hasta las inmediaciones de la ex-

misión de San Miguel y El Sauzal, en la costa del Pacífico al norte, y El

Rosario, también en el Pacífico, pero al sur. (Meigs,1939: 21).

Por esta razón, los kiliwa han reconocido tradicionalmente y con sus

propias denominaciones, cuatro zonas ecológicas dentro de lo que fue su

antiguo territorio: al oeste, el litoral del pacífico, donde existe un suave clima

mediterráneo, y al cual llamaban aquello que era el sol; más allá de esta zona,

con su característica vegetación verde que corresponde a la parte alta del

desierto sonorense se extienden lo que identificaban como las tierras altas;

arriba de esta segunda zona surge imponente la espina dorsal de la tierra, que

es la cordillera formada por las sierras de Juárez y San Pedro Mártir, en donde

se encuentran bosques de pinos, picos y pequeños lagos; una cuarta zona es

la tierra plana, un extenso valle que forma parte de la región baja del desierto

sonorense, caracterizado por su aridez y por estar situado al nivel del mar

(Mixco, 1983:1, Meigs, 1939: 4).

Cabe señalar que de todas estas zonas, esta última ha constituido el

principal hábitat de la cultura kiliwa, y corresponde a 1,500 millas cuadradas de

una semiárida región que se extiende entre dos mesetas de granito del norte

de Baja California: las sierras de Juárez y San Pedro Mártir, desde el Valle de

la Trinidad hasta el Golfo de California (véase mapa 1). Antiguamente, allí, en

la tierra plana, alrededor de trece linajes de la tribu kiliwa se distribuyeron

básicamente en tres sitios que eran importantes por la disponibilidad superficial

de agua, ocho linajes ocuparon la zona del cañón, conformada por un suelo

impermeable de granito que permite, durante la temporada de lluvias de

invierno, el flujo abundante de arroyos que se desplazan a lo largo de

numerosos cañones que existen en ese lugar; cuatro linajes habitaron las

tierras altas de Arroyo de León, en donde existe permanentemente agua

abastecida por varios arroyos y manantiales, entre los cuales pueden

destacarse el de Pachuwilu y el mismo Arroyo de León; estos dos sitios, la

Zona del Cañón y Arroyo de León, se caracterizan por tener un tipo de

vegetación que es resultado de la humedad y la frescura. Finalmente, en la

zona de la mesa se asentó solamente un linaje, ya que aun cuando este sitio

recibe una mayor precipitación pluvial que las partes más bajas del área, la

porosidad de las rocas que constituyen su suelo no permite la permanencia de

agua en la superficie durante mucho tiempo (Meigs, Op. Cit: 6).

Subsistencia

Como todo grupo habitante del desierto, los kiliwa dependían

fundamentalmente de la cacería menor y mayor para su subsistencia. Por esta

razón, alrededor de ésta actividad este grupo diseñó una cultura que lo mismo

integraba un vasto conocimiento, una determinada tecnología, estrategias

diversas de las cuales eran parte sus formas de asentamiento, y una serie de

tabúes que normaban la distribución del producto. El cazador kiliwa debía

desarrollar un gran conocimiento sobre la fauna regional y la naturaleza en

general. El conocer la localización de los aguajes y el cambio de las estaciones

le permitía saber de las rutas y las temporadas de la migración de

determinadas especies; asimismo, el cazador indígena debía saber sobre las

formas de reproducción de los animales, su adaptación a los distintos

ecosistemas y de los depredadores. Más aún, este tipo de cazador debía

desarrollar una gran habilidad en el manejo de ciertos artefactos de caza, así

como en la elaboración de éstos.

La tecnología empleada por los kiliwa para la cacería consistía por

supuesto en el arco y la flecha, sin embargo, entre este grupo también era

importante el uso de redes de fibra de mezcal, mazos de mezquite y el singular

palo cazador. El arco se elaboraba con una rama de sauz (salix sp), la cual era

sometida a un tratamiento con cenizas calientes, con la finalidad de que

adquiriera firmeza y se pudiera doblar, amarrando en cada extremo un hilo

hecho de fibra de mezcal; de esta manera, el arco adoptaba su forma definitiva

y el hilo tensado era el mismo que se utilizaba para lanzar el proyectil (Trinidad

Uchurte). La flecha, por su parte, se hacía con una vara de cachanilla o vara

prieta (pluchea adnata), que era cortada en luna llena o después de dicho

evento, “cuando este tiernita la luna”, pues de lo contrario podía quebrarse

fácilmente. Al igual que el arco, la rama de cachanilla era sometida al calor de

las cenizas candentes para que adquiriera más fuerza (Trinidad Uchurte), y

pudiera enderezarse con el auxilio de un enderezador caliente, esto es, de una

piedra redonda con una ranura a la mitad y a lo largo de esta. La punta de la

flecha podía hacerse de distintas formas, la manera más conocida actualmente

es a través de la percusión y el raspado, pero un método menos conocido y del

cual obtuvimos conocimiento gracias a Benito Peralta y Trinidad Uchurte, era

calentando una hoja de obsidiana hasta ponerla al rojo vivo, para dejar caer

sobre ella pequeñas gotas de agua fría que la reventaban en las partes donde

se deseara obtener el filo. Posteriormente se hacia una muesca al centro de la

hoja, y sobre esta hendidura se colocaba el extremo de la vara para ser

sujetados con un nervio de venado.

Pero si bien el arco y la flecha podían emplearse en la cacería mayor,

los indígenas de Baja California, y más concretamente los kiliwa, heredaron de

los antiguos cochimí del desierto central de la península el uso del palo cazador

para atrapar liebres y conejos. La forma de este artefacto casi siempre era

curveada, pero podía adoptar diferentes estilos. Meigs afirma que el tipo de

palo cazador que usaban los kiliwa en los treinta tenía la forma de un signo de

interrogación, aunque nosotros hemos visto palos cazadores que forman

simplemente un ángulo. En ambos casos se trata de un objeto de

aproximadamente tres pies de largo con filo en la orilla del extremo que se

orienta hacia adelante al momento de ser lanzado. Esta forma aerodinámica

permitía arrojar el palo a animales que estuvieran a distancias largas; la

habilidad de los cazadores que empleaban este instrumento debía ser tal que

el objetivo no era simplemente atinarle al cuerpo del animal, sino fracturarle los

huesos de las patas. Incluso, según Trinidad Uchurte, el palo cazador era

arrojado desde un caballo a galope.

Las estrategias seguidas por los cazadores dependían de la presa. En el

caso de la caza de venado, el cazador se cubría el cuerpo con la piel de un

venado muerto, y en su cabeza colocaba la cabeza de este mismo venado. De

esta manera el cazador evitaba ser visto y olfateado por su presa, y podía

acercarse estrechamente a esta. Las codornices, por su parte, eran

acorraladas entre dos líneas de arbustos encendidos y atrapadas con la red de

fibra de mezcal. Con los conejos sucedía algo similar, aunque estos eran

perseguidos con los mazos de mezquite ó el palo cazador antes descrito. Más

aún, como parte de sus estrategias cazadoras los kiliwa buscaban siempre los

puntos mas altos para construir sus abrigos temporales; así, desde una

montaña o desde el extremo de un cañón, los cazadores podían dominar con

su vista varios kilómetros a la redonda, vigilantes siempre de la aparición de un

venado, de un borrego cimarrón o de numerosos conejos que al atardecer

corrieran de un lado a otro (Wilken, 1980: 3).

Por último, esta cultura cazadora de los kiliwa se veía complementada

con una serie de tabúes que garantizaban la distribución del producto y la

alimentación del cazador. Incluso, este grupo desarrolló prácticas alimenticias

similares a las de los cochimí, con el objeto de optimizar al máximo el consumo

distribuido de proteína en situaciones de escasez. Entre los tabúes se

encontraba el deber que tenía en cazador de compartir con el grupo el producto

de su actividad, con el objeto de no ver mermada su suerte en este aspecto.

Otro tabú consistía en que el cazador de un venado no debía compartir la pulpa

del animal por miedo a perjudicar su suerte como cazador de venados. Un tabú

más establecía que aquel hombre joven que no tuviera aun hijos no debía

comer carne de liebre porque eso lo condenaba a no tener descendencia. Entre

las prácticas alimenticias que según Ralph Michelsen (1966) le fueron descritas

por informantes kiliwa se encuentra “la maroma”, cuyas características

coinciden con la práctica que los misioneros identificaron entre los cochimí

muchos años antes, y la cual consistía en el regurgitamiento de un pedazo de

carne atado a una cuerda (Mixco, 1983: 2).

Por otra parte, aunque en la actualidad los kiliwa han perdido el habito

del consumo de productos marinos, no hace muchos años todavía realizaban

una excursión colectiva en primavera a las costas del Golfo de California,

dejando solamente a dos o tres guardianes en sus rancherías; ahí, en las

cercanías de donde ahora es San Felipe, obtenían almejas, mejillones y

pescados como la sardina. Para la captura de peces ed mayor tamaño, los

kiliwa construyeron un canal a orillas de una laguna ubicada en la bahía que se

encuentra al costado del cerro conocido como Punta San Felipe. A la entrada

de ese canal los indígenas levantaron una pequeña pared de piedra, de tal

forma que al bajar la marea el agua escapaba por entre las piedras del muro,

pero los pescados quedaban atrapados (Meigs, 1939: 27).

Otra forma de pescar de estos indígenas era por medio de anzuelos,

ganchos, las mismas manos, pero no redes ni balsas, ya que según Meigs, a

pesar de que los vecinos sureños de los kiliwa empleaban estos instrumentos

para la pesca, ellos jamás llegaron a utilizarlas debido a que su actividad se

limitó siempre a la zona de playa. No obstante, un instrumento utilizado por los

kiliwa y que ninguno de los pescadores del pacifico refiere es el mazo, con el

cual mataban a los peces cuando eran arrojados a tierra por la marea alta.

