Escrito en tres períodos diversos(1939, 1950 y 1987), y reunido enforma de volumen unitario poriniciativa del editor MichaelSchröter, La sociedad de losindividuos es una notableinterpretación histórica en la que sedesarrolla un nuevo modelocomplejo y provocadoramenteantidogmático de las relacionesentre individuo y sociedad. Comoseñala el autor en el prólogo, estelibro «trata de determinadosaspectos de los seres humanos yofrece herramientas para lareflexión y observación de estos.

Algunas de las herramientas sonbastante novedosas. No esfrecuente hablar de la sociedad delos individuos. Pero quizá seaprovechoso emanciparse del viejo yhabitual use de estos conceptos,que muchas veces les haceaparecer como una simple parejade opuestos. Una de las tareas delpresente libro es liberar losmencionados conceptos de estesignificado y, para ello, no bastacon actuar de manera negativa, conhacer una mera crítica del empleode estos conceptos como pareja deopuestos, sino que es necesariointentar elaborar un modelo de la

manera en que las personasparticulares están, en lo bueno y enlo malo, unidas unas a otras enforma de multiplicidad, esto es, desociedad».

Norbert Elias

La sociedad delos individuos

ePub r1.0diegoan 11.06.15

Título original: Die Gesellschaft derIndividuenNorbert Elias, 1987Traducción: José Antonio AlemanyEditor: Michael SchröterDiseño de cubierta: Loni Geest & ToneHoverstad

Editor digital: diegoanePub base r1.2

A mis amigos Hermann y ElkeKorte

La simiente se esparce en elviento

El saber, en quien lo descubre

Nota de la edición

La Parte I de este volumen fue escritaen 1939 o quizá poco antes; estabaprevista su publicación en una revistasueca, pero esto no fue posible al nollegar a buen término el proyecto. Eltexto se reproduce aquí según elmanuscrito original de 1939, salvoescasas correcciones (irrelevantes) yalgunos añadidos de épocas distintas.Ha sido de especial ayuda para estaversión una copia del manuscritooriginal redactada en sueco en 1939, queNils Runeby (Universidad deEstocolmo) editó en 1983 acompañada

de un prólogo filológico-histórico.La Parte II surgió al parecer en

varias etapas, que llegan hasta unmomento todavía indeterminado (años 1940-1950). Algunos pasajes de estetexto constituyen una reelaboracióndirecta de la Parte I.

La Parte III fue redactada en elinvierno de 1986-1987 especialmentepara esta edición.

Michael Schröter

APrólogo [1]

ctualmente no está nada clara larelación de la multiplicidad conel ser humano particular, el

denominado «individuo», la relación dela persona con la multiplicidad de sereshumanos, a la que damos el nombre de«sociedad». Pero las personas no suelenser conscientes de que esto es así, nimucho menos de por qué es así. Eshabitual el empleo de términos como«individuo» y «sociedad», el primero delos cuales remite al ser humanoparticular, como si este fuera un ser queexiste aislado, en sí mismo, mientras que

el segundo normalmente oscila entre dosconcepciones opuestas, pero igualmenteequívocas. En este sentido, la sociedades entendida bien como un mero cúmulo,como una coexistencia acumulativa y,por tanto, carente de estructura, depersonas particulares, bien como unobjeto que, de manera un tantoinexplicable, existe más allá de laspersonas particulares. Las palabrasdadas con que cuenta el hablanteparticular, los mismos conceptos, quecontribuyen de forma decisiva adeterminar el modo de pensar y lasacciones de la persona criada bajo suesfera, hacen, en último término, queparezca como si el ser humano

particular, tildado de individuo, fueraontológicamente distinto a lamultiplicidad de personas presentadacomo sociedad.

Este libro trata de aquello a lo queremiten los conceptos «individuo» y«sociedad» es sus formas actuales, esdecir, trata de determinados aspectos delos seres humanos y ofrece herramientaspara la reflexión y la observación deestos. Algunas de las herramientas sonbastante novedosas. No es frecuentehablar de la sociedad de los individuos.Pero quizá sea provechoso emanciparsedel viejo y habitual uso de estosconceptos, que muchas veces les haceaparecer como una simple pareja de

opuestos. Una de las tareas del presentelibro es liberar los mencionadosconceptos de este significado y, paraello, no basta con actuar de maneranegativa, con hacer una mera crítica delempleo de estos conceptos como parejade opuestos, sino que es necesariointentar elaborar un modelo de lamanera en que las personas particularesestán, en lo bueno y en lo malo, unidasunas a otras en forma de multiplicidad,esto es, de sociedad.

Hace ya unos 50 años, cuandotrabajaba en mi estudio sobre Elproceso de la civilización[2], advertíque era este uno de los problemasfundamentales de la sociología. De

hecho, los primeros borradores de Lasociedad de los individuos fueronconcebidos como parte de la teoríaglobal del segundo tomo de aquel libro.Todavía poseo algunas galeradas dellibro sobre la civilización, cuyocontenido está en relación con el deltexto publicado a continuación comoParte I.

Cuando trabajaba en aquel viejolibro me topé una y otra vez con elproblema de la relación entre individuoy sociedad. El proceso de lacivilización se prolongó a lo largo demuchas generaciones. Se me hizo patentegracias a los ejemplos que mostrabanuna transformación, en una dirección

determinada, de los umbrales deprecariedad y pudor. Esto significabaque las personas de cada generaciónposterior a otra entraban en una etapaposterior del proceso de civilización.Como individuos, al hacerse mayorestenían que elaborar un nivel de pudor, deprecariedad, de todo el proceso socialde formación de conciencia, posterior alde las personas de las generacionesanteriores. El conjunto de modelos deautorregulación social que el ser humanoparticular tiene que aprender ydesarrollar dentro de sí mismo durantesu formación como individuo único esespecífico de cada generación y, portanto, en un sentido más amplio,

específico de cada sociedad. Así, pues,el trabajo sobre el proceso de lacivilización me mostró muy claramenteque algo que no provocaba bochorno enun siglo precedente podía provocarlo enuno posterior —y a la inversa; yo sabíamuy bien que también podían producirsecambios en sentido contrario—. Pero,fuese cual fuese el sentido del cambio,los ejemplos dejaban ver en qué granmedida el desarrollo personal de cadaser humano estaba determinado por ellugar que este ocupaba dentro de lacorriente del proceso social.

Algún tiempo después de iniciado eltrabajo comprendí que el problema de larelación de la persona particular con

procesos sociales amenazaba conrebasar el marco del libro sobre lacivilización, a pesar del estrechocontacto que existía entre ambascuestiones. Circunstancias externasapuntaban en la misma dirección. Ellibro sobre la civilización ya era por símismo bastante extenso. Así, pues, lo dipor terminado y no incluí en él losintentos, ya iniciados, por clarificar larelación entre sociedad e individuo. Elasunto me cautivaba. Su importanciapara el establecimiento de la sociologíacomo ciencia aparecía ante mis ojoscada vez con mayor nitidez. Volví atrabajar en él. Así surgió, en primerlugar, el texto reproducido como

primera parte de este libro. Este textomuestra la fase inicial de mienfrentamiento con el problema, perotambién muestra que la fase inicial delestudio de un problema fundamentalposee valor per se aunque después sehaya desarrollado la labor en torno a eseproblema.

No se puede negar que lareconstrucción del desarrollo de lassoluciones posteriores y cada vez máscompletas de un problema, ayudada pordocumentos auténticos de diversasetapas del proceso de investigación,facilita el acceso a las soluciones deetapas consiguientes. La posibilidad deconocer soluciones anteriores, valiosas

en sí mismas, aunque más limitadas,para, mediante este conocimiento, poderseguir el desarrollo progresivo quecondujo a otras soluciones máscompletas, ahorra al lector el esfuerzopor comprender estas últimas como sihubieran surgido de la nada en la cabezade alguien, con independencia de todoproceso, de todo desarrollo del trabajointelectual. La idea que subyace a laestructura del presente libro escompletamente distinta. Las tres partesque lo componen se han escrito endiferentes épocas. La primera muestra laetapa inicial del enfrentamiento con elproblema de la relación de las personasparticulares con la multiplicidad de

seres humanos, como señala el título dellibro. La segunda parte es un trabajoposterior sobre la misma cuestión; latercera está constituida por la, hastaahora, última fase de esa labor.

En la transformación del modo deaproximación al problema de la relaciónentre sociedad e individuo,transformación que se ha ido verificandoa lo largo de unos 50 años, se reflejan,sin duda, determinadas transformacionesoperadas en los propios individuos ysociedades humanas, y, de acuerdo conello, también determinadastransformaciones de lo que se entiendepor sociedad y, no en último término,transformaciones de la experiencia que

tienen de sí mismas las personasparticulares cuya reunión forma esassociedades, es decir, en pocas palabras,transformaciones de la experiencia de símismos y de los hábitos sociales de losindividuos. Pero, por otra parte, seobserva que también ha cambiadoconsiderablemente la manera global deabordar el problema. El problema sehace más concreto, la formulación deconceptos se acerca más a la situaciónobservable de los individuos dentro dela sociedad, lo cual, paradójicamente,va de la mano con la ascensiónconceptual hacia una síntesis en un planosuperior. Esta encuentra aquí suprincipal expresión en el concepto de

equilibrio entre el nosotros y el yo. Esteconcepto apunta a que la relación entrela identidad como yo y la identidadcomo nosotros que posee cada personasingular no se establece de una vez ypara siempre, sino que está sometida atransformaciones muy específicas. Entribus pequeñas y relativamente simplesesta relación es muy distinta a la queexiste en los grandes Estadosindustrializados de nuestros días; la quese observa en tiempos de paz es distintaa la que se observa en las guerrasactuales. Con esto se abren a ladiscusión y a la investigación problemasde la relación entre persona y sociedadimposibles de plantear si se considera al

ser humano y, por tanto, también a unomismo, como un yo carente de unnosotros.

I. La sociedad de losindividuos (1939)

T1

oda persona que escucha lapalabra «sociedad» sabe a qué seestá aludiendo o, al menos, cree

saberlo. Una persona transmite estapalabra a otra como se entrega unamoneda de valor conocido, cuyocontenido no es necesario examinar.Cuando una persona dice «sociedad» yotra la escucha, ambas se entienden sinmás. Pero ¿nos entendemos realmente?

La sociedad —es sabido— somostodos nosotros, es la reunión de muchaspersonas. Pero la reunión de muchaspersonas forma en la India o en China un

tipo de sociedad muy distinto al queforma en América o en Inglaterra; lasociedad que en el siglo XII formaba enEuropa un conjunto de personasparticulares era distinta a la delsiglo XVI o a la del siglo XX. Y, si bienes indudable que todas esas sociedadesestaban y están compuestas únicamentepor un conjunto de individuosparticulares, es también evidente que elcambio de una forma de convivencia aotra no fue planeado por ninguno de esosindividuos. Al menos, no se sabe depersona alguna que en el siglo XII o en elsiglo XVI haya trabajado consciente eintencionadamente en la formación de lasociedad industrializada de nuestros

días. ¿Qué es esta «sociedad» queformamos todos nosotros, pero queninguno de nosotros, ni siquiera todosnosotros juntos, hemos querido yplanificado tal como hoy existe, quesólo existe porque existen muchaspersonas y que sólo permanece porquemuchas personas particulares quieren yhacen algo, esta «sociedad» cuyaestructura, cuyas grandestransformaciones históricas, es evidenteque no dependen de la voluntad depersonas individuales?

Si se analizan las respuestas quesuelen darse hoy en día a estas y otraspreguntas similares, se observan,hablando vulgarmente, dos posturas

enfrentadas. Parte de la gente seaproxima a las formaciones histórico-sociales como si estas hubieran sidobosquejadas, proyectadas y creadas poruna serie de individuos o de entidades,tal como, en efecto, aparecen ante unamirada retrospectiva. Las personas quemantienen esta postura pueden, en elfondo, advertir que su tipo de respuestano es suficiente —sea cual sea su modode adaptar y ajustar sus ideas paraacomodarlas a los hechos, el modeloteórico al que estas están ligadas es y hasido siempre el de la creaciónplanificada y racional de una obra, comoun edificio o una máquina, realizada porpersonas individuales—. Cuando tienen

ante sí determinadas institucionessociales, parlamentos, policías, bancos,impuestos o lo que sea, buscanexplicarlas recurriendo a laspersonalidades que crearonoriginalmente tales instituciones.Cuando tienen que vérselas con génerosliterarios buscan al hombre que dio elejemplo a los otros. Cuando se topancon formaciones difíciles de explicar deesta manera, como el lenguaje o elEstado, proceden al menos como si estasformaciones sociales pudieranexplicarse del mismo modo que aquellasotras creadas por personas individualespremeditadamente y con una finalidaddeterminada. Así, por ejemplo, afirman

que la finalidad del lenguaje es elentendimiento entre las personas, o queel objetivo del Estado es elmantenimiento del orden, como si en eltranscurso de la historia de lahumanidad el lenguaje o la organizaciónen Estados de determinadasagrupaciones humanas hubieran sidocreados, mediante una reflexiónracional, para el cumplimiento de esosfines determinados. Y bastante amenudo, cuando tropiezan confenómenos sociales que evidentementeno pueden explicarse mediante estemodelo, como, por ejemplo, latransformación de los estilos artísticos oel proceso de la civilización,

simplemente dejan de pensar en ellos.No continúan haciéndose preguntas.

Los representantes de la posturaantagónica desprecian este modo deaproximación a las formacioneshistóricas y sociales. Para estos elindividuo no desempeña papel alguno.Como modelo teórico les sirven, enprimer lugar, determinadas formas deobservación propias de las ciencias dela naturaleza y, sobre todo, de labiología. Pero aquí, como ocurre tan amenudo, estos modos de pensar propiosde las ciencias de la naturaleza sefunden en una unidad con modos depensar religiosos y metafísicos. Sepresenta la sociedad más o menos como

una entidad orgánica supraindividualque inevitablemente atraviesa unajuventud, una madurez y una vejez, paraluego morir. El pensamiento de Spengleres un ejemplo de esto, pero en laactualidad pueden encontrarseconcepciones similares independientesde Spengler y en todos los tonos ymatices. Y esto ocurre incluso cuando delas experiencias de nuestro tiempo no sepuede inducir una teoría general delfatal surgimiento y ocaso de lassociedades, cuando quizás hasta sepresume un futuro mejor para nuestrasociedad —común a los antagonistasenmarcados en esta postura es tambiénel intento por explicar las formaciones y

procesos histórico-sociales a partir delefecto de fuerzas anónimas ysupraindividuales—. Ocasionalmente,como se observa sobre todo en Hegel,se deriva de ello una especie depanteísmo histórico: un espírituuniversal, o Dios mismo, se encarna noen un universo estático, como enSpinoza, sino más bien en un universomóvil e histórico, y sirve para darexplicación al orden, la periodicidad yla pertinencia de ese universo. O, comomínimo, se presenta a determinadasagrupaciones sociales particulares comoposeídas por un espíritu; se hablaentonces del «espíritu» de Grecia o el«espíritu» de Francia. Mientras que para

las personas de la postura opuesta lasacciones individuales ocupan el centrodel interés y los fenómenos que nopueden ser explicados según el modelode algo planeado y creado desaparecenen cierta medida de su horizonte visual,aquí el interés se centra precisamentesobre aquello que no es posiblecomprender desde la otra perspectiva:estilos y formas culturales, formaseconómicas e instituciones. Y mientrasallí, en última instancia, queda oscurocómo puede tenderse un puente desdelas acciones o metas individuales hastatales formaciones sociales, aquí, tanto sise explican estas formaciones a partirdel modelo de fuerzas mecánicas y

anónimas basado en las ciencias de lanaturaleza, como si se explican según elmodelo de fuerzas espiritualessupraindividuales, queda no menososcura la relación entre estas fuerzas ylas personas singulares, los objetivos ylas acciones individuales.

Es indudable que dificultades deeste tipo no se encuentran únicamentecuando uno se ocupa de hechoshistóricos y sociales, en el sentido másrestringido de la palabra. También hayque luchar contra este tipo dedificultades cuando se busca acceder alos seres humanos y su sociedadpartiendo de las funciones psíquicas.También en las ciencias que se ocupan

con hechos de esta índole nosencontramos, por un lado, con corrientesde investigación que tratan al individuoparticular como algo completamenteaislado, que buscan dilucidar laestructura de sus funciones psíquicasprescindiendo por completo de susrelaciones con otras personas; y, porotro lado, encontramos corrientes deinvestigación que apuntan a lapsicología social o a la psicología demasas, en las cuales no tienen cabida lasfunciones psíquicas del individuo. Aveces, desde esta segunda postura, comoocurría desde la posicióncorrespondiente en las ciencias socialese históricas, se atribuye a agrupaciones

sociales o a un conjunto de personas unalma propia que se halla más allá de lasalmas individuales, un anima collectivao group mind Y cuando no se va tanlejos se suelen considerar los fenómenospsicosociales como la suma o, lo queviene a ser lo mismo, como el promediode las manifestaciones psíquicas de uncúmulo de individuos. Así, la sociedadaparece simplemente como unamontonamiento de muchos individuosparticulares; el dominio estadístico dehechos psíquicos, lejos de apreciarsecomo una herramienta necesaria, seconsidera más bien el objetivo y elargumento más poderoso de lainvestigación psicológica. Y, sea cual

sea el proceder particular de lasdiferentes corrientes de investigación delas psicologías del individuo y de laspsicologías sociales, también aquíqueda siempre más o menos sin aclararde qué modo han de relacionarse entre sílos objetos de estudio de ambas formasde entender la psicología. Muy amenudo parece como si la psicologíadel individuo y la psicología socialfueran dos disciplinas completamenteindependientes. Y las cuestiones de quese ocupa cada una de ellas estándelimitadas de antemano de manera tal,que parece que también en la realidadexistiera un abismo insondable entre elindividuo y la sociedad.

Dondequiera que se mire, se topauno con las mismas antinomias: tenemosuna cierta idea habitual de lo que somosnosotros mismos en tanto individuosparticulares. Y tenemos también unacierta noción de lo que queremosexpresar cuando decimos «sociedad».Pero estas dos nociones, la concienciade nosotros mismos en tanto sociedad yla conciencia de nosotros mismos entanto individuos, nunca encajancompletamente la una en la otra. Esindudable que, al mismo tiempo,comprendemos con más o menosclaridad que no existe tal abismo entreindividuo y sociedad. Nadie puedeponer en duda que los individuos dan

forma a una sociedad, ni que todasociedad es una sociedad de individuos.Pero, cuando intentamos reproducirmentalmente lo que vivimos realmentedía tras día, aparecen aquí y allá, comoen un rompecabezas cuyas piezas noencajaran por completo, nuevas brechasy agujeros en nuestras cadenascognoscitivas.

Lo que nos falta —reconozcámoslo— son modelos mentales y una visiónglobal, mediante los cuales podamos, alreflexionar, comprender aquello querealmente tenemos ante nosotros día trasdía; mediante los cuales podamoscomprender cómo la reunión de muchaspersonas individuales forma algo

distinto, algo que es más que la suma demuchas personas individuales, cómoforma una «sociedad» y cómo esasociedad es capaz de cambiar de maneradeterminada, cómo es que posee unahistoria cuyo curso efectivo no ha sidopremeditado, dirigido ni planeado porninguno de los individuos queconstituyen esa sociedad.

Aristóteles recurrió a un sencilloejemplo para vencer una dificultadsemejante: el ejemplo de la relaciónentre las piedras y la casa. De hecho, esun sencillo modelo que muestra cómomuchos elementos individuales forman,juntos, una unidad cuya estructura nopuede comprenderse a partir de los

elementos individuales que laconstituyen. Pues es indudable que no esposible comprender la estructura de lacasa aislando y observando en sí mismacada una de las piedras que lacomponen; tampoco es posiblecomprenderla si se consideramentalmente la casa como si se tratarade una unidad acumulativa, de un montónde piedras; quizás esto no sea del todoinútil para comprender la casa en sutotalidad, pero sin duda no se llegarámuy lejos haciendo un inventarioestadístico de las particularidades decada una de las piedras y sacando unpromedio.

En nuestros días la teoría de la

Gestalt ha observado con bastanteprofundidad fenómenos de este tipo.Antes que nada, nos ha enseñado avolver a prestar atención al sencillohecho de que un todo es distinto a lasuma de sus partes, que un todo poseeregularidades de índole propia quenunca podrán ser comprendidaspartiendo únicamente de la observaciónde sus partes individuales. La teoría dela Gestalt ha proporcionado a laconciencia tipo de nuestra época algunosmodelos sencillos que permiten apoyarla prosecución de la reflexión en estesentido; así, el ejemplo de la melodía,que no se compone más que de notasindividuales y que, sin embargo, es algo

más que la suma de estas, o el ejemplode la relación entre palabra y sonidos,entre frase y palabras, entre libro yfrases. Todos estos ejemplos señalanhacia un mismo punto: de la unión, delas relaciones entre unidades de menordimensión o, para usar el término máspreciso de la teoría de conjuntos, deunidades de menor extensión, resulta unaunidad de mayor extensión que no puedeser entendida observando sus partes demanera aislada e independientemente delas relaciones establecidas entre estas.

Pero si son estos los modelos quepermiten que la relación entre individuoy sociedad sea más asequible a lareflexión, no es de extrañarse que

nuestra autoconciencia se defienda deellos. Las piedras que uno talla yacomoda para construir una casa no sonmás que un medio; la casa es el fin.¿Somos también nosotros, los sereshumanos individuales, nada más quemedios que viven y aman, luchan ymueren únicamente en función del fin,que es el todo social?

Esta pregunta desemboca en unadiscusión cuyos argumentos a favor y encontra son de sobra conocidos. Entre lasprincipales polémicas de nuestro tiempose encuentra la disputa entre quienesafirman que la sociedad, en susdiferentes manifestaciones, formas dedivisión del trabajo, organización

estatal, etc., es únicamente un «medio»,cuyo «fin» sería el bienestar de los sereshumanos particulares, y quienes dicenque el ser humano individual es lo«menos importante», y que lo «másimportante», el único «fin» de la vidaindividual, sería el mantenimiento delconjunto social al que el individuopertenece como una de sus partes. ¿Noes ya tomar partido en esta polémica elbuscar modelos, puntos de partida paracomprender la relación entre individuo ysociedad, empezando esta búsqueda porrelaciones como las que existen entrepiedras y casa, notas y melodía, parte ytodo?

Hoy en día, en la propia vida social

tenemos que enfrentarnos constantementeal interrogante de si acaso —y, de serasí, cómo— es posible un ordenamientode la convivencia humana que permitaun mejor equilibrio entre, por un lado,las necesidades personales y lasinclinaciones de cada uno de losindividuos, y, por el otro, todos aquellosrequerimientos que plantea a losindividuos el trabajo conjunto demuchos, el mantenimiento y elfuncionamiento del todo social. No hayduda de que este, una estructuración dela convivencia que diera no sólo a unospocos, sino a todos los miembros de unconjunto social, la oportunidad dealcanzar tal equilibrio, es el tipo de

ordenamiento que desearíamos sinuestras pretensiones tuvieran suficientepoder sobre la realidad: si se piensa enello desapasionadamente no tarda enadvertirse que una convivencia humanalibre de trastornos y tensiones sólo esposible cuando en ella todos losindividuos se encuentran lo bastantesatisfechos, y que, a su vez, unaexistencia individual satisfactoria sóloes posible cuando la estructura socialcorrespondiente está libre de trastornos,tensiones y luchas. Según parece, ladificultad radica en que, en losordenamientos de la convivencia quepodemos observar, la balanza siemprese inclina hacia uno de los dos lados. En

las estructuras sociales familiares anuestra experiencia parece como si parala mayoría de la gente existiera siempreuna contradicción, un abismodifícilmente salvable, entre lasnecesidades o inclinaciones personalesy los requerimientos de la existenciasocial. Y no es difícil suponer que esaquí, en estas contradicciones vitales,donde debemos buscar el motivo denuestras correspondientescontradicciones mentales. Por lo visto,el abismo entre individuo y sociedadque se abre una y otra vez ante nuestropensamiento guarda una estrecharelación con las contradicciones entrerequerimientos sociales y necesidades

particulares que forman partepermanente de nuestra vida. Bienconsiderado, los programas políticosque ofrecen poner fin a las dificultadesexistentes parecen, aún hoy, quererobtener lo uno a costa de lo otro.

La agudeza de las discusiones que enla actualidad cuestionan constantementetoda la relación entre individuo ysociedad mantiene nuestro pensamientodentro de ciertos límites. La excitación ylos temores que estas discusionesdespiertan en quienes participan en ellasse hacen patentes por la carga emocionalque poseen todas las palabras quealuden, directa o indirectamente, a esasdiscusiones; excitación y temores se

condensan en un aura de valoracionesque envuelve dichas palabras, haciendoque lo que estas deben expresar, másque aclararse, se oscurezca. Cada una delas ideas que, de cerca o de lejos, aludea estas discusiones, es inexorablementeentendida como un argumento a favor oen contra inmerso en aquella antítesispermanente que conduce a pensar que elindividuo es el «fin» y la sociedad el«medio» o, a la inversa, que la sociedades lo «más esencial», el «fin supremo»,y el individuo es tan sólo un «medio»,algo «menos importante». Ir al fondo deesta antítesis o —aunque de momentosea sólo mentalmente— romperla esvisto como algo vano. Tampoco aquí los

cuestionamientos trascienden un planomuy determinado: lo que no sirve paralegitimar como lo «más importante»,como el «fin supremo», bien a la«sociedad», bien al «individuo», seconsidera banal, de poco interés eindigno de la labor intelectual. ¿Por qué,pues, si sólo podrá conseguirse un mejorentendimiento de la relación entreindividuo y sociedad cuando se rompacon esta disyunción, cuando se deshieleesta entumecida antítesis?

Despojar de sus vestiduras el núcleode esta antítesis equivale ya a empezar asuperarla. Los dos grupos enfrentados enesta discusión hablan como si hubieranrecibido su saber del cielo o de alguna

razón pura. Tanto si afirman que el finsupremo es la sociedad, como sisostienen que lo es el individuo, ambosantagonistas están procediendomentalmente como si un ser exterior alser humano, o incluso el representantede ese ser en nuestra mente, la«naturaleza» y una «razón» de tipodivino situada más allá de todaexperiencia, hubieran establecido de unavez y para siempre ese fin último y esaescala de valores. Si se atraviesa elvelo de valoraciones y emociones conque los conflictos de nuestros díasinundan todo lo referente a la relaciónentre individuo y sociedad, se obtieneuna visión completamente distinta.

Considerados a un nivel más profundo,los individuos y la sociedad que estosconforman carecen de toda finalidad, detodo sentido. Los unos no existen sin laotra. Simplemente están allí, elindividuo en una sociedad formada porotros individuos, la sociedad siendo unasociedad de individuos —tan carentesde sentido como las estrellas que formanun sistema solar o como los sistemassolares agrupados en una galaxia—. Yesta existencia de los individuos en lasociedad, esta existencia sin sentido, esel tejido sobre el que los seres humanosbordan las cambiantes figuras de susentido, de su fin.

