mitologias de lopez austin

7/28/2019 Mitologias de Lopez Austin

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I N ST I T U T O D E I N V E ST I GAC I O N E S AN T RO PO L G I CA S

ANALES DE ANTROPOLOGA

UN I VERSI DAD NACI ON AL AUT N OM A DE MXI CO

VOLU M EN XXXI I M XI CO 1995


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An. Antrop., 3232323232 (1995), 209-240

TRAS UN MTODO DE ESTUDIO COMPARATIVO ENTRELAS COSMOVISIONES MESOAMERICANA Y ANDINA A

PARTIR DE SUS MITOLOGAS*

Alfredo Lpez AustinInstituto de Investigaciones Antropolgicas, UNAM

Yo soy testigo de haber odo vez y veces a mi padre y

a sus contemporneos cotejando las dos repblicas,

Mxico y Per, hablando en este particular de los

sacrificios de hombres y del comer carne humana...

Garcilaso de la Vega El Inca, Comentariosreales, Lib. II, cap. viii.

Resumen: Las notables semejanzas y diferencias entre la cosmovisin mesoamericana y andinahan ofrecido a los estudios inquietantes incgnitas que merecen una cuidadosa atencin cientfi-ca. Como bien hace notar Pedro Carrasco, la localizacin de rasgos individuales comunes aambas culturas no proporciona una suficiente solidez a las comparaciones etnolgicas. En bus-ca de una va ms firme para el estudio comparativo, en este trabajo se proponen las bases de unmtodo de investigacin en el cual se analicen semejanzas y diferencias a partir de paradigmascsmicos extrados de la mitologa. Se pretende que este tipo de estudio permita trascender eldato etnogrfico aislado para llegar a un marco interpretativo ms amplio que d sentido a loselementos de comparacin. La propuesta incluye la forma de deteccin de los paradigmas ycinco ejemplos de stos, procedentes de estudios actuales de la mitologa mesoamericana.

Palabras clave: cosmovisin, mito, Mesoamrica , estudio comparativo.

INTRODUCCIN

La intensidad de los estudios comparativos entre las tradiciones mesoame-

ricana y andina no corresponde a la importancia del tema. Sin desconocer la

* Ponencia presentada en las VI Jornadas del Inca Garcilaso celebradas en Montilla,Crdoba, Espaa, del 11 al 13 de septiembre de 1996.


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calidad cientfica de numerosos trabajos individuales y los valiosos resultados

de previas reuniones acadmicas de especialistas en ambas reas, la temticapor abordar y los problemas por resolver superan, con mucho, las solucionespropuestas. Los vnculos acadmicos entre andinistas y mesoamericanistasson insuficientes. Arrastramos viejos procederes: pases hermanados porhistorias paralelas desde las primeras ocupaciones humanas hasta nuestrosdas, unidos hoy por aspiraciones similares y necesitados de proyectos afines,no hemos desarrollado mecanismos de comunicacin.

Toda aproximacin a las cosmovisiones de las sociedades indgenas andinas

y mesoamericanas nos advierte que su comparacin es productiva. Deinmediato percibimos semejanzas que parecen ir ms all de la mera casualidady diferencias que no esperbamos encontrar. Unas y otras desconciertan,invitando al investigador a trascender los lmites de las primeras impresionespara enfocar los asuntos con el detenimiento propio del enfoque cientfico.

Comparaciones primarias

El simple enunciado de semejanzas y diferencias entre las cosmovisionesmesoamericana y andina ocupara un buen espacio de exposicin. Mi propsitoactual no es hacer tal enunciado. Sin embargo, no puedo menos que apun-tar de paso unas cuantas de las mltiples similitudes que pueden dar idea delas dimensiones del tema. Para empezar, a muchos estudiosos intriga el pare-cido de la cultura chavn y su contempornea olmeca, con sus obsesionesiconogrficas por el jaguar, la serpiente y los hombres felinizados. Pese a quela dualidad de opuestos complementarios es una concepcin difundida en el

planeta, es indudable que son muchas las proximidades entre las concepcio-nes andinas y mesoamericanas en la divisin polar del cosmos; por ejemplo,la asociacin mesoamericana norte-tierra-jaguar y sur-cielo-guila es seme-jante a la biparticin simblica del templo de Akapana, en Tiwanako, dondelos motivos de cndores aparecen en sahumerios, clavas y cermica en laparte sur de la pirmide, mientras que los de pumas se encuentran en la partenorte.1

Son paralelas, hasta nuestros das, las tradiciones de los cerros guardianesde las comunidades, cada uno como proveedor de alimentos y todos enlazadosen rdenes jerrquicos. Hay tambin en una y otra de las superreas lacreencia de que los vestigios de pocas arcaicas son sagrados, restos de los

1 Manzanilla,Akapana, pp. 107-109.


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211COSMOVISIONES MESOAMERICANA Y ANDINA

abuelos que vivieron antes de la salida primigenia del Sol. En cuanto a la

presencia de lo sobrenatural, en ambas regiones los cruces de los caminos hansido sitios de comunicacin entre vivos y muertos; los guardianes de los rosson pequeos personajes emparentados con los dioses de los cerros, y lasmarcas corporales como el estrabismo, la deformidad en los pies y la existenciade seis dedos en las extremidades revelan naturaleza divina.2

Para los antiguos nahuas los muertos tenan que cruzar el ro del in-framundo con la ayuda de un perro de color leonado; para los aimaras, elcruce debe hacerlo el muerto montado en la oreja de un perro negro.3 Tanto

en los Andes como en Mesoamrica hay un vigoroso nexo causal entre elmbito de los vivos y el de los muertos.4

En el mito mesoamericano la doncella tejedora queda preada a con-secuencia de que el Cielo, convertido en un pjaro, le revolotea en el seno; enel mito quechua Cuniraya Viracocha se transforma en pjaro, sube al rbolal pie del cual teje la virgen Cavillaca y hace caer sobre ella el fruto en quepreviamente ha depositado su semen.5 En otro mito, Viracocha, al partir, dejdicho que en el futuro mandara a sus mensajeros para que amparasen a loshombres; Quetzalcatl prometi su regreso, y por ello los mexicas con-fundieron a los espaoles con sus enviados. Cuenta el mito que Inkarri fuehijo del Padre Sol y de mujer salvaje,6 mientras que en las hierogamiasindgenas de Mxico como ms adelante se ver aparece el connubio entreel Cielo y la doncella salvaje.

En cuanto a los mitos de origen de los pueblos, se narra en los Andes queViracocha form de barro a las distintas naciones, que dio a cada una sulengua y sus tradiciones, y las mand penetrar en la tierra para que perma-neciesen ah hasta el momento en que deberan aparecer en su superficie;

2 Sobre los incas lo registra Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, Lib. II, cap. IV, v. I,p. 112.

3 Harris y Bouysse-Casagne, Pacha: en torno al pensamiento aymara, p. 255.4 Millones afirma: ...la ansiedad que despertaban los ritmos de la naturaleza est

largamente documentada por los rituales... [de los ciclos]... y se les asociaba a lo que hoypodemos entender como formas de existencia latentes, tal como las semillas y los fetos. Setrata de elementos que no participan directamente en las cosas diarias, pero al igual quenuestros difuntos no han desaparecido. Estn ubicados en un tiempo y espacio que se opone

al nuestro, pero con el que vive en ntima relacin.Historia y poder en los Andes Centrales,p. 117.