Finalmente, la recolección de frutos, plantas y raíces era otra actividad

fundamental para supervivencia de los kiliwa. Los métodos desarrollados por

este grupo para la obtención de estos frutos, aunque sencillos, no dejan de ser

ingeniosos. Para recolectar la tuna, por ejemplo, el primer paso es sacudirla

con ramas para eliminar al máximo las espinas; posteriormente, ya sea con la

mano o con unas tenazas de madera improvisadas, se arranca la fruta y se

coloca dentro de un morral hecho con fibra de mezcal; una vez lleno el morral,

es sacudido enérgicamente para que la fricción entre los frutos y de los frutos

con la textura áspera de la fibra de mezcal eliminen todas aquellas espinas casi

imperceptibles a la vista; una vez despojadas de sus espinas, las tunas pueden

ser consumidas (Trinidad Uchurte). En el caso de la biznaga, en la actualidad

se hace uso de un cuchillo para arrancarla, pero antiguamente se utilizaba un

palo afilado cuya función era la misma que la de la navaja. La islaya por su

parte, es un fruto que solo hay que esperar a que madure para tomarlo con la

mano (Trinidad Uchurte).

Organización Social

Como todo grupo cazador, recolector y nómada, la organización social

de los kiliwa consistía en una serie de linajes, cada uno con una autoridad

patriarcal. Considerando las descripciones de los misioneros españoles

(Baegert 1942; Venegas 1943) y de los primeros etnógrafos (Aschman 1959;

Meigs 1939), el linaje consistía en un grupo reducido de personas unidas por

tres factores: sus vínculos a través de abuelos paternos, un lugar de origen

común, y la creencia en un mítico ancestro compartido.

Por ello, como lo ilustra Meigs (1939:16-17), la estructura básica de la

organización de los kiliwa la llamaban Maselkwa, palabra que según Meigs es

sinónimo de ranchería por denotar pertenencia a un determinado lugar. Estos

maselkwa a su vez formaban parte de un ichíupu, que era el linaje, o el nivel

superior de la estructura. Todos estos linajes descendían de uno de los cuatro

hermanos creados por Metipá: Meñuíkuñamá', Joá'kuñamá, Upá'kuñamá' y

Jialkuá'ipai(v); los cuales heredaban parte de su nombre a sus descendientes;

este era su nombre esotérico. Y por último, cuando eran pequeños, antes de

haber sido dotados de cualquier nombre, los indígenas adoptaban un apodo al

cual llamaban milja, el cual podían conservar en la edad adulta. (Meigs, 1939:

17). Así, los kiliwa tenían hasta tres formas diferentes de denominación. Por

ejemplo, Vicente Espinoza, informante de Meigs, era japokel.k(a)wa por su

ascendencia patrilineal; al mismo tiempo, Vicente era seminjapak(a)wa,

considerando las características morfológicas sobresalientes del lugar de

origen (el paraje) de su linaje; sin embargo, este kiliwa podía responder con

facilidad como un meñuikañama’-kelmitutesa’ –kua’ipai(v), sobre la base de su

padre mitológico; incluso, Meigs afirma que la definición más común de la

identidad social de Vicente era Kano (wi), su sobrenombre que describía sus

características físicas y de personalidad.

Característico de la organización social de los kiliwa es la ausencia de

una autoridad central, ya que cada uno de los linajes tenía su propio líder. Sin

embargo, la figura que jugaba un rol unificador tanto en lo político como en lo

cultural era el chamán ó hechicero. Este personaje, además de poseer

supuestos poderes sobrenaturales para curar o enfermar e incluso aniquilar a

la gente, hablar con los muertos e influir en las condiciones ambientales, podía

interceder como mediador en los conflictos, determinar los momentos propicios

para la cacería, y dirigir las hostilidades contra los grupos enemigos. Pero

además, el chamán era el principal portador de la tradicionalidad del grupo, y

como tal su conocimiento era transmitido a los adolescentes a través de

ceremonias que él mismo dirigía. Esta misma cualidad situaba a este personaje

como el relator de sucesos, mitos y profecías del grupo, constituyéndose

entonces en la única figura capaz de congregar a toda la comunidad en torno

suyo, incluyendo a los niños. Según Ochoa Zazueta (1978) y León Portilla

(1983), esta especie de relator podía pasar horas y horas hablando sin parar, e

incluso sin comer. El platicar tenia otra dimensión diferente a la de los no

indígenas, cuestión que se patentiza en el siguiente dialogo recogido por

Mauricio Mixco, en conversación con Rufino Uchurte, indígena kiliwa:

"Y este es el diálogo del otro sabio con el fraile: "Cuando supo el fraile que había otro sabio, le dijo: "-Ven para platicar, quiero platicar contigo. "-Esta bien, dijo el sabio. "Y dicho y hecho, un día vino, iba cerca de la casa, de la misión, cuando lo divisó el fraile. Y salió a su encuentro. Allá se encontraron. Allí mismo se sentaron a platicar. El viejo sabio sacó el tabaco que estaba en un cuero de ardilla. Se puso a fumar, platicaron buen rato. Cuando el sol iba a medio cielo:

"-Bueno -dijo el fraile- Yo acostumbro a comer algo a estas horas. No hay más, pasemos a comer algo. "-No -dijo el viejo sabio- Cuando yo me pongo a platicar no como ni pruebo agua, yo soy así. Cuando estoy platicando, hasta que termino, entonces sí. "Siguieron platicando. Cuando acabaron: "-Ay -dijo el fraile- Ahora sí ya acabamos. No hay más, pasa a mi casa. "-No (contestó el viejo sabio); mi costumbre es otra. Dio la vuelta y se marchó..." (Mixco, citado por León-Portilla, 1983, pp.43-443).

Por último, la forma de organización en bandas y linajes tenía como

objeto la optimización de los exiguos recursos existentes en su desértico

hábitat. Con ésta se garantizaba la dispersión al máximo para la búsqueda de

alimento en una geografía lo más amplia posible, y la consecuente

territorialización de cada grupo, lo cual era reforzado a través del conflicto. Por

ello, la relación de los kiliwa con el resto de los grupos montañeses con

vecindad inmediata, no era del todo pacífica; por ejemplo, se sabe por Meigs,

que en la antigüedad tuvieron lugar hostilidades entre estos y los indios

asentados hacia las costas del pacífico; los del pacífico no podían ir al golfo y

los kiliwa no podían trasladarse al pacífico sin correr el riesgo de masacrarse

mutuamente (Meigs, 1939: 28). Así también, Benito Peralta afirma que los

indígenas de la región de Santa Catarina, peleaban mucho con los indígenas

de la región de los kiliwa.

Cosmovisión, vida ritual Y mitología

Aschmann afirma que la cultura kiliwa es como una ventana hacia la vida

intelectual de los ya extintos yumano-peninsulares (Aschmann, 1986: 239). A

decir de este autor, esto obedece, más que por las actividades de subsistencia

3Esta cita corresponde a Textos para la etnohistoria en la frontera dominicana de Baja California; Tlalocan, México, U.N.A.M., Vol. VII, 1977.

y formas de organización social de este grupo, por todo aquello que constituía

su vida religiosa. Es decir, por su cosmovisión revelada en una determinada

cosmogonía que explicaba el origen de todo cuanto existe; por sus métodos

propiciatorios; por sus prácticas rituales y la parafernalia asociada a estas.

Desde el punto de vista de este geógrafo, todo esto diferenciaba a los kiliwa del

resto de los yumanos del norte peninsular, y los acercaba a los también

llamados cochimí.

Y en efecto, en los mitos de la creación del mundo de los pa-ipai, de los

kumiai, e incluso de los cucapá, están presentes las fuerzas del bien y del mal,

aunque en algunas ocasiones concebidas ambas como fuerzas creadoras.

Como podemos observar en las otras monografías, en la cosmogonía de todos

estos grupos los creadores fueron siempre dos hermanos, uno bueno y otro

malo, uno de ellos ciego, que según el mito cucapá, perdió la vista por una

travesura del otro hermano. Sin embargo, en el caso kiliwa, si bien persiste

dicha dualidad, el creador del cielo, del sol, de la luna, de la tierra y de otras

tantas cosas que existen sobre ella fue una sola persona, Metipá, mientras que

su antagónico era toda una especie de héroe mitológico llamado Maikwiak,

hacedor de guerras y con poder ilimitado para mover montañas, matar gente, ó

hacer lo que quisiera con solo entonar ciertas canciones. Metipá tuvo además

cuatro hijos, quienes enseñaron a los hombres las artes y las artesanías, así

como el método de procreación (Meigs, 1939: 61-62).

Incluso, Meigs afirma que este mito kiliwa conocido como la guerra entre

los dioses, más allá de explicar el origen del mundo también nos deja ver cierta

influencia del cristianismo, así como la derrota de su creencia tradicional en

varios dioses y el origen de su actual monoteísmo. En esta historia, Maikwiak

mata a otro ser también llamado Maikwiak, con el objeto de que existiera

únicamente un solo Dios; este otro Maikwiak, que fue asesinado, era nieto de

Metipá, hijo de Pokipá ipai (u), uno de sus cuatro progenitores que brindaron a

los hombres múltiples conocimientos. Maikwiak nieto de Metipá, era un hombre

que también ofreció sus enseñanzas a los hombres.

Por otra parte, este mito se desarrolla en una geografía real, en las que

siempre fueron importantes cuatro montañas, cada una ubicada en un punto

cardinal.

"Entonces, él pensó (se refiere a Metipá), hacer el cielo, y removió la piel de su cuerpo. Luego hizo cuatro montañas borrego, más otras cuatro montañas. "Los nombres de estas montañas son: Amatjuilu Wey Kemey, la montaña de los shamanes al sur; T'kniamkas'kal Wey Kemey, al oeste; Metai Wey Kemey, al norte; Ne'k's'pam Wey Kemey, al este. "Los cuernos de los borregos que estaban, uno arriba de cada montaña, eran de diferente color. Los colores de un borrego eran café oscuro y azul; los de otro, amarillo y marrón claro; del tercero, brillante y gris; y del último, rojo y blanco" (Meigs, 1939: 65). "Metipá, el creador, vino hacia la tierra proveniente del otro lado de una pequeña montaña roja llamada Wy Cojan, `colina buena'. Esta montaña esta hacia abajo, hacia el desierto, del otro lado de un bajío que está más allá del Paso de San Matías" (Meigs, 1939: 66).