Los seres humanos se otorgan fines

según lo requieran las circunstancias, yno existen más fines que los que ellosmismos se otorgan. «La sociedad es elfin último y el individuo sólo un medio»,«El individuo es el fin último y laagrupación de los individuos en unasociedad es sólo un medio para alcanzarel bienestar de los individuos», estasdos frases son consignas de guerraproclamadas por grupos antagónicos enrelación con sus circunstancias actuales,con sus problemas e intereses delmomento. Cada una de estas consignasexpresa algo que el grupo que laproclama desearía que fuera realidad.Sólo cuando se trascienden estasconsignas, cuando se supera la

necesidad de abogar por cómo deberíaser según los propios deseos, larelación entre individuo y sociedad,sólo entonces emerge ante nuestros ojosla cuestión elemental, el cómo esrealmente, de manera universal, larelación entre individuo y sociedad.¿Cómo es posible —esta es la pregunta— que mediante la existencia simultáneade muchas personas, mediante suconvivencia, sus acciones recíprocas, elconjunto de sus relaciones mutuas, secree algo que ninguna de las personasindividuales ha considerado,proyectado, premeditado o creado por símisma, algo de lo que cada individuo,quiéralo o no, es parte, una estructura de

individuos interdependientes, unasociedad? Es muy posible que tambiénen lo referente a este problema, comosucede en lo referente a la naturaleza,nuestras acciones, nuestra fijación deobjetivos, nuestros planes de lo quedebería ser, sólo puedan adquirir mayorlucidez cuando comprendamos mejor loque verdaderamente es, la legitimidadelemental de la raíz de nuestros fines, laestructura de esas grandes unidades queformamos unos con otros. Sólo entoncesestaremos en condiciones de instaurarsobre un diagnóstico seguro eltratamiento de las carencias de nuestraconvivencia. Mientras esto no suceda,nuestro proceder en lo que se refiere a

la consideración de nuestra convivenciay sus carencias no será, en el fondo, muydistinto al de un curandero respecto altratamiento de los enfermos: estaremosprescribiendo una terapia sin sercapaces de establecer, con anterioridade independientemente de los propiosdeseos e intereses, un diagnóstico claro.

No hay duda de que el ser humanoindividual es criado por otros queestuvieron antes que él; no hay duda deque él, como parte de un grupo humano,de un todo social —sea este como sea—, se hace adulto y vive. Pero esto noquiere decir que el ser humanoindividual sea menos importante que lasociedad, ni tampoco que el individuo

sea un «medio» y la sociedad un «fin».La relación entre parte y todo no es másque una forma determinada de relación,y como tal es ya bastante problemática.Bajo determinadas circunstancias puedearmonizar con la relación entre medio yfin, pero no es idéntica a ella:generalmente la primera forma derelación no tiene nada en común con laotra.

Pero, cuando se sigue este caminopara empezar a atravesar la niebla delas heterogéneas valoraciones sobre larelación entre individuo y sociedad, notarda en surgir otro problema. Decir que«el ser humano individual es parte de untodo mayor que forma con otros seres

humanos individuales» no es decirmucho; en último término, esta frase noes más que una constatación banal yevidente. O, hablando con másprecisión, sería una constatación banalde no ser porque muchas personas pasanpor alto este sencillo hecho. Buena partede las opiniones sobre la relación entreindividuo y sociedad con las que uno setopa actualmente apuntan, examinadas decerca, a una concepción totalmenteopuesta: «En realidad —así piensan ysienten los representantes de estapostura— no existe nada parecido a unasociedad; en realidad sólo existenmuchos individuos particulares». Y aaquellos a quienes, así, los árboles no

dejan ver el bosque, en el sentido másestricto de la expresión, la referencia ala relación entre piedras y casa o, engeneral, entre parte y todo, puedeservirles de cierta ayuda. La afirmaciónde que los individuos son «más reales»que la sociedad no es más que unaexpresión de que las personas quesostienen esa opinión consideran a losindividuos más importantes y al grupoque forman, la sociedad, menosimportante La idea de que en«realidad» no existe nada parecido auna sociedad, sino sólo muchas personasindividuales, dice tanto como que en«realidad» no existe nada parecido auna casa, sino sólo muchas piedras

particulares, sólo montones de piedras.Pero, de hecho, al hacer referencia a

otras totalidades, a sonidos y palabra, apiedras y casa, sólo hemos realizado lomás burdo. Viéndolo bien, de momentosólo se ha señalado dónde radica elproblema. Se ha conseguido un punto departida desde el cual se pueden seguirhilando pensamientos, estando siempreen contacto con las experiencias que nosofrecen los individuos humanos y susociedad. Pues, aunque en un primermomento ejemplos como el de la casasirven de ayuda para reflexionar acercade lo que es una «sociedad», cuando secontinúa la reflexión no tardan en surgirclaramente las diferencias entre una

sociedad y, digamos, una casa. Por«todo» comprendemos, en general, algomás o menos armónico. Sin embargo, laconvivencia social de los seres humanosestá llena de contradicciones, detensiones y estallidos. Decadencias sealternan con auges, guerras con períodosde paz, rupturas con uniones. Laconvivencia humana no es, en modoalguno, armónica. Y si no la idea dearmonía, la palabra «totalidad» sídespierta en nosotros al menos la ideade algo cerrado en sí mismo, de unaformación de contornos claros, dueña deun perfil apreciable a primera vista y deuna estructura palpable, más o menosevidente. Pero las sociedades no poseen

semejante forma; no poseen estructurasque podamos ver, oír o palpardirectamente en el espacio. Son, vistasen conjunto, más o menos abiertas: comoquiera que se miren, están abiertas en laesfera temporal, esto es, abiertas haciael pasado y el futuro. Padres, hijos depadres, son seguidos por hijos; madresson seguidas por hijas. Es, de hecho, unacorriente continua; un cambio, más lentoo más rápido, de formas de organizacióny de formas de vida. Muy difícilmentepuede la mirada encontrar aquí un puntofijo.

Y también en cualquier presente, encualquier instante determinado, seencuentran los seres humanos inmersos

en un movimiento más o menospalpable. Lo que los individuos formanunos con otros no es cemento. Piénsesesólo en el ajetreo de las calles de unagran ciudad: la mayoría de las personasno se conocen. Apenas si representanalgo las unas para las otras. Cadapersona se abre paso entre las otras, sedirige hacia sus propios objetivos yproyectos. Van y vienen según suspropias conveniencias. ¿Partes de unatotalidad? Ciertamente, aquí no cabe lapalabra totalidad, al menos no si elsentido de esta está determinadoúnicamente por la visión deconfiguraciones estáticas o cerradas ensí mismas espacialmente, por

experiencias como las que nos ofrecenlas casas y las obras de arte, incluso losorganismos.

Pero la moneda tiene, sin duda, otracara: Por lo visto, en este ajetreo depersonas que corren entremezcladasactúa, a pesar de la libertad demovimiento de cada persona individual,un orden oculto, un orden que no puedepalparse directamente con los sentidos.Cada persona particular posee un lugardeterminado dentro de ese barullohumano. Tiene una mesa a la que sesienta para comer, una cama en la queduerme; incluso los hambrientos, inclusolas personas sin hogar, son producto yparte del orden oculto que subyace a

este caos. Cada ser humano que pasa porallí tiene, en algún momento y en algúnlugar, una función determinada, unosbienes o un trabajo determinados, unatarea de algún tipo para con los demás,o quizá también una función perdida,bienes perdidos o un trabajo perdido.Hay dependientes de grandes almacenesy empleados de la banca, modistas ydamas de la sociedad sin ningún trabajoen particular; hay hombres que viven derenta, agentes de policía, barrenderos,especuladores inmobiliarios arruinados,carteristas y muchachas sin otra funciónque la de dar placer a los hombres; haycomerciantes en papel y ajustadores,directores de un gran consorcio químico

y desempleados. De acuerdo con sufunción, cada una de estas personas tieneo tenía unos ingresos, elevados o bajos,de los que vive o vivía; y cada vez quesale a la calle esa función y esosingresos van con él, quizás a la vista,quizás ocultos. No puede escapar deellos a su capricho. No puede, aunque lodesee, cambiar simplemente de unafunción a otra. El comerciante en papelno puede convertirse de repente enajustador, el desempleado no puedellegar de pronto a ser director de unafábrica. Y a ninguno de ellos le esposible, aunque lo desee, convertirse enun cortesano, o en un caballero, o en unbrahmán, a no ser en un baile de

disfraces. Está obligado a llevar un trajede una forma muy determinada; estáobligado a observar un determinadoritual de trato con los demás y unasformas de comportamiento específicas,muy distintas a las que siguen laspersonas de una aldea china o de unaciudad de artesanos de la Edad Media.El orden imperceptible directamente alos sentidos, el orden invisible de estaconvivencia, ofrece a la personaindividual únicamente un abanico más omenos limitado de posibles modos decomportamiento y funciones. Desde elmomento mismo de su nacimiento, lapersona queda inmersa en un contextofuncional de estructura bastante

determinada; debe acomodarse a estedeterminado contexto funcional,desarrollarse de acuerdo con él y, segúnlas circunstancias, abrirse paso a partirde él. Incluso la posibilidad que tieneuna persona de elegir entre las funcionespreviamente dadas está más o menoslimitada; depende en gran medida de laposición dentro de este tejido humano enla que ha nacido y se ha criado, de lafunción y la situación de sus padres, dela educación que, según esto, harecibido. Y también este pasado es, así,parte del presente inmediato de cada unade las personas que van y vienen enmedio del ajetreo de las calles de unagran ciudad. Puede ser que una persona

particular no conozca a ninguna de laspersonas con las que se cruza, pero enalgún lugar tiene conocidos, amigos yenemigos, una familia, un círculo al quepertenece, o, ahora solitario, conocidosperdidos o muertos que ya sólo viven ensu memoria.

En otras palabras, cada uno de losseres humanos que caminan por lascalles aparentemente ajenos eindependientes de los demás está ligadoa otras personas por un cúmulo decadenas invisibles, ya sean estascadenas impuestas por el trabajo o porpropiedades, por instintos o por afectos.Funciones de la más diversa índole lohacen, o lo hacían, depender de otros, y

a otros depender de él. El ser humanoindividual vive, y ha vivido desdepequeño, dentro de una red deinterdependencias que él no puedemodificar ni romper a voluntad sino entanto lo permite la propia estructura deesa red; vive dentro de un tejido derelaciones móviles que, al menos enparte, se han depositado sobre él dandoforma a su carácter personal. Y en estoradica el verdadero problema: estecontexto funcional posee una estructuramuy específica en cada grupo humano.No es el mismo en una tribu de pastoresnómadas que en una tribu deagricultores; en una sociedad guerrerafeudal que en la sociedad industrializada

de nuestros días, e incluso difiere segúnlas distintas agrupaciones nacionales dela propia sociedad industrializada. Sinembargo, este armazón de funcionesinterdependientes, cuya estructura y cuyoesquema confieren a un grupo humano sucarácter específico, no es ni ha sidocreado por individuos particulares; puescada persona particular, incluso la máspoderosa, incluso el cacique de unatribu, un rey déspota o un dictador, essólo una parte de este armazón, es elrepresentante de una función queúnicamente se forma y se mantiene enrelación con otras funciones, que sólopuede entenderse a partir de laestructura específica y de las tensiones

específicas del contexto global.Y este movimiento circular funcional

de un grupo humano, este orden invisiblea partir del cual y en dirección al cuallos individuos están constantementeestableciendo fines y actuando, tampocodebe su aparición a una simple suma deactos voluntarios, a una decisión comúnde muchas personas particulares. No fuegracias a una libre decisión de muchos,a un «contrato social», y sin dudatampoco gracias a plebiscitos yelecciones, como se transformó enOccidente, poco a poco, la cadenafuncional relativamente simple de la altaEdad Media —en la que las personasquedaban relacionadas según su

condición de sacerdotes, caballeros osiervos de la gleba—, para dar paso alcomplicado y diferenciado tejidofuncional de nuestros días. En Occidentelas personas no se pusieron de acuerdopara salir de, por así decirlo, un estadocarente de relaciones, ni hicieron unavotación para, siguiendo la voluntad dela mayoría, distribuir las funcionessegún el esquema actual, esto es, encomerciantes, directores de fábricas,agentes de policía y obreros, sino quelas votaciones y elecciones, losenfrentamientos incruentos entrediferentes grupos sociales fueron y sonposibles como instituciones estables dela dirección social únicamente dentro de

una determinada estructura del contextofuncional de una sociedad. A cada unode tales acuerdos acumulativos subyaceun contexto de relaciones personales deíndole ya no únicamente acumulativa,sino funcional; la estructura y lastensiones de ese contexto se expresandirecta o indirectamente en losresultados de las votaciones. Y lasdecisiones comunes de una mayoría, lasvotaciones y elecciones sólo puedenmodificar o perfeccionar esta estructurafuncional dentro de unos límitesdeterminados y más o menos estrechos.El tejido de funciones interdependientesque une a las personas entre sí posee unpeso propio y unas leyes propias que

dejan un margen de actuación muydelimitado a los acuerdos incruentos —y cualquier decisión mayoritaria es, enúltimo término, un acuerdo incruento.

Pero, si bien es cierto que estecontexto funcional posee unas leyespropias de las que, finalmente, dependetoda fijación de objetivos de laspersonas particulares, incluso la deaquellas decisiones acumulativascomputables en papeletas electorales, sibien es cierto que este contexto y suestructura no son ni han sido creados porindividuos aislados, ni tampoco pormuchos individuos juntos, también esverdad que este contexto funcional noexiste fuera de los individuos. Todas

esas funciones interdependientes, las deldirector de una fábrica o las de unajustador, las de un ama de casa o las deun amigo y un padre, todas ellas sonfunciones que un ser humano cumplepara con otros seres humanos, unindividuo para con otros individuos.Cada una de estas funciones apuntahacia otras; depende del funcionamientode estas como estas del suyo; debido aesta ininterrumpida interdependencia delas funciones individuales, las accionesde muchos individuos particulares tienen—sobre todo en una sociedad tandiferenciada como la nuestra— quefundirse constantemente en largascadenas de acciones para que la acción

de cada persona particular cumpla supropio sentido. Y, de esta manera, cadaser humano particular queda, de hecho,atado; queda atado por cuanto vive enconstante interdependencia funcionalcon otras personas; es un eslabón de lacadena que ata a otras personas, y cadauna de esas otras personas es —directao indirectamente— un eslabón de lacadena que lo ata a él. Estas cadenas noson tan visibles y palpables como lascadenas de hierro; son más elásticas,variables y alterables, pero no sonmenos reales y, con toda certeza,tampoco menos firmes. Y es estecontexto de funciones que las personastienen las unas para las otras lo que

llamamos «sociedad». Este contextofuncional constituye una esfera deexistencia de tipo particular. Susestructuras son aquellas quedenominamos «estructuras sociales». Ycuando hablamos de «leyes sociales» nonos estamos refiriendo a otra cosa que alas leyes propias de las relaciones entrelos seres humanos individuales.

Franquear el abismo que tan amenudo parece abrirse cuando sereflexiona en torno al individuo y lasociedad no es una tarea fácil. Exige unsingular esfuerzo mental; pues lasdificultades contra las que se tiene queluchar en toda reflexión en torno a larelación entre individuo y sociedad

remiten, en tanto proceden de la ratio adeterminadas costumbres del pensar quehoy por hoy están todavía muyarraigadas en la conciencia de cada unode nosotros: hablando en general, pareceser que, en el estado actual delpensamiento, para la mayoría de laspersonas sigue siendo extremadamentedifícil comprender que algunasrelaciones posean una estructura y unasleyes propias. Estamos acostumbrados apensar que las leyes son algo privativode objetos o cuerpos que pueden serpercibidos directamente por lossentidos. Una voz interior nos induce acreer que el desarrollo de una relaciónha de explicarse a partir de la estructura

y las leyes de los cuerpos, perceptiblessensorialmente, que constituyen larelación. Nos parece evidente que elúnico camino correcto que conduce a lacomprensión de unidades compuestas essu desmembramiento. Según parece, lareflexión debe partir de las unidadesmenores que, al relacionarse, dan formaa la unidad mayor. Estudiar estasunidades menores «en sí mismas», talcomo son separadas de todas susrelaciones mutuas, se nos muestra comoel primer paso ineludible. Lasrelaciones entre estas unidades menoresy, así, también la unidad mayor, nosparecen, de modo involuntario, algoposterior y suplementario.

Pero estas costumbres del pensar,útiles como son hasta cierto punto parala comprensión de nuestra experienciade sustancias inertes, conducen una yotra vez a incongruencias muyespecíficas cuando se trata decomprender nuestra experiencia denosotros mismos como seres humanos ycomo sociedad. Debido a estascostumbres del pensamiento,determinados grupos humanos cuyasideas referentes a sus experienciassociales específicas giran en torno a,sobre todo, las leyes propias de lasrelaciones humanas se ven obligadosuna y otra vez a ocultar el hecho de queestas son leyes de relaciones humanas.

Puesto que sólo son capaces de concebirlas leyes como leyes de sustancias o defuerzas sustanciales, sin proponérseloatribuyen a las leyes que observan en lasrelaciones humanas una sustancia que seencuentra más allá de los individuos.Debido a estas regularidades socialesespecíficas sólo pueden concebir lasociedad como algo supraindividual. Seinventan un portador de estasregularidades, que bien pueden ser un«espíritu colectivo», un «organismocolectivo» o, según el caso, unas«fuerzas» espirituales o materialessupraindividuales, en clara analogía conlas fuerzas y sustancias de la naturaleza.Y, en el otro extremo, hay grupos

humanos cuyo pensamiento se centrasobre todo en el individuo humano. Paraestos grupos está claro lo que seocultaba a los anteriores: que todoaquello que llamábamos «estructuras yregularidades sociales» no es sino lasestructuras y regularidades de lasrelaciones entre personas individuales.Pero, al igual que los anteriores,tampoco estos están en condiciones depensar que las relaciones mismaspueden poseer un tipo particular deestructuras y regularidades; en lugar deconsiderar estas estructuras yregularidades como una característicaesencial de las relaciones entreunidades físicamente palpables, las

consideran más bien como característicaesencial de las mismas unidades físicas.De acuerdo con sus experiencias eintereses sociales, creen hallar, sinproponérselo, en el individuo particular,aislado de los demás, esa sustanciaperceptible por los sentidos a la que sedeberían las estructuras y regularidadessociales. Aunque su visión de las leyespropias de las relaciones humanas haceque automáticamente atribuyan unasustancia propia a estas leyes, no llegana comprender que las relaciones entreindividuos poseen una estructura y unaregularidad propias; piensan de maneraespontánea que la explicación de lasestructuras y regularidades de las

relaciones entre los individuos debebuscarse en la «naturaleza» o en la«conciencia» de los individuosparticulares, tal como estos son «en símismos» y fuera de toda relación mutua,y en su estructura y sus leyes. Alparecer, la reflexión debe tomar comopunto de partida a los individuos, los«átomos», las «partes más pequeñas» dela sociedad, para, partiendo de estos,reconstruir mentalmente sus relacionesmutuas —la sociedad— en ciertamedida como si se tratara de algoposterior. En resumen, piensan que losindividuos son pilares fijos entre los quesólo posteriormente se tiende el cordelde las relaciones. Los unos piensan, con

la mirada puesta en las leyes propias delas relaciones humanas, que la sociedades algo anterior e independiente de losindividuos; los otros, de acuerdo con ladiferente orientación de sus intereses,piensan en los individuos como en algoanterior e independiente de la sociedad.Y tanto unos como otros se quedan sincomprender una serie de hechos muydeterminados. Tanto en una como en otrareflexión se abre, de hecho, un abismoinsalvable entre los fenómenosindividuales y los sociales.

La relación entre individuo ysociedad es singular. No tiene paraleloen ninguna otra esfera de lo existente.Sin embargo, las experiencias que

pueden adquirirse mediante laobservación de relaciones parte/todopropias de otras esferas pueden ayudaraquí de una forma muy determinada.Pueden ayudar a sacudir y perfeccionarlas costumbres del pensar mencionadasmás arriba. Tampoco es posiblecomprender una melodía observandocada una de sus notas en sí misma, sinconsiderar sus relaciones con las otrasnotas. Tampoco la estructura de lamelodía es más que las relaciones entrediferentes notas. Algo parecido sucedecon una casa. Lo que llamamos suestructura no es la estructura de cadapiedra en particular, sino la estructurade las relaciones entre cada una de las

piedras que forman la casa; es elcontexto de las funciones que las piedrastienen unas para con otras en el conjuntode la casa. Estas funciones, la estructurade la casa, no se pueden explicarpartiendo del aspecto y de la talla decada una de las piedras, sin considerarsus relaciones mutuas; ocurre todo locontrario: sólo cabe explicar la forma yla talla de cada una de las piedras apartir de la función de la piedra en elconjunto de este contexto funcional, apartir de la estructura de la casa; lareflexión ha de partir de la estructura deltodo para que sea posible comprender laforma de las partes individuales. Todosestos y otros numerosos fenómenos, por

mucho que puedan diferenciarse entre sí,poseen algo en común: paracomprenderlos es necesario dejar depensar en sustancias individualesaislables y empezar a pensar enrelaciones y funciones Nuestra mente noestará preparada para comprender losfenómenos sociales hasta que hayaconcluido esta transición.

Imaginemos como símbolo de lasociedad a un grupo de bailarines.Pensemos en danzas cortesanas, unminué o un rigodón, quizá también enalgunos bailes campesinos. Los pasos einclinaciones, los gestos y movimientosde cada bailarín están completamentecoordinados con los de los otros

bailarines. Observando de maneraaislada a cada uno de los bailarinessería imposible comprender el sentido,la función de sus movimientos. Lamanera en que actúa aquí el individuoestá determinada por las relacionesmutuas que existen entre los bailarines.Algo similar ocurre con elcomportamiento de los individuos engeneral. Ya se enfrenten como amigos oenemigos, como padres e hijos, comomarido y mujer o, también, comocaballeros y vasallos, como rey ysúbditos, como directores y empleados,sea cual fuere el comportamiento de laspersonas individuales, este estádeterminado por relaciones presentes o

pasadas con otras personas. Y estosucede cuando un ermitaño se aleja detodo ser humano —ya el gesto dealejarse de otros es, no menos que elgesto de acercarse a otros, un gestorelacionado con otras personas—.Ciertamente, el individuo puede zafarsefácilmente de un baile bajodeterminadas circunstancias. Pero losseres humanos no están atados a lasociedad únicamente por el afán dejugar y de bailar. Lo que les vincula a lasociedad es la disposición elemental desu propia naturaleza.

De hecho, ningún símil transmite unaimagen suficiente de la importancia queposeen las relaciones humanas para el

carácter del individuo; únicamenteprofundizando en la naturaleza y laestructura de esas relaciones es posiblehacerse una idea de cuán firme yhondamente ata a las personas lainterdependencia de las funcioneshumanas; en pocas palabras, únicamenteasí puede obtenerse una imagen másnítida de la integración de losindividuos en una sociedad. Pero paraconseguir una mayor claridad en estesentido hace falta algo más que una merarevisión de las costumbres del pensar;es necesaria una profunda revisión detoda la autoconciencia tradicional[3].

2

En parte consciente, en parteinconscientemente, la mayoría de laspersonas sustentan aún hoy un peculiarmito de la creación: imaginan que en el«principio» apareció en el mundo un serhumano único, y que los demásaparecieron junto a él posteriormente.Así lo cuenta ya la Biblia, y todavíacabe observar reminiscencias de estaforma de conciencia en otras variasformulaciones. El viejo Adán reaparece,secularizado, cuando se habla del«hombre primitivo» o del «primerpadre». Parece como si los seres

humanos adultos, al pensar en su origen,olvidaran por un momento el hecho deque todos los adultos han venido almundo siendo niños pequeños. Una yotra vez, lo mismo en los mitoscientíficos sobre los orígenes que en losreligiosos, las personas se sienteninducidas a pensar: en el principioexistía un ser humano único, existía unser humano adulto único.

Si nos quedamos en el ámbito de lasexperiencias, lo único que podemosconstatar es que el ser humanoindividual es concebido y alumbradopor otros seres humanos. Sean cualessean los antepasados del ser humano,por más que nos remontemos en el

tiempo, siempre nos topamos con lanunca rota cadena de padres e hijos que,a su vez, se convierten en padres. Y, dehecho, si se oculta esto resultaimposible comprender cómo y por quélos seres humanos individuales estánunidos unos con otros en una unidadmayor. Todo ser humano individual nacedentro de un grupo humano que existíaantes que él. Más aún: todo ser humanoindividual posee una naturaleza tal, quepara poder crecer necesita de otraspersonas que existían antes que él. Unode los elementos fundamentales de laexistencia humana es la coexistenciasimultánea de varias personasrelacionadas unas con otras. Y si, acaso,

precisamos de un mito sobre losorígenes como símbolo de la propiaautoconciencia, parece haber llegado elmomento de revisar el mito tradicional:en el principio, podríamos decir, noexistía un ser humano único, sino variosseres humanos que vivían juntos, que sedaban unos a otros alegrías y penas,como lo hacemos nosotros, que surgían ydesaparecían unos en otros y a través deotros; existía una unidad social, grande opequeña.

Pero no hubo un origen a partir de lanada, y no hace falta ningún mito sobrelos orígenes para poder comprender laelemental dependencia social de losseres humanos individuales, su natural

predisposición a convivir con otrosseres humanos. Los hechos que tenemosdirectamente ante nosotros sonsuficientes.

Los seres humanos individualespueden, al nacer, ser muy distintos unosde otros en lo referente a su constituciónnatural. Pero es sólo en la sociedaddonde el niño pequeño, con susfunciones psíquicas flexibles yrelativamente indiferenciadas, seconvierte en un ser diferenciado. Sóloen relación y mediante la relación conotros seres humanos puede la criaturaindefensa y salvaje que viene al mundoconvertirse en un ser psíquicamenteadulto, poseedor del carácter de un

individuo y digno de ser llamado un serhumano adulto. Separado de talesrelaciones se convertirá, en el mejor delos casos, en un ser semisalvaje, mitadhombre y mitad bestia: puede llegar aser un adulto físicamente, pero sucondición psíquica continuará siendosimilar a la de un niño pequeño. Sólocuando se cría en el seno de un grupohumano, aprende el niño humano ahablar de manera articulada. Sólo encompañía de otros seres humanosmayores va formándose en él, poco apoco, un determinado tipo de previsióny de regulación de los instintos. Y segúnsea la historia, según la estructura delgrupo humano en el que se críe y según,

finalmente, su desarrollo y posicióndentro de este grupo, así será el lenguajeque adquiera, así serán el esquema deregulación de instintos y el tipo deactitud adulta que desarrollará el niño.

Tampoco dentro de un mismo grupohumano son los destinos de lasrelaciones de dos personas, sus historiasparticulares, completamente iguales.Cada persona parte de una posiciónúnica dentro del tejido de sus relacionesy atraviesa una historia única hastallegar al momento de su muerte. Pero lasdiferencias entre las historias de laspersonas particulares, entre lasposiciones y funciones relaciónales queatraviesan a lo largo de sus vidas, son

menores en grupos humanos mássencillos que en sociedades muydiferenciadas. Y, de acuerdo con esto,también es mayor en estas últimas laindividualización de los adultos. Dadaslas actuales costumbres delpensamiento, es posible que estoparezca a primera vista una paradoja: laindividualidad y la dependencia socialde una persona no sólo no están encontradicción, sino que los rasgossingulares y la diferenciación de lasfunciones psíquicas de una persona, alos que nos referimos con la palabra«individualidad», sólo son posiblescuando y porque una persona crece en elseno de un grupo humano, en el seno de

una sociedad.No hay duda de que los seres

humanos también son distintos unos deotros en lo que se refiere a suconstitución natural. Pero la constitucióncon que un ser humano llega al mundo, ymuy especialmente la constitución de susfunciones psíquicas, es flexible. En unprimer momento, el recién nacido no esmás que un proyecto de ser humano. Deaquello que percibimos en él comodiferenciador, como su constituciónparticular, no surge forzosa yunívocamente su forma adulta individualdel modo como surge de una semilla unaplanta de un tipo determinado, sino queesta constitución diferenciadora del

recién nacido presenta un gran abanicode posibles individualidades. En unprimer momento no hace más quemostrar los límites y la situación de lacurva de dispersión en la que un díapodrá levantarse la forma individual deladulto. Cómo se desarrollará realmenteesta individualidad, de qué índole serála forma de marcados perfiles en la quepoco a poco se irán fijando los rasgossuaves y moldeables del recién nacido,es algo que no depende únicamente de laconstitución natural del niño, sino deldesarrollo de sus relacionesinterpersonales.