5Dioses y hombres de Huarochir, pp. 26-27.6 G.Y. Pease,El dios creador andino, p. 139.


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algo semejante hizo Quetzalcatl, formando a los hombres de huesos y san-

gre; los grupos humanos esperaron bajo la tierra hasta el momento en que, alabandonar el lugar mtico, obtuvieron del dios, por separado, sus lenguas ydioses patronos. Los grupos incas salieron del cerro Tampu Tocco (Ventanasde la casa), mientras que en Mesoamrica la montaa paridora fue Chi-comztoc, la de las siete cuevas.7

Los hombres primigenios se distinguen en los mitos de origen por pertene-cer a la etapa auroral del mundo, por su nomadismo y su vida ferina, pobre eignorante: as, Guamn Poma habla de las generacionespacarimoc runa (los de

la aurora) que no saban hacer nada;8

los primeros padres aimaras viajaron enbusca de su asentamiento en el tiempo antiqusimo en que no haba Sol, en laedad llamada Puruma, caracterizada por su oscuridad y carcter salvaje,9 y losquichs peregrinaron para encontrar su tierra prometida cuando slo habaluz de aurora, cubiertos de pieles de animales, sin dominio del fuego y ali-mentndose slo de chupar los cabos de sus bastones.10

Los antepasados de los quechuas, tras dejar descendencia, se convirtie-ron en piedras, aves y otros animales; los patronos quichs, despus de con-ducir a sus pueblos hasta la tierra prometida, se convirtieron en piedras alsalir el Sol por vez primera. Las diarquas andinas y sus comandantes milita-res duales11 pueden compararse, en el Centro de Mxico, con el gobierno dualde tlatoani-cihuacatl, los dos comandantes militares, los dos sacerdotes su-premos y los dos jefes hacendarios entre los mexicas, y en Cholula, con ladiarqua del seor de lo alto y el seor de lo bajo.12 Tanto en Mesoamricacomo en los Andes las fiestas a los muertos son de carcter agrcola, pues lapoca de lluvias se relaciona con la visita que hacen al mundo las fuerzassubterrneas. Hoy da, en los Andes y en Mesoamrica, la prdida del alma,

robada por la Tierra en barrancos y hondonadas, se considera un peligro real,7 Limn Olvera hace una comparacin entre las creencias incas y mayas enLas cuevas y

el mito de origen. Es interesante comparar las mltiples representaciones de Chicomztoc enlos cdices pictogrficos mesoamericanos con las de Tampu Tocco en los dibujos 79 y 264 deGuamn Poma de Ayala, El primer nueva cornica y buen gobierno, v. I, pp. 62 y 238.

8 Guamn Poma de Ayala,El primer nueva cornica y buen gobierno, v. I, p. 41.9 Sobre la equiparacin de la edad Puruma a lo antiguo, salvaje y yermo, vase Harris y

Bouysse-Casagne, Pacha: en torno al pensamiento aymara, p. 230.10Popol vuh, pp. 110-117.11 Zuidema,El sistema de ceques del Cuzco. La organizacin social de la capital de los incas;

Duviols, La dinasta de los incas. Monarqua o diarqua?; Rostworowski de Diez Canseco,Estructuras andinas del poder.

12 Muoz Camargo,Descripcin de la ciudad y provincia de Tlaxcala, fol. 72v y 197r.


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y el remedio es su rescate y su reinstalacin en el cuerpo del enfermo. Hasta

en creencias sencillas puede verse un paralelismo, cuando se estima, porejemplo, que apuntar con el dedo al arco iris puede ocasionar un dao grave.

Tras un mtodo comparativo

Son los anteriores, repito, slo casos aislados de la que pudiera ser una largalista de rasgos similares. Sin embargo, la evaluacin de las similitudes es unasunto complicado. Se deben stas a contactos entre los Andes y Mesoamrica?Son paralelismos nacidos de la semejanza de las concepciones del serhumano cuando se encuentra en situaciones similares? Provienen de unarcaico origen comn americano y de un posterior desarrollo paralelo?Nacen algunas de las prcticas y creencias tras la Conquista, teniendo comofuente el pensamiento europeo? Otras sern respuestas semejantes de lasculturas indgenas ante la intrusin de conceptos europeos? Volvemos a muyviejas preguntas. La desgastada polmica entre el difusionismo y el paralelismocaduc antes de ser superada. Han quedado cuestiones pendientes. Ms que

desecharse, esta polmica debe ser replanteada con bases ms slidas y con uncuestionamiento ms complejo. Simultneamente, hay que proponer nuevosmtodos para la evaluacin de las semejanzas y diferencias entre ambastradiciones. A este ltimo aspecto se dirige mi propuesta: deseo plantear unade las vas pertinentes para la evaluacin de las similitudes.

Bsicamente mi propuesta es sencilla: analizar los rasgos en sus contex-tos social y cosmolgico, de tal manera que no sean manejados como ele-mentos aislados, sino como partes significantes de dichos contextos. Coincido

para ello con Carrasco cuando critica la forma en que los difusionistas re-nen sus materiales de estudio. Seala que estos investigadores se afanan porlocalizar geogrficamente rasgos individuales, especialmente los de culturamaterial, y se ocupan menos de comparar cmo se configuran en su totalidadlas sociedades y culturas correspondientes.13 La crtica es atinada, ya que laevaluacin de los rasgos fuera de su contexto es un camino demasiadoinseguro. Existe el riesgo, por una parte, de tomar como reales semejanzasque slo lo son en apariencia y, por el contrario, no aquilatar la equivalenciade rasgos de apariencia diferente que cumplen iguales funciones en contextoscosmolgicos afines. Aparte de esto, si no se toman en cuenta los contextos so-

13 Pedro Carrasco, Amrica indgena, p. 182.


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cial y cosmolgico, difcilmente se puede encontrar una razn de presencias

y ausencias.Mi propuesta descansa en el anlisis del contenido cosmolgico del mito.Para exponerla me refiero a trabajos de los que he sido autor o coautor en losltimos aos. Tiene, por tanto, cierto carcter de balance.

LACOSMOVISIN, LATRADICINYELNCLEODURO

La comparacin entre dos cosmovisiones ser ms factible si se exponenpreviamente entre colegas algunas definiciones fundamentales. No se trata,desde luego, de buscar una utpica homogeneizacin conceptual, sino desentar claramente las bases del dilogo. Con este nimo, preciso qu entiendopor cosmovisin, por tradicin y por ncleo duro.