De la descripción provista por esta cosmogonía, Mauricio Mixco deduce

que los kiliwa concebían al cosmos como una gigantesca bóveda sostenida por

una estructura de enormes ramas arqueadas y amarradas entre sí, que los

hombres podían apreciar como arco iris. Así, para este grupo el cielo era un

domo construido de plantas silvestres que habían sido pintadas (Mixco, 1983:

6). Hasta el momento no contamos con información que nos permita afirmar

que esta cosmovisión era compartida por todos los demás grupos de la

montaña, pero lo que sí podemos aseverar es que esta concepción kiliwa del

cosmos se correspondía con las características de la vivienda tradicional más

antigua, que los miembros de todas las tribus acostumbraban construir.

Evidentemente, la vida ritual de los kiliwa estaba regida por un sistema

parecido al del resto de los indígenas yumanos, en el que el centro era

ocupado por la figura del chamán ó hechicero. Sin embargo, a diferencia del

resto de los grupos, entre los kiliwa la forma de adquirir poder por parte de este

personaje era diferente. Si bien el consumo de toloache era posible, su

consumo no era necesario para ser hechicero, ya que las habilidades innatas

de éste eran reveladas principalmente al hijo mas chico de una familia, a través

del sueño. La edad a la cual el joven sabía si iba a ser o no hechicero era de

los diez a los dieciocho anos. Para poder inducir dicho sueño, el iniciado debía

dormir en la parte sur de la casa, con la cabeza orientada hacia el este (Gifford,

1928, Meigs, 1939)

Por su parte, los ciclos rituales indicados por este sistema religioso eran

aquellos relacionados con la muerte y el arribo de los adolescentes a la edad

adulta. Con respecto a lo primero, el ciclo de la muerte iniciaba con el funeral

mismo, en el que al igual que en el resto de los grupos, se incineraba el cuerpo

del difunto junto con su vivienda y sus enceres para enviar todo al más allá. Sin

embargo, lo singular de este ciclo entre los kiliwa se puede observar en otros

dos eventos, el jamsip y ñiwey.

A diferencia del resto de los yumanos, quienes llevaban a cabo una

segunda despedida del muerto al año del deceso, entre los kiliwa podía ser

hasta después de solo un mes. Los pa-ipai llamaban a esta ceremonia keruk,

los diegueño ta.kay y los kiliwa jamsip. En este caso, los kiliwa construían una

especie de corral circular al que llamaban wa'puwe, y cuya puerta también

estaba orientada hacia el este. En el centro de este corral colocaban colchas,

comida y distintos regalos comprados o adquiridos por los familiares del

muerto. Justo antes de que el sol se ocultara, los hombres y mujeres indígenas

entraban al corral y empezaban a llorar; cuando llegaba la noche encendían

una hoguera y seguían llorando alrededor de ella, solo paraban para descansar

por una hora aproximadamente, y continuaban con sus lamentos.

Meigs, quien describe estos hechos nos dice que durante tres noches

sucesivas el rito continuaba con la misma dinámica, los participantes llorando y

a momentos descansando. Solo en el día transformaban radicalmente su

aspecto y su ánimo y se ponían a disfrutar de los juegos de azar, a jugar

carreras, luchas, o simplemente se ponían a platicar. Durante los tres días de

esta ceremonia, el organizador no probaba alimento alguno ni agua y al igual

que en el caso de la ceremonia de las imágenes kumiai, aproximadamente a

las cuatro de la madrugada del tercer día, cuando había salido ya la estrella de

la mañana, los familiares repartían entre los asistentes que no eran sus

parientes, los objetos que habían colocado al centro del wa'puwe, incluso algo

de ganado y burros. Cuando el corral quedaba vació, le prendían fuego (Meigs,

1939: 58).

Más aún, otro tipo de ceremonia kiliwa en donde se observan patrones

diferentes a los observados en aquellas desarrolladas por los otros grupos es el

ñiwey, a través del cual se establecía contacto con las personas ya fallecidas.

Esta elaborada ceremonia kiliwa se llevaba a cabo a cierta distancia del

asentamiento de la tribu, en donde se construye una casa especial llamada

tiwa', y cuya única y estrecha puerta también era orientada hacia el este. En

medio de esta habitación se colocaba un gran poste pintado llamado wa'nipi.

Los participantes del ñiwey se pintaban el cuerpo y los rostros con

diseños libremente escogidos, y solo cuatro ó cinco de ellos se cubrían el

cuerpo con cabelleras humanas llamadas pachugou, las cuales habían sido

sustraídas de una cueva distante donde tiempo atrás habían sido ocultadas

(Ibidem: 50-51). Estos trajes sagrados habían sido elaborados a base de un

tejido de fibra de mezcal, al cual habían sido amarrados mechones largos de

cabello humano de color negro. Al momento de usarse el pachugou la

estructura de fibra permanecía oculta y solo se veía el cabello humano

(Trinidad Uchurte).

De acuerdo con los informantes kiliwa, los portadores de estos trajes

llegaban al tiwa' saltando de lado a lado, y al introducirse al centro ceremonial,

estas personas colocaban sobre su cabeza un tocado de plumas de águila.

Durante el desarrollo del ñiwey no estaba permitido que las mujeres entraran al

tiwa', ni que se colocaran próximas a la puerta. El chamán se sentaba en el

piso cerca de la parte trasera y a un lado del tiwa'; enfrente de él se colocaban

todos los participantes del ñiwey, principalmente quienes portaban los

pachugous, como si constituyeran su audiencia. Enfrente del hechicero y

enterrado en el suelo, había un pequeño palo de dos pies de largo que el

mismo chamán tenía sostenido con su mano izquierda, y con el cual golpeaba

a una sonaja de concha de tortuga que sostenía con la mano derecha (Meigs,

1939: 54). Este tipo de sonaja, que al igual que entre los diegueños era

utilizada únicamente en ritos funerarios, tenía en su interior una serie de

incrustaciones. La incrustación central era la casa de Maikwiak y las que

estaban alrededor de ella eran las casas de los muertos. El chamán, como

parte del rito, observaba detenidamente estas incrustaciones y según la

creencia kiliwa, la tortuga a quien pertenecía la concha, saludaba con la

cabeza al hechicero, acción que era correspondida por éste; esto provocaba

que la tortuga se orinara, ayudando así al chamán a que localizara claramente

a los muertos con los que quería entablar comunicación; estos muertos eran

identificados como paiajase. Para que este contacto fuese exitoso, el espíritu

del hechicero se desprendía de su cuerpo y viajaba a través de las montañas,

de los aguajes, de la tierra y del cielo, buscando al paiajase. Mientras duraba el

trance, el cuerpo del chamán continuaba agitando la sonaja, aunque sin hacer

ruido alguno; cuando finalmente lograba encontrar algún espíritu, la sonaja

empezaba nuevamente a producir sonido. Cuando esto sucedía, el chamán

comenzaba a inhalar a través de su boca pero sin exhalar, con la finalidad de

atraer al espíritu del muerto; este ejercicio podía durar hasta dos horas.

(Ibidem: 54-55).

Finalmente, al amanecer, el paiajase llegaba y entraba al tiwa',

paseándose de izquierda a derecha, trepándose por las paredes hasta llegar al

sitio en donde se encontraba el chamán; una vez que lo encontraba, se

sentaba sobre los pachugou bajo la sombra de las plumas del ti'tesá; entonces

el hechicero exclamaba atemorizado de ver al muerto; en ese mismo instante

moría y el paiajase entraba a su cuerpo; uno de los asistentes colocaba

entonces una pipa en la boca del chamán, cuyo cuerpo empezaba a hablar en

una extraña lengua que solo cierta gente podía entender; el resto de los

asistentes superaba su dolor, al escuchar la voz del difunto a través del

hechicero, y aunque podían preguntar algo al paiajase, mientras éste

contestaba, nadie podía hablar nada, sólo dejaban que sus lágrimas rodaran

por sus rostros.

Generalmente el ñiwey se hacía con la finalidad de preguntar al muerto

por algunas cosas que hubiera dejado escondidas, o bien para que el muerto

declarara que tipo de enfermedad había ocasionado su muerte, e incluso, en

caso de que el difunto hubiera muerto asesinado, el ñiwey se hacía para

obtener de él la denuncia del homicida (Ibidem: 55-56).

En lo que respecta al rito de iniciación kiliwa, se llevaba a cabo cuando

ellos cumplían 15 años y cuando las Pléyades empezaban a aparecer en las

primeras horas del atardecer, y al parecer, de acuerdo con los informantes de

Meigs, no se consumía toloache en ningún momento (Meigs, 1939: 48-49).

El sitio donde se desarrollaba era un lugar especial de techo rectangular

llamado jima’wa (iu). El chamán que conducía la ceremonia tomaba con su

boca un pequeño palo verde al tiempo que entonaba una canción. Cuando

terminaba su canto, el hechicero tomaba el palo con sus manos y procedía a

perforar la nariz de los iniciados; en cada uno de los hoyos, aquel hombre iba

colocando una pequeña pieza de carrizo, para evitar que cerrara la cicatriz.

Entonces los jóvenes varones recibían de su conductor el ipa'lili, un bordón

ceremonial que los distinguía como iniciados.

A lo largo de dos meses, después de la perforación de su nariz, los

jóvenes vivían completamente aislados sin tener contacto con nadie, solo bajo

la supervisión del chamán, comiendo plantas silvestres. Durante este tiempo no

debían exponerse directamente a los rayos del sol, y tenían que llevar a cabo

una serie de difíciles pruebas con las que demostraran sus habilidades y su

suerte. Una de estas pruebas -dice la creencia-, consistía en buscar una víbora

de cascabel, cuando la encontraban, uno de ellos le acercaba su bordón, si

tenía suerte, la víbora se trepaba por él, pasaba por su brazo y llegaba a su

cabeza, allí la víbora se enroscaba y hacía sonar su cascabel; posteriormente

la víbora bajaba y se iba. Cuando todo esto sucedía con éxito, es decir, sin ser

mordido por la víbora, significaba que aquel iniciado nunca iba a ser mordido

por serpiente de cascabel alguna y no iba a morir hasta llegar a ser un anciano;

pero si esto no sucedía, si la víbora no se trepaba por el bordón o mordía al

adolescente -afirma el mito-, entonces significaba que aquella persona corría el

riesgo de ser atacado por una serpiente o de morir joven; después de

completar su prueba uno de los participantes, tenía que darle la oportunidad a

otro.(Ibidem: 49)

En cuanto oscurecía tenían que ocultarse todos en un refugio común, a

fin de evitar que el Tejuep los encontrara. Dentro de esta casa el hechicero

tenía ya algo preparado para que cuando arribaran los muchachos comieran. Al

otro día los iniciados tenían que volver a salir antes de que amaneciera a fin de

no ser vistos por las mujeres (Ibidem: 48).