Sin embargo, estas relaciones, lasrelaciones familiares, las relaciones

entre padre, madre, hijo y hermanos,aunque pueden variar mucho en losdetalles, poseen una estructura básicaque está determinada por la estructurade la sociedad en la que nace el niño yque existía antes que el niño; son dedistinta índole en grupos sociales dedistinta estructura. De acuerdo con esto,la importancia para el destino de lasrelaciones del individuo que poseen laspeculiaridades constitucionales con lasque viene al mundo un ser humano varíamucho de un grupo social a otro eincluso, dentro de un mismo gruposocial, de una época a otra.Constituciones naturales parecidaspueden conducir, según este destino de

las relaciones, según la estructura deltejido de relaciones en el que se críanlos niños, a formas de conciencia y deinstintos muy distintas entre sí. Laindividualidad que alcanzará finalmenteuna persona no depende simplemente desu constitución natural, sino de todo elproceso de individualización.Ciertamente, la constitución particularposee una enorme importancia para eldestino de la persona. El destino de unniño sensible es de esperar que sea muydistinto al de un niño menos sensible dela misma familia o sociedad. Pero estedestino, y con él la forma individual queun ser humano desarrolla paulatinamentedurante su crecimiento, no vienen

predeterminados definitivamente por laconstitución, por la naturaleza heredadapor el recién nacido. Aquello que surgede la constitución particular del reciénnacido depende de la estructura de lasociedad en que este crece. Su destino,como quiera que se desarrolle en losdetalles, es, en su conjunto, específicode su sociedad. Y, de acuerdo con esto,también es específica de la sociedad laforma claramente perfilada del adulto, laindividualidad que, a lo largo de lasidas y venidas de su destino, vamodelándose lentamente a partir de laforma menos diferenciada del niñopequeño. Así, por ejemplo, de acuerdocon las diferencias estructurales del

entramado humano de Occidente, en unniño del siglo XII tenía forzosamente quedesarrollarse una estructura de laconciencia y de los instintos, y con estouna individualidad, distintas a las quepueden desarrollarse en un niño delsiglo XX. Mediante el estudio delproceso de la civilización se ha puestode manifiesto con bastante claridad enqué medida todo el modelado, así comola configuración individual del serhumano particular, dependen del devenirhistórico de los modelos sociales, de laestructura de las relaciones humanas.Los propios brotes de individualizacióncomo, por ejemplo, el brote deindividualización del Renacimiento, no

son consecuencia de una repentinamutación en el interior de los sereshumanos singulares ni de una generaciónaccidental de muchas personas muydotadas, sino que son fenómenossociales, consecuencia de unquebrantamiento de agrupacionesanteriores o de una transformación en laposición de los artistas-artesanos; ensuma, consecuencia de un cambioespecífico de la estructura de lasrelaciones humanas.

También aquí es fácil que quedeoculta la enorme importancia que lasrelaciones entre seres humanos poseenpara los individuos. Y las dificultadesnacen, al menos en parte, del tipo de los

modelos de pensamiento mediante loscuales se intenta comprender esasrelaciones. Aquí, como en tantas otraspartes, esos modelos han sido tomadosde la muy sencilla relación entrecuerpos tridimensionales. Laadaptación, el esfuerzo necesario paraterminar con estos modelos depensamiento no es, con certeza, menorque el esfuerzo desarrollado cuando, enfísica, se dejó de pensar en cuerposaislados, en la tierra o en el sol, y seempezó a pensar mucho más en lasrelaciones entre los cuerpos. Hoy en díamuchas veces se entiende la relaciónentre seres humanos en un sentidoparecido a la relación entre bolas de

billar: estas chocan entre sí y vuelven asepararse rodando. Ejercen, según sedice, un «efecto recíproco» las unassobre las otras. Pero la imagen queresulta de los encuentros entre personas,los «fenómenos de interrelación», sonmuy distintos a este «efecto recíproco»entre sustancias, a una unión yseparación meramente acumulativa.

Piénsese, por ejemplo, en un tipo derelación humana relativamente sencillo,en una conversación. Un interlocutorhabla. El otro responde. El primerocontesta a su vez. El segundo respondede nuevo. Si no observamos únicamentelas afirmaciones particulares y susréplicas, sino la conversación y su

desarrollo como un todo, la serie deideas entrelazadas y la manera en queestas van avanzando en constanteinterdependencia, nos vemos ante unfenómeno que no puede ser comprendidosuficientemente ni por el modelo físicode un efecto recíproco entre bolas debillar, ni por el modelo fisiológico de larelación entre estímulo y respuesta. Lasideas de uno u otro interlocutor puedenvariar a lo largo de la conversación.Puede que en el transcurso de laconversación surja un cierto acuerdoentre ambos interlocutores. Es posibleque uno convenza al otro. De sucederesto, algo del primero estará pasando alsegundo. Este algo es incorporado al

edificio ideológico del segundo.Transforma este edificio ideológico y, almismo tiempo, esta introducción en otrosistema intelectual individual hace quetambién se modifique ese algotransmitido por el primer interlocutor.Lo mismo ocurre cuando, en eltranscurso de la conversación, elantagonismo se confirma o inclusoaumenta. En ese caso, las ideas de uninterlocutor se introducen comoadversarias en el diálogo interno delotro, disipando así las ideas de este. Lasingularidad de semejanteentrelazamiento radica en que, durantesu desarrollo, pueden surgir encualquiera de los interlocutores ideas

que antes no existían, o algunas ideas yaexistentes pueden ser perfeccionadas.Pero no cabe explicar la dirección y elorden de esta formación ytransformación de las ideas partiendoúnicamente de la estructura de uno u otrointerlocutor, sino de la relación entreambos. Y precisamente esto, el que laspersonas cambien al relacionarse conotras personas y mediante esta relacióncon otras personas, el que las personasestén constantemente formándose ytransformándose en el seno de surelación con otras personas,precisamente esto es característico delfenómeno de entrelazamiento en general.

Imaginemos que alguien intenta

observar la serie de respuestas de unode los interlocutores de unaconversación como una unidad en símisma que existiera fuera delentrelazamiento de la conversación yque poseyera un orden en sí misma.Algo similar es lo que se hace cuando seobserva la individualidad de unapersona como algo que existeindependientemente de su destinorelacional, del constante tejerse de loshilos de relaciones en el que esapersona se formó y se está formando. Elque los seres humanos —a diferencia delas bolas de billar— se formen ycambien unos a otros al relacionarseentre sí y a través de este relacionarse

es un hecho que tal vez no llegue aentenderse completamente mientras, alreflexionar, se siga considerandoexclusivamente a seres humanos adultos,cuyo carácter, cuyas estructuras deinstintos y de conciencia ya se han fijadoen cierta medida, ya han adquirido unacierta rigidez. En realidad, tampoco losadultos están nunca completamenteterminados, cerrados. También ellospueden cambiar a lo largo del devenirde su destino relacional, aunque conrelativamente bastante dificultad y, engeneral, sólo bajo su autodirigirse, másconsciente. Pero aquello que hemoscalificado de «entrelazamiento», y, conello, toda la relación entre individuo y

sociedad, nunca podrá ser comprendidomientras, como sucede hoy en día, la«sociedad» sea concebidaesencialmente como una sociedad deadultos, de individuos «terminados» quenunca fueron niños y nunca morirán.Sólo podrá proyectarse verdadera luzsobre la relación entre individuo ysociedad cuando se incluya en la teoríade la sociedad la constante formación delos individuos dentro de una sociedad,el proceso de individualización. Lahistoricidad de cada individualidad, elfenómeno del crecimiento y del hacerseadulto, ocupan una posición clave en laexplicación de qué es la «sociedad». Elcarácter social del ser humano sólo

podrá ser visto en su totalidad cuando secomprenda verdaderamente quésignifican para el niño pequeño lasrelaciones con otras personas.

El niño no sólo es mucho másmoldeable que el adulto. El niñonecesita ser moldeado por otros,necesita la sociedad para convertirse enun adulto psíquico. En el niño no sonsólo los pensamientos, no son sólo loscomportamientos dirigidosconscientemente los que estánconstantemente formándose ytransformándose en y mediante surelación con los demás, sino también lastendencias instintivas, loscomportamientos dirigidos

instintivamente. No hay duda de queaquello que lentamente vaconvirtiéndose en formas instintivas enel niño recién nacido no es nunca unsimple reflejo de lo que otras personashacen y dejan de hacer en su relacióncon él. Es algo propio de él. Es surespuesta al modo en que sus instintos yemociones, orientados por naturalezahacia otras personas, encuentranrespuesta y satisfacción en esas otraspersonas. Únicamente gracias a esecontinuo diálogo de instintos con otraspersonas adquieren los elementales ytoscos impulsos instintivos del niñopequeño una orientación de contornosfijos, una estructura de perfil claro;

únicamente gracias a ese diálogo deinstintos se forma en el niño aquellaautodirección psíquica diferenciada quedistingue al ser humano de todas lasotras criaturas vivientes: un caráctermás o menos individual. Para crecerpsíquicamente, para convertirse en unindividuo humano, el niño no puedeprescindir de la relación con seresmayores y más poderosos. Si el niño noasimila modelos preformadossocialmente, partes y productos de esosseres más poderosos, si las funcionespsíquicas del niño no son modeladas porestos, el pequeño, digámoslo una vezmás, es durante toda su vida poco másque un animal. Y precisamente porque el

niño indefenso necesita ser modeladopor la sociedad para convertirse en unser fuertemente individualizado ydiferenciado, la individualidad deladulto sólo puede ser comprendida apartir de su destino relacional, enrelación con la sociedad en la que secrio. Así como cada ser humano es untodo por sí mismo, es un individuo quese dirige a sí mismo y al que ningún otropuede dirigir si no lo hace él mismo, asítambién toda la configuración de esaautodirección, la consciente como lainconsciente, es producto de unentrelazamiento, es decir, se hadesarrollado en un continuo ir y venir derelaciones con otras personas; por tanto,

la forma individual del adulto es unaforma específica de su sociedad.

El recién nacido, el niño pequeño —no menos que el anciano— tiene unlugar que le es adjudicado por lasociedad, un lugar moldeado por laestructura específica del tejido humanoal que pertenece. Si su función para conlos padres es pequeña o —debido a uncambio de las estructuras sociales— esmenor que antes, las personas tienenmenos niños o, bajo ciertascircunstancias, matan a los ya nacidos.No existe un punto de partida de laadherencia social del individuo, noexiste un «principio», ni una cesura en lacual el individuo, como un ser libre de

entrelazamientos, entre desde fuera, porasí decirlo, en la sociedad, para unirseposteriormente con otras personas; sinoque así como tiene que haber padrespara que el niño venga al mundo, asícomo la madre tiene que alimentar alniño, primero con su sangre y luego conlas sustancias nutritivas de su cuerpo,así el ser humano individual estásiempre y completamente inmerso enrelaciones con otros, y, por cierto, enrelaciones poseedoras de una estructuramuy determinada y específica de sugrupo humano. Es de la historia de susrelaciones, sus dependencias ynecesidades, y, en un contexto mayor, dela historia de todo el tejido humano en el

que crece y vive, de donde el serhumano obtiene su carácter individual.Esta historia, este tejido humano, sehacen presentes en el individuo y sonrepresentados por el individuo, tanto sieste se encuentra actualmenterelacionado con otros como si está solo,tanto si trabaja en una gran ciudad comosi se encuentra a mil kilómetros dedistancia de su sociedad, como unnáufrago en una isla. También Robinsonlleva en sí mismo la impronta de unasociedad determinada, de un pueblo yuna clase social determinados. Apartadode toda relación con aquellos, tal comose encuentra en su isla, se comporta,tiene deseos y urde planes de acuerdo

con los patrones de su sociedad; susdeseos, planes, comportamientos son,según esto, distintos a los de Viernes, y,al mismo tiempo, las nuevascircunstancias hacen que se adapten eluno al otro y se formen el uno al otro.

3

Existe hoy en día un modelado de laautoconciencia muy difundido queinduce a la persona a sentir y pensar:«Estoy aquí, completamente solo; todoslos demás están ahí fuera, fuera de mí, y,asimismo, cada uno de ellos recorre sucamino con un interior que es él solo, suverdadero yo, su yo puro, y con undisfraz exterior, que son sus relacionescon otras personas». Esta postura haciauno mismo y hacia los demás parece aquienes la sustentan algo natural yevidente. Sin embargo, no es ni lo uno nilo otro. Es expresión de un modelado

particular e histórico del individuo,realizado por un tejido de relaciones,por una forma de convivencia deestructura muy específica. Aquí lo quese pone de manifiesto es laautoconciencia de personas a quienes laestructura de su sociedad empuja haciaun grado muy elevado de reserva, derepresión emocional, de renuncia a losinstintos y su transformación, laautoconciencia de personasacostumbradas a ocultar un cúmulo deestallidos, de expresiones instintivas ydeseos en enclaves de la intimidadprivados y alejados de la mirada del«mundo exterior» o incluso en rinconesdel propio espíritu, en el semiconsciente

o el inconsciente. En suma, estaautoconciencia se corresponde con unaestructura del espíritu que aparece endeterminadas etapas del proceso de unacivilización[4]. Está caracterizada poruna diferenciación y una tensiónespecialmente fuertes entre las órdenes yprohibiciones sociales asumidas comoautoinhibiciones y los instintos eimpulsos no superados o reprimidos. Esesta contradicción del ser humanoindividual, esta «privatización» o esteexcluir determinados ámbitos de la vidadel trato social de las personas, y elrecubrimiento de estos ámbitos de lavida con temores engendrados por lasociedad, como los sentimientos de

vergüenza y de embarazo, lo quemantiene despierta en el individuo lasensación de que él es «interiormente»algo que existe por sí mismo, ajeno acualquier relación con otras personas, yque sólo «posteriormente» entra enrelación con otros «de fuera». Y si bienesta concepción puede ser muy auténticay cierta como expresión de la singularestructura de la conciencia y de losinstintos del individuo en una etapadeterminada del desarrollo de lacivilización, es muy deficiente comoexpresión de la verdadera relación entreun ser humano y otro. El abismo y lacontradicción especialmente intensa quelos muy individualizados seres humanos

de nuestro nivel de civilización sientenen sí mismos son proyectados desde laconciencia de estos hacia el mundo;aparecen en las reflexiones teóricas delser humano como un abismo existencialy una contradicción eterna entreindividuo y sociedad.

Por otra parte, la manera en que unasociedad de este nivel trata laadaptación del individuo a sus funcionesy tareas de adulto muchas vecesfavorece en gran medida esta escisión yesta tensión anímicas. Cuanto másintensa y multilateral es la regulación delos instintos, cuanto más estable es laformación del superyo, necesario para elcumplimiento de las funciones del adulto

en una sociedad, mayor será también,ineluctablemente, la distancia entre laconducta del niño y la del adulto; másarduo será el proceso de civilizaciónindividual y mayor el tiempo necesariopara que el adolescente esté capacitadopara cumplir las funciones del adulto.Precisamente porque es tan grande elabismo entre la actitud de los niños y laactitud que se exige a un adulto, aladolescente ya no se le sitúa, comosucede en sociedades más simples, tanpronto, siendo aún un niño, directamenteen el primer peldaño del escalafónfuncional del que algún día tendrá quealcanzar la cima. El adolescente ya noaprende su futura función directamente

al servicio de un maestro, como hacía elescudero de un caballero o el aprendizdel maestro de un gremio, sino que demomento se le excluye de la sociedad yde los círculos de los adultos durante unperíodo de tiempo cada vez másprolongado. Los jóvenes de capasfuncionales cada vez más amplias ya noson preparados para la vida adultadirectamente, sino indirectamente, através de instituciones especializadas,escuelas y universidades.

Las tareas disponibles para la masade individuos de una sociedad tancargada de tensiones y tan diferenciadafuncionalmente como la nuestra exigen,en tanto que el trabajo profesional ocupa

la mayor parte del día, unaespecialización más o menos estrecha;así, dejan a las inclinaciones y aptitudesdel individuo un margen relativamenteestrecho y orientado hacia un solosector. Y, además, la posibilidad dealgún cambio o de una ampliación deese margen disminuye en una fase detransición de la sociedad desde uncontexto funcional de oportunidadesrelativamente abiertas hacia un grupo deoportunidades relativamente cerradas.Sin embargo, entre la vida en los cotosjuveniles y este ámbito vital adulto —para la mayoría— relativamentelimitado y especializado, rara vez existeverdadera continuidad. Muy a menudo la

transición de un ámbito a otro implicauna sensible ruptura. Con bastantefrecuencia se busca proporcionar aljoven, durante su adolescencia, unhorizonte de conocimientos y anhelos tanamplio como sea posible, una visiónglobal de la vida, una especie de islaafortunada de ensueños y de juventud,que guarda un singular contraste con lavida que espera al joven cuando seconvierta en adulto. Se desarrollan en élmúltiples aptitudes que las funciones deladulto no dejarán ejercitar, múltiplesinclinaciones que el adulto habrá dereprimir. Y, así, se intensifican en elorden anímico del individuo aquellatensión y aquella escisión de las que

hablábamos. No sólo la intensidad de laregulación y transformación de instintos,sino también la limitación, laespecialización de las funciones deladulto, también la intensidad de lacompetencia y la tensión entre distintosgrupos de adultos, todo ello hace que elcondicionamiento del individuo seaespecialmente difícil y que sea enormela probabilidad de que este fracase enuno u otro aspecto, de que el individuono consiga alcanzar el equilibrio entreinclinaciones personales y deberessociales.

Por tanto, en determinadas etapas lamayor división funcional y la mayorcivilización hacen que, en un primer

momento, aumente cada vez más en elindividuo la sensación de que parapoder mantenerse en su tejido socialtiene que dejar que se atrofie lo que élrealmente es, la sensación de que laestructura social lo empujaconstantemente a atentar contra su«verdad interior», de que no ha podidoactuar de acuerdo con sus aptitudes, deque no ha llegado a ser lo que era capazde haber llegado a ser. La presión que eltejido humano ejerce sobre la persona,la limitación que su estructura impone ala persona, y las tensiones, las rupturas,todo lo que lo forma, son tan grandes,que es fácil que se acumule en elindividuo un cúmulo de inclinaciones

inatendibles e inatendidas que muy raravez se ofrecen a la mirada de los demásy muy a menudo ni siquiera a la de lapropia conciencia[5].

Una concepción muy difundida de larelación del individuo con la sociedadexpresa de manera muy gráfica esteestado del desarrollo de la persona. Alindividuo que se encuentra en estasituación muchas veces le parece comosi su verdadero yo, su «yo en sí», sualma, estuviera preso, como en uncalabozo, en algo extraño y exteriorllamado sociedad. Cree sentir que desdelos muros de este calabozo, desde«fuera», otras personas, como espíritusmalignos o a veces también espíritus

buenos, ejercen fuerzas e influjos sobresu verdadero yo, sobre su yo puro, comosi arrojaran sobre él bolitas blandas oduras que dejaran marcas más o menosprofundas en ese yo.

Esta es, por ejemplo, la visión quesubyace a la popular «teoría delambiente» (Milieutheorie) y queconfiere su carta de naturaleza alelástico concepto de «medio ambiente»;esta es la actitud consciente queimpregna más o menos directamente lamayoría de las reflexiones actualessobre la relación entre individuo ysociedad. En realidad, las distintasescuelas sólo discuten en torno a lacuestión de cuánto y cuán fundamentales

son para la configuración del individuolos influjos y las fuerzas que ejercesobre él esta sociedad «exterior».Algunos autores afirman que estosinflujos y fuerzas son de escasaimportancia, y que la configuración delindividuo queda determinada, sobretodo, por las leyes internas,independientes de las relaciones conotras personas, del ser humanoindividual, por su ser «interior» innato.Otros dicen que este discurrir internoposee relativamente poca importancia, yque la configuración esencial viene de«fuera». Unos terceros se inclinan haciauna especie de solución de compromiso;piensan que existen efectos recíprocos

entre factores «internos» y «externos»,entre factores «psíquicos» y «sociales»,aunque, de todos modos, ponen unénfasis mayor en uno u otro lado.

La concepción que subyace a todosestos planteamientos, la contraposiciónentre un «yo puro» —el objeto deestudio de la psicología—, que, por asídecirlo, sólo posteriormente sale fuerade sí mismo para relacionarse con otraspersonas, y una sociedad —el objeto deestudio de la sociología—, exterior a laexistencia del individuo, tiene sin dudasentido como expresión de unadeterminada configuración histórica deltejido humano y del correspondientemodelado de la autoconciencia del ser

humano; pero resulta insuficiente cuandose amplía el campo visual, cuando lapersona, al reflexionar en torno a lasociedad, no parte directamente de símisma y de sus propias sensaciones,sino que ve su propia figura y su propiaautoconciencia dentro del más ampliocontexto del devenir histórico. Cuandouno se pregunta cómo y por qué laestructura del tejido humano y laestructura del individuo cambian almismo tiempo de una maneradeterminada, cuando uno ve cómo con latransición de, digamos, una sociedadguerrera a una cortesana, con latransición de esta sociedad cortesana auna burguesa, se transforman también los

deseos personales del individuo, elmodelado de sus instintos ypensamientos, el tipo deindividualidades esta ampliación de lavisión estática a una visión dinámicahace desaparecer la imagen de unamuralla infranqueable entre un serhumano y todos los demás, entre unmundo interior y uno exterior, y en sulugar aparece la imagen de un constantee inconmovible entrelazamiento de seresindividuales, en el que todo lo quepresta a la sustancia animal de estosseres el carácter propio de un serhumano —esto es, ante todo, suautodirección psíquica, su carácterindividual— adquiere su forma

específica en relación y de lasrelaciones con otros.

A nuestros instrumentos de reflexiónles falta todavía flexibilidad como paracomprender de manera suficientefenómenos de entrelazamiento; nuestraspalabras aún no son lo bastante dúctilescomo para expresar de manera sencillael también sencillo estado de las cosas.Para aproximarnos a esta forma derelación podemos pensar en aquellaimagen de la que se ha recogido eltérmino entrelazamiento, en el tejido deuna red. En este tejido hay muchos hilosatados unos con otros. Sin embargo, niel conjunto de este tejido, ni la formaque un hilo particular asume dentro de

este, pueden ser comprendidos a partirde un hilo particular, ni tampoco a partirde muchos hilos particulares vistos en símismos, sino únicamente a partir de latrabazón de estos hilos, de susrelaciones mutuas. De esta trabazónresulta un sistema en tensión, cuyo ordenes compartido por cada uno de los hilosparticulares en mayor o menor medida,según su posición y función en elconjunto del tejido. La forma de un hiloparticular cambia cuando cambian latensión y la estructura del tejido en suconjunto. Sin embargo, este tejido no esmás que una trabazón de hilosparticulares; y, al mismo tiempo, dentrode este conjunto cada hilo constituye por

sí mismo una unidad; posee una forma yuna posición únicas dentro del conjunto.

Esto no es más que un símil, frágil einsuficiente como todos los símiles.Como modelo de entrelazamientoshumanos sirve, a lo sumo, para dar unaimagen algo más clara de cómo de unentrelazamiento de muchas unidadessurge un orden que no puede serestudiado desde las unidadesparticulares por sí mismas; pero lasrelaciones entre personas jamás puedenser expresadas de forma meramenteespacial. Además, el símil de la red nosproporciona una imagen estática. Estesímil cumple mejor su objetivo cuandoel tejido de la red se imagina en

incesante movimiento, como un tejerse ydestejerse de relaciones. Así, de hecho,el individuo sale de un tejido depersonas que existía antes que él y entraen un tejido de personas que él mismoforma con otros. El ser humanoindividual no es un principio, y susrelaciones con otros seres humanos noposeen un principio. Así como en unaconversación incesante las preguntas deuno suscitan las respuestas del otro, yestas las de aquel, y así como una partede la conversación no surge ni puede sercomprendida únicamente a partir de unou otro interlocutor, sino sólo de larelación entre ambos, así cada gesto,cada comportamiento del bebé no es ni

producto de su «interior», ni productode un «medio ambiente», ni resultado deun efecto recíproco entre un «interior» yun «exterior» que originalmenteexistirían por separado, sino función ysedimentación de relaciones, y —comola forma de un hilo en el tejido de unared— ha de ser comprendidoúnicamente a partir del mismoentrelazamiento en su conjunto; así,también el hablar de otros desarrolla enel adolescente algo que escompletamente suyo, que es su lenguaje,y, al mismo tiempo, es producto de susrelaciones con otras personas, esexpresión del tejido humano en el quevive; en este sentido, el trato con otras

personas produce en el individuo ideas,convicciones, afectos, necesidades yrasgos del carácter que constituyen suser más personal, su verdadero «yo», yen los que, al mismo tiempo, encuentraexpresión el tejido de las relaciones delas que el individuo ha salido, en las queel individuo está entrando; y, así, este«yo», este «ser personal», se forma enun continuo entrelazamiento denecesidades, en un constante desear ysatisfacer deseos, en un recíproco dar yrecibir. Es el orden de este incesanteentrelazamiento sin principio, es lahistoria de las relaciones del ser humanoindividual, lo que determina la forma yla esencia de este. Incluso el tipo y la

forma de su existir en sí mismo, inclusolo que él siente como su «interior[6]», esmoldeado por la historia de estasrelaciones —por la estructura del tejidohumano en el que, como uno de susnudos, crece hacia una individualidad yvive.

4

Actualmente suele concebirse al serhumano como poseedor de varioscompartimientos psíquicos. Sediferencia entre, por ejemplo, «espíritu»y «alma», «razón» y «sentimientos»,«conciencia» e «instintos», o entre «yo»y «aquello». Pero la honda y marcadadiferenciación de las funcionespsíquicas que se pone de manifiesto enestas palabras no es —digámoslo unavez más— producto de la naturaleza.Esta diferenciación funcional sólo tienelugar en un ser humano cuando estecrece en un grupo, en una sociedad de

individuos. No se produce, como sí lohace, por ejemplo, el crecimientocorporal, debido a un mecanismo naturalheredado, sino a causa de unentrelazamiento de las «naturalezas» demuchos individuos. Y estadiferenciación sólo llega a ser tanmarcada y aguda como lo expresannuestros términos a través de un procesomuy paulatino, de la mano de unacreciente diferenciación de los propiosgrupos humanos. Es producto de unproceso histórico-social, de unatransformación de la estructura de laconvivencia humana.

Por otra parte, los términos con losque intentamos expresar esta aguda

diferenciación de las funcionespsíquicas de los adultos de nuestrasociedad poseen una fuerte tendencia a,en cierto modo, ocultar el carácterespecíficamentefuncional de aquelloque llamamos «psique». «Razón»,«espíritu», «conciencia» o «yo», porpoco que se superpongan estos términosunos con otros, por distintas que sean laslíneas de intersección que trazan en elalma del ser humano, todos ellosdespiertan más la idea de sustancias quela de funciones, transmiten más lanoción de algo que descansa en símismo que la noción de algo cambiante.Parecen hacer referencia a algo queexiste de la misma manera en que

existen el estómago o el cráneo. Enrealidad, se trata de funciones muyespecíficas del organismo humano, defunciones que, a diferencia de las delestómago o los huesos, estánconstantemente dirigidas a otraspersonas y cosas. Se trata dedeterminadasformas de la autodirecciónde un ser humano en relación con otraspersonas y cosas

Lo mismo vale para los instintos ylos afectos. Incluso en la literaturapsicoanalítica se encuentranocasionalmente enunciados que vienen asignificar que «aquello», o los instintos,es inmutable si se prescinde del cambiode la dirección de los instintos Pero

¿cómo es posible prescindir de ladirección cuando se habla de algo que,como los instintos humanos, lleva en suesencia el estardirigidohacia otra cosa?Lo que llamamos «instintos», o también«inconsciente», es una formadeterminada de la autodirección de lapersona en relación con otras personas ycosas; es, en todo caso, una forma deautodirección que, cuando existe unafuerte diferenciación de las funcionespsíquicas, ya no contribuye a determinarel comportamiento de manera directa,sino sólo indirectamente.