Definicin de cosmovisin

La cosmovisin puede definirse como un hecho histrico de produccin depensamiento social inmerso en decursos de larga duracin; hecho complejo,integrado como un conjunto estructurado y relativamente congruente por losdiversos sistemas ideolgicos con los que una entidad social, en un tiempohistrico dado, pretende aprehender el universo (cuadro 1).14

14 Lpez Austin, La cosmovisin mesoamericana, p. 476.

Cuadro 1


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Al afirmar que su carcter es histrico, se insiste en la pertenencia de la

cosmovisin a un todo social que se transforma permanentemente. Pero esnecesario aclarar que su propia transformacin es sumamente lenta en suparte medular,15 aunque otros de sus elementos sean ms dctiles ante loscambios de la historia. La cosmovisin es, adems, un hecho de produccin depensamientos y creencias que condiciona la percepcin de la realidad y orien-ta la accin sobre ella.16 Se considera que el producto es social porque, a pesarde la valiosa participacin de los individuos en la construccin de la cos-movisin, la accin individual slo adquiere naturaleza cosmolgica cuando

es expresada, difundida, aceptada, asimilada y reinterpretada en un amplioradio colectivo.La cosmovisin es un hecho histrico sumamente complejo porque se va

integrando a partir de sistemas ideolgicos muy heterogneos. Los comprende,abarcndolos globalmente, estructurndolos y articulndolos en formacongruente. De esta manera la cosmovisin se constituye en un sistema desistemas.

La reduccin de los diversos sistemas a un macrosistema lleva a un al-to nivel de abstraccin. Sin embargo, la cosmovisin conserva su carcterinstrumental, pues sus principios son la gua para la percepcin del universoy para la accin. Existe, por tanto, un enlace constante de flujo y de reflujoentre los principios ms generales de la cosmovisin y la actividad prctica dequienes la construyen.

En defensa del concepto de cosmovisin

La definicin anterior ser puesta en duda por los autores que niegan elconcepto de cosmovisin suponiendo que las visiones coherentes y ordena-das del mundo, de las que hablamos algunos etnlogos e historiadores, co-rresponden ms a nuestras propias construcciones tericas que a una realidadsocial. Tal visin aseguran ni toma en cuenta las diferencias de pensa-miento entre los distintos componentes de una sociedad, ni corresponde en sutotalidad a la de ninguno de ellos, ni se da conscientemente este tipo de

15 Para una referencia a las distintas duraciones histricas puede consultarse el artculoclsico de Braudel, La larga duracin, en Braudel, La historia y las ciencias sociales, pp. 60-106.

16 Vase la precisin de los hechos de masa de pensamientos y creencias en Vilar, Ini-ciacin al vocabulario del anlisis histrico, p. 43.


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explicaciones con tal precisin de lineamientos. Ante esta crtica se hace

indispensable separar sus argumentos.En cuanto al primer componente de la crtica, se reconoce que existendiferencias considerables en las concepciones de quienes participan en unacultura. Son diferencias nacidas de la divisin social, de las contradicciones,de las tensiones y de otros muchos factores. Pero en el nicho social en que sedan estas relaciones conflictivas o desiguales se producen mecanismos deinteraccin que permiten no slo la comunicacin y la convivencia, sino lacreacin de tradiciones que, en grados diversos de cohesin, corresponden

a grandes sectores del complejo social. Pertenecer a una tradicin o poseeruna cosmovisin no implica, en forma alguna, uniformidad de pensamiento,sino capacidad relativa de intercomunicacin e interaccin en un contextosocial dado.

En lo que toca a la posibilidad de que un solo individuo posea una con-cepcin global, ordenada y totalmente coherente del cosmos, no la consideroun requisito necesario para la integracin de este tipo de pensamiento. Lalgica de la comunicacin va produciendo una depuracin que conduce a laparticipacin de los miembros de una sociedad en el uso y construccin de unpensamiento holstico que no pertenece a nadie en su totalidad y es de todosen diversos segmentos y proporciones. La produccin social alcanza altosniveles de congruencia y racionalidad, sin que pueda esperarse que stas seanabsolutas. Considero que el mejor ejemplo de los sistemas que nacen a partirde este procedimiento es la gramtica, construccin de racionalidad y cohe-rencia extremas, obra de todos y de nadie.

El ejemplo de la gramtica vale contra el tercer argumento. La racionali-dad de la gramtica nada tiene que ver con la conciencia de su creacin. Al ser

obra de todos y de nadie, nuestra participacin surge del solo ejercicio deldilogo. Cada usuario contribuye con granos de talco en el proceso detransformacin-creacin gramatical. Cada vez que violamos una regla, ges-tamos una posibilidad infinitamente pequea de cambio; nuestras faltasse enfrentarn a la suerte de la depuracin social; pero a final de cuentas lagramtica se transforma, y lo hace en forma permanente. As se crea la partemedular de la cosmovisin. No es el producto original de los sabios, sinode la participacin social generalizada. Nace en los actos constantes, cotidia-

nos, de quienes ni siquiera se imaginan creadores de cosmovisin. En cual-quier campo de accin, en cualquier ejercicio reiterado, se ensaya conscienteo inconscientemente, se repiten las innovaciones, stas se suman a las reglas,las reglas se incorporan a un arte, con las artes se hacen sistemas y los siste-


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mas se aglutinan congruentemente hasta formar el macrosistema que es la

cosmovisin.Tal vez mi enunciado sea demasiado esquemtico; pero lo cierto es quela diversidad de ejercicios sociales, con toda su carga de racionalidad prctica,fluye hacia una abstraccin que en cada uno de sus pasos los somete a pruebasde aceptacin social, lo cual es otra va de racionalidad. Puede agregarse queen el paso de lo concreto a lo abstracto y en el reflujo de las aplicacionesprcticas de los principios hay nuevas depuraciones, y el resultado es que, sibien el ser humano no puede aspirar a la racionalidad absoluta, tampoco

puede vivir fuera de los cnones de la racionalidad.

Definicin de tradicin

En una obra de reciente publicacin, Lpez Lujn y yo hemos definidotradicin como un acervo intelectual creado, compartido, transmitido y mo-dificado socialmente, compuesto por representaciones y formas de accin,en el cual se desarrollan las ideas y pautas de conducta con que los miembros

de una sociedad hacen frente individual o colectivamente, de manera mentalo exteriorizada, a las distintas situaciones que se les presentan en la vida. Nose trata, por tanto, de un mero conjunto cristalizado y uniforme de expresio-nes sociales que se transmite de generacin en generacin, sino de la formapropia que tiene una sociedad para responder intelectualmente ante cual-quier circunstancia.17

El ncleo duro

Anteriormente, al definir la cosmovisin, afirm que es un hecho histricoinmerso en decursos de larga duracin, puesto que algunos de sus elementoslos que forman su parte medular son sumamente resistentes al cambio.Estos elementos constituyen un complejo que puede recibir el nombre dencleo duro. Son los que permiten el reconocimiento histrico de una formacaracterstica de concebir el mundo a travs de milenios.

El ncleo duro de la cosmovisin posee un valor fundamental en latradicin, puesto que los elementos ms dctiles y mutables que se van

17 Lpez Austin y Lpez Lujn,El pasado indgena, p. 62.


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integrando al acervo tradicional se estructuran y adquieren sentido gracias a

sus principios rectores.

Las tradiciones de estructura fuerte

Al caracterizar la cosmovisin como un macrosistema con un alto nivel decongruencia, debe quedar muy claro que tal nivel slo se alcanza en sociedadesque poseen una tradicin de estructura fuerte. Son sociedades en que las

interrelaciones de los distintos mbitos de accin son muy estrechas y rgidas.Por ello muchos especialistas reservan el trmino cosmovisin a los macro-sistemas que se dan en las llamadas sociedades tradicionales, excluyendo,por tanto, a las sociedades modernas, ya que en stas hay una gran inde-pendencia entre los distintos mbitos de accin social.