Después de los dos meses, la nariz de los iniciados había sanado y

podían regresar al asentamiento principal del grupo. Se habían convertido en

hombres y estaban autorizados para obtener pareja.

Dentro de estos ciclos rituales los chamanes kiliwa echaban mano de

una sofisticada parafernalia que incluían figuras humanas hechas de madera, y

tablas ceremoniales, las ya mencionadas capas de cabello humano, y la piedra

viva. Las figuras humanas empleadas en las ceremonias fúnebres,

denominadas ñipumjos han sido encontradas en territorio kiliwa, y guardan una

gran semejanza con las figuras reportadas y destruidas entusiastamente por

los misioneros entre los cochimí del norte de San Borja. Según Gertrudis

Uchurte, estos figurines a los que en la actualidad denominan cuñados, eran

elaborados con palo fierro, con todos los detalles de una persona: manos,

cabeza pies y ojos, y su empleo, relacionado con el uso de las cabelleras en el

ñiwey, lo registran los misioneros dentro de los cochimí del desierto central

(Aschmann, 1986: 239). Más aún, de acuerdo a Trinidad Uchurte, el ñipumjo

tenía también una función similar a los santos de la religión cristiana; se

colocaban en la cabecera de los enfermos para que los cuidaran.4

Estos muñecos eran conservados en cuevas alejadas de los

asentamientos indígenas y estaban amarrados a una pequeña piedra plana

que según la creencia emitía una música clara cuando eran vistos; si alguien

pasaba cerca de la cueva donde estaban ocultos, inmediatamente escuchaban

el sonido emitido por este fetiche. La creencia kiliwa nos dice que durante las

noches estos cuñados podían caminar en las montañas (Trinidad Uchurte).

Actualmente, a pesar de que ninguno de estos objetos son utilizados y

de que su función es escasamente conocida, únicamente por las familias que

representan el asiento de la tradición del grupo, constituyen todavía parte de

una difusa memoria de lo religioso autóctono, sobre lo cual no hacen menos

que guardar cierto respeto; incluso, algunos de ellos, como nos lo dice Trinidad

Uchurte, aún sin saber como se empleaban estos muñecos o los pachugou,

recibieron las advertencias de temor y respeto que debían guardarle a todo

este mundo mítico, incluso antes de recibir cualquier instrucción sobre la

religión católica.

El uso de tablas ceremoniales y los pachugous, por su parte, solo han

sido registrados entre los kiliwa y los cochimí. Las primeras eran elaboradas de

madera con pictogramas abstractos, y servían para establecer contacto con los

4 Este mismo informante afirma que una vasija de barro conteniendo agua y colocada en la cabecera de una cama, jugaba la misma función que el cuñado(Trinidad Uchurte).

muertos, colocándose a la altura de la cara. En algunas ocasiones, estas tablas

poseían orificios para los dos ojos, y en algunas ocasiones a la altura de la

boca, por donde el chamán asomaba la lengua. Los segundos, según los

kiliwa, se remontan -afirman- al principio del mundo. Actualmente nadie sabe

como hacerlos, pero tienen conocimiento de que el cabello con el que fueron

hechos pertenecía a vírgenes fallecidas. El porqué deben permanecer ocultas

estas cabelleras, se debe al hecho de que desde las colinas de los cuatro

chamanes, las cuales se encuentran más allá de los cuatro mares del mundo (y

sobre el cual descansa el domo del cielo), están siendo arrojadas

constantemente estrellas sobre los pachugous; estas estrellas no pueden ser

vistas, pero si alguien molesta a las cabelleras irrumpiendo en la cueva donde

fueron ocultas, puede ser golpeado por uno de estos cuerpos celestes en un

término no mayor a un año. De ahí que solo quienes saben pronunciar cierta

fórmula complicada a las cuatro colinas, pueden entrar a la cueva sin ser

castigados (Trinidad Uchurte).

En reciente visita a la comunidad de Arroyo de León supimos de la

existencia de una cabellera que después de haber sido hurtada y vendida, fue

recuperada y vuelta a ocultar en un lugar desconocido por Trinidad Uchurte. A

él le pregunté sobre el paradero de dicha cabellera, a lo que me respondió que

en efecto, él la había vuelto a esconder, pero que evitaría que cualquier

"chamaco" la viera, pues -según dijo- la cabellera tiene mucha lumbre y podía

dejarlo ciego, podía incluso matarlo.

Posiblemente esta cabellera sea la misma que Meigs pudo fotografiar y

que se encontraba envuelta en un petate puesta sobre un poste para evitar que

tocara el suelo. Cabe señalar que en el momento en que Meigs fotografió el

pachugou, el informante kiliwa que lo acompañaba se asustó y le advirtió del

castigo que podría caer sobre su persona. De hecho, Trinidad Uchurte afirma

que aquellas personas que habían sustraído la cabellera para venderla, habían

recibido ya un merecido castigo, ninguno de ellos sobrevivía.5

Finalmente, otra fuente de poderes que solían utilizar no sólo los kiliwas

sino sobre todo los pa-ipai, era la piedra viva, acerca de la cual ya nos hemos

referido en la monografía pa-ipai. Dicha piedra era una roca cristalina de 2.50

cms por 1.25 cms, que daba a su dueño poderes similares a los que pudiera

obtener tomando toloache, con la diferencia de que estos últimos eran poderes

benéficos y los obtenidos con la piedra viva eran tanto benéficos como

maléficos; incluso, esta piedra podía capacitar a su dueño para causar la

muerte y entre los kiliwa, además de representar un peligro para su poseedor,

podía acarrearle buena suerte en los juegos de azar y en el amor (Meigs, 1939:

64). Por esta razón, todavía hoy en día los indígenas temen a la piedra viva y

mantienen prohibida su posesión y uso.

Manifestaciones estéticas

Antiguamente las manifestaciones estéticas de estos grupos estaban

ligadas a alguna función utilitaria o ceremonial festiva. La primera de ellas y tal

vez la más antigua y generalizada es la del arte rupestre. En él es posible

reconocer un estilo que homogeniza las expresiones de los distintos grupos,

5 En relación a esta historia sobre la cabellera hurtada, existe una anécdota que quisiera comentar. Uno de los castigos que según Trinidad Uchurte, puede caer sobre aquellas personas sin la edad suficiente para ver directamente a un pachugou, es el quedarse ciego. Durante tres años de relación constante con un informante cuyo nombre nos reservamos, tratamos infructuosamente de obtener el nombre de aquellas personas que habían cometido dicha falta; y en un intento por lograrlo, mencionamos el nombre de un posible trasgresor de esta norma tradicional, a lo que el informante respondió negativamente. Pasando el tiempo, llegamos a saber por medio de otros informantes que en efecto la persona a quien nosotros suponíamos, había sido uno de los que vio directamente el pachugou. Su nombre por supuesto también nos lo reservamos, pero cabe decir que él, como otros indígenas de la región, padece de cataratas.

como lo son sus formas abstractas y sus colores rojo y negro, aunque también

son claras las técnicas que los diferencian, como los pictogramas, hacia el

norte de la sierra de Juárez y los petroglifos al sur. Y aunque ningún kiliwa

conoce en la actualidad el significado real ni la función de estas expresiones

rupestres (ya que algunos sólo llegan a decir que se trata de pinturas hechas

por los viejos para representar a las cabrillas, el camino del fraile, el mundo,

etc.), todos los miembros de este grupo étnico reconocen e identifican este tipo

de arte sobre roca como un legado ancestral (Trinidad Uchurte).

La cerámica es parte de una tecnología que distinguió a los grupos

yumanos de los grupos pertenecientes al paleoindio y al período arcaico, y no

obstante que en la actualidad ésta solo la desarrollan los pa-ipai, Meigs

encontró que en los años treinta había todavía entre los kiliwa algunas mujeres

que practicaban esta técnica (Meigs, 1939: 36). Más aún, mientras que en el

resto de los grupos yumanos la cerámica siempre ha sido no-decorada6, este

mismo geógrafo en los treinta, y Paul Chance treinta años después, pudieron

observar que solo entre los kiliwa tuvieron lugar distintos estilos de

ornamentación de las ollas de barro. Uno de estos hallazgos destaca por ser

una vasija elaborada con barro rojo y con motivos abstractos pintados de negro

(Meigs, 1939: 36).

Dentro de estas manifestaciones estéticas podemos mencionar el canto

tradicional indígena, algunas de las cuales eran canciones de poder aprendidas

durante los sueños por los hechiceros, que les servían para hacer llover o para

curar ciertas enfermedades. Este tipo de canciones eran ejecutadas con

instrumentos que en la actualidad ya no se conocen, como los pequeños

6 La única decoración con la que cuenta la mayor parte de la cerámica yumana son las manchas oscuras producidas por su orneado en leña, y las chispas de mica que provienen del tipo de barro empleado en su manufactura.

tambores, las tablas aplaudidoras, las flautas y las sonajas de concha de

tortuga o construidas con la pata de un venado, y el singular instrumento

conocido en español como mugido de toro (ipa’lili en kiliwa) y que consistía en

un delgado trozo de madera suspendido con un cordel para producir un

zumbido que auxiliaba en el ñiwey, o en algunos otros casos, a espantar a los

malos espíritus (Meigs, 1939: 45)

Juegos

Algunas prácticas cuyo origen prehispánico o hispánico se desconoce,

pero que sin lugar a dudas constituye un aspecto importante en la vida de los

antiguos kiliwas es el de los juegos. Entre ellos se pueden mencionar el de las

cañuelas, el peón y la teja. Las cañuelas es uno de los pocos juegos que en la

actualidad se practican entre los kiliwa. Este juego requiere de cuatro piezas de

madera de 8 pulgadas de largo, por una pulgada de ancho y media pulgada de

grueso; en realidad se trata de dos ramas de árbol cortadas longitudinalmente

exactamente a la mitad, de tal forma que se obtienen cuatro piezas, cada una

con una cara redonda y otra plana; la parte curva es pintada de oscuro,

mientras que la plana permanece sin pintar. Estas piezas son arrojadas por

cada jugador con una sola mano y de punta al suelo; Meigs señala que este

juego era jugado solo con dos jugadores, cada uno de los cuales tenía, aparte

de las cañuelas, quince pequeños trozos de madera correspondientes a quince

puntos con los que cada jugador empezaba a jugar; cada una de estas

personas arrojaba esta especie de dados a su turno; si las piezas caían con

todas las caras oscuras hacia arriba, excepto una, el jugador volvía a tirar, y en

este segundo tiro, sumaba a su favor todas las piezas que cayeran con la cara

negra hacia arriba; pero si todas las piezas caían con la cara blanca hacia

arriba, el jugador contabilizaba no solo cuatro puntos a su favor, sino seis. Los

puntos ganados por un jugador tenían que ser pagados con los puntos

representados con los trozos de madera de su contrincante, así que el jugador

que ganaba todo el partido era aquél que se quedaba con todos los trozos de

madera en su poder, incluyendo los del otro jugador (Meigs, 1939: 42-43).