En suma, en el conjunto delorganismo humano existen dos ámbitosfuncionales distintos, aunque

completamente interdependientes: hayórganos y funciones que sirven almantenimiento y a la constantereproducción del organismo mismo, yhay órganos y funciones que sirven a larelación del organismo con otrasporciones del mundo y a suautodirección en tales relaciones.Solemos expresar la diferencia entreestos dos ámbitos funcionales —demanera demasiado estática ysustancializadora— mediante ladiferenciación entre «cuerpo» y «alma».Lo que llamamos «alma», lo quellamamos «psíquico», no es en realidadmás que el conjunto de estas funcionesrelacionales El ser humano no es —

como parece cuando se observa unadeterminada forma histórica de laautoconciencia humana— un cajóncerrado en sí mismo, con diferentescompartimientos y órganos, no es un sercuya organización natural excluya en unprimer momento el contacto con otros,sino que por naturaleza está organizadocomo parte de un universo mayor. Es, encierto modo, un vector queconstantemente está dirigiendo haciaotras personas y cosas valencias demomento saturadas y luego siempre otravez no saturadas. Su constitución naturales tal, que puede y debe trabarrelaciones con otras personas y cosas. Ylo que diferencia esta natural inmersión

del ser humano en relaciones amistosasu hostiles de la correspondienteinmersión de los animales en diversasrelaciones, lo que realmente confiere aesta autodirección del hombre en surelación con otras criaturas —adiferencia de los llamados instintosanimales— el carácter de autodirecciónpsíquica no es sino su gran versatilidad,su marcada capacidad para adaptarse atipos cambiantes de relación, esto es, suespecial flexibilidad y capacidad deamoldamiento.

Esta maleabilidad y estaadaptabilidad relativamente elevadas delas funciones relacionales de la personaconstituyen, por una parte, la condición

básica para que la estructura de lasrelaciones entre seres humanos sea másflexible que la de la convivencia de losanimales; constituyen, en suma, lacondición básica de la esencialhistoricidad de la sociedad humana. Y,por otra parte, son al mismo tiemporesponsables de que el ser humano seaun ente social de tipo muy particular, esdecir, un ente que depende de lasociedad de otras personas. En los otrosanimales, la autodirección en la relacióncon otras criaturas y configuracionesestá predeterminada de forma más omenos fija por mecanismos reflejos. Yaen los animales más cercanos al serhumano en la sucesión de organismos

existe un cierto relajamiento en estesentido, una mayor adaptabilidad arelaciones cambiantes, un ligeroincremento de la capacidad deautodirección. Pero sólo en el serhumano llegan este relajamiento y estamaleabilidad de las funcionesrelacionales a ser tan grandes que lapersona individual necesita que suautodirección sea modelada duranteaños por otras personas, por unasociedad, para que avance de forma máso menos regulada en la relación conotras personas, para que asuma unaforma diferenciada y específicamentehumana. La parte de fijación heredadade la autodirección en el trato con los

demás de la que carece el ser humano hade ser reemplazada por una fijaciónsocial, por un modelado socio-genéticode las funciones psíquicas.

La razón de que la configuración delas funciones psíquicas de una personano pueda entenderse exclusivamente apartir de su constitución heredada, sinoúnicamente a partir del desarrollo actualde esa constitución en el entrelazamientocon otras personas, únicamente a partirde la estructura del grupo humano en elque crece el individuo, se encuentra, enúltimo término, en una característica dela propia naturaleza humana, en larelativa facilidad con que la direcciónde las relaciones humanas se desvía del

sendero del automatismo reflejo,heredado. Gracias a esta desviación,cuya existencia es bastante conocida ycuya génesis histórico-natural sóloestamos empezando a intuir, la direcciónde las relaciones del ser humanoconcreto, mucho más que la de cualquierotro animal, es susceptible de serconformada, y precisa serlo, por lasociedad. Gracias a esta conformaciónsocial, la estructura del comportamiento,la forma de la autodirección en larelación con otros, es en los sereshumanos mucho más diversa yheterogénea que la de todos los otrosanimales; gracias a ella, la estructura delcomportamiento se hace, en una palabra,

«más individual». También por estaparte comienza a cerrarse, así, el abismoentre individuo y sociedad.

Y es este también el punto del queparte un camino hacia el derribo de loslímites artificiales mediante los cualesel pensamiento actual desmembra al serhumano en diferentes ámbitos dedominio: un ámbito de los psicólogos,un ámbito de los historiadores y unámbito de los sociólogos. Lasestructuras de la psique humana, lasestructuras de la sociedad humana y lasestructuras de la historia humana sonfenómenos complementarios einseparables, y sólo pueden serestudiados dentro de un contexto que

abarque sus relaciones mutuas. En larealidad no existen ni se mueven porseparado, como parecen indicar lostrabajos de investigación actuales. Estostres tipos de estructuras, junto con otros,constituyen el objeto de estudio de unaciencia del ser humano.

Pero, al mismo tiempo, al partir deesta visión global se hace más honda lacomprensión de aquel hechofundamental de la existencia humana alque aquí tantas veces se ha aludido: elhecho de que el tejido de seres humanosposee un orden y está sujeto a unaregularidad; orden y regularidad que sondistintos y más poderosos que los planesy deseos de los seres humanos

individuales que forman este tejido. Esel marcado desviarse la dirección de lasrelaciones humanas del camino de losautomatismos heredados, orgánicos, loque realmente despeja el camino a laacción de los mecanismos sociales deentrelazamiento. Sólo con la liberación—relativamente drástica— de ladirección del comportamiento delorganismo de la sujeción a automatismosheredados, sólo con la paulatina ytransitiva transformación de la llamadadirección «instintiva» delcomportamiento del organismo a lallamada dirección «psíquica» delmismo, cobra toda su dimensión laregularidad que resulta del

entrelazamiento y la interdependenciaindisolubles de los individuos.Precisamente porque los seres humanosestán, en lo referente a la configuraciónde sus relaciones mutuas y con el restodel universo, menos ligados a patronesde comportamiento prefijadosorgánicamente que el resto de losanimales, en este entrelazamiento de lasactividades humanas se producenregularidades y estructuras de carácterpropio. Es precisamente por eso por loque en este entrelazamiento se producenautomatismos del cambio,transformaciones históricas que ni tienensu origen en el aparato reflejo heredadodel ser humano, ni —en tanto totalidad,

que es como se desarrollan en larealidad— han sido queridas oplaneadas por personas individuales, yque, sin embargo, son cualquier cosamenos caóticas; precisamente por eso,con el indisoluble entrelazamiento deacciones, necesidades, pensamientos einstintos de muchos seres humanos seproducen estructuras y cambios deestructuras cuyo orden y cuya direcciónno son ni «animales-naturales» ni«espirituales», ni «racionales» ni«irracionales», sino puramente sociales

Y, finalmente, en esta particularidadde la psique humana, en su especialflexibilidad, en su natural dependenciade un modelado social, se encuentra

también el motivo de que, paracomprender la estructura de unasrelaciones entre individuos, la estructurade una sociedad, la reflexión no puedepartir de los individuos particulares,sino que, a la inversa, es necesariopasar por la estructura de las relacionesentre individuos para poder comprenderla estructura de la «psique» de unapersona particular. Si la persona entraraen la sociedad como Adán —como unadulto terminado en un mundo terminado—, únicamente a partir de un milagro,de una armonía preestablecida, podríaexplicarse que la parte y el todo, que larespectiva constitución psíquica delindividuo y la respectiva estructura de

una sociedad se correspondieran unacon otra y se transformaran la una a laotra. Puesto que la relativamenteindiferenciada dirección de lasrelaciones del recién nacido sólo sediferencia y se regula de manera humanaen la relación del niño con otraspersonas, aquello que conocemos como«alma» del individuo adulto no es «en símismo» algo ajeno a la sociedad yasocial, sino que está desde la base enfunción de aquella unidad relacional demayores dimensiones que denominamos«sociedad»; el modo en que la personase ve y se dirige a sí misma en susrelaciones con los otros dependetotalmente de la estructura de aquel

grupo o aquellos grupos humanos a losque hemos aprendido a llamar«nosotros».

La manera más sencilla de ilustrareste hecho en apariencia tan complicadoes recurrir nuevamente a la funciónpsíquica del lenguaje. Por naturaleza,toda persona normal viene al mundo conun aparato fonético, que es articulable yque la persona misma puede dirigir.También a este respecto, el ser humanono puede adaptarse de modo únicamentenatural a la comunicación con otrosseres semejantes, sino que necesita —por naturaleza— de la adaptación através de otras personas, de laadaptación social. La dirección de esta

forma de relación que constituyen ellenguaje y su aparato no está en el serhumano limitada por automatismosnaturales a un abanico de posibilidadesde expresión tan reducido como en losdemás animales; no está en el serhumano tan ligada a la herencia como enlos demás animales. Aquello que en elser humano viene predeterminado por laherencia, como, por ejemplo, la potenciao el tono de la voz, es sólo el marcopara una infinita multiplicidad deposibilidades de articulación. Podríadiscutirse cuán limitadas están lasposibilidades de articulación pordeterminadas características heredadas,por la historia de la sociedad de los

antepasados. Sólo medianteexperimentos exactos se puededeterminar, por ejemplo, si el tono devoz de un nativo de África recordaría alde sus antepasados si este, desde elprimer día de su vida se criara sinmayor contacto con personas de susociedad natal y en una sociedad quehablara otro idioma, y si todas susrelaciones instintivas —los motorescentrales del modelado durante laprimera infancia— fueran relacioneshacia personas de esa sociedadposeedora de otro idioma, y, además,estas relaciones le proporcionaran ungrado de satisfacción normal.

Pero, tanto si los límites de la

maleabilidad son algo mayores como sison algo menores, la cuestión de fondosigue siendo la misma: la sociedad en laque una persona crece es el factor quedecide cuál será el lenguaje que poco apoco irá tomando forma en el aparatofonético de la persona. Y los usoslingüísticos personales, el estilo más omenos individual del habla, que lapersona puede poseer de adulta,constituyen una diferenciación en mediodel lenguaje con el que la persona se hacriado; están en función de la historiaindividual de la persona dentro de sugrupo social y de la historia de este. Contoda certeza, las característicasheredadas desempeñan un papel en esta

diferenciación individual. Pero es unpapel similar al que desempeñan, porejemplo, determinadas características deuna piedra sin tallar —su mayor o menordureza, su mayor o menor cantidad devetas— en la escultura ricamentearticulada que el escultor labra en ella.Y algo no muy distinto sucede con lo queel lenguaje busca expresar, con el pensaro el sentir. Y lo mismo ocurre con latotalidad de la autodirección de unapersona en su relación con otros seres ycosas, lo mismo ocurre con su «psique».

La división del trabajo científico hapropiciado que se encomiende a lapsicología una tarea bastante peculiar.El niño pequeño, tal como nace, es

resultado del destino al mismo tiemponatural y social de sus antepasados,destino cuyo desarrollo se oculta anuestra mirada en la oscuridad de losmilenios pasados. La fatalidad con queel organismo del recién nacido dirigelos procesos internos de sus órganos, laestructuración y descomposición de susórganos, hacia una configuración que leviene dada como herencia degeneraciones pasadas, y la medidarelativamente escasa en que estaautodirección puede ser influenciada poracontecimientos sociales actuales, son elmotivo por el cual decimos de dichaautoconfiguración que está «determinadapor leyes naturales». Ciertamente,

también las funciones de autodirecciónespecíficas de las que se ocupa lapsicología se hallan, en cierto modo,determinadas por leyes naturales; peroestán menos determinadas que las otras,que la autodirección del organismo en laestructuración y descomposición de susórganos. La psicología se ocupaprecisamente de aquellas funciones deautodirección que están menosdeterminadas que todas las otras porprocesos pasados, por el destino de losantepasados de una persona, y que sonen mayor medida susceptibles de serdeterminadas por la estructura actual dela sociedad y por el destino actual de lapersona dentro de esta sociedad.

Precisamente porque estas flexiblesfunciones de autodirección no sólopueden, sino que requieren un modeladoactual y social para poder «germinar» enla autodirección diferenciada de unapersona adulta, la psicología misma seencuentra ante una tareacorrespondientemente diferenciada: poruna parte, está en sus manos investigarla estructura y las leyes naturales detodas aquellas funciones deautodirección del ser humano que estándirigidas hacia otros seres y objetos,que sirven a la relación de la personacon estos y que, debido a su naturalmaleabilidad, constituyen el material delmodelado realizado a través de estas

relaciones. Por otra parte, a lapsicología le compete seguir eldesarrollo del proceso en el cual, deacuerdo con una determinada estructurasocial y en el seno de la convivenciacon otras personas, estas flexiblesfunciones de autodirección de la personase diferencian, ocasionando unaconfiguración individual. Finalmente, ala psicología le corresponde dilucidar yhacer comprensible la estructura generalde estos procesos de diferenciación ymodelado; explicar cómo funciona en laposterior convivencia con otraspersonas la configuración de ladirección de comportamientos una vezque ya se ha operado en el individuo,

debido a un determinado destinorelacional, un modelado social yespecífico de un «carácter», de unaconstitución psíquica individual. Laprimera parte de estas tareas desembocadirectamente en el estudio de lasregularidades fisiológicas y biológicasdel organismo; la otra parte conducedirectamente al estudio de lasestructuras y regularidades histórico-sociales de las que dependen ladirección y forma de la diferenciaciónindividual[7]. La psicología constituye,en suma, el puente entre las ciencias dela naturaleza y las ciencias sociales.

5

Los seres humanos formamos parte de unorden natural y de un orden social. Lasreflexiones precedentes muestran cómoes posible este carácter doble. El ordensocial, si bien no es un orden natural enel mismo sentido en que lo es, porejemplo, el orden en que los órganosestán dispuestos en un cuerpo particular,debe su existencia misma a unacaracterística de la naturaleza humana.Debe su existencia a la especialadaptabilidad y flexibilidad quediferencia la dirección de loscomportamientos humanos del animal.

Debido a esta especial característica, elser humano particular sólo adquiere enla sociedad y a través de la sociedadaquello que en el animal particular es,en mayor medida, parte heredada de sunaturaleza: un esquema fijo de direcciónde su comportamiento en su relación conotros seres y objetos. Debido a estaespecial característica, en elencadenamiento de deseos y acciones demuchas personas entran en juegoregularidades, automatismos y procesosa los que, para diferenciarlos de losorgánicos-naturales, llamamos«sociales». El propio relajamiento delaparato reflejo natural en loconcerniente a la dirección de

comportamientos humanos es resultadode un largo proceso histórico-natural.Pero, debido a esta especialcaracterística del ser humano, en laconvivencia humana tienen lugarprocesos y transformaciones que noexistían de antemano en la naturaleza delas personas; debido a esa especialcaracterística, grupos sociales y, dentrode ellos, personas particulares, poseenuna historia que no es la historia natural.Los seres humanos forman, dentro delcontexto global de la naturaleza, uncontinuo autónomo de índole particular.

Existen grupos humanos —piénsese,por ejemplo, en los negros de Oceanía— en los que la estructura básica de las

relaciones entre personas ha cambiadode manera apenas perceptible a lo largode los siglos. Existen otras formas deconvivencia que se ven empujadas demanera singular hacia transformacionesdel propio modo de convivencia, sin quepara esto haga falta que intervenga causaalguna de naturaleza extrasocial. Estassociedades están dirigidas hacia otrasformas de relaciones e institucionesinterpersonales, lo mismo si alcanzanefectivamente esas otras formas que sino lo hacen. Son, en el sentido másestricto de la palabra, históricas

En la base de estos automatismos ytendencias sociales inclinados hacia elcambio se encuentran determinadas

formas de las relaciones humanasmismas, tensiones interpersonales deíndole e intensidad muy determinadas.Hablando muy en general, estastensiones se producen a partir de undeterminado grado de divisiónfuncional, a causa de unamonopolización, transmisiblehereditariamente, de bienes y valoressociales por parte de determinadaspersonas o grupos de personas;monopolización de bienes y valores delos que dependen las otras personas, yasea para conservar la vida, ya sea paraproteger o satisfacer su existenciasocial.

Entre los bienes que pueden ser

monopolizados de esta manera, aquellosque sirven para satisfacer lasnecesidades vitales más elementales —por ejemplo, los que sirven para saciarel hambre— poseen, sin lugar a dudas,una importancia especialmente grande.No obstante, la monopolización de estetipo de bienes es uno de los muchostipos de monopolización. Además, nuncaexiste por sí misma. Todamonopolización «económica» decualquier índole está directa oindirectamente ligada a otramonopolización, a una monopolizacióndel ejercicio del poder físico y de susinstrumentos, ya se trate, como en laépoca feudal, de una monopolización

desordenada y descentralizada de lasarmas por parte de muchas personas, yase trate, como en tiempos delabsolutismo, de una monopolizacióncentralizada del ejercicio del poderfísico puesto al servicio de una únicapersona. Lo que calificamos deentrelazamientos «económicos» —aquella porción de los entrelazamientosque hoy en día, y, en general, en laestructura de la primera fase de laindustrialización, muy a menudo seconsidera una porción separable de lahistoria o incluso la única impulsora deesta, el motor que pone en movimientotodas las demás porciones, como una«superestructura»— se convirtió en una

porción diferenciada dentro del tejidoglobal de las acciones humanas sólomuy paulatinamente, de la mano de lacreciente diferenciación de la sociedad,de la constitución de centrales establesde ejercicio del poder físico y de laconsiguiente pacificación interior.

No se desembocó en unentrelazamiento económico únicamenteporque, como a veces se supone, losseres humanos tuvieran que satisfacersus necesidades alimenticias. Tambiénlos animales se ven impulsados por elhambre; pero los animales noeconomizan Cuando parecen hacerlo,esto ocurre, hasta donde puede versehoy en día, debido a una orientación más

o menos automática, a una orientacióninnata o «instintiva» de las vías de suautodirección. Por el contrario, sólo sellega a entrelazamientos económicos, enel sentido humano, precisamente porquela autodirección del ser humano en larelación con otros seres y objetos noestá tan predeterminada a avanzarautomáticamente por vías tan estrechas.Entre las condiciones fundamentalespara que exista una economía, en elsentido humano, se encuentra el propiocarácter psíquico de la dirección decomportamientos humana. Para laexistencia de cualquier forma deeconomía, en el sentido humano, esimprescindible que en las funciones

instintivas elementales de la persona, ensu necesidad de alimentación,protección, o lo que fuere, intervengancomo reguladoras, a través de unmodelado social, determinadasfunciones del superyó o determinadasfunciones de previsión. Sólo así esposible que los seres humanos convivande forma más o menos regulada; sólo asíes, pues, posible, que para procurarsealimentos trabajen codo con codo segúnun esquema determinado, que surjandiversas funciones sociales coordinadasen el marco de su convivencia. En pocaspalabras, en la práctica sólo se llega aregularidades sociales específicas —yentre ellas también a las económicas—

debido a aquella especial característicaque diferencia al ser humano de todaslas otras criaturas vivientes.Precisamente por esto, todo intento deexplicar estas regularidades sociales apartir de regularidades biológicas osegún el patrón de estas, todo esfuerzopor hacer de la sociología una especiede biología o una parte de las otrasciencias de la naturaleza, es en vano.

A causa del relajamiento de losautomatismos naturales en loconcerniente a la dirección delcomportamiento de las personas en sumutua convivencia, los seres humanosconstituyen un cosmos particular dentrodel cosmos natural; constituyen un

continuo histórico-social en el que cadapersona entra —como parte— desde unaposición determinada. Lo que moldea yvincula a los individuos dentro de estecosmos humano —y lo que, al mismotiempo, establece los márgenes dentrode los que ha de desarrollarse su vida—no es un mero reflejo propio de sunaturaleza, sino la indisolubleconjunción de sus deseos ycomportamientos con los de otrosindividuos, tanto vivos como muertos y,en cierto sentido, incluso individuos quetodavía no han nacido; es, en suma, eldepender de otros y el que otrosdependan de él, las funciones de otrospara con él y sus propias funciones para

con otros. Y así como esta dependencianunca se debe únicamente a los instintosde la persona y nunca se debeúnicamente a aquello que, según laperspectiva del observador, a veces escalificado de pensamiento o previsión ya veces de yo o de superyó, sino que sedebe a una conjunción funcional de estosdos aspectos, así también las tensionesespecíficas entre diferentes grupos, queempujan hacia la transformación de laestructura de cada grupo dentro de estecontinuo humano y hacen de este uncontinuo histórico, presentan un dobleaspecto: desde su origen, siempreintervienen en estas tensiones —endiferentes grados— tanto impulsos

emocionales a corto plazo comoimpulsos a largo plazo propios delsuperyó. Nunca se producirían sin lapresencia de impulsos tan elementalescomo puede ser, por ejemplo, el hambre;pero tampoco tendrían lugar sin lapresencia de impulsos a largo plazocomo, por ejemplo, los que semanifiestan en el afán de poseer o deposeer más, en el afán de alcanzar unaseguridad permanente o una vida socialelevada, de adquirir poder ysuperioridad sobre otros. Lamonopolización de bienes y valores quesirven para saciar estos muytransformados requerimientosimpulsivos, estas formas sublimadas del

deseo —en pocas palabras, para saciarel hambre del yo y del superyó—, juntoa la monopolización de aquello quesirve para saciar el simple hambre, estanto más importante para la génesis delas tensiones sociales cuanto mayor es ladiferenciación de las funciones socialesy, con ella, la diferenciación de lasfunciones psíquicas, cuanto más se elevael estándar de vida normal de unasociedad por encima de la merasatisfacción de las necesidadesalimenticias y sexuales más elementales.

Por compleja que pueda ser laestructura de las funciones sociales y,con ella, las tensiones entre diferentesgrupos funcionales, la cuestión

fundamental es bastante sencilla. Inclusoen las sociedades menos complejas queconocemos existe algún tipo de repartode funciones entre las personas. Cuantomás desarrollada esté esta divisiónfuncional en un grupo humano, másdependerán las personas que locomponen de un dar y un recibir, másligados estarán unos a otros por el hechode que sólo es posible conservar la viday la posición social dentro de unarelación con muchos otros. Cuandoalgunos, gracias a los instrumentos depoder a su disposición, pueden noconceder a otros lo que estos necesitanpara mantener, asegurar y satisfacer sucondición social, cuando algunos pueden

ejercer sobre otros la constante amenazade someterlos y explotarlos, o inclusocuando el cumplimiento de los objetivosde unos presupone el arruinamiento dela vida social y física de otros, surgenen el tejido de personasinterdependientes, en los gruposfuncionales y pueblos, tensiones que,aunque ciertamente pueden diferirmucho unas de otras en cuanto a la formay la intensidad, poseen siempre unaestructura propia muy transparente ysusceptible de ser descrita conprecisión. Y de esta índole son aquellastensiones que, poseedoras de unadeterminada intensidad y estructura,impulsan las transformaciones

estructurales de la sociedad. Debido aestas tensiones, las formas de relación ylas instituciones de todo grupo humanono se reproducen una y otra vez,generación tras generación, de formaaproximadamente igual. Debido a estastensiones, determinadas formas de laconvivencia apuntan constantementehacia una dirección determinada y unastransformaciones específicas sin que enesto intervenga motor alguno exterior aellas.

Así, fuerzas coercitivas de este tipo,fuerzas que obligan a que unentrelazamiento determinado setransforme en un sentido determinado,aparecen, por ejemplo, en la base de

aquella creciente división funcional, tanimportante en el desarrollo de la historiaoccidental, que conduce, a partir de unacierta etapa, a la utilización del dinero,a partir de otra etapa, al desarrollo demáquinas y, con esto, a una crecienteproductividad del trabajo y a un mejornivel de vida de capas de la poblacióncada vez más amplias. Podemosapreciar este automatismo de lastransformaciones en la manera en que,en Occidente, la creciente divisiónfuncional conduce a que los artesanoslibres se opongan a los terratenientesguerreros, en la manera en que luego,con el paso de los siglos, un lentodesplazamiento del equilibrio de fuerzas

hace que los polos de los principalesejes de tensiones sean, primero, gruposnobles y grupos burgueses, y, luego,grupos poseedores de capital y gruposno poseedores de capital —polos deejes de tensiones que, sin duda, nofueron planeados ni creados porpersonas particulares—. Estas fuerzascoercitivas que obligan a unentrelazamiento a avanzar endeterminada dirección son las causantesde que, a lo largo del transcurso de lahistoria de Occidente, la cualidadconstitutiva del comportamiento humanoy el conjunto de la autodirecciónpsíquica del ser humano hayanevolucionado hacia una civilización. En

nuestro propio tiempo podemos ver enacción estas fuerzas coercitivas en larigurosidad con que las tensiones delentrelazamiento de personas quedesembocan en la libre competenciaempujan a un estrechamiento del círculode competidores y, finalmente, a laformación de monopolios centralizados.Así, a partir de fuerzas coercitivas delos entrelazamientos, se han producido yse producen tanto las épocas máspacíficas de la historia como las épocasde guerra y revolución, tanto las épocasde florecimiento como las dedecadencia, tanto las etapas del arte máselevado como las de los merosimitadores. Todos estos cambios tienen

su origen no en la naturaleza de personasindividuales, sino en la estructura de laconvivencia de muchas personas. Lahistoria es siempre la historia de unasociedad, pero, sin duda, de unasociedad de individuos.

Sólo a partir de esta visión deconjunto se hace comprensible el hechode que transformaciones de este tipo —piénsese en el proceso de crecientedivisión del trabajo o en el decivilización— se desarrollen durantesiglos, a lo largo de muchasgeneraciones, siempre en una direccióny dentro de un orden muy determinados,sin que el modo en que efectivamente sedesarrollan haya sido planeado y

desencadenado por personas singulares.Y sólo a partir de esta visión deconjunto puede comprenderse en últimotérmino cómo es posible taltransformación de los seres humanos sinla acción de un motor transformadorexterior a estos. Actualmente nuestromodo de pensar está todavía bastantevinculado a concepciones causales, lascuales no bastan para explicar lacuestión aquí tratada: estamosextremadamente inclinados a explicartoda transformación operada en unaconfiguración determinada a partir deuna causa transformadora exterior a talconfiguración. El misterio de loscambios específicamente histórico-

sociales sólo deja de ser tal cuando seestá en condiciones de comprender queno es necesario atribuirlos ni atransformaciones de la naturalezaexterior al ser humano, ni atransformaciones de un «espíritu»interior de las personas o de lospueblos. Ninguno de los testimonios queposeemos apunta a que, durante lossiglos de avance civilizador deOccidente, se hayan producidotransformaciones de la mismaenvergadura en la esfera natural, porejemplo en el clima o en la naturalezaorgánica de los propios seres humanos.El «medio ambiente» que ha cambiado—por utilizar esta expresión tantas

veces mal empleada— es únicamente elmedio ambiente que los seres humanosformaban y forman unos para otros.Durante todos estos siglos el cielo hasido siempre prácticamente igual, lomismo que la naturaleza orgánica del serhumano y que la estructura geológica dela tierra. Lo que ha cambiado en unadirección determinada ha sidoúnicamente la forma de la convivenciahumana, la estructura de los gruposhumanos de Occidente, y, con ella, laconformación y la forma de lasfunciones psíquicas del ser humanoparticular. Quizá daría pie a malasinterpretaciones decir que este continuode la sociedad humana es un perpetuum

mobile. Ciertamente, este continuo haestado y está en constante relación confuerzas físicas en todas partes deluniverso. Desde un punto de vista físico,la sociedad sólo representa una parte deese más amplio y poderoso cosmosnatural que, en cuanto todo, es de hechoun perpetuum mobile. Pero, como lacorriente de un golfo en el mar, elcontinuo de seres humanosinterdependientes, aunque inmersodentro de ese cosmos más amplio ypoderoso, posee un movimiento, unaregularidad y un ritmo de cambiopropios que, a su vez, son más amplios ypoderosos que la voluntad y losproyectos de un ser humano individual

inmerso en este continuo.

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Pero si de momento hemos adquiridouna visión más clara de aquellosaspectos de la vida social que destacancon mayor nitidez cuando se echa unaojeada sobre amplios tramos de lacorriente histórica, es lícito volverahora a aquella otra perspectiva que seobtiene desde el mismo interior de estacorriente. Separada de la otra, cada unade estas perspectivas presenta unospeligros específicos. Cada una de ellas,tanto la visión desde lo alto como lavisión del nadador desde dentro de lacorriente, muestra sólo un aspecto

determinado del conjunto. Cada una deellas hace que se tienda a poner elacento en un aspecto parcial. Sólo deuna conjunción de ambas perspectivasresulta una imagen más equilibrada.