ELMITO

El constante enlace de flujo y reflujo entre el macrosistema y los sistemasintegrados hace que cada uno de stos en mayor o menor medida puedaconducirnos al conocimiento de la cosmovisin. Sin embargo, en este sentidohay sistemas privilegiados, ya que sus referencias al ncleo duro son msdirectas. Entre ellos pueden mencionarse la mitologa y el ritual. He escogidola primera como va hacia la comparacin de las cosmovisiones ya que du-rante varios aos me he dedicado al estudio de los mitos de la tradicinmesoamericana.

La tradicin religiosa mesoamericana y el estudio del mito

Antes de abordar la definicin del mito, quiero advertir que para llegar a ellatom en cuenta slo el contexto de la tradicin religiosa mesoamericana. Estosignifica que en ningn momento pretendo que tal definicin sea aplicable atoda tradicin cultural.

En mis estudios sobre el mito he partido de una distincin entre lareligin mesoamericana y la tradicin religiosa mesoamericana (cuadro 2).La primera comprende las creencias y las prcticas religiosas indgenas desdeel surgimiento de la vida sedentaria-agrcola esto es, desde el nacimiento de


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Las religiones indgenas coloniales se forman dentro de dos tradiciones:la del pensamiento mesoamericano y la cristiana, pero no como una meracombinacin de ambas, sino como producto de una diferente realidad histrica:la situacin colonial de los pueblos indgenas. sta empieza con la dominacineuropea y contina, pese a las interpretaciones histrico-polticas oficiales,hasta hoy.

Si bien el mito mesoamericano se transforma bajo la situacin colonial,perduran muchos de sus elementos, al punto que para un adecuado conoci-

miento de la mitologa antigua es necesario recurrir al auxilio de las concep-ciones y creencias actuales, y viceversa. Pero advierto sobre el peligro de lasproyecciones acrticas; es necesario tomar en cuenta la historia de la vidaautnoma indgena y la historia colonial para aquilatar las formas de trans-formacin del mito.18 El historiador del pensamiento religioso debe enfocar-se a la comprensin no slo de las persistencias y los cambios, sino de las causasy las consecuencias de unas y otros en su contexto social y en la integracin delsistema religioso.

Siglo XXV aC Siglo XVI dC Siglo XX dC

Tradicin religiosa mesoamericana

Religin mesoamericanaReligiones indgenas coloniales

(tambin de la tradicin cristiana)

18 Sobre diferentes formas de transformacin del mito colonial, Lpez Austin, Cuan-do Cristo andaba de milagros.

Cuadro 2

Mesoamrica hasta la Conquista espaola. Cronolgicamente la religin

mesoamericana se inicia hacia el siglo XXV aC y concluye con la evangelizacinen el siglo XVI. La segunda abarca todo el periodo anterior, pero a ste se sumael periodo de las religiones coloniales indgenas, que se inicia con la Conquistay se prolonga a nuestros das.


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Definicin de mito

El mito tiene elementos comunes con la cosmovisin (cuadro 3). Es, como ella,un hecho histrico de produccin de pensamiento social inmerso en decursosde larga duracin. El mito se caracteriza, adems, en que se forma en tornoa diversos ncleos, de los cuales dos son los principales: el mito-creencia y elmito-narracin, recprocamente dependientes (cuadro 4).

El mito-creencia es un conjunto de concepciones causales y taxonmicasque atribuyen el origen y la naturaleza de los seres a conjunciones de ac-

ciones divinas. Las creencias mticas se manifiestan en expresiones, conductasy obras heterogneas y dispersas en muy diversos campos sociales de accin.

El mito-narracin es una construccin que se refiere a las conjuncionesmencionadas, expresndolas en forma de acontecimientos de tipo social(aventuras de los dioses que concluyen en la creacin de seres individuales, declases de seres o de procesos csmicos). La construccin es de discursosnarrativos, principalmente en forma de relatos orales.19

Cuadro 3

19 Esta definicin se encuentra en las conclusiones de mi libroLos mitos del tlacuache, pp.451-452.


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ELCONTENIDODEL MITO

Como otros medios de expresin, la narracin mtica es un vehculo de asun-tos de distinta naturaleza: cosmolgicos, estticos, recreativos, de cotidianeidadcomunal, personales, etctera.20 Uno de los valores de la narracin mtica es,precisamente, la armona del conjunto, vinculada a la variedad de funcionesque cumple simultneamente el dilogo entre el relator y su auditorio.

Los asuntos cosmolgicos de la narracin mtica

En la propuesta aqu presentada importa el aspecto cosmolgico del conte-nido del relato mtico. Es necesario advertir que los mensajes de contenidocosmolgico cristalizan en el relato como un producto social no cabalmenteexplcito. Esto hace que en buena parte sean independientes del grado decomprensin del relator y de su pblico. Una actividad exegtica puede llegara desentraar significados que tal vez pasan inadvertidos a los participantesen el relato.

20 Sobre este tema, vase el captulo Asuntos dignos de ser contados... de mi trabajoLos mitos del tlacuache, pp. 341-356.

Cuadro 4


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Asuntos hazaosos, asuntos nodales y asuntos nomolgicos

El contenido cosmolgico se refiere a los procesos mediante los cuales la ac-cin divina crea el cosmos, produce la realidad del mundo y mantiene lacreacin cotidiana en la reactualizacin permanente del tiempo primigenio.

Podemos advertir notables diferencias entre los asuntos cosmolgicos(cuadro 5). Si se toman en cuenta los matices entre lo particular y concretofrente a lo general y abstracto de su significado, se perciben, a grandes rasgos,tres tipos de asuntos. En primer trmino estn los asuntoshazaosos: son los

que narran las aventuras de los dioses en un proceso que va de la inexistenciaprevia de un ser a la intervencin creadora y a la incoacin de la criatura. Ensus actos de creacin, los dioses poseen caractersticas muy prximas a lashumanas. Tienen fines y medios, pasiones, apetencias y necesidades; interac-tan comunicndose entre s; se desenvuelven en un mbito divino, y susacciones y pensamientos son semejantes a las de los hombres: desean ser ado-rados, violan los preceptos establecidos, se auxilian, se enamoran, se agreden,se destruyen.

Tras estos asuntos de hazaas aparecen otros ms abstractos: hay fuerzas

de tal y cual clase que se proyectan, se funden, se transforman, y con suinteraccin llevan de la previa inexistencia de un tipo de seres a su presenciadefinitiva en el mundo. Los asuntos de este mensaje son losnodales, los queexponen los pasos de los procesos, los que se refieren a la interaccin de las

Cuadro 5


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sustancias csmicas, independientemente de todas las variaciones hazaosas

del relato; esto es, ms all de los cambios de los personajes, de los escenarioso de las aventuras mismas. As, distintas versiones de un mito o distintos mi-tos pueden tener un nodo comn. Se alcanza el sentido de la creacin a travsy a pesar de las diferencias de los relatos.

Por ltimo, los asuntos alcanzan un grado mayor de abstraccin cuandopor el mito se llega a las leyes csmicas, las que rigen los distintos procesoscosmolgicos. stos son los asuntos nomolgicos.

Como puede suponerse, ni existe independencia entre lo hazaoso, lo

nodal y lo nomolgico, ni hay entre uno y otro tipo de asuntos una delimitacintajante. Son, simplemente, puntos de referencia en una graduacin de matices.