Otro importante juego que hasta hace poco era practicado en las

comunidades yumanas de la porción mexicana de la sierra, y que aún se juega

en las comunidades yumanas localizadas en los Estados Unidos, es el peón.

Este juego se desarrollaba en la noche por dos equipos conformados por tres ó

cuatro jugadores respectivamente7; cada uno de los equipos permanecía

sentado formando dos líneas paralelas, cara a cara; cada equipo tenía una

larga cubierta hecha de lona, piel o una cobija que cubriera a todos los

miembros del grupo desde los hombros hasta los pies. Entre cada uno de los

equipos había una antorcha encendida, y a un lado estaba sentado un arbitro

con un palo en cada mano, uno blanco y otro negro. Cada jugador cruzaba sus

brazos y en cada mano sostenía de manera oculta bajo la cobija, también un

palo de distinto color; todos ellos se balanceaban de un lado a otro, girando su

cuerpo y cantando junto con el arbitro; uno de los jugadores oponentes tenía

que adivinar en qué mano se encontraba el palo blanco, y si adivinaba,

entonces acumulaba un punto a su favor, de quince que tenía que completar

para ganar; pero si se equivocaba, tenía que recoger los palos y dar la

oportunidad al oponente de que adivinara. Una gran excitación prevalecía

7 Según Meigs, los miembros de los equipos eran hombres, sin embargo nosotros pudímos apreciar que

en la comunidad de Viejas, California, en los Estados Unidos, lo practican también las mujeres.

durante todo el partido, tanto entre espectadores como entre jugadores (Meigs,

1939: 44)

Por último, un juego parecido al que Trinidad Uchurte identifica como

teja. El juego consiste en hacer previamente dos hoyos separados por unos

cuatro metros; parado desde uno de los hoyos se arroja una piedra laja,

redonda, al segundo hoyo, y si el jugador coloca la piedra en su interior,

adquiere cuatro puntos a su favor, y teniendo que trasladarse al hoyo donde

metió la piedra, para arrojarla nuevamente al anterior. El primer jugador que

obtiene 12 puntos es el ganador.

De acuerdo a Cruz Uchurte, para tener suerte en todos estos juegos

podían ingerir toloache. Para esto el jugador tenía que aislarse por varios días

en el monte, ingerir la raíz de la planta y pensar solamente qué desearía hacer

en el juego; mientras se encontraba bajo el influjo del alucinógeno, dicen los

indígenas, ninguna planta con espinas, como las chollas, le causaban heridas;

si al final tenía suerte, esta persona soñaba que un espíritu compañero venía y

le enseñaba todo cuanto él necesitaba para ganar.

Los ciclos del contacto y la colonización

La primera exploración realizada en territorio kiliwa fue bajo el mando de

José Joaquín de Arrillaga, entre 1795 y 1796. Un año después, el 12 de

noviembre de 1797, los misioneros dominicos José Loriente y Tomás Valdellón

fundaron la misión de Santa Catalina Virgen y Mártir en el territorio pa-ipai, con

el objeto de evangelizar tanto a este grupo como a sus vecinos los kiliwa. Si

bien la empresa de los misioneros tuvo éxito con el primer grupo, con el

segundo la tarea fue más difícil, ya que los kiliwa resistieron cambiando de

residencia a un hábitat más alejado del contacto con los europeos, pero

también más inhóspito. De esta manera, si bien el aislamiento y la hostilidad

del medio físico geográfico retardaron el proceso de incorporación de este

grupo a la civilización occidental, también fueron factor de la profundización de

sus diferencias culturales con el resto de los grupos norteños, así como

condiciones que han hecho más difícil su estabilidad socioeconómica.

Y en efecto, la parte mas intensa del contacto entre los colonizadores y

los indígenas kiliwa dio inicio realmente con la apertura de brechas, caminos y

carreteras, que hicieron posible el arribo casi cotidiano de colonizadores en la

época posmisional. De esta forma, la transformación de la vida de los kiliwa fue

mucho más violenta que la experimentada por los otros grupos yumanos, y sus

efectos negativos se expresó tanto en una elevada mortandad como en la

desestabilización de su cultura: si los pa-ipai y kumiai iniciaron su incorporación

a las formas de vida no indígenas con la llegada de los misioneros, y

paulatinamente fueron desarrollando adaptaciones entre su cultura y la del

extranjero, los kiliwa se encontraron sufriendo el duro impacto de las epidemias

que mermaron su población, cuando empezaron a sufrir el cambio de sus

tradiciones y de su vida, en pleno siglo XX. Esto nos explica el porqué en la

actualidad, aún cuando no existen más de tres decenas de kiliwas, ellos siguen

representando la faceta más tradicional de los yumanos en Baja California. En

ellos, extinción y tradición coexisten como parte de una misma realidad.

Más aún, otros acontecimientos que marcaron la vida y la muerte de los

kiliwa fueron los ocurridos en 1911. En esos años, en plena Revolución

Mexicana, grupos magonistas intentaron invadir Baja California, involucrando a

miembros de algunas rancherías de estos grupos indígenas. En este evento,

los indígenas que vivían en el valle de la trinidad se unieron a los magonistas

en su marcha de Mexicali a Ensenada. Estos fueron los pa-ipai de los

Shumules (linajes) kulwat, watch y xamwlch, así como prácticamente todos los

kiliwa, excepto un linaje. Estos hechos enfrentaron a los indígenas, quienes se

vieron debilitados en sus lealtades y fortalecidas sus divergencias,

produciéndose algunos eventos de armas que produjeron la muerte de varios

de ellos. Por esta razón, la presencia de los magonistas –a quienes

denominaban revoltosos-, al igual que la de los misioneros –a quienes

denominaban los frailes-, lejos de ser recordada por los indígenas como

asociada a algún tipo de filosofía o propósito, es concebida generalmente como

negativa, pues se relaciona con despojo, destrucción, guerra, y asesinatos. Así

lo confirman los siguientes testimonios obtenidos por Roger Owen y Mauricio

Mixco de los dos líderes de los linajes más importantes entre los kiliwa, el de

los Uchurte y el de los Espinoza:

Mataron a todos los hombres y muchachos…a mi papá, a mis hermanos…me metí corriendo en el monte y me quedé allí tres días y así me escapé. Fue algo terrible, no éramos soldados, ¿Cómo podía haber guerra? (Rufino Uchurte en Owen 1963, citado por Mixco, 1983: 197).

Yo soy el único que vive aquí, desde los tiempos de la guerra. Un día, un general vino hacia abajo, al sur…toda esta gente (kiliwa) fueron con él. Primero atacaron Santa Catalina. Americanos, negros y mexicanos. Mataron a un hombre, su nombre era Jorge González…Mataron también a un niño, dos asesinatos… Atacaron este lugar y aquél, a todas partes. Fueron atacando; los indios…se les unieron. Luego fueron a Jamau [en el desierto de San Felipe], allí también mataron. Pero ahora este Rufino…él sabe; su difunto padre, sus hermanos más grandes, todos fueron muertos. Y el único…que vive allí [en el desierto de San Felipe]…su padre, su tío, su hermano más grande y su hermano más joven, todos fueron muertos. La gente estaba hambrienta, se dice, el gobierno [que no viene] no hizo nada para mejorar; hubieran trasladado todo mientras. Mientras ocurrió…en aquellos lejanos años, nosotros

los indios… no teníamos autoridad (palabra) (Braulio Espinoza en Mixco, 1983: 9).

La historia posterior a estos acontecimientos consistió solamente en

procesos de consolidación del proceso de disminución demográfica de los

kiliwa y de su incorporación subordinada y dependiente a la economía regional,

ya que la mayoría trabajaban como vaqueros o en el cultivo de la tierra;

resultado de esto fueron los cambios de su tradición cultural que incluían

transformaciones en sus estrategias de supervivencia, organización social,

idioma y demás expresiones de su estilo prehispánico de vida.

El impacto demográfico del contacto

"¿Cuánto falta pa'l dos mil?... A ese año no vamos a ver ya, no vamos a ver ya ese año... "Pero van a volver a nacer; todos los kiliwas van a volver a nacer...pero ya no van a hablar ni español, ni inglés, una sola lengua va a haber, puro kiliwa van a hablar...” (Trinidad Uchurte).

Con el anterior testimonio podemos darnos cuenta cuál es la poca

esperanzadora concepción que los kiliwa tienen acerca de su decrecimiento

demográfico ó también llamada extinción. Percepción que sin embargo no es

reciente, ya que hace más de veinticinco años, Mauricio Mixco registró un

testimonio similar y por demás dramático, del tío de Don Trinidad Uchurte, Don

Rufino Uchurte:

Había gente en esta sierra, al este, al poniente de aquí; llegaban hasta al sur, hasta el fin de la tierra. Puro paisano... Todavía está la manera en que vivían. Los lugares donde tatemaban allí están. Pero ya se acabaron. Se van muriendo todos. Vivían en el valle...más allá no alcanza la gente...sólo estos quedan. Ya no hay indígenas. Pero sus hechos están allí

y los lugares donde cocinaban, los hoyos ennegrecidos, allí están. Sus ollas rotas están desparramadas por la tierra, los metates, las manos, y los tepetates... Ahora la tierra se está llenando de puros extranjeros... soy el único que queda, de los mayores kiliwa, soy Rufino Uchurte...No hay hechos extranjeros, sólo lo nuestro... Los hechos de la gente...Los que dijeron esas cosas ya no se oyen, los que siguen seguramente dirán lo mismo cuando me haya puesto mi sombrero de estrellas. (Se refiere al acto de morir). He estado hablando este día, el primero de junio [1969], allá está el sol en el poniente. Este podría ser el último en que hable yo. No sé. [Sólo] Dios sabe; pasado mañana, si todavía andas por aquí tal vez te diré [más]. Todavía estaré hablando (Mixco, 1983: 97).