En verdad, sólo con un ciertodistanciamiento, sólo con unapostergación de los deseos inmediatos yde los partidismos personales sedescubre ante el investigador el ordendel cambio histórico, la particularfatalidad con que el entrelazamiento deseres humanos, dadas unas tensiones decierta intensidad, se ve impulsado haciauna mayor y más amplia integración ohacia una relativa desintegración, haciauna victoria de las fuerzas centrífugas.

Y, sin duda, la perspectiva que seobtiene mediante un distanciamientoconsciente no pierde nada de su valorcuando se echa una nueva ojeada, estavez con los ojos de aquel que tiene quetomar decisiones aquí y allí, inmerso enla propia corriente histórica: sólo laperspectiva más comprehensiva y alargo plazo presta cierta seguridad a lasdecisiones y las protege de los impulsosinmediatos. Pero, simultáneamente, esaperspectiva panorámica necesita serequilibrada y complementada poraquello que puede apreciarse mejor ycon mayor facilidad directamente en elactuar mismo. Si en cualquier visiónglobalizadora se pone de manifiesto,

sobre todo, la rigurosidad con que lacorriente histórica se precipita en unadirección determinada, el actuanteinmerso en la corriente advierte conmayor prontitud cuán diversos sonmuchas veces —aunque no siempre—los caminos y senderos que puedenseguir estructuras y tensiones de un tipodeterminado para convertirse enestructuras de otro tipo. La historiaparece, así, una de esas poderosascorrientes que siempre avanzan en unadirección determinada, siempre hacia elmar, pero que no tienen ante sí un caucefijo, preexistente, sino un amplio terrenodentro del cual la propia corriente tieneque buscarse un cauce más fijo, un

amplio terreno dentro del cual se leofrecen muchas y muy diversasposibilidades de crear un cauce en ladirección predeterminada.

Con toda certeza, la mirada del serhumano, en general, sólo estará librepara ver el automatismo del cambiohistórico cuando el hombre no sólotenga ante los ojos el presenteinmediato, sino también la larga historiapasada de la que ha surgido su propiotiempo. Pero aquel que tiene que obrar ydecidir dentro del tejido deentrelazamiento de su época percibe conmayor facilidad otra característica, nomenos importante, de este tejido: suextraordinaria elasticidad. En el estado

actual del pensamiento y el lenguaje,muchas veces las imágenes y laspalabras tomadas prestadas del ámbitode la naturaleza inerte no bastan alobservador que se distancia del decurrirde la historia para expresar lo que tieneante sus ojos. Así es como también aquíse ha hablado muchas veces de«mecanismos» y «automatismos». Peroen la historia no se trata, ciertamente, deun engranaje de una máquina sin vida, nide automatismos de hierro y acero, sinode coerciones que personas vivasejercen sobre personas vivas. Sólocuando se hayan desarrollado mediospropios para expresar este ámbitoregido por leyes propias se podrá

señalar con toda claridad cuán distintosson estos «automatismos» sociales deaquellos de nuestras salas de máquinas.Y, finalmente, mientras en un vuelosobre largos trechos de la historiaquizás el observador en un primermomento únicamente sea capaz de ver elescaso poder de los seres humanossobre la gran línea de los movimientos ycambios históricos, quien actúa dentrode la corriente histórica tiene unaposibilidad mayor de discernir cuántopuede depender esta —pese a la granfirmeza de la dirección del movimiento— en situaciones particulares depersonas particulares. Lejos decontradecirse, ambas visiones, una vez

conjuntadas de manera correcta, nosofrecen una imagen más rica y adecuada.

Piénsese, por ejemplo, en el efectodel mecanismo de competencia: cuandopersonas o grupos que rivalizanlibremente se encuentran sumidos en unalucha enconada, toda vez que elmovimiento puede invertirse, porejemplo mediante alianzas de los másdébiles, estas personas o grupos rivalespropician, quiéranlo o no, unempequeñecimiento del círculo decompetidores y, posteriormente, laformación de un monopolio. Hasta aquí,las acciones de los competidores no son,de hecho, más que engranajes de unautomatismo social. Pero ¿cuál de los

rivales vence, cuál de ellos puede hacersuyas las oportunidades de otro yejecutar así las leyes del mecanismo decompetencia? En suma: el resultadofinal, que para todos los participantes espersonalmente lo más importante, noestá determinado por la estructura globaldel grupo implicado en la misma medidaen que lo está este mecanismo social ensí mismo. El resultado final de lacompetencia puede depender en granmedida de la energía e inteligencia depersonas particulares o del equipohumano de los grupos rivales. Y lomismo vale para muchas otras tensionescon cuya resolución se abren camino ose concluyen cambios estructurales de

grupos humanos. La línea por la que semueven tensiones de un tipodeterminado, la dirección en que estasse extienden sobre esa línea y laestructura general hacia la que tiendenestán claramente delimitadas, tanto si ladirección apunta hacia una«decadencia», hacia unadescomposición de las estructurasexistentes, como si apunta hacia unaintegración más fuerte con otros ejes detensión. Pero, con toda certeza, la forma,los caminos y el ritmo en que sedesarrollan estos conflictos ytransformaciones no estánpredeterminados con la misma rigidezcon que lo están la gran línea por la que

se mueve un continuo social y ladirección en que sus ejes de tensión loempujan hacia su propia superación.

Todo tejido humano grande ydiferenciado es, de hecho, ambas cosas:muy rígido y, al mismo tiempo, muyelástico. Dentro de él siempre se estánabriendo a los seres humanosparticulares nuevos márgenes para ladeterminación individual. Se les ofrecenoportunidades que pueden aprovechar odesperdiciar. Se les presentanencrucijadas en las que tienen queelegir, y de su elección puedendepender, según la posición social decada uno, su destino personal inmediatoo tal vez el de toda su familia y, en

algunos casos, incluso el destinoinmediato de naciones enteras o dedeterminadas capas funcionales de estas.De esa decisión puede depender el queun eje de tensión sea superado en estageneración o en una generaciónvenidera. De ella puede depender quépersonas o grupos en pugna dentro de undeterminado sistema en tensión seconviertan en los ejecutores de latransformación a la que empujaba esatensión, y dónde descansarán los centrosde las nuevas formas de integración alas que, debido a sus tensiones,apuntaban las antiguas. Pero lasposibilidades entre las que una personaha de realizar tal elección no las ha

planteado la persona misma. Esasposibilidades están dadas y limitadaspor la estructura específica de lasociedad a la que pertenece la persona ypor el carácter de las funciones que lapersona posee dentro de esa sociedad.Y, sea cual sea la posibilidad que elija,la acción de la persona pasa aentretejerse con las acciones de otros,desatando ulteriores cadenas deacciones, cuya dirección y efectosmomentáneos ya no dependen de lapersona, sino del reparto de poderes yde la estructura de tensiones delconjunto de este tejido humano móvil.

Ningún ser humano particular, pormuy poderoso que sea, por muy grande

que sea su fuerza de voluntad y aguda suinteligencia, es capaz de romper lasleyes propias del tejido humano del queprocede y en el que actúa. Ningunapersonalidad, por muy fuerte que sea,puede, como por ejemplo el emperadorgermano de una gran región feudal deeconomía puramente natural, controlarindefinidamente las tendenciascentrífugas que corresponden a la granextensión de sus territorios; no puedetransformar de modo instantáneo lasociedad en una sociedad absolutista oen una sociedad industrial; no puede conun simple acto de voluntad llevar aefecto la amplia distribución del trabajo,la constitución de un ejército, la

monetarización y la radicaltransformación del sistema depropiedades necesarias para elestablecimiento de una institucióncentral duradera. Está y estará siempresujeto a las leyes de las tensiones entresiervos y señores feudales, entreseñores feudales competidores yseñores de poder central. Es posibleencontrar procesos inevitables muysemejantes a este —si se buscanestructuras análogas en la historiacontemporánea— en el desarrollo de losEstados Unidos de América. Tambiénaquí estamos ante una unidad degobierno especialmente extensa.También aquí se observan, por una

parte, unas tendencias lentamentecrecientes hacia el centralismo, y, porotra, unas fuerzas especialmente intensasopuestas a un centralismo más sólido.Como antes en el enorme territorio delImperio alemán medieval, también en elde Estados Unidos —a pesar de lamucho mayor división funcional— lastensiones entre los intereses centrífugosy los centrípetos han sidoextraordinariamente grandes a lo largode su historia, y siguen siéndolo. Lacontinua pugna entre los Estadosparticulares y la Administración Centralde la federación, la larga y victoriosalucha de los numerosos bancos y de losmonopolios privados contra el

establecimiento de un banco federalcentral, el ocupamiento temporal de lasposiciones centrales por los propiosintereses centrífugos, la lucha entre platay oro, junto a las innumerables crisisrelacionadas con estas tensiones, todoesto es bastante conocido. ¿Ha sido unaespecial incapacidad lo que haimpedido durante tanto tiempo que losestadistas norteamericanos creen en supaís instituciones centrales controladaspor la opinión pública tan fuertes yestables como las que existen enEuropa? Cualquiera que se encuentredentro de tales entrelazamientos,cualquiera que haya estudiadodetalladamente la historia de Estados

Unidos lo sabe mejor que nadie. Todosquienes han sido elevados por losdiversos mecanismos de selección aposiciones centrales en Estados Unidosse han visto irremisiblemente envueltosen tensiones de un tipo y de unaintensidad que los estadistas europeos—de acuerdo con la más antiguaintegración y la relativa pequeñez de losterritorios de dominio europeos— ya notienen que superar, si bien es cierto quela intensidad de las tensiones internasdel territorio de dominio de EstadosUnidos ha estado y está compensada porla intensidad de las tensiones de losdiferentes territorios de dominioeuropeos. Tanto si se trata, como en la

época de Jefferson y Hamilton, degrandes personalidades querepresentaban los distintos polos de esteeje de tensión, como si se trata depersonajes de menor talla, siempre hasido la particular intensidad de estastensiones internas de su sociedad lo queha dictado a los estadistasnorteamericanos la ley de su actuación.Y a esto, a la particular intensidad delos intereses centrífugos, y no a unapeculiar incapacidad de los estadistasnorteamericanos, se debe el que allí losintereses centrípetos hayan tardado másque en Europa en pesar sobre eldesarrollo de la división funcional.Ninguna personalidad, por grande que

fuese, era capaz de romper la ley propiade ese amplio tejido humano. Dentro deél, el estadista particular sólo posee,según su talla, un mayor o menor margende acción.

Pero si también en ese caso, comoen todos, se abrían y abren márgenes deacción para la decisión individualdentro del tejido social, no existe unafórmula general válida para todas lasetapas de la historia y todos los tipos desociedad que indique las dimensiones delos límites de decisión individual.Característico de la posición delindividuo dentro de su sociedad esprecisamente esto, el que también el tipoy la dimensión del margen de decisión

que se abre ante el individuo dependende la estructura y la coyuntura históricadel grupo humano en el que este vive yactúa. Ningún tipo de sociedad carecepor completo de este margen individual.Incluso la función social del esclavoestablece unos límites para lasdecisiones particulares, por estrechosque estos sean. Y en el caso opuesto: laposibilidad que tienen un rey o ungeneral para determinar, debido a suscualidades personales, su propio destinoy el destino de otras personas, es, encircunstancias normales,incomparablemente mayor que la queposeen los individuos de menor tallasocial de su sociedad. El alcance de las

decisiones que competen a quienesejercen funciones directrices adquiere,en determinadas situaciones históricas,dimensiones enormes. Y con estasdecisiones cabe alterarconsiderablemente, según el talentopersonal de la persona para esta funcióny según su talla, la forma y la extensióndel margen de decisión individual. Elmargen de decisión de quienes ejercenfunciones directrices no sólo es másamplio, sino también más elástico; peronunca es ilimitado. También en elejercicio de tales funciones directrices,como en el de las de un vulgar esclavo,el alcance de las decisiones y lasdimensiones del margen de decisión

están determinados por el carácter de laintegración debido a la cual estasfunciones, junto con otras, se produjerony están siempre reproduciéndose cadacierto período de tiempo. El ser humanoindividual siempre está atado de unmodo muy determinado por suinterdependencia con otros. Pero elmargen de decisión individual difiere deuna sociedad a otra y, dentro de unamisma sociedad, de una época a otra yde una posición social a otra. En elfondo, lo que llamamos «poder» no esmás que una expresión, algo más rígiday menos diferenciada, del especialalcance del margen de decisión propiode determinadas posiciones sociales,

una expresión de una posibilidadparticularmente grande de influir sobrela autodirección de otras personas y departicipar en la determinación de sudestino.

Si, digamos, la fuerza social depersonas o grupos del mismo espaciosocial es extraordinariamente desigual,si capas sociales muy débiles, por tantode menor rango, y sin apenasposibilidades de elevarse socialmente,conviven con otras que monopolizan ydisponen de oportunidadesincomparablemente mayores de ejercerpresiones sociales, el margen dedecisión individual de las personas delos grupos socialmente más débiles será

mucho menor; entre las personas deestas capas socialmente más débiles nopodrán acuñarse talentosextraordinarios, grandes personalidadesfuertemente individualizadas, o, en todocaso, sólo podrán hacerlo en un sentidoque, contemplado desde la perspectivade la estructura social existente, seránecesariamente considerado «asocial».Así, por ejemplo, muchas veces, parapersonas pertenecientes a clasescampesinas socialmente más débiles yque viven al borde del hambre, la únicasalida y, al mismo tiempo, el únicomodo de ascender residen en elabandono de sus tierras y en convertirseen «bandoleros»; la posición más

elevada a la que se puede acceder aquí,la de jefe de la banda o «capitán debandidos», ofrece la única posibilidadde desarrollar una iniciativa personal dedimensiones algo más amplias. En elmarco de su vida social normal, a lapersona perteneciente a estas clasescampesinas pobres y hambrientas sólo lequeda un margen muy pequeño en el quedesarrollar una iniciativa personal. Y,con toda certeza, dada una desigualdadtan radical en la distribución de losinstrumentos de poder social, lasituación social y el destino de una deestas capas campesinas no podrán sertransformados únicamente por laespecial grandeza y energía de uno de

sus miembros, puesto al frente delgrupo.

La situación es distinta si, dentro deuna comunidad de personas, losprincipales polos de los ejes de tensiónestán constituidos por gruposposeedores de herramientas de podermenos desiguales o inclusoaproximadamente iguales. En este casomuy bien puede depender de la firmeza yde la talla de unos cuantos el que, en unmomento propicio, el equilibrio sedesplace hacia uno u otro lado. En unentrelazamiento así configurado, elmargen de decisión de quienes ejercenfunciones directrices es, bajo ciertascircunstancias, enorme. Pero, sea mayor

o menor el margen de decisión de lapersona, sea como sea que esta decida,al hacerlo se está vinculando con unos yalejando o enemistando con otros. Lapersona está —en grande como enpequeño— sujeta al reparto de poder, ala estructura de las dependencias ytensiones internas de su grupo. Losposibles caminos entre los que decideestán ya trazados por la estructura delradio de acción y los entrelazamientosde la persona. Y, según cuál sea ladecisión que tome el individuo, elpropio peso de estos entrelazamientosactuará a favor o en contra de él.

Hoy en día es frecuente la discusiónsobre si la historia la realizan las

grandes personalidades o si todos losseres humanos son reemplazables y laindividualidad carece de importanciapara el desarrollo de la historia. Perodiscutir sobre estos dos polos no esmucho más que discutir en el aire. Faltaen gran medida el único elemento quepermite poner punto final a todapolémica en torno al ser humano y susprocesos: el contacto constante con laexperiencia. Para una cuestión de estaíndole no existe una respuesta que sea unsimple «sí» o un simple «no». Tambiénlos actos de aquellas personas a quienesestamos acostumbrados a considerar losgrandes personajes de la historia teníanlugar dentro de un medio, salían de un

medio y se dirigían a ese mismo medio,formado este por otras personas y susproductos, sus hechos, sus ideas y suidioma. El tipo específico de suconvivencia con otras personasproporcionaba, y proporciona, a laacción de tales personajes, como a la detodos los seres humanos, unos límitesdeterminados y un margen de actuación.El efecto de una persona sobre otraspersonas, su importancia para otras,puede ser particularmente grande —perolas leyes propias del tejido humano en elque esa persona actúa son y seránsiempre mucho más poderosas que él—.La creencia en un poder ilimitado depersonas particulares a lo largo del

transcurso de la historia sólo es unilusión.

No menos ajena a la realidad es lacreencia opuesta, la idea de que todaslas personas poseen la mismaimportancia para el desarrollo de lahistoria, que los individuos sonreemplazables y que la persona no esmás que el vehículo pasivo de unamaquinaria social. La observación mássuperficial permite advertir queindividuos distintos poseen distintaimportancia para el desarrollo de losfenómenos históricos, que, endeterminadas situaciones y desdedeterminadas posiciones sociales, elcarácter individual y la decisión

personal pueden ejercer una notableinfluencia sobre el desarrollo de losfenómenos históricos. El margen dedecisión de los individuos es siemprelimitado, pero puede variar mucho, en suforma y en su alcance, de acuerdo conlos instrumentos de poder que unapersona tenga a su disposición. Bastaechar una mirada sobre la naturaleza dela integración humana para comprenderesta variabilidad de las atadurashumanas. Contemplado desde laperspectiva contraria, lo que ata a losindividuos es precisamente el poloopuesto a esta ligazón: su actuaciónindividual, su capacidad para decidir demanera muy diversa, muy individual. El

actuar individual de unos es lo que ata alos otros. Y depende únicamente de lasherramientas de poder de las funcionesinterdependientes, depende de laintensidad de las dependencias mutuas,el que sean unos u otros quienes aten alos demás mediante su actuar.

Anteriormente se ha aludido variasveces a ese peculiar juego social al quedeterminados grupos de la sociedadoccidental se entregan una y otra vez conincansable celo. Dos bandos se colocanfrente a frente. Los unos dicen: «Tododepende del individuo». Los otrosdicen: «Todo depende de la sociedad».Los unos dicen: «Pero si únicamenteexisten individuos particulares que

deciden hacer esto y dejar de hacer estootro». Los otros dicen: «Pero susdecisiones están condicionadas por lasociedad». Los unos dicen: «Pero esoque llamáis “condicionamiento social”del individuo sólo tiene lugar porqueotros individuos quieren y hacen algo».Los otros dicen: «Pero eso que aquellosotros individuos quieren y hacentambién está condicionado por lasociedad».

Poco a poco se está empezando adesatar el lazo mágico que ha tenido alpensamiento humano atado a talalternativa. De hecho, también el modoen que una persona decide y actúa se haformado en la relación con otras

personas, en la conformación social desu naturaleza. Pero lo que así se acuñano es algo meramente pasivo; no es unamoneda inerte, idéntica a miles de otrasmonedas, sino el núcleo del actuar delindividuo, la personal dirección de susimpulsos y de su voluntad; en suma, supropio yo. Lo así acuñado es al mismotiempo algo que acuña: es laautodirección individual de la personaen su relación con otras personas,relación que ata a esas otras personas ylimita su autodirección. El ser humanoindividual, por usar una frase hecha, esal mismo tiempo moneda y cuño. Lafunción de cuño de algunos puede sermayor que la de otros, pero no por esto

dejan aquellos de ser también monedas.Incluso la persona más débilsocialmente desempeña un papel, porpequeño que sea, en el acuñamiento yatadura de otros miembros de sucomunidad. Aquel juego de sociedadmencionado más arriba podría continuarindefinidamente, pues en él se separacomo dos sustancias distintas lo que enrealidad son dos funciones inseparablespropias de la convivencia entre sereshumanos.

Hay una idea característica que escomún a los dos bandos enfrentados enla discusión, y esta idéntica base es unamuestra de que ambos antagonistas sonproducto de un mismo momento

histórico. En todo este debate se datácitamente por supuesto —como puntode secreto acuerdo, como fundamentoindiscutido de la discusión— que«social» es aquello que es «igual» enmuchas personas, lo «típico» de ellas, yque aquello que hace de cada personaalgo único, algo distinto de las demás,en resumen, aquello que le confiere unaindividualidad más o menospronunciada, aquello es —eso opinan—un elemento extrasocial al que, sinmayor reflexión y muchas veces sinmucha claridad, se atribuye bien unorigen biológico natural, bien un origenmetafísico. Aquí se detienen la reflexióny la observación.

Antes ya se ha subrayado que estaconcepción de la individualidad comoforma de expresión de la existencia deun núcleo asocial, extrasocial, en elinterior del ser humano particular,alrededor del cual se encuentran, comouna corteza, los rasgos «típicos»,«condicionados socialmente», estávinculada a un modelado histórico muydeterminado de la psique misma. Estaconcepción guarda relación con latensión entre el yo y el superyó, por unlado, y las funciones impulsivas, por elotro, tensión que si bien no falta porcompleto en ninguna sociedad, con elavance del proceso de civilización se hahecho particularmente intensa y ha

llegado a infiltrar todos los aspectos. Esesta tensión, son estas contradiccionesentre los anhelos del individuo, en parteinconscientemente dirigidos, y losrequerimientos sociales, representadosen parte por el propio superyó, lo quealimenta una y otra vez la idea de laexistencia de un núcleo individualnatural dentro de una cortezacondicionada por la sociedad o por elmedio. Estas contradicciones propicianque al individuo le parezca evidente queél es «interiormente» algo por sí mismo,y que la «sociedad», las otras personas,se encuentran frente a él como algo«exterior» y «extraño». Esta formaespecífica de constitución del superyó,

esta represión particularmente intensa ysemiautomática de todos los impulsos yemociones dirigidos hacia otros —represión cada vez más perceptible,desde el Renacimiento—, es la causa deque el individuo se sienta a sí mismocomo «sujeto» y considere el universocomo algo de lo que le separa unabismo, como «objeto»; de que se sientaa sí mismo como observador externo delresto de la naturaleza y sienta estanaturaleza como «paisaje», de que seconsidere a sí mismo como un individuoindependiente de todas las demáspersonas y a las demás personas comounos seres «extraños» que originalmentenada tienen que ver con él, como un

«ambiente», un «medio», una«sociedad». Y sólo cuando el individuodeja de pensar de esta manera desde suinterior, sólo cuando deja de observar eluniverso como alguien que ve desde«dentro» de su casa la calle que hay«fuera», las casas «del otro lado», sólocuando en lugar de esto —imprimiendoun nuevo giro copernicano a suspensamientos y sentimientos— es capazde verse a sí y a su propia casa dentrodel conjunto de calles, dentro delcontexto global del tejido humano móvil,solamente entonces empieza a disiparselentamente la sensación de que«interiormente» es algo único y per se yde que lo demás es algo separado de él

por un abismo, un «paisaje», un «medioambiente», una «sociedad».

Pero la fuerte atadura de lasemociones no está aislada. Hay uncúmulo de particularidadesestrechamente ligadas a estacaracterística de nuestra psique quecontribuyen en no menor grado a queoposiciones —referidas a nosotrosmismos— tales como «interior» y«exterior», «natural» y «condicionadopor la sociedad», nos parezcan antítesiseternas, piezas esenciales y elementalesdel arsenal del pensamiento y de laconciencia en general. Así, pormencionar sólo una de estasparticularidades, la especial

satisfacción que, en el estado actual dela autoconciencia, va unida en elindividuo a la idea de que todo lo que élsiente en sí mismo como singular yesencial se lo debe únicamente a símismo, a su propia «naturaleza», y no aotra cosa. La idea de que personas«extrañas» tengan una participaciónfundamental en el surgimiento de laindividualidad propia se contempla hoycasi como una restricción del disponerde uno mismo y del derecho de posesiónde uno mismo. Lo que una personapuede explicar de sí misma recurriendoa su «naturaleza», le parece algocompletamente suyo, propio. Comopuede explicarlo a partir de su propia

naturaleza, lo atribuye automáticamentea méritos propios; y, así, tiende almismo tiempo a lo inverso, a remitir asu naturaleza innata lo que atribuye a supropio mérito. Pensar que su carácterpropio, su individualidad, su «ser», noes una creación única de la naturaleza,repentina e inexplicablemente salida desu seno, como Atenea de la cabeza deZeus; remitir las cualidades psíquicaspropias, o también las propiascarencias, no a esa naturaleza sino aalgo tan casual como las relaciones conotras personas, a algo tan perecederocomo la sociedad humana, esoautomáticamente parece al individuo unadesvalorización, una perdida de sentido

de toda su existencia. La idea de unorigen de la propia individualidad apartir de la naturaleza imperecedera, ola de un origen a partir de la manocreadora de Dios, parece prestar unmayor sentido y una mayor justificacióna aquello que el ser humano siente en símismo como único y esencial; esta ideafija y asegura la individualidad en loeterno y lo regido por leyes; hacecomprender al individuo lainexorabilidad con la que él es lo quees; le explica con una palabra —con lapalabra «naturaleza»— las cosas por lodemás inexplicables que hay en él.

Y así, debido a una peculiarorientación de nuestros sentimientos y

deseos, desaparece una y otra vez denuestra conciencia el simple hecho deque la «naturaleza» de las funcionespsíquicas del ser humano no es enabsoluto igual a la «naturaleza» deaquellas otras funciones por las que elcuerpo cambia y alcanza una formadeterminada. En realidad, hace falta unaprofunda revisión de la autoconcienciapredominante para que pueda levantarseligeramente el velo de deseos yvaloraciones en el que nuestrasobservaciones se enredan una y otra vez.Aquello que llamamos la«individualidad» de una persona es, enprimer lugar, una particularidad de susfunciones psíquicas, una cualidad

constitutiva de su autodirección en larelación con otras personas y cosas.«Individualidad» es un término paradesignar el modo y el grado particularesen que la cualidad constitutiva de ladirección psíquica de una persona sediferencia de la de otras personas. Peroesta diferenciación específica entre lascualidades psíquicas de las personas nosería posible si la autodirección de lapersona en su relación con otraspersonas y cosas estuviera sujeta acualidades constitutivas heredadas delmismo modo y en la misma medida enque lo está, por ejemplo, laautodirección del organismo humano enla reproducción de órganos y miembros.

La «individualización» de las personassólo es posible porque la autodirecciónrelacional es más flexible que laorgánica. Y, de acuerdo con esta mayorflexibilidad, también las palabras queempleamos, palabras como «naturaleza»o «disposición» y todas las demás,poseen un sentido cuando remiten a lasfunciones psíquicas del ser humano yotro muy distinto cuando se refieren alas funciones de la reproducción deórganos o del crecimiento. En esteúltimo caso se mantiene firme —en unaobservación a corto plazo— laconcepción habitual de la naturalezacomo un ente inmutable o, como mucho,que tiene un ritmo de cambio muy lento;

en el caso de las funciones psíquicas, eigualmente en lo referente a sucoordinación y entrelazamiento en laconvivencia humana, se está frente arealidades naturales que hacen posibleun ritmo de cambio mucho másvertiginoso, que poseen un orden por símismas. Para poder explicar estasfunciones y su mutuo modelado hacefalta poseer medios de pensamiento deíndole propia.

Actualmente los términos habitualessuelen ser utilizados demasiado amenudo sin diferenciarlos, lo mismo sise habla de funciones psíquicas que si sehabla de la configuración de órganos ymiembros. La experiencia adquirida de

las funciones corporales marca la pauta.Las formas de pensamiento y lostérminos que han mostrado ser más omenos útiles para la explicación de lasfunciones corporales se utilizan, sinmás, como fundamento, y bastante amenudo, como modelo para explicar lapsique humana. Se piensa, se siente y enparte se desea que la individualidad deuna persona, la cualidad constitutivadiferenciadora de su autodirección en larelación con otras personas y cosas,existe tan aislada e independientementede toda relación como —según elpropio sentir— el propio cuerpo en elespacio. Y así se llega también a la ideade que el ser humano particular, con

todas las cualidades psíquicasconstitutivas que lo diferencian de otrosseres humanos, constituye un cosmoscerrado en sí mismo, una naturaleza perse que originalmente no guarda relaciónalguna con el resto de la naturaleza nicon los demás seres humanos. Tambiénel estudio de las funciones psíquicasmediante modelos sacados de lasfunciones corporales conduceinexorablemente a la reflexión haciaalternativas estándar, como «interior» y«exterior», «individuo» y «sociedad»,«naturaleza» y «medio ambiente». Alindividuo sólo parece quedarle elegirentre dos opciones, atribuir a una u otrala importancia decisiva en la

configuración de un ser humano. Y lomás que se puede concebir es unasolución de compromiso: «Un poquitoviene de fuera, un poquito viene dedentro; sólo es cuestión de averiguar quéy cuánto viene de cada lado».