La falta de transparencia de los asuntos del mito

Creo que casi todos los que nos dedicamos al estudio del mito llegamos en unmomento dado a preguntarnos el porqu de la falta de transparencia delrelato mtico. Por qu esta permanente remisin a reducciones ms abstractasque denominamos significado? Por qu los significados se sobreponencomo capas de cebolla? Por qu se entra al campo de las aventuras en vez deinventar una frmula, una ecuacin, una expresin escueta y precisa? Perocreo que antes de responder debemos hacernos una pregunta ms: por qula verdad del cosmos no se encuentra en el sentido ms profundo, sino entodo el conjunto de las capas significantes?

Quienes consideramos que el relato mtico est cargado de racionalidadno debemos olvidar que no todo en el mito es racional, que la explicacin no

es el nico fin social del mito, y que cuando los fines se combinan, la razn yla emocin esttica pueden potenciarse recprocamente. En primer lugar, elmitoexplica en cuantodeclara, en cuantomanifiesta saberes; no necesariamente

descubre lo oculto, resuelve lo problemtico osupera lo contradictorio. El mitoexpone tanto saberes fundamentales como saberes intrascendentes. Ms queresolver, el mito sintetiza lo que cotidianamente se resuelve en la vida comn.Y lo hace cumpliendo simultneamente fines diversos. As, en un terrenopredominantemente esttico, quien escucha una narracin mtica se emociona

al ir encontrando en ella, consciente o inconscientemente, sus propias res-puestas cotidianas a la heterogeneidad del mundo. No es totalmente ajeno alargumento del relato; hay ya presupuestos y entendidos previos; deduce, seadelanta mentalmente a la trama, a la conclusin. Participa en el desarrollo


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narrativo en un juego de aciertos y desaciertos en los cuales radica buena parte

de la emocin esttica.En el terreno predominantemente esttico qu estril resultara unafrmula! sta es una potencialidad del pensamiento colectivo que nunca seexplicita; tal vez, que nunca se conciencia cabalmente. Es una diana invisiblea la que apuntan infinitos dardos. Aun en un terreno predominantemen-te inquisitivo, donde el mito s es usado como va de respuesta a un problemaconcreto, la frmula no sera cabalmente til, pues la verdad se busca enla analoga, en la metfora. Con ellas la respuesta incide y traspasa la con-

ciencia del consultante.

La bsqueda de los asuntos nodales

La divisin enunciada seala uno de los aspectos del mtodo: si bien el ingresoal estudio del mito es el anlisis de las hazaas de los dioses, la meta inmediatadebe ser el descubrimiento de los nodos, pues stos explican, por una parte, eljuego de las variantes mticas y, por otra, las leyes del cosmos. Los nodos son,en pocas palabras, el eje de la comprensin del mito. Para llegar al nodohemos de aprovechar los equivalentes, las sinonimias de los asuntos haza-osos, la diversidad de los personajes divinos y cmo unos sustituyen a otrosde sexo, poder y caractersticas diferentes.

Pongamos por ejemplo varios relatos mticos astrales, fijando por ahoranuestra atencin slo en el juego de los personajes, en especial proto-Luna yproto-Sol. En los relatos aparecen, respectivamente, como hermano mayory hermano menor, madre e hijo, hermana y hermano, dios rico y dios mise-

rable, hermana con oro y hermano con plata, etctera. Vemos primero queproto-Luna aventaja a proto-Sol en mayora de edad, autoridad jerrquica,sexo femenino sobre el masculino, riqueza o suerte. Pero vemos despus quese produce una inversin cuando sobre la mayora de edad triunfan lacastidad o la llegada a la edad adulta, cuando el valor derrota a la adversariasuperior y cuando la astucia o el arrojo se imponen a la suerte o a la riqueza.El vencedor proto-Sol se convierte en el superior Sol, y el vencido proto-Lunase convierte en el inferior Luna. De esta manera edad, jerarqua, sexo,

riqueza o primeros logros en la aventura divina son slo indicadores de unsentido ms profundo; los detalles de la aventura apuntan a lo nodal.Para ser un receptor activo del relato mtico es necesario participar de la

cosmovisin que ha servido de nicho a esta produccin social. Algunos


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de los elementos del mito son indicadores, esto es, nombres, sobrenombres o

peculiaridades de los personajes, topnimos, caractersticas ambientales,circunstancias mticas, etctera, que tienen sentido en el contexto mticogeneral de la tradicin estudiada o que dentro del relato sirven de apoyo paradescubrir significados y jerarquizar los diversos componentes del texto. As,por ejemplo, en las distintas versiones actuales del mito del espritu delmaz21 se dice que el padre del personaje principal fue un msico o un caza-dor o un colibr o un pjaro parlante, mientras se presenta a su madre comouna tejedora canbal, una virgen salvaje, una doncella reacia al matrimo-

nio o la hija de padres canbales (cuadro 6). stos son elementos de un cdigomesoamericano con el cual se hace referencia a las figuras divinas de Cielo yTierra. El sentido del mito da a conocer que el espritu del maz es productode una hierogamia. En sus aventuras, segn las distintas versiones, el personajeva a un lugar habitado por los negros, o por los hombres a quienes no gusta

21 Lpez Austin, Homshuk.

Cuadro 6

Ejemplos de indicadores en el relato mtico

MsicoCazador

ColibrPajaro parlante

TejedoraCanbalHija de los canbalesDoncella reacia al matrimonio

Los negros

Los que odian la msicaLos viejos truenos

Los de la presidencia municipal

Los reyes

El Cielo

La Tierra

Guardianes

de la lluvia

en el mundo

de los muertos

Caractersticas de los personajes Identificacin


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ETNOLOGA226

la msica, o por los viejos truenos, o por los de la presidencia municipal, o por

los reyes, nombres que se refieren tcitamente a los seres acuticos, guardianesde la lluvia, que pueblan el mundo de los muertos. De esta manera pequeasfrases, detalles de apariencia insignificante, adjetivos distribuidos en el re-lato, van guiando al auditorio hacia un contenido no explcito: el nodal.

La formacin de grupos de asuntos nodales

Una vez encontrados los asuntos nodales en los contenidos cosmolgicos delmito, es pertinente agruparlos en razn a su afinidad. El agrupamiento debecomprender los diversos asuntos nodales que se refieren a un mismo campode procesos csmicos. Pongamos como ejemplo el conjunto de los mitos so-lares-lunares. Toda narracin mtica se dirige, como se ha dicho anteriormen-te, a un punto de incoacin, que es bsico en el asunto nodal. Las incoacionesde los mitos solares-lunares pueden ser muy variadas: el ascenso de los astrosal firmamento, el establecimiento del curso solar o de los cursos del Sol y dela Luna, el recorrido diurno del Sol, la obtencin de la luz por los dos cuerposastrales, la superioridad del Sol sobre la Luna, la mayor luminosidad del Sol,el color dorado de la luz solar frente al plateado de la lunar, la regularidad dela marcha solar frente a las aceleraciones y desaceleraciones del recorridolunar, las fases lunares, la alternancia de los dominios del Sol y de la Luna enel cielo, los mbitos de poder masculino del Sol y los femeninos de la Luna,la accin solidificante del Sol sobre los seres hmedos y proteicos del mundoprimigenio, etctera (cuadro 7). Todos estos asuntos pueden ser consideradosfacetas complementarias de un solo complejo, lo que puede advertirse entre

otros aspectos en la facilidad y frecuencia con que las narraciones en queaparecen intercambian argumentos e, incluso, hazaas.