Y es que a juzgar por los sucesivos registros de la población kiliwa,

llevados a cabo desde la primera exploración hasta los censos aplicados por el

INAH y el INI hacia el último cuarto del siglo XX, este grupo ha experimentado

objetivamente un proceso de decrecimiento demográfico. Como se dijo más

arriba, la primera exploración realizada en el territorio de esta tribu fue bajo el

mando de José Joaquín de Arrillaga, entre 1795 y 1796. En esa ocasión, el

explorador observó que cada una de las rancherías kiliwa que él visitó, tenía un

promedio de por lo menos 100 personas, y aunque no entró en contacto directo

con todos los sitios habitados por indígenas (como por ejemplo la zona del

cañón, y la porción sureña de la meseta de Arroyo de León), estimó que en una

área de 1000 millas cuadradas alrededor de la Misión de Santa Catarina,

existía una densidad de una persona por milla cuadrada, es decir, que existían

mil indígenas, entre kiliwas y pa-ipais.

Peveril Meigs, sin embargo, considera que de acuerdo a sus propias

observaciones, el área de Santa Catarina tenía una densidad mayor, es decir,

de 1.5 por milla cuadrada, y que esta misma densidad era extensiva para las

500 millas cuadradas que antiguamente habitaban los kiliwa; esto es, que si se

considerara una densidad uniforme para este reducido territorio, tan solo allí,

hubieran existido 750 personas de este grupo; más aún, la densidad de

población en la zona kiliwa -afirma Meigs- no era uniforme, ya que

precisamente la zona del cañón que no visitó Arrillaga, era la zona predilecta

por los kiliwa para vivir, por su abundancia de aguajes.

De cualquier forma, afirma el investigador, aún tomando como acertado

el promedio establecido por Arrillaga de 100 personas por ranchería, la

población kiliwa en esa época, en los 13 asentamientos de la tribu, hubiera sido

de por lo menos 1,300 individuos (Meigs, 1939: 20). No obstante, el mismo

Peveril Meigs escribía en 1939 que después de haber realizado un cuidadoso

sondeo en la región, solo encontró 36 kiliwas (Ibidem: 1). De igual manera, más

tarde, en 1957, Owen y Hinton afirmaban que en Arroyo de León, La Parra y el

Jonuco, existía un número aproximado de 60 kiliwas.(Hinton et al, 1957: 94).

Cierto que al realizarse el primer censo oficial en la región, en 1972, el INAH

ofreció la optimista cifra de 210 indígenas, pero inmediatamente después, en

1978, volvieron las estimaciones preocupantes cuando esta misma institución

llegó a hablar de tan solo 90 kiliwas (Censos INAH, 1972 y 1978). En los

noventas, el INI llevó a cabo otro censo, manifestando haber encontrado una

cifra similar, a 87 indígenas de esta tribu, aunque lo cierto es que tal número

corresponde al total de los miembros de la comunidad por derechos agrarios, y

no a los miembros del grupo por filiación étnica, ni al número de personas que

realmente viven en el ejido. Es posible que en el primer caso estuviéramos

hablando de una cifra menor a la realmente existente, considerando la aguda

dispersión que han experimentado estos indígenas. En el segundo caso, es un

hecho que en el ejido kiliwas, físicamente allí solo viven 20, 15 de los cuales

son miembros de este grupo.

Hipótesis sobre la desaparición de los kiliwa

Varios investigadores han tratado de explicar la escasa población de los

kiliwa, y como afirman algunos, debido al tardío contacto de estos indígenas

con los misioneros, esta no puede ser atribuible a las epidemias introducidas

por ellos. Sin embargo, de acuerdo los testimonios de los propios indígenas,

otras enfermedades introducidas por los mexicanos en el siglo XX, pudieron

bien haber sido factor de disminución de este grupo.

Oh si, eso si, donde quiera tenemos campo santos aquí; aquí cerca hay como unos, como 22 muertos enterrados, y luego pa' acá, pa'l lado del Tépi, también hay más, y luego para la bajada del Cuatro también hay kiliwas...`tan enterrados pue', puro viejo ya. Sí, una vez se murieron aquí en San Isidoro, se murieron en una semana, se murieron siete, siete personas. Eso hace ya muchos años. Pues les dio esa enfermedad con el nombre ese; influencia parece que le dicen. (Trinidad Uchurte).

No obstante, los investigadores han descartado la presencia de una

elevada mortandad como causa principal de esta extinción. Por el contrario,

para algunos, la causa de este decrecimiento natural se ubica en los bajos

índices de procreación, debido a la esterilidad de los adultos, resultado del uso

cotidiano de la palmilla, la cual, según afirman, posee propiedades

anticonceptivas. Para otros, esto se debe a una especie de decisión de no

continuar procreándose, ante la pérdida del territorio:

...la conciencia de la perdida del bien patrimonial del que es parte fundamental la tierra, representa una limitación gravísima, esta conciencia de no poseer lo que fue de sus antepasados, parece que influye en la condición numérica de la familia o del mismo grupo. (Ochoa, 1979: 27-34).

Esta hipótesis llega entonces a la siguiente conclusión:

"Podemos colegir, si se quiere como una hipótesis de operación que el

grupo con parte de sus bienes patrimoniales reconocidos por las autoridades

mexicanas al sentir la seguridad de su lar y del disfrute generacional de su

tierra, toma una nueva conciencia de la procreación. Esta conciencia de la

procreación, no es ya la de existir tan solo para sostener el vitalismo agónico

de una etnia o la actitud natural de sobrevivir como especie-etnia". (Ochoa,

1979: 27-34)

Estas dos teorías, a pesar de lo sugerente que son, presentan sin

embargo algunas inconsistencias. En el primer caso, hasta el momento no se

ha hecho ningún estudio de tipo bioquímico para determinar las propiedades

exactas del agave8. Y en el segundo, si bien existe una relación entre

seguridad de la tierra y conciencia de procreación, no explica porqué los kiliwa

una vez que obtuvieron como favorable la resolución presidencial sobre su

tierra, no tomaron una nueva conciencia de procreación y no revirtieron ni

siquiera la tendencia disgregacionista de Arroyo de León, ya que por el

contrario, una vez obtenido el reconocimiento legal de su territorio se aceleró el

abandono de la tierra vía venta de los derechos agrarios.

En la opinión de este trabajo, más que un proceso de extinción, los kiliwa

han experimentado una aguda migración como resultado de la inseguridad de

la tierra, el despojo, los cambios climáticos recientes y la consecuente

8 Seguramente la definición de si esta hipótesis acerca del uso de la palmilla es correcta o falsa, dependerá en gran medida de un estudio que determine claramente las propiedades de la planta; pero aún cuando resulte imprecisa la observación subjetiva y asistemática, creemos que es importante conocer lo que los mismos indígenas piensan de ésto: PREGUNTA: "Algunas personas dicen que comer palmilla sirve para no tener niños, ¿tú qué sabes de eso? TRINIDAD: "Yo creo que son mentiras, porque mi tía se casó con un gringo y tiene como 12 de familia. Y otra hermana también...Sí, aquí comemos mucha palmilla desde mucho antes; pero si nosotros somos ocho, quiere decir que son mentiras, han de ser

mentiras, yo no creo eso". (Trinidad Uchurte).

depauperación de su población. Hasta la década de los ochenta, el territorio

kiliwa no fue reconocido por el Estado como territorio indígena. Posteriormente,

una vez reconocido como bienes comunales, los indígenas encontraron

mayores ventajas en transformar estos en bienes ejidales, y al hacer esto, los

kiliwa perdieron parte de la superficie que el estatus anterior les garantizaba.

Paralelamente, este territorio sufrió de invasiones de ganado por parte del ejido

mestizo el Tépi, del Mike's Sky Ranch que obstruyó el único acceso que los

indígenas tenían a un riachuelo, y de los colonos de San Matías que intentaron

despojar a los indígenas del aguaje el Choyal.

Respecto al cambio climático, los informantes afirman que:

[…] dejó de haber agua entonces […] Hace como tres años salió mucha agua. A los seis años se hundió otra vez de vuelta; ahorita ya se va secando, ya tiene como cinco años, ya. Lleva mucho agua y ahora se está bajando mucho, y pus yo creo que de aquí a dos años más, yo creo que ya se va a estar secando de vuelta (Trinidad Uchurte).

Como resultado de esta sequía los kiliwa atestiguaron también la

desaparición de la flora y fauna tradicional de su hábitat:

Mucho sauzal, antes yo me acuerdo, ahí donde está don Miguel pa’bajo todo eso, no se podía caminar por el sauce. Ahora ya no hay casi. Antes también había mucho mezquite, álamo, jojoba, palmilla también, había mucha agua. Yo creo que ya no hay animal de esos que había antes, porque ya no hay agua tampoco. (Trinidad Uchurte)

De esta manera, la inseguridad de la tierra, el despojo y el cambio

climático, produjeron un estado generalizado de pobreza que los kiliwa aún

recuerdan como causa de su éxodo:

Desde que tenía 14,15 años me acuerdo...estábamos viviendo de a tiro muy pobre, una sola casa, un cuarto, una sola cobija y pasando mucha hambre...No; estábamos muy pobres todos los indios que hay por aquí, hasta los pa-ipai que a veces tenían

siembra en San Miguel, en Catarina; maíz, trigo, frijol. Cuando tenía como 10 años yo me acuerdo, pasaba muchos días sin conseguir nada para comer, por eso íbamos a buscar trabajo con los gringos... (Trinidad Uchurte).