Las funciones psíquicas no encajanen este esquema. La natural dependenciade una persona respecto a otras, lanatural orientación de las funcionespsíquicas hacia unas relaciones, sucapacidad de coordinación, sumovilidad en esas relaciones, es unfenómeno que no puede ser comprendidomediante modelos de sustancias,mediante conceptos espaciales como«interior» y «exterior». Para su estudio

son necesarios otros medios depensamiento y otra perspectiva.

Aquí se ha intentado dar unos pocospasos encaminados hacia esos nuevosmedios de pensamiento y esa nuevaperspectiva. La cualidad constitutiva dela autodirección psíquica de una personaes —pensemos, por ejemplo, en lalengua materna—, debido a que lapersona crece dentro de un grupodeterminado, absolutamente típica, y almismo tiempo, debido a que la personacrece como un punto único dentro de lared de su sociedad, es absolutamenteindividual, es decir, es una concreciónúnica de esa tipicidad. También losanimales son diferentes unos de otros, y

sin duda también se produce unadiferenciación similar —por«naturaleza»— entre los seres humanos.Pero esta diferenciación heredadabiológicamente no es igual a esadiferenciación, en la forma y laestructura, de la autodirección psíquicade los adultos que expresamos medianteel término «individualidad». Un serhumano criado fuera de una sociedad deseres humanos adquiere esaindividualidad, digámoslo una vez más,en la misma escasa medida en que laadquiere un animal. Sólo mediante unlargo y arduo cincelado de susmaleables funciones psíquicas,realizado en el trato con otras personas,

adquiere la dirección de loscomportamientos de un ser humanoaquella cualidad constitutiva única quecaracteriza a una individualidad humanaespecífica. Sólo mediante un modeladosocial se forman en él, en el marco dedeterminados caracteres típicos de lasociedad, también aquellos caracteres ymodos de comportamiento que lodiferencian de todas las otras personasde su sociedad. La sociedad no esúnicamente lo igualador y lotipificador, sino también loindividualizador. El distinto grado deindividualización que poseen laspersonas pertenecientes a diferentesgrupos y capas sociales es una muestra

clara de esto. Cuanto más diferenciadaes la estructura funcional de un grupo ode una capa de este grupo, más marcadoserá el contraste entre las cualidadespsíquicas constitutivas de las personasparticulares criadas en ese grupo o capa.Pero, por mucho que pueda variar elgrado de individualización, entre laspersonas que crecen y viven dentro deuna sociedad no existe un grado cero deindividualización. En mayor o menormedida, todos los seres humanos detodos los grupos que conocemos sonindividuales, esto es, distintos unos deotros en la cualidad constitutiva y en laorientación de la dirección de sucomportamiento, y, al mismo tiempo,

todos son específicos de su sociedad, esdecir, son moldeados y están atados porfunciones de un determinado contextofuncional, por un determinado tipo deconvivencia con otros, que al mismotiempo moldea y vincula a esos otros.Aquello que suele separarsementalmente como si fueran dossustancias distintas o dos capas distintasdel ser humano, su «individualidad» y su«condicionamiento social», no son enrealidad más que dos distintas funcionesde los seres humanos en sus relacionesmutuas, funciones que no pueden existirla una sin la otra: son expresiones paradesignar el actuar específico de lapersona individual en su relación con

sus congéneres, y su maleabilidad, sucarácter susceptible de ser influenciadopor el actuar de otros, para designar ladependencia de otros respecto a él y ladependencia de él respecto a otros, sonexpresiones para designar su función decuño y su función de moneda.

7

Si los seres humanos no fueran, en loque se refiere a la dirección de sucomportamiento, por naturaleza muchomás flexibles y maleables que losanimales, su reunión no daría forma a uncontinuo social autónomo, a unasociedad, ni poseerían cada uno de ellosuna individualidad. Los grupos deanimales no poseen más historia que una«historia natural»; y los animalesparticulares pertenecientes a uno de esosgrupos no se diferencian unos de otros,en cuanto a la dirección de sucomportamiento, en la misma medida en

que se diferencian los seres humanos, noson tan individualizables como los sereshumanos.

Ahora bien, puesto que los sereshumanos particulares son en tal gradosusceptibles de ser coordinados a y porotros, y puesto que, además, precisan deese modelado social, el tejido formadopor sus relaciones, su sociedad, nopuede ser comprendido únicamente apartir de seres humanos individuales,como si cada uno de ellos constituyeraun cosmos por sí mismo. A la inversa, elindividuo sólo puede ser comprendido apartir y dentro de su convivencia conotros. La estructura y la cualidadconstitutiva de la dirección del

comportamiento de un individuodependen de la estructura de lasrelaciones entre individuos. Todas lasmalas interpretaciones en tomo a larelación entre individuo y sociedadradican en que la sociedad, en que lasrelaciones entre las personas poseenciertamente una estructura y unasregularidades de índole propia, que nopueden ser comprendidas a partir de losindividuos particulares, pero no poseenun cuerpo, una «sustancia» exterior a losindividuos.

Estas ideas pueden resultar fáciles odifíciles de comprender, pero los hechosa los que aluden son bastante sencillos:el ser humano particular sólo es capaz

de decir «yo» porque y si es al mismotiempo capaz de decir «nosotros». Ya laidea «yo soy», cuanto más la idea «yopienso», presuponen la existencia deotras personas y la convivencia conotras personas; en suma, presuponen ungrupo, una sociedad. Ciertamente, nobastan las reflexiones teóricas parainvestigar este hecho con todas susramificaciones y consecuencias; esnecesario un modelado distinto de laautoconciencia individual y de laautojustificación del individuo. Sólo conuna transformación de la estructura delas relaciones interpersonales, sólo conun acuñamiento distinto de lasindividualidades, podrá llegarse a una

mejor armonía entre, por un lado, lascoerciones y los requerimientossociales, y, por el otro, las necesidadespersonales, el anhelo de justificación, desentido, de satisfacción, que alberganlos individuos; y únicamente entoncespodrá una persona hacer que elconocimiento de que todo lo que esapersona es y será, lo es y lo será sólo ensu relación con otras personas, que pasede ser un conocimiento teórico a ser unleitmotiv de su acción y de su conducta.Aquí ha de bastar con dar expresión aeste sencillo estado de cosas. Lasociedad y sus regularidades no sonnada fuera de los individuos; tampoco esmeramente un «objeto» que se encuentra

«frente» al individuo particular; esaquello a lo que cada persona llama«nosotros». Sin embargo, este«nosotros» no nace de que muchaspersonas particulares, que se llaman a símismas «yo», se reúnan y decidanformar una comunidad. Las funciones yrelaciones personales que expresamoscon partículas como «yo», «tú», «él» y«ella», como «nosotros», «vosotros»,«ellos» y «ellas», son interdependientes.Ninguna de ellas existe sin las otras. Yla «función-nosotros» incluye dentro desí misma a todas las demás. Comparadocon lo que esta designa, todo «yo»,incluso todo lo que pueda ser llamado«vosotros», «ellos» o «ellas», es sólo

una parte.Y esta inexorable inclusión de todo

«yo» dentro de un «nosotros» hace que,finalmente, pueda también comprendersepor qué en el encadenamiento de lasacciones, los planes y los fines demuchos «yos» surge una y otra vez algoque, tal como es y será, no ha sidoplaneado, perseguido ni realizado porninguna persona individual. Como essabido, fue Hegel el primero en dar unainterpretación histórico-filosófica deesta imagen de la vida social.

La explicó como un «ardid de larazón». Pero no se trata de un ardid nide un producto de la razón. Encomparación con la multiplicidad de los

objetivos y deseos individuales en elconjunto de un tejido humano y, tantomás, en comparación con el continuadoentrelazamiento de acciones y objetivosindividuales a lo largo de muchasgeneraciones, la visión a largo plazo ylos planes del ser humano individual sonsiempre extremadamente limitados. Elentretejimiento y la reciprocidad de lasacciones, fines y proyectos de muchaspersonas no son algo premeditado nialgo planeado; no son, en últimotérmino, algo susceptible de serproyectado. «Ardid de la razón» —estaes una expresión urdida a tientas—,soñando despierto, para significar quelas leyes propias de lo que las personas

pueden llamar «nosotros» son máspoderosas que los planes y la fijación deobjetivos de cualquier yo individual. Elentrelazamiento de las necesidades ydeseos de muchos somete a cada uno deestos muchos a su decurso inexorable,que ninguno de ellos ha proyectado. Loshechos y las obras de las personas,entretejidos en el tejido social, adoptanuna y otra vez un aspecto que no habíasido pensado de antemano. Así, losseres humanos se enfrentan una y otravez ante el resultado de sus propiasacciones como lo estaba el aprendiz debrujo ante los espíritus que evocó y que,una vez conjurados, escaparon a sucontrol: contemplan con asombro los

giros y desarrollos de la corrientehistórica de la que ellos mismos formanparte, sin poder controlarla.

Esto es válido también para lasformas de relación más sencillas que lasinterpersonales. Así, por ejemplo, si dospersonas distintas aspiran a una y lamisma perspectiva social, ya se trate deun mismo trozo de terreno, de una mismamercancía, de un mismo mercado o deuna misma posición social, este hechocondiciona algo que ninguno de los doshabía premeditado ni proyectado: unarelación de competencia deregularidades específicas o, según elcaso, un descenso o un aumento de losprecios. De esta manera, el

entrelazamiento de meros deseos yplanes de muchos individuos hace quese pongan en marcha mecanismos demonopolización en distintas esferas.Así, por ejemplo, del desordenadomonopolio del poder, de la librecompetencia de toda una capa deseñores feudales, surgió lentamente, enel transcurso de los siglos, unmonopolio central del ejercicio delpoder, primero privado y hereditario,finalmente controlable por amplioscírculos, como centro de un aparatoestatal. Lo mismo puede decirse de lacreciente división de las funciones. Unamirada retrospectiva permite apreciarque, con toda certeza, tampoco esta

división de las funciones, verificada a lolargo de los siglos en una continuatransformación de las relacioneshumanas en una dirección determinada,fue premeditada o planeada por unapersona singular ni por un conjunto depersonas. Probablemente todos losinstrumentos e instituciones socialesparticulares que a lo largo de talproceso, sin ser proyectados, fueronadquiriendo paulatinamente contornosmás definidos —asentamientos urbanos,máquinas, etcétera— empezaron desdeun momento determinado a ser incluidosen la fijación de objetivos y planes delas personas particulares. Y,efectivamente, durante el transcurso de

la historia occidental la porciónplanificable de las sociedades se hacecada vez mayor. Sin embargo, pese a serasí incluidos en los objetivos a cortoplazo de numerosas personas singularesy grupos, todos estos instrumentos einstituciones sociales, considerados conla perspectiva de largos períodos detiempo, siempre han avanzado en unadirección que ninguna persona ni grupoalguno de personas ha deseado opremeditado realmente. Del mismomodo, a lo largo del transcurso de lahistoria se ha caminado y se camina, conmuchos avances y retrocesos, hacia unaprogresiva transformación delcomportamiento humano dirigida hacia

una mayor civilización. También en esteandar cada uno de los pasos ha estadodeterminado por personas y grupos depersonas; mas, sin duda, lo que hasurgido hasta hoy de este andar, nuestromodelo de conducta y nuestra estructuraanímica, no han sido premeditados oplaneados por personas singulares. Y asíse mueve la sociedad humana en suconjunto, así tenía y tiene lugar todo eldevenir histórico de la humanidad:

Nacido de planes, pero no planeadoMovido por fines, pero sin un fin.

II. Problemas de laautoconciencia y de

la concepción del serhumano (1940-1950)

A) Deseos y temoresen la imagen que los

seres humanos tienende sí mismos comoindividuos y como

sociedad [8]

1. Toda persona que escucha la palabra«sociedad» sabe a qué se está aludiendocon ella o, al menos, cree saberlo. Unageneración transmite esta palabra a otracomo se entrega una moneda de valorconocido, cuyo contenido ya no hace

falta examinar. Cuando una persona dice«sociedad» y otra lo escucha, ambas seentienden sin más.

Pero ¿nos entendemos realmente?La «sociedad», como es sabido,

somos todos nosotros, es la reunión demuchas personas. Pero la reunión demuchas personas forma en la India o enChina un tipo de sociedad muy distintoal que forma en América o en Inglaterra;la sociedad que muchas personassingulares formaban en Europa en elsiglo XII era distinta a la del siglo XVI oa la del siglo XX. Y, si bien es indudableque todas esas sociedades estaban yestán compuestas únicamente pormuchos individuos particulares, es

también evidente que ese cambio de unaforma de convivencia a otra no fueplaneado por ninguno de esosindividuos. Al menos, no se tieneconstancia de que persona alguna delsiglo XII o del siglo XVI haya trabajadoconsciente e intencionadamente en laformación de las sociedades de nuestrosdías que tienen la forma de Estadosnacionales eminentemente urbanos y muyindustrializados. ¿Qué tipo de formaciónes esta «sociedad», que formamos todosnosotros pero que ninguno de nosotros,ni siquiera todos nosotros juntos, hemosquerido y planificado tal como es hoy,que sólo existe porque existen muchaspersonas y que sólo permanece porque

numerosas personas quieren y hacenalgo, esta «sociedad» cuya estructura,cuyas grandes transformacioneshistóricas, es evidente que no dependende la voluntad de un conjunto depersonas?

Si se observan las respuestas quesuelen darse hoy a estas y otraspreguntas parecidas, se observan,hablando vulgarmente, dos posturasenfrentadas. Una parte de la gente seaproxima a las formaciones histórico-sociales como si estas hubieran sidobosquejadas, proyectadas y creadas poruna serie de individuos o de entidades,tal como en efecto aparecen ante unamirada retrospectiva. Representantes

particulares de esta postura pueden, enel fondo, advertir que su tipo derespuesta no es suficiente —comoquiera que adapten y ajusten sus ideaspara acomodarlas a los hechos—, elmodelo teórico al que aquellas estánligadas es y seguirá siendo el de lacreación planificada y racional de unaobra, como un edificio o una máquina,realizada por individuos. Cuando tienenante sí determinadas institucionessociales, parlamentos, policías, dinero,impuestos, libros o lo que sea, buscanexplicar estas recurriendo a laspersonalidades que concibieronoriginalmente la idea de talesinstituciones, o que fueron las primeras

en llevarlas a la práctica. Cuando tienenque vérselas con géneros literariosbuscan al hombre que dio el ejemplo alos otros. Cuando se topan conformaciones sociales difíciles deexplicar de esta manera, como ellenguaje o el Estado, proceden al menoscomo si estas formaciones pudieranexplicarse del mismo modo que aquellasotras creadas por personaspremeditadamente y con una finalidaddeterminada. Pueden, por ejemplo,pensar que han explicadosuficientemente la existencia dellenguaje en los seres humanos mediantela comprobación de que el fin dellenguaje es el entendimiento entre las

personas, o la existencia del Estadomediante la explicación de que el fin delos Estados es el mantenimiento delorden, como si en el transcurso de lahistoria de la humanidad el lenguaje o laorganización de personas en un Estadohubieran sido creados, debido areflexiones racionales, para elcumplimiento de esos finesdeterminados. Y bastante a menudo,cuando encuentran fenómenos socialesque evidentemente no pueden serexplicados mediante este modelo, como,por ejemplo, la transformación de losestilos artísticos o el proceso de lacivilización, simplemente dejan depensar en ellos. No siguen preguntando.

Los representantes de la posturaantagónica suelen despreciar este modode aproximación a las formacioneshistóricas y sociales. Para estos elindividuo no desempeña prácticamentepapel alguno. Como modelo teórico lessirven, en primer lugar, determinadasformas de observación y de explicaciónrecogidas de las ciencias de lanaturaleza puras o aplicadas. Pero aquí,como ocurre tan a menudo cuando sevierten modelos de pensamiento de uncampo a otro, estos modelos propios delas ciencias de la naturaleza suelenpresentar un carácter metafísico que,según las preferencias y las necesidadesde cada investigador, adquiere un

resabio bien a religión racional, bien acreencia mística. En general, sedistinguen dos corrientes principalesdentro de esta postura. Común a ambases el intento por explicar lasformaciones y procesos histórico-sociales como resultado inexorable dela acción de fuerzas anónimas ysupraindividuales que escapanprácticamente por completo de lasmanos humanas. Pero los representantesde una de estas corrientes subrayan eleterno retorno de lo igual en lassociedades, mientras que los de la otraponen el acento en la irrevocabletransformación, en una direccióndeterminada, de las sociedades —o de

la sociedad humana en general.Los primeros conciben generalmente

los procesos sociales como ciclosinevitables que se repiten de forma máso menos automática. Sus modelosteóricos proceden, por lo general, de labiología. Consideran la sociedad más omenos como una entidad orgánicasupraindividual que inevitablementeatraviesa una juventud, una madurez yuna vejez, para luego morir. Lascosmologías sociales de Spengler yToynbee son ejemplos de estaconcepción cíclica. Pero también hanhallado mucho eco algunas formasmodificadas de esta concepciónestacionaria de la entidad social

supraindividual; revestidas de los másdiversos ropajes y matices, estas no seencuentran únicamente en, digamos,libros especializados, sino también en elpensamiento popular. Recuérdese tansólo aquella habitual manera de hablarque —sin que uno sea siempreconsciente de ello— despierta la ideade que ciertos grupos sociales estánposeídos por un espíritu supraindividualcomún que, a lo largo de los siglos, semanifiesta una y otra vez de idénticamanera —los antiguos griegos, por el«espíritu» de Grecia; los franceses, porel «espíritu» de Francia. O piénsese enla antes muy difundida creencia de queel ciclo regular de auges y declives

económicos o el eterno retorno de paz yguerra eran expresión de un ordennatural de las cosas, sobre cuyo curso lamano del hombre no podía ejercerinfluencia alguna ni mediante laprofundización en el conocimiento desus causas ni mediante las asíincrementadas posibilidades deencauzamiento.

Los representantes de la otracorriente principal de esta posturaparten también de la idea de unacontecer social que se desarrolla demanera automática e inevitable. Peroestos insisten en que este cursoinevitable de los acontecimientos serealiza en una dirección. Incluyen el

ritmo repetitivo dentro de un devenirestrictamente dirigido y sin retomo. Venante ellos una especie de bandatransportadora por la que cada productose dirige automáticamente hacia sudestino, o una especie de calle dedirección única por la que todo elmundo está obligado a avanzar siempreen la misma dirección.

En ocasiones, como puede versesobre todo en Hegel, este modo depensar se plasma en una especie depanteísmo histórico: un espírituuniversal, o Dios mismo, se encarna noen un universo estático, como enSpinoza, sino más bien en un universomóvil e histórico, y sirve para dar

explicación al orden, la periodicidad yla pertinencia de ese universo.

Otros muestran un vivo interés porbajar de la constelación celeste de lametafísica y convertir la visión delproceso social encaminadoinevitablemente en una dirección en algopositivamente comprobable. Comte yMarx, cada uno a su manera, sonrepresentantes tempranos de este interés.Su visión es grandiosa, pero todavíaflota a mitad de camino entre el cielo yla tierra. Comte dirige su atención haciauna determinada sucesión de modos depensar del hombre; a su entender, ahíradica la clave para comprender lasucesión histórico-social. En todos los

ámbitos del pensamiento y la acciónhumanos, explica Comte, puedendiferenciarse —con muchos puntos detransición e intersecciones— tresestadios tan estrechamente ligados, queel segundo procede necesariamente delprimero, y el tercero del segundo: unestadio antropocéntrico-religioso, en elcual esperanzas y temores humanoshacia una determinada creencia social secondensan en espíritus bienhechores opunitivos; un estadio metafísico-filosófico, en el que conceptosabstractos como «naturaleza», «razón» o«espíritu» dan forma a otro panteón deentidades metafísicas, y, finalmente, unestadio físico-positivo, en el cual todas

las ideas, todos los conceptos y teoríasson adogmáticos, corregibles mediantela investigación sistemática ycomprobables por la aplicaciónpráctica. Marx dirige su atención haciauna sucesión, considerada inevitable, delas relaciones económicas, la cualrepresenta para él el principal motor deldesarrollo histórico-social y la clavepara comprender este. Durante estedesarrollo automático de las relacionessociales, explica Marx, un grupo cadavez más pequeño de propietarios de losmedios de producción se encuentrafrente a un grupo cada vez mayor dedesposeídos, hasta que, finalmente,después de una predecible serie de

inevitables explosiones sociales, lospobres desposeídos adquieren lasupremacía. Ambos, Comte y Marx, seatuvieron más que la mayoría de suspredecesores filosóficos a una serie dehechos observables y comprobables.Pero ambos pecan aún de unasobremedida generalización y de un afánpor hallar en el devenir histórico-socialun carácter inexorable. Susgeneralizaciones muchas veces excedenen demasía a los hechos. Suelen ver enlas cosas asequibles a su observaciónsólo aquello que quieren ver, y eso quequieren ver lo explican como necesario.Se demuestran a sí mismos, e intentandemostramos, que el desarrollo

histórico-social tiene obligatoriamenteque realizarse en la dirección en queellos desean que se realice. Insertanacontecimientos sociales parciales,efectivamente observables, dentro deuna osada imagen global del desarrollopasado y futuro de la humanidad, querefleja la dirección de sus temores yesperanzas. Y lo mismo puede decirsede toda esa legión que proclama no sóloun progreso parcial (que en muchosámbitos puede efectivamenteobservarse), sino un desarrolloautomático de la sociedad en ladirección de un progreso constante —ytambién cabe afirmar lo mismo deaquellos que explican el ritmo de auge y

caída de las sociedades humanas (querealmente se observa aquí y allá) comouna ley inexorable de la historia de lahumanidad. Todos ellos hablan de lasociedad humana como de una entidadsupraindividual a cuyas leyes estabansometidos, impotentes, los hombres desu época, como sometidos estaban losgriegos a la voluntad inexorable deldestino.

Mientras para las personas de lapostura opuesta las accionesindividuales se encuentran en el centrodel interés, mientras los fenómenos queno pueden ser explicados según elmodelo de algo planeado y creadodesaparecen en cierta medida del

círculo visual de esas personas, aquí elinterés se centra precisamente sobreaquello que difícilmente puede sercomprendido desde la otra perspectiva:formas de pensamiento, estilos, formaseconómicas e instituciones. Y mientrasallí en el fondo queda oscuro cómopuede tenderse un puente desde lasacciones o metas de las personassingulares hasta tales formacionessociales, aquí, tanto si se explican estasformaciones a partir del modelo defuerzas mecánicas y anónimas basado enlas ciencias de la naturaleza, como si seexplican según el modelo de fuerzasespirituales supraindividuales, queda nomenos oscuro cómo puede construirse un

puente desde estas fuerzas hasta laspersonas singulares, hasta los objetivosy acciones individuales.

Es indudable que dificultades deeste tipo no se encuentran únicamentecuando uno se ocupa de hechoshistóricos y sociales, en el sentido másrestringido de la palabra. También hayque luchar contra este tipo dedificultades cuando se busca acceder alos seres humanos y su sociedadpartiendo de las funciones psíquicas.También en las ciencias que se ocupancon hechos de esta índole nos topamos,por un lado, con corrientes deinvestigación que tratan al individuoparticular como algo completamente

aislado. Estas teorías buscan dilucidarla estructura de las funciones psíquicasdel ser humano individual prescindiendopor completo de sus relaciones contodas las demás personas, y se esfuerzanpor explicar fenómenos sociales,sistemas estatales y económicos,idiomas, tipos de familias y de modosde pensar, o lo que sea, como si setratara de una especie de mosaicoformado por las acciones, por lasfunciones psíquicas de seres humanosindividuales. Y, por otro lado, existencorrientes de investigación socio-psicológicas cuyos problemas y teoríasno pueden armonizar con los de aquellaspsicologías que se orientan hacia los

individuos particulares. A veces desdeesta segunda postura, como ocurría en lapostura correspondiente en las otrasciencias sociales, se atribuye aagrupaciones sociales o a una masa depersonas un alma propia que seencuentra más allá de las almasindividuales, un anima collectiva ogroup mind Y cuando no se va tan lejos,se suelen considerar los fenómenospsico-sociales como la suma o, lo queviene a ser lo mismo, como el promediode comportamiento de un cúmulo deindividuos. Así, la sociedad aparecesimplemente como un amontonamientode muchos individuos particulares; ladeterminación estadística de conductas y

acciones, lejos de ser considerada comouna herramienta necesaria, se contemplamás bien como el objetivo y el máspoderoso argumento de la investigaciónsocio-psicológica. Y, sea cual sea elproceder particular de las diferentescorrientes de investigación de laspsicologías del individuo y de laspsicologías sociales, también aquíqueda siempre más o menos oscurocómo han de relacionarse los objetos deestudio de ambas formas de entender lapsicología. Muy a menudo parece comosi la psicología del individuo y lapsicología social fueran dos disciplinascompletamente independientes. Y lascuestiones de que se ocupa cada una de

ellas están enmarcadas de antemano demanera tal, que parece también como sien la realidad existiera un abismoinsondable entre el individuo y lasociedad.

Dondequiera que se mire, se enfrentauno con las mismas antinomias: tenemosuna cierta noción habitual de lo quesomos nosotros mismos en tanto queindividuos particulares. Y tenemostambién una noción más o menos precisade lo que queremos expresar cuandodecimos «sociedad». Pero estas dosnociones, la conciencia de nosotrosmismos en tanto que sociedad y laconciencia de nosotros mismos en tantoque individuos, nunca encajan

completamente la una en la otra. Esindudable que, al mismo tiempo,tenemos más o menos claro que noexiste tal abismo entre individuo ysociedad. Toda sociedad humana estácompuesta por individuos particulares, ytodo individuo humano llega a serverdaderamente humano sólo cuandoaprende a actuar, a hablar, a sentir, enuna sociedad formada por otraspersonas. La sociedad sin individuos, elindividuo sin sociedad, son absurdos.Pero cuando intentamos reproducirmentalmente lo que vivimos realmentedía tras día, siempre aparecen aquí yallá, como en un rompecabezas cuyaspiezas no encajaran para formar toda la

figura, nuevas brechas y agujeros ennuestras cadenas cognoscitivas.

Lo que nos falta —reconozcámoslo— son modelos mentales y una visiónglobal con cuya ayuda podamosconseguir una mejor armonía entrenuestra concepción de los seres humanoscomo individuos y nuestra concepciónde los seres humanos como sociedad.Según parece, somos incapaces deexplicarnos cómo es posible que cadapersona particular sea algo único,distinto a todo lo demás, un ser quesiente de un modo determinado, de unmodo en el que nadie, excepto él, siente,un ser que vive lo que ningún otro vive,que hace lo que ningún otro hace, un ser

por sí mismo, y al mismo tiempo un serpara otros y entre otros, con los queforma sociedades de estructuracambiante, cuya historia, tal comotranscurre en realidad a lo largo de lossiglos, no ha sido premeditada, niplaneada, ni mucho menos provocada,por ninguna de las personas que laforman, y sin ninguna duda tampoco portodas ellas juntas; sociedades sin lascuales el individuo no podría sobrevivirde pequeño, sin las cuales no aprenderíaa hablar, pensar, amar y comportarsecomo un ser humano.

2. Cuando un médico examina a

personas cuyos síntomas soncontradictorios e incomprensibles, loprimero que hace es dejar que suspensamientos vaguen de un lado a otro,intentando recordar, a la luz de losconocimientos que ha adquirido hastaese momento, qué tipos de explicaciónson posibles en tales casos.