Del agrupamiento de los asuntos nodales al descubrimiento de los paradigmas

Al analizar en conjunto los asuntos nodales afines se percibe un sentido lgicode un proceso ms general. ste es, por lo regular, un macromito tcito, del

cual numerosos mitos particulares son facetas. En otras palabras, los mitosparticulares slo adquieren significado pleno si se entienden como partes delcomplejo. El macromito puede recibir el nombre de paradigma csmico(cuadro 8).


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Ejemplo de la formacin de un complejode asuntos nodales

Nacimientocotidianodel Sol

Ascenso del Sol

y la Luna alfirmamento

Inicio del curso solar

Alternancia del day de la noche

mbito masculino

Diferencia del colorde la luz solar y laluz lunar

Etc.

Adquisicinde la luz porel Sol y la Luna

Mayor jerarqua

solar

Mayor luminosidadsolar

Mayor regularidad delcurso solar

Fases lunares

Accin solidificantede los rayos solares

Complejo nodalsolar-lunar

Pasos para descubrir los paradigmas csmicos a partirdel anlisis de los asuntos hazaosos

Asuntos

hazaososAsuntos

nodales

Complejos de

asuntos nodales

que se refieren al

mismo procesocsmico

Paradigmas

csmicos

Cuadro 7

Cuadro 8


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ETNOLOGA228

El conocimiento de los paradigmas es importante para la comprensin de

las tradiciones culturales, y en ellas desde sus niveles mximos de abstraccinhasta sus aspectos de cotidianeidad prctica. Se ha visto que los innumerablesprocesos prcticos, generalizados, tanto de la vida social como de las ope-raciones del hombre sobre la naturaleza, dan origen a la cosmovisin como unproducto abstracto sumamente depurado; pero debe enfatizarse que sta, alcristalizar en un conjunto de paradigmas que rigen la percepcin del universoy guan la accin del ser humano en todos los mbitos, acta sobre los diversoscampos particulares de los que emana, otorgando sentido a pautas, principios,

tcnicas y valores en la existencia cotidiana.

EJEMPLOSDELOSPARADIGMASCSMICOS

Durante los ltimos aos se han venido agrupando numerosos asuntosnodales de los mitos mesoamericanos a partir de la afinidad de sus contenidos.Esto ha permitido delinear algunos de los paradigmas csmicos de la tradicincultural (cuadro 9).

Cinco paradigmas csmicos de la tradicinreligiosa mesoamericana

1. La formacin de las criaturas a partir de la sustancia divina.

2. La creacin del tiempo y de las leyes de su transcurso.

3. La ciclicidad de los opuestos.

4. La creacin de los grupos humanos por los patronos.

5. La aparicin de los grupos humanos en el tiempo-espacio mundano.

Cuadro 9

Enunciar cada uno de ellos, acompandolo de la referencia, tambinescueta, a alguno de los mitos comprendidos en su esfera lgica.


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La formacin de las criaturas a partir de la sustancia divina22(cuadro 10)

Para los mesoamericanos toda criatura (mineral, vegetal, animal, astral,humana, aun artificial) posea un componente de la sustancia divina, imper-ceptible por los sentidos, con capacidades de inteleccin y comunicacin, ycon poder para actuar voluntariamente sobre el ser que la contena y sobre suentorno. Era una especie de alma racional que determinaba las caractersti-cas esenciales de la especie a la que perteneca el individuo. Era inmortal, perose encontraba sujeta al ciclo de vida/muerte, por lo cual, al fallecer o ser

destruido el individuo que la llevaba en s, el alma deba trasladarse al mundode la muerte, de donde sala de nuevo para formar la esencia de un nuevoindividuo de la misma especie.

Paradigma de la formacin de las criaturas a partir

de la sustancia divina

Blandura

Aventuras

divinas

Proto-seres

mundanos

Calor y luz solares

Cese brusco

de las aventuras

divinas

Creacin

de los seres

mundanos

Solidificacin

Captura

de los dioses

en el ciclo

vida/ muerte

Existencia

de los seres

mundanos

en el ciclo

vida/ muerte

Tiempo-espacio

del mitoSalida primigenia

del Sol

Tiempo-espacio

mundano

22 Trato ampliamente este paradigma enLos mitos del tlacuache.

Cuadro 10

El relato mtico se refiere a un tiempo blando, oscuro, hmedo y proteico,en el cual participan seres divinos en calidad de grmenes de las criaturas.Actan de muy diversas maneras, transformndose, hasta el momento en que


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ETNOLOGA230

el Sol, designado gobernante del mundo por los dioses supremos, solidifica

con sus rayos la superficie de la tierra y produce as el fin del periodo proteico.Los personajes del mito son fijados a partir de la primera irradiacin solar; suforma definida en dicho momento pasa a ser la de la especie que crean a partirde s mismos, y quedan capturados por el ciclo de vida/muerte.

Un considerable nmero de mitos sigue este esquema para explicar elorigen particular de los diversos seres mundanos. En algunos de los relatos semenciona la muerte de los dioses, esto es, su captura por el ciclo vida/muer-te. En un antiguo mito solar se dice que, al nacer el Sol en el horizonte, no

inici su marcha hasta que todos los dioses fueron sacrificados para darlefuerzas. Uno de los dioses, el seor de las transformaciones, se neg a morir.Huy y cambi de formas para no ser reconocido; pero al fin de cuentas fuealcanzado, reconocido y muerto, dando origen as al batracio conocido con elnombre de ajolote.23

La creacin del tiempo y las leyes de su transcurso24(cuadro 11)

Segn las concepciones mesoamericanas, tanto la sustancia ligera (la quecaracterizaba a los dioses y a las esencias) como la pesada (la que, con la ligera,formaba las criaturas) estaban compuestas por dos clases de materias, opuestasy complementarias. Por una parte, exista la materia caliente-luminosa-alta-masculina-viva-seca; por la otra, la fra-oscura-baja-femenina-muerta-hmeda.

23 Sahagn,Historia general de las cosas de Nueva Espaa, Libro VII , cap. II, v. II, pp. 479-482. El ajolote es el Amblystoma tigrinum L.

24 Trato ampliamente este paradigma enLos mitos del tlacuache.

Paradigma de la creacin del tiempo y

de las leyes de su transcurso

Fuego

Agua

Unin

de los contrarios

dentro de cada

columna csmica

(formacin

del tiempo)

El tiempo sale

de cada una de

las cuatro

columnas csmicas

en secuencia

levgira

Cuadro 11


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Ningn ser era imaginado puro. Las proporciones de ambas clases de materia

en la composicin de los seres incluidos los divinos definan sus peculiaridades.La sustancia divina estaba separada en dos grandes espacios: la porcinpredominantemente caliente ocupaba el espacio superior, los nueve cielosms altos; la porcin predominantemente fra estaba en el espacio inferior, losnueve pisos del mundo de los muertos. La parte central, cuatro pisos sobre lasuperficie de la tierra, era el lugar de las criaturas. Esta geometra se conservabagracias a la presencia de cinco columnas, colocadas una en el centro y cuatroen los extremos del plano terrestre. Estas columnas eran huecas, y por su

interior transitaban los seres divinos.El tiempo era concebido como sustancia divina, emanacin de lasdivinidades que poblaban los pisos superiores e inferiores. Las emanacionescalientes que descendan por el interior de las columnas se unan ah a las frasy ascendentes. Su violento encuentro produca el tiempo, ser compuesto que,al salir de las columnas, se extenda sobre el mundo creado para transformarlo.