Por ello, la comunidad kiliwa se empezó a disgregar como lo describe

Trinidad Uchurte:

Sí, muchos kiliwas se fueron a Mexicali, parientes de nosotros, allá se murieron todos, con los cucapás; para el lado de San Vicente, San Telmo y Santo Domingo también; de allá ya no volvieron familias enteras, se murieron. (Trinidad Uchurte).

De esta forma, cuando la solución agraria llegó para este grupo (en

1988), su número no era mayor de 40 y la mayoría de ellos eran ancianos sin

posibilidad alguna de erigir una familia y mucho menos un patrimonio para ella;

éstos ancianos, al tener sus derechos agrarios en las manos, los vendieron

para obtener así una pensión a través del Seguro Social que les asegurara un

pequeño ingreso monetario para el resto de sus días; los escasos jóvenes por

su parte, también migraron al solucionarse el problema agrario, porque con la

legalización de su tierra, no se solucionó el problema de aridez y falta de

recursos.

Incorporación a la estructura regional y subsistencia

La depauperación de los kiliwa y su consecuente proceso migratorio,

aceleró la integración de este grupo a la estructura socioeconómica regional.

Como resultado de esta integración, este grupo definió un esquema de

subsistencia en el que predominan las actividades realizadas fuera de su

comunidad. Si bien es cierto que dentro de su ejido estos indígenas practican

algún tipo de agricultura de autosubsistencia, debido al tipo de suelo, la

ausencia del recurso agua y de una infraestructura adecuada, esta representa

apenas un 5% de la actividad económica. Lo mismo sucede con la crianza de

ganado vacuno y caprino, actividad que si bien fue adoptada desde fines del

siglo XIX con mayor entusiasmo e iniciativa por los kiliwa, jamás ha llegado a

ser exitosa. Por un lado, los informes del INI atribuyen esto a circunstancias

meteorológicas que han producido la muerte de un gran número de cabezas de

ganado: la dura y prolongada sequía durante los ochenta y las lluvias

torrenciales del 93. Pero por otro lado, hay quienes de manera no oficial

mencionan al alcoholismo como factor principal que ha impedido el éxito de

este grupo en dicha actividad. Cualquiera que sea la causa de este problema,

lo cierto es que los ejidatarios indígenas arrastran cuantiosas deudas bancarias

que difícilmente podrán pagar.

Por su parte, la colecta de miel y el corte de palmilla, aunque son

actividades que se llevan a cabo por la mayoría de los kiliwa, son de carácter

temporal. La colecta de miel se realiza principalmente en Arroyo de León,

Santa Catarina y La Huerta. Este producto, al igual que el piñón o los productos

agrícolas, es destinado principalmente para el autoconsumo y en una mínima

parte a la venta. No obstante, la disponibilidad de este producto se limita a la

temporada de verano. Lo mismo sucede con la palmilla. Un agave cuyo tallo

es colectado exclusivamente durante el verano, para ser triturado y sustraer de

él un líquido que es exportado a los Estados Unidos, en donde se procesa para

obtener cosméticos y otros productos farmacéuticos; estos trituradores o

molinos de palmilla se encuentran en las comunidades compradoras de materia

prima; Santa Catarina tuvo durante algunos años un pequeño molino que había

sido instalado por un norteamericano que exportaba el líquido; sin embargo,

este comprador de palmilla tuvo que retirarse con toda su maquinaria por no

haber podido soportar la competencia con el principal comercializador del

producto. En el caso del ejido kiliwas, la palmilla es vendida al poblado de San

Matías, en donde se encuentra otro pequeño molino.

Por el contrario, las actividades económicas más importantes de los

kiliwa han sido aquellas que requieren el abandonar temporal o definitivamente

su comunidad. Este ha sido el caso del comercio y del trabajo asalariado en

diversas actividades entre las que se encuentran la minería, la agricultura, y

sobre todo la ganadería. En cuanto al comercio, se trata de una actividad que

tiene lugar tiempo antes del trabajo asalariado, cuando los kiliwa podían

encontrar sin problema piñón, miel, carne y piel de venado, etc., en su territorio,

productos que acudían a vender a tenderos y restaurantes ubicados en el valle

de la Trinidad, en Ensenada e incluso a Tijuana. Don Trinidad Uchurte recuerda

como “más antes íbamos por dos, tres cargas al mes hasta allá, hasta

Ensenada [...] íbamos a caballo y cargábamos burros”.

Posteriormente, los kiliwa empezaron a trabajar como vaqueros en los

ranchos cercanos ubicados en la costa, cerca de San Vicente y San Telmo, y

con el advenimiento de la fiebre del oro, encontraron trabajo en El Álamo. Al

finalizar el boom aurífero, sin embargo, miembros de este grupo empezaron

nuevamente a ser contratados como vaqueros en los ranchos que para

entonces ya se habían establecido en el Valle de la Trinidad; se trataba de 10

ranchos entre los que destacaba el llamado Rancho Viejo y el rancho San

José, conocido también como el rancho de los Noruegos, propiedad de

Salvador Melling.

Entre las décadas de los treinta y principios de los cuarenta, en Baja

California se aplicó el reparto agrario, en el que salieron afectados algunos

ranchos que detentaban extensas propiedades. Según informes de los mismos

indígenas, esto trajo consigo un marcado descenso del empleo en estos

ranchos, y quienes en ellos eran contratados, tuvieron que definir temporadas y

rutas de migración hacia otros sitios para trabajar; en invierno, los kiliwa, al

igual que los pa-ipai, empezaron a emigrar al valle de Mexicali para emplearse

como pizcadores de algodón, y en primavera empezaron a acudir al valle de

Guadalupe para trabajar en la cosecha de la uva con los colonizadores rusos.

Tiempo después, gracias al establecimiento de las llamadas vinatas

cerca de estas comunidades, los pa-ipai y kiliwa pudieron encontrar

nuevamente trabajo sin necesidad de desplazarse demasiado. Se trataba de

tres plantas productoras de tequila conocidas como la vinata Vieja, la vinata

Romero y la vinata el Japu; la primera ubicada en el territorio del ahora ejido

Jamau, la segunda establecida en la parte suroriental de la comunidad de

Santa Catarina, y la tercera, propiedad de empresarios chinos, ubicada también

dentro de esta comunidad, pero establecida hacia la zona del desierto.

Actualmente, el 66% de los kiliwa trabaja como asalariados en las

labores como vaqueros ó como jornaleros agrícolas, aunque el problema

principal de Arroyo de León es el desempleo. En esta comunidad, el 55%

trabaja menos de seis meses al año, mientras que el 18% lo hace solo por 3

días a la semana.

Transformación de la organización social kiliwa

Es innegable que el anterior proceso de incorporación de los kiliwa a la

estructura regional produjo cambios entre ellos, en todos los sentidos. Uno de

los aspectos que sufrió esta transformación es el de la organización social. Por

ello, en la actualidad, dentro de Arroyo de León casi nadie recuerda el linaje al

que pertenece, aunque es posible identificarlos a través de apellidos diferentes

y muchas veces a través de su localización espacial también diferente. En esta

comunidad, por ejemplo, en donde existe una población que puede variar entre

las quince ó treinta personas, existen cuatro rancherías diferentes en las que

respectivamente se localiza una familia nuclear distinta; cada una de estas

familias pertenece a uno de los dos linajes kiliwa que aún sobreviven: el linaje

de los Uchurte y el linaje de los Espinoza; los primeros originarios de Arroyo

Grande, y los últimos originarios de la tierra plana; entre la vivienda de una

familia y otra, pueden existir varios kilómetros de distancia.

Otra de las transformaciones que en este nivel de la organización social

de los kiliwa tuvieron lugar, es la aparición de una mayor tolerancia a la

formación de unidades conyugales endogámicas e interétnicas. Como se

mencionó anteriormente, contra la idea acerca del carácter endogámico de

estos indígenas, era altamente condenada la formación de unidades

conyugales entre miembros del mismo linaje. De igual forma, aunque se

permitía la formación de este tipo de unidades entre miembros de distinto grupo

étnico, la posibilidad de que estas tuvieran lugar siempre estaba mediada por el

nivel de conflicto que entre ellos hubiera. Sin embargo, desde el primer tercio

del siglo XX Meigs registra el inicio de una mayor tolerancia a la formación de

unidades conyugales entre miembros del mismo linaje, siempre y cuando

fueran parientes lejanos, e incluso primos. Al respecto, Trinidad Uchurte afirma

que aunque el matrimonio entre hermanos sigue siendo prohibido, el

matrimonio entre primos en la actualidad ya es permitido. De hecho, asegura,

su familia es resultado de la unión entre parientes a nivel de primos. De la

misma manera, Hinton y Owen (1957: 87) nos dicen que posiblemente al

superarse la activa animadversión entre los distintos grupos se empezó a

entretejer una compleja red de parentesco que rebasó la dimensión étnica. De

esta manera se constituyó una estructura familiar única entre toda la población

indígena de Baja California a la que se encuentran incorporados los distintos

grupos étnicos de origen yumano.

Respecto a las formas de autoridad tradicional kiliwa, estas también

sufrieron cambios notables, aunque parte de su esencia aún prevalece. Como

se explico más arriba, los kiliwa al igual que el resto de los yumanos no

reconocían una autoridad central, ya que el liderazgo lo depositaban en las

distintas cabezas de linaje. Al término del período misional, posiblemente

durante la etapa del juarismo reestablecido, tuvieron lugar nombramientos

oficiales asignados a dichas cabezas de linaje, con el propósito de que

asumieran el rol de autoridades centrales. Así lo declara el nombramiento del

Capitán Luciano entre los kiliwa, el cual dice: "prestando toda obediencia al

Gobierno del territorio y a sus autoridades, gobierne dicha tribu manteniéndola

en orden, persiga y aprehenda a los criminales para que sean castigados con

acuerdo a la ley". (Ochoa, 1976: 23-25).

Más aún, tal y como ocurrió con el resto de las comunidades yumanos,

al paso del tiempo los distintos gobiernos federales continuaron designando

figuras de autoridad con funciones diferentes. Este es el caso el Presidente del

Comisariado Ejidal, con funciones de gestión relativa a su condición de ejido,

frente al gobierno federal. Más tarde, en el ejido kiliwa también fue introducida

la figura de Jefe Supremo, a quien se le reconocían también funciones políticas

como culturales. En la actualidad solo la figura del Presidente del Comisariado

Ejidal persiste, aunque descansa en personas de origen mestizo.