¿Qué ocurre en lo que se refiere anuestro problema? ¿Es posible que lasdificultades halladas para conseguir unamejor armonía entre las concepcionesdominantes de los seres humanos comoindividuos y de los seres humanos comosociedad radiquen en la naturaleza de lacuestión, en la «cosa en sí», en que los«seres humanos en sociedad» sean

objeto de reflexión humana? ¿O acaso labase de estas dificultades se encuentraen las formas de pensamiento quehabitualmente empleamos paradescifrarnos a nosotros mismos comoobjetos de nuestra reflexión? Podría serque estas tuvieran algo que ver con lasingularidad de la situación en que losseres humanos en sociedad se enfrentana sí mismos como objeto de su reflexión.Durante la transición desde los modosde pensar y observar más fríos y menoscargados de prejuicios en el ámbito dela naturaleza inerte, característicos delconocimiento científico de la naturaleza—en oposición al mágico-mítico—,hasta los modos de pensar y observar

más fríos y menos cargados deprejuicios en el ámbito del universohumano, debemos, por así decirlo,ascender a un nuevo nivel deautoconciencia. ¿Tienen quizá lasdificultades con que uno se topa enmuchos aspectos de la reflexión sobrelos problemas del universo humano algoque ver con que la resolución de talesproblemas implica la disolución deformas usuales de autoconciencia, deimágenes familiares y muy queridas anuestro yo? ¿Guardan esas dificultadesalguna relación con el hecho de que lasuperación de estos problemas, tanto enla reflexión como en la práctica,requiere una profunda revisión de

nuestra concepción del ser humano?Dice mucho el que los diferentes

modos de vida de los Estadosnacionales altamente industrializadoscomporten formas muy determinadas deconcebir al ser humano y deautoconciencia individual, formas que sediferencian muy claramente de laautoconciencia, modelada socialmente,propia de otros grupos sociales o delmismo grupo en épocas pasadas. ¿Esposible que las dificultades ycontradicciones que surgen cuando sereflexiona sobre la relación entreindividuo y sociedad estén vinculadas amodos de vida específicos de estosgrupos sociales determinados? ¿Y que

formas de concebir al ser humano en lasque se refleja el estado de laautoconciencia humana en sociedadesestatales eminentemente urbanas ydiferenciadas no correspondan enabsoluto a lo que realmente somos comoseres humanos que viven en sociedad?

Ciertamente, en sociedades estatalesdiferenciadas la influencia de modos depensar y comportamientos consolidadoscon el ascenso de las ciencias de lanaturaleza en el trato de los fenómenosnaturales inertes se ha extendido muchomás allá de su ámbito original. Pero talvez los modos de pensar y loscomportamientos de este tipo no seansuficientes para resolver cuestiones

como la de la relación entre personaindividual y sociedad. De ser así, seríamuy posible que la insuficiencia delpensamiento según las ciencias de lanaturaleza clásicas reforzara latendencia del ser humano a buscar unagradable refugio en concepcionesprecientíficas, mágico-míticas, de símismo.

Quizá sea algo más difícil para elser humano observarse y explicarse a símismo directamente, sin el obstáculo desus propios deseos y temores, quedescorrer el velo de las relacionesestablecidas en la naturaleza inerte. Estámuy bien que los filósofos nos increpena través de los siglos: «¡Conócete a ti

mismo!». Pero, cuando se plantea estedesafío, la mayoría de la gente acasosienta y piense: «¡Tanto no queremossaber!».

Por otra parte, también es posibleque nuestra capacidad para ponertérmino a las catástrofes aniquiladorasde vida y sentido ocurridas a lo largo dela historia y para reducir los daños queunas personas causan a otras sea tanescasa precisamente porque no podemosprescindir de las queridas fantasías conque tradicionalmente revestimos nuestroser. De hecho, avanzamos a lo largo dela historia humana como los pasajerosde un tren que corre cada vez másrápido, sin conductor y sin posibilidad

de ser controlado por los viajeros: nadiesabe hacia dónde es el viaje o cuándoserá el próximo choque, ni qué se puedehacer para controlar mejor el tren.¿Acaso nuestra capacidad de dirigirnosa nosotros mismos como seres humanosque viven en sociedad es tan escasaprecisamente porque nos esextremadamente difícil atravesar lasmáscaras protectoras con que noscubrimos —máscaras nacidas de deseosy temores— y vernos tal como somosrealmente? Y, ¿no es quizá la capacidadde atravesar estas fantasías protectorastan pobre porque también es pobrenuestra capacidad para controlar elpeligro constante que, a lo largo de la

historia de la humanidad, unos gruposhumanos representan para otros gruposhumanos? ¿Acaso nos es tan difícilapartar de nuestra reflexión sobre el serhumano los testimonios de nuestraconmoción, nuestras imágenes nacidasde deseos y temores, precisamenteporque todavía estamos indefensos antelos peligros que, de una u otra forma, losseres humanos representan unos paraotros, y porque nada puede librarnos deesos peligros, nada puede hacer quesoportemos nuestra propia indefensiónante el decurso pleno de catástrofes dela historia humana, excepto elocultamiento de esos peligros, sudestierro de nuestra conciencia? Y, ¿no

contribuye este ocultamiento con velosmentales, en los que los resultados deobservaciones ajustadas a la realidadson tejidos con hilos de ilusión, a que noseamos capaces de controlar en mayormedida la interminable destrucción degrupos humanos por parte de otrosgrupos humanos?

Estas relaciones entre el contenidode fantasía y el contenido de realidad delas concepciones humanas y el grado decontrol del ámbito de la existencia alque remiten esas concepciones no sonnada nuevo. Anteriormente, el modo depercibir del hombre también era pocoajustado a la realidad en lo concernientea los fenómenos naturales, y estos eran

también menos controlables. Y tampocoen ese caso una de esas dos cosas era lacausa y la otra el efecto. Tambiénentonces existía un constantemovimiento circular.

Piénsese en el empleo de la magia.Como forma de pensamiento y deacción, sirve para que las personasimaginen que influyen sobre fenómenosen los que realmente apenas puedenintervenir, como, por ejemplo, campos yrebaños que medran o se echan a perder,rayos, lluvia, epidemias y otrosfenómenos naturales que afectanprofundamente sus vidas. La magiaayuda a aliviar, mediante pensamientos yactos cargados de fantasía, el carácter

insoportable de una situación en la que,como niños pequeños, los sereshumanos están expuestos a peligrosmisteriosos e incontrolables. Fórmulas yprácticas mágicas hacen que sea posibleocultar y desterrar de la conciencia lostemores que produce esa situación, latotal inseguridad y la vulnerabilidad queconlleva, el omnipresente horizonte dedolor y muerte. Proporcionan a quienesse sirven de ellas la sensación de queconocen las conexiones entre las cosas ytienen poder sobre su curso. Y si, comosuele suceder, la creencia en la eficaciade fórmulas y prácticas mágicas escompartida por la gran mayoría de laspersonas de un determinado grupo

social, esta adquiere una firmeza muydifícil de quebrantar. Así, pues, estaligazón del pensamiento y la acción conformas de percepción mágico-míticashace que sea muy difícil para los sereshumanos —y a menudo imposible—atenuar con ayuda de formas deconocimiento y actuación más ajustadasa la realidad la constante amenaza queejercen sobre ellos los fenómenosnaturales incontrolables, así comoadquirir un mayor dominio sobre estos.

No hace falta discutir aquí cómopudo el ser humano romper las tenazasdel mencionado círculo vicioso en esteámbito de su vida, en su relación con losfenómenos de la naturaleza física. Baste

decir que este problema constituye unode los puntos claves en el desarrollo deuna teoría del conocimiento en la que sereconcilian y equilibran las dosprincipales corrientes —la teoría delconocimiento clásica, filosófica, y lateoría sociológica del conocimiento—, yque al plantearse sus problemasconsidera tanto la adquisición deconocimientos sobre contextos humanos,en la forma de ciencias sociales, comola adquisición de conocimientosreferentes a contextos naturalesextrahumanos, en la forma de cienciasde la naturaleza. La forma fundamental,el círculo vicioso, se encuentra en losdos ámbitos. Pero en el de la existencia

humano-social se encuentra, por asídecirlo, en otro nivel que en el ámbitode los contextos naturales extrahumanos,o, más exactamente, se encuentra en otronivel que la situación de los sereshumanos actuantes y pensantes enrelación con este ámbito naturalextrahumano —por lo menos ensociedades industrializadasdiferenciadas, en las que el contenido defantasía del pensamiento general sobrefenómenos naturales es relativamenteescaso y la capacidad de controlar estosfenómenos es relativamente grande. Elcarácter inexorable del viejo círculovicioso se hace muy palpable en laconsideración de los problemas de la

convivencia humana y en el manejo detales problemas: en este ámbito lacapacidad para controlar los fenómenoses menor; el pensamiento tiene un mayorcontenido de emociones y de fantasías; yes más difícil plantear y resolver losproblemas de manera relativamenteimparcial o, como suele decirse,«racional».

La tradicional concepción de una«razón» o una «racionalidad» que habríasido dada al hombre por naturaleza,como característica esencial del génerohumano, y que, como la luz de un faro,iluminaría de forma pareja todos losalrededores, a no ser que se topara conun obstáculo, se ajusta sólo de manera

muy imperfecta a lo que puedeobservarse efectivamente en los sereshumanos. Usual como es hoy en día, estaconcepción corresponde a una imagendel ser humano en la que lasobservaciones comprobables están aúnmuy entremezcladas con fantasíasnacidas de deseos y temores. Lasuposición de que, si nada lo estorba, elpensamiento humano funcionaautomáticamente y de la misma forma entodas las épocas, en toda situación ysegún leyes eternas, es una amalgama deconocimientos efectivos e idealescargados de emociones; esta suposicióncontiene un requerimiento moral (con elque, como tal, huelga discutir) que se

enmascara como hecho. Y mientras seacepten como evidentes formas deautoconciencia e imágenes del serhumano de este tipo, con todos losenmascaramientos e impurezas quecontienen, difícilmente podrá resolverseel problema aquí tratado. Lainsuficiencia de estas concepcionesaparece con bastante nitidez incluso sise centra la mirada únicamente en lassociedades industrializadas de nuestrosdías. No hay apenas nada tancaracterístico de la situación y delcarácter de los seres humanos de talessociedades como el grado relativamenteelevado de «racionalidad», de«ajustamiento a los hechos» —o, mejor

dicho, el grado relativamente elevado deadecuación del pensamiento y decapacidad para controlar los fenómenos— alcanzado en el ámbito de losfenómenos naturales físicos, y el gradocomparativamente menor alcanzado enel ámbito de la convivencia de lospropios seres humanos.

Y estas desigualdades de lasituación del hombre en amplios camposde la sociedad se reflejan en el diferenteestado en que se encuentran las cienciascorrespondientes, lo cual, a su vez,contribuye al mantenimiento de esasdesigualdades. Las ciencias de lanaturaleza suelen producir en el pensargeneral en torno a fenómenos naturales

un rechazo de concepcionesemocionales nacidas de deseos ytemores, sobre todo gracias a los éxitosprácticos de su aplicación a problemastécnicos. Por su parte, en general, lasciencias sociales todavía están, tanto ensus ideas básicas como en suformulación de conceptos,profundamente arraigadas enconcepciones emocionales nacidas dedeseos y temores, y mayoritariamenteaceptadas en su grupo social. Inclusoconceptos y métodos de investigaciónque han demostrado su adecuación en elámbito de las ciencias de la naturalezasuelen adquirir, al ser adoptados demanera poco crítica por las ciencias

sociales, un regusto mágico: otorgan aquienes se sirven de ellos una sensaciónde agudeza y poder, sin realmenteconcederles, al mismo tiempo o en lamisma medida, tales agudeza y poder.

Las ciencias no existen en el aire. Espor esto un vano esfuerzo construir unmodelo de ciencia que se desarrollecomo si ese fuera el caso. Al ejercer yrecibir influencias, el estado dedesarrollo de las ciencias humanas,como el de las ciencias de la naturaleza,es representativo de una situaciónespecífica del ser humano.

En el contexto de los fenómenosnaturales los seres humanos hanconseguido en mayor medida que en el

de los fenómenos histórico-socialessalir de ese círculo vicioso en el cual elgrado de inseguridad, la intensidad delas amenazas y peligros a que seenfrenta el hombre, dependen del gradode ajustamiento a la realidad delpensamiento y la acción humanos, yviceversa. En el contexto de losfenómenos naturales el ser humano haconseguido poco a poco, a lo largo delos siglos, contener las amenazas ydesarrollar modelos de pensamiento yacción caracterizados por un escasogrado de temor y un alto grado deimparcialidad y adecuación a larealidad. Aquello que llamamos«ciencias de la naturaleza» es un

elemento característico de estasituación.

Sin embargo, en el ámbito de lasrelaciones humano-sociales el serhumano continúa inmerso honda einevitablemente en el círculo vicioso. Sucapacidad para superar pensando yactuando de manera conforme a larealidad los problemas que se leplantean es tanto menor cuanto mayor esla amenaza que peligros, tensiones yconflictos incontrolables surgidos delámbito de estos problemas representanpara su vida y, de acuerdo con esto,mayores son los temores, esperanzas ydeseos que lo dominan; y su capacidadpara contener los peligros, conflictos y

amenazas a los que se ve expuesto estanto menor cuanto mayores son la faltade ajustamiento a la realidad de supensamiento y acción y el grado defantasía y emociones que los dirigen. Ensu forma actual, las ciencias humanas y,en general, las concepciones que tiene elser humano de sí mismo como«individuo» y como «sociedad» están,dicho en otras palabras, determinadaspor una situación en la cual los sereshumanos, como individuos y comosociedades, se ponen unos a otros enpeligro y originan temores deconsiderable intensidad y bastantedifíciles de controlar; y, por su parte,estas formas del conocimiento y del

pensamiento en torno al ser humanocontribuyen a que estos peligros ytemores se reproduzcan incesantemente;estas formas de conocimiento ypensamiento no son únicamente formascondicionadas, sino tambiéncondicionantes de la situación. Comoantes sucedía en lo referente a losfenómenos naturales, también en loreferente a los fenómenos sociales —como corresponde al elevado grado deinseguridad, peligro y vulnerabilidadexistente en este ámbito— poseen unafunción específica las fantasíascolectivas y las prácticas semimágicas.También aquí estas fantasías colectivasy prácticas semimágicas ayudan a las

personas a soportar la inseguridad deunas circunstancias que no puedendominar. Protegen a las personas de latotal irrupción en su conciencia depeligros ante los cuales nada puedenhacer. Les sirven como armas de defensay resistencia en sus confrontacionesmutuas. Refuerzan la cohesión de losgrupos sociales y dan a sus miembrosuna sensación de dominio sobreacontecimientos que, en la práctica,generalmente sólo pueden controlar enescasa medida. Descubrir su carácterfantástico es peligroso o, cuando menos,es sentido como un acto peligroso yquizás incluso hostil. Su eficacia socialdescansa en buena parte en que no se

contemplan como fantasías, sino comoideas fundadas en hechos. Y puesto que,como fantasías colectivas, ejercen unefecto sobre la sociedad, constituyenellas mismas —a diferencia de muchasfantasías puramente personales— unaporción de la realidad social.

Pero lo dicho antes sobre la funciónsocial de concepciones míticas yprácticas mágicas en relación con losfenómenos naturales vale también parala función de estas en el ámbito de lavida social. También en lo social estosmodos de pensar y actuar con fuertecarga emocional contribuyen a que lospeligros y temores que se busca conjurarcon su ayuda continúen siendo

incontrolables y quizás incluso serefuercen. La convicción colectiva deque estas concepciones están fundadasen hechos les confiere una solidez y unafirmeza que impide —como tambiénocurre con las concepciones mágico-míticas de la naturaleza observables ensociedades menos complejas— quepuedan ser quebrantadas mediante unasimple referencia a hechoscontradictorios.

Así, por ejemplo, las ideologíasnacionales y el convencimiento comúndel peculiar valor, la grandeza y lasuperioridad de la tradición nacionalpropia —que, tácita o explícitamente, valigado a estas ideologías— contribuyen,

por una parte, a afirmar la cohesión delas personas pertenecientes a un Estadoy a que estas cierren filas cuandoamenaza un peligro; pero, por otra parte,contribuyen también a avivar el fuego delos antagonismos y tensiones entrenaciones, con lo cual mantienen oincluso incrementan el peligro del cualdebían proteger. Con bastante frecuenciaplanteamientos de valores que, en tantoque arremeten contra tendenciasdestructoras de la vida y del sentido,constituyen la esencia de aquello queconfiere a la vida significado y sentido,contribuyen a que las tendenciasdestructoras de la vida y del sentido sereaviven constantemente, y con ellas

también la forma específica deplanteamiento de valores que sirvecomo escudo y defensa contra ese tipode amenaza.

3. Algo parecido cabe afirmar de lashabituales concepciones de aquello quedenominamos «individuo» y«sociedad», en particular de la relaciónentre individuo y sociedad. También ladiscusión de esta relación estácondicionada por peligros y temores dela más diversa índole. Peligros ytemores que están asimismo en relacióncon la situación de las personas queparticipan en la discusión; cuanto menor

es la atención que se dirige a estasituación, tanto mayor es su influenciatácita sobre el desarrollo de ladiscusión, tanto mayor es la sujeción delos participantes a los partidismos delamplio campo social y menor es suautonomía de pensamiento.

Así, por ejemplo, no carece deimportancia para la discusión de estosproblemas el hecho de que en el ampliocampo de la sociedad se esténproduciendo confrontaciones entrepartidos, clases y grupos de Estadosacreditados por credos que sustentanvaloraciones diametralmente opuestasdel «individuo» y de la «sociedad». Ensu forma más popular, los credos de una

de las partes presentan a los«individuos» como medio y al «todosocial» como fin y valor supremo,mientras que los de la otra parte, demanera inversa, presentan a la«sociedad» como medio y a los«individuos» como fin y valor supremo.Y en ambos casos estos ideales, estasimágenes directrices, este planteamientode objetivos del pensar y el actuarpolíticos a menudo se presentansimplemente como hechos. Con muchafrecuencia se afirma que es así lo queuno reclama y desea que fuese así. Eneste sentido, por ejemplo, miembros deun grupo en el que es lícito reclamar ydesear que los intereses del Estado o de

alguna otra organización social debenprimar sobre los del individuo, puedencreer percibir que, en efecto, colectivossociales de tal o cual tipo son siempremás reales y más determinantes que losindividuos que los componen. Y, a lainversa, miembros de grupos sociales enlos que es lícito reclamar y desear quelos intereses de los individuos debenprimar sobre los de los grupos que estosforman, a menudo creen percibir queprecisamente los seres humanosindividuales son lo verdaderamentereal, lo que «existe» de hecho, mientrasque los grupos sociales son algocomplementario, algo menos real yquizás incluso algo meramente mental y

abstracto. En ambos casos se funde loque uno desea y reclama que debería sercon observaciones de lo que realmentees; y normalmente lo primero prevalecesobre lo segundo, como corresponde ala intensidad de la perturbación a la que,dentro del campo de fuerza de tensionessociales y políticas, están expuestosquienes sustentan estos credos socialesopuestos.

Así, pues, no es tarea fácil dejar delado estos credos sociales e intentar sinmás desarrollar modelos mentales de«individuo» y «sociedad» que estén másen consonancia con lo que realmente escon lo que, tras un sistemático trabajo deobservación y reflexión, demuestra su

carácter fáctico. Considerado a largoplazo, esto bien puede ayudar a aflojarun tanto el abrazo del círculo vicioso enel cual una capacidad relativamente bajapara controlar acontecimientos traecomo consecuencia un gradorelativamente elevado de fantasíasemocionales, un menor autocontrol delpensamiento en torno a esosacontecimientos, lo cual, a su vez,desemboca en una escasa capacidadpara controlar los acontecimientos.Considerado a corto plazo, no es difícilque el intento por despojar a la relaciónentre «individuo» y «sociedad», talcomo realmente y en todo momento esdel revestimiento de concepciones

temporales nacidas de deseos y temores,esto es, de las doctrinas antagónicaspero gemelas del «individualismo» y del«colectivismo», parezca un atrevimientovano y sin sentido.

Actualmente ya las meras palabras,las expresiones como «individuo»,«sociedad», «personalidad»,«colectivo» y similares, son utilizadascomo armas en las luchas de poder entredistintos partidos y grupos de Estados, y,como tales, están tan impregnadas decontenido emocional, que resulta difícilseparar el núcleo real de los deseos ytemores con que lo han impregnado laspersonas implicadas en tales luchas depoder. Así como antes se utilizaban

fórmulas mágicas para curarenfermedades cuya causa no se podíadeterminar mediante un diagnósticoajustado a los hechos, así también hoyen día se emplean muchas vecesdoctrinas mágicas como medio parasolucionar problemas humanos sociales,sin siquiera —dejando de lado deseos ytemores— intentar establecer undiagnóstico. Y palabras como«individuo» y «sociedad» desempeñanun papel considerable en tales doctrinascomo símbolos y como consignas.

La palabra «individuo», porejemplo, puede evocar sentimientosnegativos en algunas personas porquepara ellas la doctrina del

«individualismo» posee un gustillodesagradable. Para esas personas estapalabra puede ir asociada a la imagende individuos despiadados y brutalesque buscan oprimir a otros yenriquecerse a sus expensas. O lespuede despertar sentimientos negativosporque les parece que el cumplimientode su vida individual o, en general, elideal supremo de la humanidad seencuentran en la subordinación de lapersona al Estado o a cualquier otrogrupo social, la entrega a la nación, lasolidaridad de clase, el sometimiento alos mandatos de la Iglesia o laautoinmolación por un grupo racial. Y esposible que sentimientos de este tipo se

concreten luego en la idea mitológica deque unidades sociales, como naciones,razas o clases, poseen una existenciaefectiva anterior e independiente de todoindividuo, en la idea de que, por asídecirlo, existen sociedades sinindividuos

Y a la inversa: en la conciencia deotros la palabra «individuo» puede estarasociada, con orgullo, a su posiciónautónoma dentro de la sociedad. Paraestas personas la palabra «individuo» esun símbolo de aquello que posibilita queel ser humano particular pueda, graciasa su propia capacidad, realizarseindependientemente de todos los demásy en competencia con ellos; esta palabra

les parece el eco de todas lasvaloraciones positivas de su ideal, del«individualismo». O bien despierta enellos la imagen de grandespersonalidades creadoras a las queveneran, a las que procuran emular y conlas que quizás, en un rincón de su alma,se identifican. Y, así, «sociedad» puedesignificar para estas personas lo quehace iguales a todos los seres humanos,lo que se interpone en el camino deldesarrollo o la ascensión de lapersonalidad individual. La imagen queevoca en ellos la palabra «sociedad»puede ser la de una densa masa depersonas grises e indiferenciables queamenaza con rebajar a todas las

personas a un mismo nivel. Puedeparecerles la esencia de todas lasfuerzas que se interponen en el caminode la autorrealización del individuo, queimpiden al ser humano particular elpleno desarrollo y cumplimiento detodas sus posibilidades —en suma,puede parecerles aquello que, más queninguna otra cosa, limita y amenaza sulibertad. Y sentimientos de este tipo talvez se concreten en la idea de que en unprincipio existían únicamente individuosparticulares —individuos sin sociedad— que, en cierto modo, sóloposteriormente trabaron relaciones y sereunieron en grupos sociales.

En fin, lo que se entiende por

«individuo» y por «sociedad» todavíadepende en gran medida de la forma deaquello que las personas desean ytemen; está todavía muy determinado porideales y antiideales cargados desentimientos positivos y negativos,respectivamente. Las personas sientenque «individuo» y «sociedad» son algoseparado y, bastante a menudo, inclusoopuesto —no porque efectivamentepuedan observarse como entidadesseparadas y opuestas, sino porque estaspalabras están asociadas a sentimientosy valores afectivos distintos y, muchasveces, opuestos—. Estos patronesemocionales se interponen ante los ojosde la mente como pautas de selección;

determinan en buena parte qué hechos seconsideran esenciales y cuáles ocupanun plano secundario cuando sereflexiona acerca de los seres humanosparticulares y las agrupaciones socialesque estos forman; y cuando, comosucede en la actualidad, este mecanismode selección funciona de tal modo quelos aspectos individuales y los aspectossociales de las personas son percibidosy valorados como algo distinto, no esdifícil que se les atribuya una especie deexistencia singular, una existenciadistinta.

4. En la praxis cotidiana, en el trato

directo con las personas, suele resultarobvio que estos diferentes aspectos delos seres humanos son inseparables. Seencuentra muy natural que un hombredeterminado sea esa persona únicallamada Hans-Heinz Weber y que, almismo tiempo, sea alemán, bávaro,muniqués, católico, editor, casado ypadre de tres hijos. Es posible enfocarla lente de nuestra atención a mayor omenor distancia; podemos dirigirlahacia aquello que permite que unapersona destaque sobre las demás comoalgo único y que lo diferencia de todaslas otras personas; podemos dirigirla alo que une a esa persona con otras, a susrelaciones, a sus dependencias respecto

de otras personas y, finalmente, a loscambios y estructuras específicos deltejido social en el que se encuentra lapersona.

Hemos alcanzado un estadio deldesarrollo lingüístico e intelectualgracias al cual generalmente es posiblecalificar mediante distintas expresioneslos diversos planos enfocados desde lasdiferentes posiciones de la lente.Siempre son las mismas personas lasenfocadas, pero desde una posición dela lente se las ve como individuos;desde otras, como unidades socialesmás pequeñas o más grandes —comofamilias, como naciones o quizá tambiéncomo empresas económicas,

asociaciones profesionales y capassociales—. Como punto de partida haciala problemática en cuestión, esto resultabastante sencillo; y si fuera posibleseguir esta problemática comoobservador ajeno y distanciado, sepodría ir aún más lejos.

Sin embargo, en el transcurso de lastensiones y luchas por el poder entrequienes sustentan ideales socialesopuestos, las expresiones «individuo» y«sociedad» adquieren también elsignificado de símbolos emocionales. Lapregunta en torno a qué tipo de relaciónexiste realmente entre aquello que sedenomina «individual» y aquello querecibe el calificativo de «social» queda

relegada a un segundo plano por lacuestión de si un aspecto es másimportante que el otro. Y, puesto que enla polémica normalmente se concedemayor valor a unos ideales que a losotros e incluso se considera que los unosson positivos y los otros negativos, estasdos expresiones, «individuo» y«sociedad», son utilizadas como si setratara de dos entidades distintas o dedos personas distintas. Se habla de«individuo» y «sociedad» de la mismamanera en que se habla de sal y pimientao de padre y madre. Se piensa y se hablamanejando dos términos mediante loscuales fenómenos humanos de dosplanos de observación inseparables son,

en general, clasificados como si setratara de dos entidades distintas,capaces de existir la una sin la otra.Esto, la concepción de la existenciaseparada de ambos, de individuos que,de algún modo, existirían más allá de lasociedad, o de sociedades que, de algúnmodo, existirían más allá de losindividuos, es, de hecho, uno de lospresupuestos tácitos que comparten losantagonistas enfrentados en la polémicaentre «individualistas» y «colectivistas»—o como quieran llamarse—. Es uno delos fundamentos no probados nidiscutidos de esta polémica.