Cada unidad temporal formaba parte de ciclos de distintas dimensiones:los haba diurnos, de fracciones de das o de distintos nmeros de das: 13, 20,260, 360, 365, 18 980, etctera. Cada momento, por tanto, era sumamentecomplejo, pues era la combinacin de los segmentos en turno de una grancantidad de ciclos. Cuando una unidad temporal era representada como undios, ste era un ser compuesto por otros dioses que lo integraban.

La sustancia divina, al formar el tiempo, quedaba regida por un ordenestricto: el calendrico. Cada unidad surga, por turno, por uno de los cuatrorboles de los extremos del mundo en una secuencia levgira: este, norte,oeste, sur, este, norte...

Elijo como ejemplo mtico uno de los relatos que se refieren a la unin de

las sustancias opuestas que formaban el tiempo. Una vez separados el Cie-lo y la Tierra (las sustancias caliente y fra), trataron de unirse de nuevo,provocando un diluvio. Los dioses intervinieron para restablecer el orden ycolocaron en los extremos del mundo cuatro columnas, personajes o rbolesque tenan como funcin impedir una nueva catstrofe. Con ello, la mezclade lo celeste y lo terrestre qued prohibida; se trataba de una relacin sexual.Las columnas mantuvieron Cielo y Tierra en sus lugares; pero no pudieronimpedir que, al convertirse ellas mismas en vas de las sustancias divinas, stas

viajaran por su interior, y que en su interior se diera la unin vedada. Antetal resultado, las cuatro columnas quedaron encargadas de mantener la leysobre el mundo: determinaran la secuencia de sus liberaciones del tiempo,esto es, seran las responsables del orden calendrico.


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ETNOLOGA232

Un conocido mito del centro de Mxico se refiere al pecado de la unin

de las sustancias contrarias. Es la historia de la pareja que se salva del diluvio.Tata y Nene se libraron de la muerte al encerrarse en el tronco de un rbol,dentro del cual navegaron. Cuando las aguas se retiraron, Tata y Nene en-contraron sobre la hmeda superficie los restos de los peces que habanquedado varados. El hambre hizo que los dos personajes tomaran aquelloscuerpos y los asaran; pero el humo lleg a los cielos, los dioses se indignarony castigaron a Tata y a Nene, decapitndolos, ponindoles las cabezas en susculos y formando as a los perros.25 Pese al castigo, la unin ya se haba dado:

los peces, materia hmeda, fra, muerta, haban sido puestos en contacto conel fuego, el elemento celeste.

La ciclicidad de los opuestos26(cuadro 12)

La permanencia del mundo slo poda concebirse como la continua lucha delos opuestos. La armona, el equilibrio indefinido en la lucha, el empate, eltriunfo de una de las fuerzas o la homogeneizacin final de la materia

causaran la extincin de todas las criaturas. Era indispensable que uno de loscontendientes se impusiese sobre el otro, y que fuese despus vencido ensucesin cclica.

Obviamente, este modelo derivaba de la observacin de la naturaleza,principalmente de la sucesin del da y la noche, de las estaciones del ao y delas fases lunares. Para el agricultor el ciclo arquetpico fue la alternanciade las temporadas de lluvias y de secas, y, consecuentemente, el modelo fue elcultivo del maz. Esto equiparaba la temporada de lluvias con el tiempo en

que dominaban sobre el mundo las fuerzas de la muerte y la humedad. Lasesencias de las plantas de cultivo, llamadas corazones, salan del mundo dela muerte para activar las siembras de los agricultores. Haban permanecidoencerradas en un gran recipiente subterrneo junto al agua de la lluvia y a lasfuerzas del crecimiento, que tambin pertenecan al mbito femenino delcosmos. Durante medio ao, el agua, la muerte, la femineidad y el crecimien-to cubran de verdor la superficie de la tierra y gobernaban en el mundo.Repuestas las fuerzas del cielo, tomaban el mando, y el Sol maduraba las

mieses, volviendo amarillo el paisaje con la sequedad. Durante el medio ao25Leyenda de los soles, pp. 119-120.26 Trato ampliamente este paradigma en Los mitos del tlacuache y en Tamoanchan y

Tlalocan.


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de dominio masculino, las fuerzas reproductivas volvan a ocupar su lugar dedescanso en el mundo de la muerte.

Este paradigma no slo expone la alternancia de los opuestos, sino lageneracin del contrario. Las fuerzas de la muerte, de la oscuridad y de la hu-medad, representadas por la mujer preada, son las que crean la etapa de lavida; las fuerzas de la vida, de la luz solar y de la sequa, representadas por elguerrero, son las que producen la etapa de la muerte.

Uno de los mitos que relata el establecimiento de la alternancia de lasfuerzas csmicas cuenta cmo el dios de la oscuridad envi al negro ytenebroso dios del viento a capturar a los msicos del Sol, cada uno de ellosvestido con el color de una de las cuatro columnas csmicas. El Sol advirtia sus msicos contra los engaos del dios del viento; pero ste cant con voztan melodiosa, que un msico respondi al canto y qued con ello atrapado.As se repiti la operacin otras tres veces, hasta que la msica y el canto

quedaron establecidos sobre la tierra.27

Paradigma de la ciclicidadde los opuestos

Vida

(Fuerzas masculinasde maduracin)

La muertegenerala vida

La vida

generala muerte

Muerte

(Fuerzas femeninasde germinacin

y crecimiento

Cuadro 12

27Historia de Mxico, pp. 111-112; Mendieta, Historia eclesistica indiana, Libro II, cap.III , v. I, p. 86.

)


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ETNOLOGA234

Cito tambin la parte conducente de la versin chol actual de un mito del

origen del maz, pues habla muy directamente del corazn del grano. Elmaz se encontraba guardado dentro de una gran piedra, debajo de la tierra.El hombre solicit ayuda a distintos seres para que lo extrajeran, y uno a unolo fueron intentando: el pjaro carpintero, el rayo blanco, la hormiga negra,la hormiga roja... Cuando le toc a sta el turno de auxiliar al hombre, sacel grano de maz y se lo entreg. Pero el maz ya no tiene su mero corazn.Ese corazoncito donde se nace como milpa ya no tiene el maz. Ese maz querecibi el hombre ya no tiene su vida; o tiene cmo se va a criar que fue-

ra milpa. Por eso el hombre lo conoci el maz pero todava no puede sem-brarlo. Sigui el rayo rojo, y luego lo intent el ratn. ste sac el grano, perose trag el corazn, por lo que el maz no pudo reproducirse. Por fin lo intentel rayo verde, que rompi la roca sin destrozar el corazn al maz, pues es elrayo de la vida.28

La creacin de los grupos humanos por los patronos29(cuadro 13)

Si bien el hombre participa de la forma de creacin con el resto de lascriaturas, su situacin es sumamente ms compleja. La especie humana fuecreada por un dios que le proporcion su sustancia, y con ella sus caractersticasesenciales. Sin embargo, hay otras caractersticas humanas que, de acuerdocon las antiguas concepciones mesoamericanas, tambin eran esenciales, perono comunes a todos los hombres. Haban sido obtenidas en el momento de lacreacin; pero eran distintivas de los diversos grupos humanos. Entre ellasestaban las peculiaridades tnicas, la lengua y la profesin grupal.