Lamentablemente, el reconocimiento de una figura con legitimidad étnica y

cultural se ha visto debilitado y en medio de un debate, dada la circunstancia

actual en la que la mayoría del ejido kiliwa no es kiliwa.

Transformaciones en otros ámbitos de la cultura

El contacto cotidiano de los kiliwa con los colonizadores durante el siglo

XX, transformaron no solamente su esquema de supervivencia y de

organización social, sino aspectos relativos a todos los ámbitos de su cultura:

vivienda, cosmovisión, conceptos de enfermedad y tratamientos tradicionales

para procurar la salud, práctica de la lengua materna y de las manifestaciones

estéticas, las fiestas y los juegos.

Y en efecto, en la actualidad es imposible encontrar entre los kiliwa

vivienda alguna elaborada con la forma de domo ó cónica. Incluso, aún cuando

todavía pueden verse algunas viviendas construidas con la técnica y el material

que usaban estos indígenas antiguamente, lo que predomina son aquellas

viviendas introducidas por los programas implementados por el gobierno; en

ellas prevalece la madera, el bloque ó el ladrillo, la forma cuadrada o

rectangular y el piso de cemento9.

9 Es interesante señalar que recientemente la SEDESOL introdujo considerables apoyos para la construcción con material sólido, lo cual ha incidido en la proliferación de este estilo de vivienda.

Lo anterior supone no solamente un cambio arquitectónico, sino también

una profunda transformación en su cosmovisión, lo cual puede verse además

en el abandono de sus prácticas funerarias y de su esquema de enfermedad y

salud. Primero, la vivienda rectangular construida de bloque ha dejado de ser la

representación física del cosmos. Segundo, con el nuevo tipo de vivienda la

práctica tradicional funeraria tuvo que ser transformada, porque cuando alguna

familia sufre la perdida de un familiar y su vivienda es de bloque, en lugar de

quemarla la desocupan por un año10; cuando sus pertenencias incluyen

aparatos eléctricos o artefactos difíciles de conseguir, los resguardan para no

destruirlos; ó como en el caso de la familia Uchurte que nos tocó observar,

queman parcialmente la casa y sus elementos interiores, y con un gran

sentimiento de culpa que les da la certeza de que una nueva desgracia ocurrirá

en castigo, conservan las partes principales de la construcción para su rehúso:

triplay y barrotes, que les resulta costoso obtener. Tercero, con respecto al

esquema de enfermedad y salud, los indígenas incorporaron a su espectro los

conceptos de mal de ojo, frío, empacho, mollera caída y latido. Todos ellos

malestares que algunos miembros de la tribu kiliwa se atienden con los

curanderos mixtecos, asentados en la región en los últimos quince años del

siglo XX.

Pero si bien el proceso de incorporación de los kiliwa trajo consigo este

tipo de cambios en el ámbito de su cosmovisión, otro tipo de cambios tuvo un

impacto más dramático, ó por lo menos más visible. Este es el caso del nuevo

cuadro de morbi-mortalidad, la pérdida de la lengua, y la incorporación de

nuevas temáticas en el canto tradicional. Como resultado del cambio repentino

10 Seguramente esto explica porqué algunas casas de las introducidas por el programa de vivienda están completamente solas.

en la alimentación y de su condición de pobreza extrema, entre los kiliwa surgió

un cuadro de morbi-mortalidad compuesto fundamentalmente por cinco

enfermedades, cuya importancia se expresa en el siguiente orden: hipertensión

arterial, diabetes (principalmente en mujeres), problemas reumáticos,

problemas respiratorios y afecciones gastrointestinales; a este cuadro, sin

embargo, habría que agregar la presencia de la tuberculosis, enfermedad que

fue imposible registrar estadísticamente, debido a que los afectados

comúnmente negaban tenerla: pese a ello, supimos por medio de algunos

informantes que su presencia, al igual que la influenza humana, fue introducida

a principios del siglo XX en Arroyo de León, llegando a cobrar varias vidas

(Trinidad Uchurte). Cabe señalar que a este problema de enfermedades

emergentes entre los kiliwa, se añade el de la disponibilidad cercana de

servicios médicos adecuados para atenderlas. Por ejemplo, al momento de

nuestra visita a Arroyo de León, la proporción de personas que hicieron uso del

alguna afiliación para servicio médico fue del 12.3%, y del 9.2% en el año

anterior. Incluso, de 15 enfermos registrados en ese momento, sólo tres

estaban siendo atendidos médicamente.

Por su parte, en la década de los noventa, en Arroyo de León, el 55%

(18 personas) eran bilingües, mientras que el restante 45% (15 personas) era

monolingüe del español. Hoy en día, el número de hablantes del kiliwa no

rebasa el número de cinco, lo cual plantea el grave riesgo de desaparición de

esta lengua indígena.

Por último, si bien tradicionalmente los cantos yumanos, incluyendo los

kiliwas, eran simples descripciones de la naturaleza que se cantaban en

situaciones festivas o ceremoniales, en la actualidad, Yolanda Sánchez ha

dado cuenta de un canto que posee un tema que trasciende a estos dos

contextos. En “Los Kiliwa”, se habla del principal problema enfrentado por este

grupo a lo largo del siglo pasado: el despojo territorial.

Los Kiliwa11 Los kiliwa son muy antiguos, Antes tenían mucha tierra, hasta que Llegaron los que dividen la tierra. Ahora los kiliwa pelean por poca tierra.

Conclusión

Sin lugar a dudas, los kiliwa constituyen el grupo más singular de los

yumanos; no obstante, también es el grupo que se encuentra evidentemente

bajo el mayor riesgo de desaparecer. Su aislamiento con respecto a los

demás grupos yumanos del norte y su cercanía con los cochimí del Desierto

Central, la ininteligibilidad de su lengua dentro de las demás lenguas indígenas

de Baja California, pero sobre todo su sistema mágico religioso dentro del cual

se encuentran sus prácticas funerarias, hacen de los kiliwa un grupo único

dentro de su familia etnolingüística. Más aún, también singularizan a este grupo

la experiencia de un proceso de contacto tardío con respecto al observado por

los demás grupos yumanos, y también quizá, el más agresivo. Resultado del

contacto principalmente con colonizadores mexicanos en pleno siglo XX, este

grupo sufrió de una dramática disminución demográfica resultado de

enfermedades tales como la influenza humana; al mismo tiempo, los kiliwa se

vieron amenazados, invadidos y despojados territorialmente, ya sea por medio

de la aplicación de las nuevas leyes instauradas por el Estado mexicano en la

época posrevolucionaria, ó por la vía de la acción ilícita de rancheros

particulares y ejidatarios vecinos; y por si esto fuera poco, a esta situación de

11 Tradición oral kiliwa, Sanchez, op. Cit.:10

disminución biológica y presión territorial, se unieron factores de deterioro de su

hábitat que han hecho difícil la actividad agrícola y ganadera dentro de su ejido.

Por todo esto, la población kiliwa es la más reducida de todas las poblaciones

yumanas en la actualidad.

Ahora bien, pese a la aparente claridad de los factores que han

determinado la reducción de los kiliwa, resulta verdaderamente complejo

precisar si estamos frente a un irreversible proceso de extinción ó de

aculturación. Para algunos lo primero es evidente dada la mortandad

observada al principio del siglo XX, ó de la supuesta disminución en la tasa de

fecundidad entre los miembros de este grupo. Para otros se trata del abandono

de su territorio en la búsqueda de un trabajo asalariado para sobrevivir, y

posterior abandono de su tradición cultural e identidad étnica. Para este

trabajo, aunque ambos factores son innegables, la idea de la extinción ó

desaparición biológica implica el aceptar que la cultura y la identidad son

absolutos dados, anclados en una dimensión biológica como la que determina

las relaciones de consanguinidad, y no construcciones sociales, relativas y

relacionales que se encuentran permanentemente en transformación. Desde

este punto de vista, ser kiliwa ó no-ser kiliwa, no es la disyuntiva, ya que se

puede ser o no ser kiliwa, dependiendo de la circunstancia y del sujeto con

quien el sujeto interactúe. Esto supone entonces la posibilidad de abandonar el

lar, mimetizarse no solo como resultado de la acción compulsiva del contexto,

sino como parte de una decisión estratégica para permanecer en dicho

contexto. Esto, hipotéticamente, haría también factible la posibilidad de volver

visible en un contexto y circunstancias diferentes, una determinada distintividad

cultural y una identidad étnica aparentemente desaparecida, como la de los

kiliwa, independientemente de la significación numérica del grupo. Y esto es lo

que esta monografía considera que está ocurriendo: que en efecto los kliwa

han sufrido una disminución demográfica importante, que los ha puesto al

borde de la desaparición absoluta, pero aún persisten. Que los sobrevivientes

de este proceso llevaron a cabo la venta de sus derechos agrarios como una

forma estratégica para aliviar circunstancialmente su situación de extrema

pobreza. Que al abandonar su ejido se incorporaron en diferentes sectores de

la economía regional, principalmente como vaqueros de los ranchos ganaderos

mestizos, en donde han pasado desapercibidos como representantes de un

grupo étnico específico. No obstante esta migración y proletarización asociada,

los kiliwa han cultivado sobre todo sus vínculos y en menor medida han

promovido la preservación de su lengua fuera de su territorio, y actualmente

han echado a andar estos elementos de su etnicidad para reaparecer dentro ó

fuera del ejido kiliwa, en donde predomina la presencia de mestizos. Cabe

señalar que en el presente año 2009, como resultado de los créditos otorgados

por SEDESOL para la autoconstrucción de vivienda, han aparecido nuevas

construcciones en el territorio de estos indígenas, y sus propietarios son kiliwas

que en el pasado habían emigrado. Esto, al parecer, es indicador de una

reconfiguración y revitalización de la presencia de este grupo, haciendo

realidad –tal vez- su antigua profecía. Trinidad Uchurte platicaba que los

antiguos kiliwas les contaban que el mundo desaparecería tres veces, pero que

tres veces volvería a renacer. De estas tres veces, dos ya han ocurrido, pero

en la tercera, todos los kiliwas volverían a nacer, y entonces, sobre la faz de la

tierra solamente su lengua se hablaría, ni chino, ni japonés, ni español, ni

inglés, solo kiliwa.

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