Cmo salvar esta contradiccin? La solucin descans en el poder decada dios para dividirse y formar, as, varias personas. En efecto, entre lasfacultades divinas estaban las de fusin y fisin. Dos o ms dioses podanunirse para formar otro dios ms complejo, como lo hemos visto en el caso delas unidades temporales; pero, al mismo tiempo, un dios poda fraccionar-se en dos o ms dioses diferentes entre s. En el caso del dios creador de laespecie humana, su ser se divida en tantos dioses como grupos humanosexistan, y as cada uno de los patronos, al formar el corazn de sus pro-

tegidos a partir de s mismo, le dio a su pueblo caractersticas distintas.28 Morales Bermdez, On o tian, pp. 94-99.29 Trato ampliamente este paradigma en Tamoanchan y Tlalocan, pp. 35-39.


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En lo que toca a la mitologa, los nahuas del Altiplano Central de Mxicorecurrieron a una solucin muy interesante. Un relato habla de la hazaa delcreador del hombre, que viaja al mundo de los muertos para extraer la ma-

teria fra: huesos y cenizas. Despus de difciles aventuras, llega al lugar de lacreacin, Tamoanchan, y sangra su pene para unir a los huesos la sustanciacaliente. De la masa surgira el ser humano.30 En otro relato el protagonistadivino no es el creador del hombre, sino su hermano gemelo. La aventura esla misma; slo que en vez de llegar con la materia fra a Tamoanchan, lugargenrico de creacin, la lleva a Chicomztoc, sitio mtico caracterizado porparir grupos humanos diferentes, de siete en siete. En dicho lugar quienes sesangran son 1 600 dioses.31 De esta manera, cada patrn transmite su corazn

al grupo que proteger.

Paradigma de la creacin de los grupos

humanos por los patronos

Dios creador

del hombre

Desdoblamiento

del creador

Dioses patronos

de los grupos

humanos

Creacin

de la especie

Creacin

de los grupos

Especie

humana

Separacin

de los grupos

en el interior

de la tierra

Grupos humanos

diferenciador por

lengua, etnia

profesin,costumbres, etc.

30Leyenda de los soles, pp. 120-121.31 Mendieta,Historia eclesistica indiana, Lib. II, cap. I, v. I, pp. 83-84.

Cuadro 13

s


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ETNOLOGA236

La aparicin de los grupos humanos en el tiempo-espacio mundano32(cuadro 14)

Los grupos humanos van surgiendo a la historia sucesivamente. El proceso decreacin se inicia en un tiempo nocturno, cuando el creador de los hombresforma a la especie. Despus todos los seres humanos existen reunidos en unlugar mtico donde se habla una sola lengua. El creador de la especie, quetambin lo es del amanecer, produce la luz auroral, y como seor del ordenes el rector de las cuatro columnas csmicas de cuatro colores. Al aparecer lasprimeras luces de la aurora, l distribuye a los hombres en el mundo, en-

tregando a cada uno de los grupos que van saliendo de sus dominios la len-gua que hablar, un dios patrono y un bulto sagrado. Del dios patronoderivar la profesin del grupo. En posesin de su tesoro, todava en el tiem-

32 Este paradigma es planteado por Lpez Austin y Lpez Lujn en El pasado indgena,pp. 262-270, y desarrollado por ellos mismos enMito y realidad de Zuyu.

Cuadro 14

Paradigma de la aparicin de los grupos humanos en eltiempo-espacio mundano

Tiempo nocturno Tiempo auroral Orto solar

Creacinde la especie humana

Existencia

en el lugar genricode la creacin

Divisin en grupos

Existencia latente

en el interior

de la tierra

Aparicin de la luz ydel orden

Salida por lugares

especficos decreacin

Distribucin, alsalir, de patronos,

lenguas,

caractersticastnicas, profesiones,etc.

Migracin hasta latierra prometida

Establecimiento

Los patronos se

convierten en

piedra

Toma deposesin de latierra prometida


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po de la aurora, el grupo emigrante busca con la luz de la aurora el sitio donde

habr de establecerse. Durante el trayecto tiene existencia chichimeca, esdecir, vive de la caza y la recoleccin. Al llegar a la tierra prometida, el gruporesguarda a su dios patrono para que no reciba de lleno la prxima luz del day espera la primera salida del Sol. ste aparece en el horizonte, seca con susrayos lo existente y da a los seres su definitividad mundana. El grupo, yaasentado, queda en posesin de su tierra.

En mayor o menor medida, los mitos de origen de los pueblos siguen esteparadigma de tres tiempos: nocturno, auroral y del orto solar. Sin embargo,

destaca entre los ms puntuales el bello relato del origen del pueblo quich, enelPopol vuh. En l aparece el creador de la especie humana con el nombre deGucumatz (Serpiente Emplumada). En el lugar de la noche, que recibe elnombre de Oriente, los hombres se reproducen, aunque todava no se diferencianall por su lengua. Salen de Oriente siguiendo la luz del amanecer y llegan allugar de la distribucin, la ciudad llamada Tuln Zuyu, y tambin El lugarde las siete cuevas, El lugar de las siete barrancas. Al dejar Zuyu los gruposson particularizados con la recepcin de sus dioses patronos y sus lenguas.Inician, todava con la luz de la aurora, un penoso viaje, hambrientos y vestidosslo con pieles de animales, hasta que llegan al lugar donde esperarn laprimera salida del Sol. Con ella quedan instalados en el mundo.33

CONCLUSIONES

En resumen, propongo el estudio comparativo de las cosmovisiones andina ymesoamericana a partir del cotejo de sus respectivos paradigmas csmicos.

Propongo tambin la obtencin de estos paradigmas por medio del anlisisdel contenido cosmolgico de sus mitologas.

La similitud entre paradigmas no sera una prueba directa de la existenciade contactos entre las superreas culturales; pero significara un paso firme enel estudio de las razones histricas, sociales, polticas y, en general, culturalesde las semejanzas y diferencias entre ambas tradiciones.

Abstract : Notable similarities and differences between the Mesoamerican and the Andean

cosmologies have offered researchers important questions deserving careful scientific atten-tion. As Pedro Carrasco points out, the identification of common individual traits of both

33Popol vuh, pp. 103-143.


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ETNOLOGA238

cultures does not provide a solid enough ground for ethnological comparison. In search of

stronger premises for a comparative study, this work proposes a research methodology basedon cosmic paradigms taken from mythology. This type of study aims to trascend isolatedethnographic data in order to reach a larger interpretative framework, which will in turn addsense to the elements being compared. The proposal includes a way to detect paradigms,giving five examples from current studies of Mesoamerican mythology.

Keywords: cosmovision, myth, Mesoamerica, comparative study.

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