Tomado como punto de partida parala discusión acerca de la cuestión de

cómo es realmente la relación entre losaspectos individual y social de los sereshumanos, este empleo de las palabras«individuo» y «sociedad» conduce una yotra vez al pensamiento hacia el callejónsin salida de los falsos problemasirresolubles. La idea que despierta estautilización de los términos, la imagen dedos entidades distintas separadas por unhondo abismo o incluso por unaoposición insalvable, es en gran medidaresponsable de las infinitas discusionesen torno a cuál de los dos «fue»primero: el «individuo» o la «sociedad»—variaciones sobre el viejo tema delhuevo y la gallina—, o de lasdiscusiones sobre la otra cuestión, la de

quién condiciona a quién: «¿Se debepartir de los “individuos” paracomprender las “sociedades”, o de losfenómenos sociales para explicar losfenómenos individuales?». Tomadacomo fundamento indiscutido deinvestigaciones científicas, estaconcepción contribuye a ocultar que ladivisión de las ciencias humanas en unasque se ocupan de los individuos y enotras que se ocupan de las sociedadesno es sino una etapa de la distribuciónde la labor científica que tarde otemprano tendrá que conducir a fusionesy síntesis; contribuye a ocultar que estadivisión de las ciencias humanasencuentra su justificación en la

existencia particular de los propiosobjetos estudiados. Hace más intrincadoel problema de las ciencias de lahistoria: «¿Proviene el impulso de loscambios históricos de grandespersonalidades o de fuerzas socialesimpersonales?». Aquí, con otraspalabras, tenemos un ejemplo típico dela manera en que divergencias en lasvaloraciones y emociones ligadas adistintos aspectos o funciones de unamisma entidad conducen, al emplearselas palabras correspondientes, a la ideade que en realidad existen entidadesdistintas. Y, puesto que al seguir talescontroversias uno muy a menudo se veimpulsado a atribuir una mayor realidad

a aquello a lo que concede un valormayor y por lo que siente emocionesmás positivas, se termina desembocandoen discusiones que recuerdan las de losescolásticos en torno a la realidad delos conceptos: «¿Son las relacionessociales la verdadera realidad y losindividuos tan sólo un producto delmedio social?». «¿Son los individuos laverdadera realidad y las sociedadesúnicamente un flatum vocis?». «¿Oacaso son ambos igualmente reales yguardan entre sí una reciprocidad?».

Cuando se dice esto y se toma claraconciencia de lo que se está diciendo,no resulta difícil comprender que todaslas formas de pensar y hablar que

conducen a que los términos«individuo» y «sociedad» seanutilizados como si se estuviera frente ados entidades separadas eindependientes la una de la otra —yentre estas formas de pensamiento, y noen último término, también la idea de su«reciprocidad»— son aún bastantetorpes y no muy ajustadas a la realidad.Y, si se recurre a los conocimientoshistóricos sobre sociedades europeas deépocas pasadas o al conocimiento quese tiene de sociedades contemporáneascon un grado menor de desarrollo, noresulta nada difícil advertir que la ideade tales separación y oposición entre«individuo» y «sociedad», entre el «yo»

y los «otros», tal como existe hoy en día,no es en modo alguno una idea evidentey común a todos los seres humanos, noes un tipo de autopercepción del serhumano que haya prevalecido en todaslas épocas.

Sin embargo, insuficientes como sonpara comprender el estado real de lascosas, estos modos de pensar y hablarson perfectamente legítimos y veracescomo medio de expresión de laexperiencia de sí mismos que poseen laspersonas de una determinada épocahistórica, los miembros de los gruposhumanos actuales más diferenciados eindividualizados. Y por mucho quepuedan salir a la luz hechos a los que

cabría aludir para demostrar que estasformas de percepción y lacorrespondiente formulación deconceptos no se ajustan mucho a larealidad, ejercen aquellas sobre muchaspersonas tal poder de convicción, quedifícilmente se les puede hacertambalear aludiendo a hechos.

Los usos lingüísticos y mentalespredominantes otorgan a estos y amuchos otros términos referentes aluniverso humano un amplio margen parala intervención de cargas emocionales.Por lo tanto, normalmente su significadoes más sintomático de la situaciónanímica de los hablantes que de aquellode lo que hablan. Pero esta carga

emocional relativamente intensa queposeen el pensar y el hablar cuandogiran en torno a acontecimientos deluniverso humano no es indicio de algúndefecto de aquello que, también deforma algo objetivante, algo metafísica,denominamos «entendimiento» o«razón». El problema que aquí seplantea queda a menudo oculto por laidea, ya mencionada, de que el serhumano posee por naturaleza un«entendimiento» que —como la luz deun faro— ilumina por sí mismo y deforma pareja todos los ámbitos de lavida, siempre y cuando no surjanarrebatos de emoción que, como nubespasajeras, lo cubran. El problema sólo

aparece en toda su magnitud cuando seconsidera la particularidad estructuralelemental de la situación humana de laque se hablaba antes, esto es, el círculofuncional que ata el desarrollo decontroles sociales sobre un ámbito de lavida humana al desarrollo delautocontrol sobre el pensamiento entorno a ese ámbito, y viceversa.

El estándar social de los controlessobre el ámbito de aquello quellamamos «fenómenos naturales» es hoyrelativamente elevado en los Estadosindustrializados, y lo mismo puededecirse del de los autocontroles sobre elpensamiento y la observación en esteámbito. Aquí las amenazas y la

inseguridad de los seres humanos se hanreducido ostensiblemente durante losúltimos siglos, y la represión de deseosy temores en la reflexión y laformulación de conceptos se haincrementado considerablemente. Sinembargo, en lo referente a ampliossectores del universo humano, y enespecial a sus tensiones y conflictos, elgrado de los controles sociales sobrelos acontecimientos es todavíaconsiderablemente menor, lo mismo queel autocontrol sobre el pensar en torno aestos. El mutuo peligro que las personas,y en especial las comunidades estatales,representan unas para otras, y lainseguridad que este peligro conlleva

son todavía bastante grandes; y larepresión de las emociones en elpensamiento es en este ámbito, encomparación con la que normalmenteexiste frente a fenómenos naturales,relativamente escasa[9].

El hecho de que en discusionespuramente neutras acerca de la relaciónentre «individuo» y «sociedad»intervengan ideales y valoracionesoriginados en las luchas de poder degrupos humanos rivales y, de acuerdocon esto, poseedores de una cargaemocional relativamente intensa, es unode los muchos ejemplos de este tipo deproceso reactivo. Este es el círculovicioso, esta es la trampa en que se

encuentra el hombre: será muy difícilelevar el grado de autocontrol, el gradode represión de deseos y temores en lalabor de reflexión y observacióndirigida hacia el universo humano —y,con esto, también el grado deajustamiento a la realidad de reflexionesy observaciones—, mientras el peligroque las personas representan para laspersonas, mientras las tensiones y losconflictos interpersonales de todo tiposean relativamente grandes y lacapacidad del hombre para controlarlossea relativamente pequeña; y será muydifícil hacer más asequibles al controlhumano tales tensiones y conflictosinterpersonales mientras en este ámbito

la carga emocional del pensamiento y dela percepción sea relativamente elevaday su ajustamiento a la realidad bastanteescaso.

La creencia de que ideas,pensamientos, pueden bastar como puntode partida para romper este círculovicioso y escapar finalmente de latrampa, recuerda un tanto al cuento delbuen barón de Münchhausen, quien,como es sabido, salió del pantanotirando de su propia trenza. Pues no setrata de lo que pueda pensar tal o cualpersona en particular. Por atrevida yrica que pueda ser la imaginación de unapersona, esta jamás podrá alejarsedemasiado del estándar contemporáneo

del pensar y el hablar. Ya el hecho detener a su disposición unos instrumentoslingüísticos determinados lo encadenaráa ese estándar. Si en algún momentoempieza a utilizar estos instrumentoslingüísticos de manera demasiadoinusual, demasiado alejada de los usoslingüísticos y mentales dominantes,dejará de ser comprendido. Sus palabrasperderán su función principal, la de serinstrumentos de comunicación entrepersonas. El potencial que poseen laspalabras de ser modificadas por losindividuos puede ser muy considerable,pero siempre es limitado. Pues lospensamientos que dejan de sertransmisibles pierden todo significado.

Así, lo que aquí se ha dicho sobre elcírculo vicioso se refiere, en primertérmino, al estado social del pensar y elhablar. Es este, junto con el estadosocial de los controles sobre el ámbitode la vida correspondiente, el que daforma a una especie de círculofuncional. Mientras este searelativamente escaso y aquel se halleinfestado por emociones y searelativamente poco ajustado a larealidad, ambos se reforzaránmutuamente una y otra vez. Y latendencia a mantenerse así hace que seaextremadamente difícil poner enmovimiento uno sin, al mismo tiempo,empujar al otro en la dirección

correspondiente.A pesar de todo, en algo puede

ayudar la reflexión.

B) Las estatuaspensantes

1. Muchas veces se observa que lasdiscusiones en torno a la relación entreindividuo y sociedad tienen como base,implícita o explícita, una idea que puederesumirse de la siguiente manera: «Loque realmente se puede ver son sereshumanos particulares. Las sociedades nose pueden ver. No se las puede percibircon los sentidos. Por tanto, no cabedecir de ellas que existen y son “reales”en el mismo sentido o en la mismamedida en que se puede decir de los

seres humanos particulares que lascomponen. Todo lo que pueda decirsesobre formaciones sociales remite, enúltimo término, a seres humanosparticulares y a sus manifestaciones oproductos».

De acuerdo con esta postura de base,mucha gente llega al convencimiento deque todas las afirmaciones sobrefenómenos sociales son, en el fondo,generalizaciones hechas a partir deobservaciones de individuos; y de tantoen tanto se deja oír que no sólo lasafirmaciones sobre tales fenómenos,sino también los fenómenos mismos, lassociedades y todas las formacionessociales particulares como tales son

únicamente abstracciones. «Está muybien —podría decirse— representar lasformaciones sociales simplemente comorelaciones entre seres humanosparticulares. Pero, como sólo es posiblepercibir con los sentidos a estosúltimos, ¿no procede todo lo que puedeafirmarse sobre tales relaciones,indirectamente, de observaciones hechassobre seres humanos particulares?Puesto que las relaciones no puedenpercibirse directamente como tales,¿cómo sería posible estudiarlas? Y,modificando la conocida preguntakantiana, ¿cómo son posibles lasciencias sociales, en general?».

Así, pues, al considerar uno de los

problemas fundamentales de las cienciassociales se nos plantean preguntas queguardan un cierto parentesco conproblemas de la teoría clásica delconocimiento. En ambos casos, lareflexión tiene como punto de partida laidea de que todos nuestrosconocimientos son primariamenteconocimientos referentes a cuerposparticulares o, en todo caso, afenómenos corporales perceptibles porlos sentidos. Uno de los problemasfundamentales que se plantean aquí es lacuestión de cómo adquirimos nuestrosconocimientos referentes a todas lasrelaciones, no perceptibles por lossentidos, entre los cuerpos particulares.

En el primer caso, esta pregunta apuntaal origen de nuestro conocimiento entorno a relaciones entre personasparticulares; en el segundo, al origen denuestro conocimiento acerca de objetosextrahumanos y sus transformaciones,por ejemplo, su relación como causa yefecto.

La similitud en el planteamiento deestos problemas no es en modo algunocasual. En uno y otro caso esteplanteamiento está en relación con unaforma particular de la autoconciencia yde la concepción que se tiene del serhumano. Pero normalmente no se esconsciente de que esta es una forma, untipo particular de la conciencia de uno

mismo y de otras personas. La mayoríade las veces esta forma particular deconciencia se presenta ante elobservador sencillamente como algonatural y humano, como la forma deautoconciencia humana, como laconcepción que los seres humanos tienende sí mismos siempre y en todo lugar.

Es posible que al mismo tiempo sesepa que ha habido y hay otros tipos depercepción de uno mismo y de losdemás. Es posible que se sepa que laforma de la autoconciencia y de laconcepción del ser humano que nos espropia y familiar no surgió hasta muytarde en la historia de la humanidad, quesurgió primero, lentamente y por un

tiempo relativamente breve, en círculoslimitados de la Antigüedad, y luego,desde el llamado Renacimiento, en lassociedades occidentales. No obstante,generalmente parece como si fuera laúnica manera realmente normal y sanade percibirse a uno mismo y a otraspersonas, la manera que, a diferencia deotras, no requiere explicación. Aún hoyparece hasta tal punto algo evidente, queresulta muy difícil escapar de suenraizamiento en la propia conciencia,ponerse, por así decirlo, frente a ella yverla como algo nuevo y sorprendente.

Por otra parte, mientras no se puedahacer esto, se corre el peligro de caer endificultades insuperables en la

resolución de cuestiones tanto prácticascomo teóricas, tanto en el actuar comoen el pensar. Ciertamente, la crítica dela autoconciencia, la demanda de unarevisión de formas fundamentales de laexperiencia del propio yo y del yo ajenoque prevalecen en la sociedad propiadespiertan, por buenas razones, unaoposición. El esquema básico de laconcepción que se tiene de uno mismo yde otras personas es una de lascondiciones más elementales para queuno pueda orientarse entre personas y, almenos en el círculo de la sociedadpropia, entenderse con personas.Cuando este esquema es puesto enentredicho, la seguridad propia se ve

amenazada. Lo que era cierto seconvierte en incierto. Uno se sientecomo alguien que de pronto ha caído almar y no tiene tierra firme a la vista.Suposiciones evidentes, ideasfundamentales del pensamiento, que seasumen sin mayor reflexión con laspalabras del lenguaje propio, formanparte de los imprescindibles medios deorientación sin los cuales se pierde todosostén, del mismo modo que se pierde laposibilidad de orientarse en el espaciosi las señales claves habituales quedeterminan nuestras expectativas deobservación resultan ser inseguras yengañosas. Pero sin arriesgarse untiempo en el mar de la inseguridad no se

puede escapar de las contradicciones einsuficiencias de una certeza engañosa.

Puede ayudar a proyectar una luzmás clara sobre la singularidad de laconcepción propia del yo y del serhumano el mirar esta retrospectivamenteen el espejo de la concepción del yo ydel ser humano que ha estado una y otravez, a través de los siglos, en la base delas disputas en torno a la solución delproblema del conocimiento.

Piénsese, por ejemplo, en el primerhombre que planteó, de maneraparadigmática, el problema del saber ydel conocimiento más o menos en laforma en que se ha conservado hastanuestros días, en Descartes. Es muy

conocida la frase que suele ir ligada a sunombre: «Pienso, luego existo». Peroesta frase sólo da una idea pálida y malentendida de la concepción del yo y delser humano que subyace a lasmeditaciones cartesianas. Paracomprender esta concepción esnecesario recordar, por lo menos agrandes rasgos, algo del proceso delpensamiento, del período deincertidumbre y duda que atravesóDescartes antes de volver a pisar tierrafirme en la nueva certeza de que elhecho indudable de su propia reflexióndejaba también fuera de toda duda laexistencia de su propio yo.

Descartes se preguntó en primer

lugar si acaso existía algo de lo que setuviera la certeza absoluta de que nopodía ser puesto en duda bajo ningunacircunstancia. En la vida social,constató, debía de haber muchas ideasque eran cualquier cosa menos ciertas,pero que se presentaban como algo tancierto como los Evangelios. Así,decidió dedicarse a buscar loabsolutamente cierto, dejando de ladotodas las concepciones sobre las quepudiera caer la menor sombra de duda.«Todo lo que he aprendido —decía—,todo lo que sé, lo he aprendido de o através de percepciones sensoriales. Pero¿sé puede realmente confiar en lossentidos? ¿Puedo estar seguro de que

estoy aquí, sentado junto a la estufacaliente, envuelto en mi camisón ysosteniendo este trozo de papel con lamano? ¿Puedo estar completamenteseguro de que estas son mis manos y estees mi cuerpo? Es cierto, veo mis manos;siento mi cuerpo. Pero —dijo la vozdiscordante de la duda— ¿acaso noexisten personas que se creen reyescuando en realidad son mendigos? ¿Nohay acaso gente que está convencida deque su cabeza es de loza y su cuerpo decristal? ¿No es posible que Dios hayadispuesto las cosas de manera tal, queyo crea que veo el cielo y la tierra ycrea que poseo un cuerpotridimensional, cuando en realidad nada

de eso existe? O, si Dios no ha hecho talcosa, ¿no es tal vez posible que unespíritu maligno me esté engañando conilusiones falsas, y que yo sienta, vea yoiga todas estas cosas cuando enrealidad no existen? No es posible —sedijo—, descartar esta posibilidad». Y,sintiéndose así impulsado a rechazar pordudosa e insegura toda idea sobre símismo y sobre el mundo, cayófinalmente, como otras personassometidas al insoportable peso de laduda, en una oscura desesperación. Leparecía que en este mundo no existíanada seguro, nada de lo que no sepudiera dudar.

«Así, pues —escribió—, debo

considerar la posibilidad de que el cieloy la tierra, todas las formas del espacio,no sean nada más que ilusiones yfantasías que un espíritu maligno tiendecomo trampas para mi fe. Imaginaré queyo mismo no poseo ojos y manos, nicarne, sangre o sentidos, pero queerróneamente creo poseer todo eso».

Sólo después de haber errado untiempo por el túnel de la incertidumbre yde haber sometido todas susexperiencias a la prueba de fuego de susradicales dudas, vio finalmente undestello de luz. Por mucho que la dudalo royera y amenazara destruir todacerteza, había algo, un hecho, del que nose podía dudar: «¿Sería posible —se

dijo— que finalmente me convencierade que yo mismo no existo? No, yoexisto. Pues puedo convencerme de quesoy capaz de pensar y de dudar dealgo».

Aquí reside el núcleo de esta formaparticular de autoconciencia: laspercepciones sensoriales, y porconsiguiente el saber referente aentidades corporales, incluido el propiocuerpo, pueden ser algo dudoso yengañador. Pero de lo que no se puededudar, concluyó Descartes, es de que seduda. «Es imposible que yo piense queno pienso. Y es imposible que yo piensesin que exista».

La concepción del yo humano con

que aquí nos topamos y el modo deplantear problemas que esta entraña sonmucho más que juegos mentales de unfilósofo aislado. Son en gran medidacaracterísticos de la transición, que sehizo perceptible en la época deDescartes, desde concepciones del serhumano y su mundo de fuerte raigambrereligiosa hacia concepciones mássecularizadas. Y, con toda certeza, estasecularización del pensamiento y de laacción humanos no fue obra de una ounas personas. Se operó en relación contransformaciones específicas delconjunto de las condiciones de vida yrelaciones de poder dentro de lasagrupaciones sociales de Occidente. A

un nivel individual las reflexiones deDescartes constituyen un pasocaracterístico en esa dirección. Señalande forma paradigmática los singularesproblemas con que se encontraron losseres humanos al reflexionar sobre símismos y sobre la certeza de la imagenque tenían de sí mismos cuando elesquema básico eclesiástico-religiosode la percepción del yo y del mundo seabrió a las dudas y perdió su carácterevidente. Este esquema básico, laconcepción en la que el ser humano seveía a sí mismo como parte de ununiverso creado por Dios, nodesapareció, pero perdió su posicióncentral y dominante en el pensar del

hombre. Mientras mantuvo esa posición,aquello que las personas percibían porlos sentidos, aquello que se podíacomprobar mediante la reflexión y laobservación, desempeñó, en el mejor delos casos, un papel secundario en losinterrogantes, en los pensamientos ypercepciones de los seres humanos. Losinterrogantes que más preocupaban loscorazones apuntaban hacia algoimposible de descubrir medianteobservaciones hechas con ayuda de losórganos sensoriales y reflexionesapoyadas en la informaciónproporcionada por el empleo metódicode los ojos y oídos, como, por ejemplo,el destino del alma o la finalidad de los

seres vivos en el marco de la creacióndivina. Las personas sólo podían hallarrespuestas a preguntas de este tipo conayuda de renombradas autoridades deuna u otra índole, con ayuda de escritossagrados o de hombres piadosos —ensuma, mediante una revelación directa oindirecta—. Las observacionesindividuales ayudaban en muy escasamedida, y la reflexión individualayudaba sólo en tanto que servía parainterpretar a una u otra autoridadreveladora. Y, conforme a esto, los sereshumanos también se percibían a símismos como parte de un invisible reinodel espíritu. Podían sentirse inmersos enuna jerarquía de seres, cuyo nivel más

bajo lo constituían las plantas y losanimales, mientras los ángeles seencontraban en el nivel más elevado yDios mismo ocupaba la cima. O quizá sepercibían a sí mismos como una especiede microcosmos, cuyo devenir estabaligado al del macrocosmos de lacreación. Fuese cual fuese la formaparticular en que se manifestara, elesquema básico de esta concepción delser humano y del universo conllevabaque aquello que podía ser percibidosensorialmente sólo adquiríaimportancia y sentido a través de algoque no podía ser hallado y confirmadoni por la reflexión individual ni porobservaciones individuales.

El pensamiento de Descartes tuvocomo condición previa un ciertorelajamiento y pérdida de poder de lasagrupaciones sociales e institucionesque sustentaban este modo de pensartradicional. En el pensamiento deDescartes se refleja el grado crecienteen que la gente de su tiempo empezaba aadvertir que el ser humano es capaz deexplicar contextos naturales y utilizarloscon fines humanos, sin recurrir aautoridades de la Antigüedad o de laIglesia, empleando únicamente laspropias observaciones y aptitudesintelectuales. Y este descubrimiento, o,en vista de la labor previa y la ayudaprestada por pensadores de la

Antigüedad clásica, esteredescubrimiento del propio yo como unser capaz de adquirir certezas sobrerelaciones fenoménicas sin necesidad derecurrir a autoridades, empleandoúnicamente la reflexión y la observaciónpropias, empujó al primer plano de laconcepción que los seres humanos teníande sí mismos a su propia capacidad depensamiento —llamada, de maneraobjetivante, «inteligencia»— y a suspropias posibilidades de percepción —los «sentidos».

2. Quizás hoy, cuando todas esas ideasse han convertido en algo absolutamente

cotidiano, no resulte sencillo ponerse enaquella situación, cuando estosdescubrimientos empezaban lentamente,y sin duda no sin fuerte oposición, amanifestarse como algo nuevo en laactividad intelectual del ser humano.Pero retroceder a la época en la cual loque hoy es casi evidente poseía aún elbrillo y la frescura de lo inusual puedeservirnos para advertir con mayorclaridad y nitidez algunasparticularidades de nuestras propiasconcepciones fundamentales deluniverso y de nosotros mismos, los sereshumanos, concepciones que hoy, puestoque estamos tan acostumbrados a ellas,generalmente se quedan en el umbral de

la clara conciencia. Esta visiónretrospectiva pone a la luz de laconciencia el hecho de que la imagenque hoy en día tienen de sí mismos,sobre todo, los seres humanos de lassociedades pioneras europeo-americanas —por ejemplo, en tanto quese consideran ellos mismos y a los sereshumanos en general como seres queúnicamente pueden llegar a lacomprensión del conjunto de fenómenosmediante la actividad intelectualpersonal, mediante la observación y lareflexión individual— no es en modoalguno una imagen del hombre que seaevidente en sí misma, que, por asídecirlo, exista a priori No es algo que

pueda entenderse de forma aislada,independientemente del contexto socialde experiencias, de la situación globalde aquellos que se perciben a sí mismosde esa manera. Se formó como síntoma ycomo factor de un cambio específicoque, como en todos los casos similares,afectó al mismo tiempo el contextofuncional de los tres agentescoordinadores fundamentales de la vidahumana: el carácter y la posición del serhumano particular dentro de su gruposocial, la estructura de este grupo socialy la relación de los seres humanossociales con los fenómenos del universoextrahumano. En una miradaretrospectiva puede apreciarse con

mayor claridad cuán estrechamenteligada estuvo esta transición desde unpensar todavía principalmente basado enautoridades hacia un pensar másautónomo —cuando menos en loreferente a los fenómenos naturales— alcreciente empuje del individualismo enla Europa de los siglos XV, XVI y XVII.Paralelamente se desarrolló latransición desde un modo de formaciónde la conciencia más dependiente deautoridades «externas» hacia uno másautónomo e «individual». En una miradaretrospectiva puede apreciarse conmayor nitidez cuán estrechamente ligadaestuvo esta nueva forma deautoconciencia a la creciente

comercialización y formación deEstados, al ascenso de capas cortesanasy burguesas más ricas, y, no en últimotérmino, también al poder, cada vezmayor, de los seres humanos sobre elcurso de acontecimientos naturalesextrahumanos.

De hecho, al hacer cada vez másdescubrimientos sobre los fenómenosnaturales, los seres humanosdescubrieron también nuevas cosassobre sí mismos. No sólo aprendieroncada vez más a adquirir certezasrespecto a contextos naturales utilizandola reflexión y observación metódicas;también empezaron a verse a sí mismoscada vez más como seres capaces de

adquirir tales certezas por medio de lareflexión y observación propias eindividuales. La imagen que tenían deluniverso se transformó, y se transformóasimismo la imagen que tenían de sí, suconcepción del ser humano; también enlo referente a sí mismos estaban menosinclinados a aceptar la concepcióntradicional postulada por lasautoridades. Se examinaron con mayorprofundidad en el espejo de suconciencia, se observaron, reflexionaronsobre el ser humano de manera másconsciente y metódica. En suma,accedieron a un nuevo nivel deautoconciencia. Ambos conjuntos decambios, los de su imagen del universo

extrahumano y los de su propia imagen,estuvieron muy estrechamente ligados. Yel problema cartesiano, el problema dela «teoría del conocimiento» en general,no era más que una forma demanifestarse esta nueva imagen delhombre.

3. Esto no significa que las personasinmersas en los mencionados cambiostuvieran conciencia de esastransformaciones en el mismo sentido enque podemos tenerla hoy en día,viéndolas a distancia. Que se esté encondiciones de advertir cómo —aproximadamente a partir del

Renacimiento— se formó y fue, poco apoco, solidificándose en algo evidenteel esquema básico de la autoconcienciay de la concepción del ser humano quetodavía prevalece en nuestros días, quesea posible volver a escapar de esecarácter evidente y contemplar esaforma de autoconciencia que ahoraparece evidente, esa concepción del serhumano que ahora parece universal yeterna, como algo que se ha formado yse forma dentro de una sucesióndeterminada, en conexión con el másamplio contexto social de experiencias,es ya índice del lento avance hacia unnuevo nivel de autoconciencia.

Los seres humanos de las sociedades

europeas estaban, desde elRenacimiento, en condiciones dealcanzar un nivel más elevado deautoconciencia en comparación con elde sus antecesores medievales. Y lacreciente capacidad para verse a símismos, por así decirlo, desde lejos,tomando el sol como centro deluniverso, en lugar de consideraringenuamente y sin cuestionarlo que latierra, y con esta también ellos mismos,era el centro del universo —en unapalabra, la «revolución copernicana»—,fue no menos sintomática del nuevonivel de autoconciencia al que esaspersonas estaban accediendo lentamente.

Pero ahora el ser humano se

encuentra en camino hacia un nivel deautoconciencia aún más elevado; estáaprendiendo a capturar la propia imagenen el espejo de la autoconciencia, perotambién, y al mismo tiempo, en otroespejo más amplio y más distanciado.Como antes el auge de las ciencias de lanaturaleza, así también ahora el rápidodesarrollo de estas y el auge de lasciencias sociales y humanas son almismo tiempo motor y síntoma de estecambio.

Ciertamente, sería preferible poderhablar simplemente de unensanchamiento del saber del hombrerespecto a sí mismo. Pero, aunque no esincorrecto, este modo de formular la

cuestión no resulta suficiente; no seajusta del todo a los hechos. El procesode adquisición de conocimientos, elcontinuo incremento de losconocimientos humanos fundados enhechos, la mayor aproximación de lasconcepciones y procedimientos humanosa aquello que la observación críticamuestra como real, toda latransformación de las formas depercepción humanas a lo largo degeneraciones —y, por tanto, también a lolargo de la vida de las personasparticulares— no es en todos los casossimplemente un ensanchamiento y unaumento unidimensional, por decirlo así.No se trata únicamente de una creciente

acumulación de conocimientosempíricos, ideas o métodos delpensamiento y la investigación que,digamos, se encuentran en un mismoplano, como patatas sobre un plato.

Existen también diferentes planos deobservación —comparables, porejemplo, a las diferentes perspectivasque tenemos de la gente que camina porla calle según estemos paseando entreella o la contemplemos desde el primerpiso de un edificio, desde el quinto pisoo desde un avión—. De vez en cuando,por ejemplo a finales de la Edad Mediao en nuestra propia época, desde finalesdel siglo XVIII, y, de manera análoga,también en sociedades contemporáneas

de Asia o África, se puede observar,junto a un constante ensanchamiento delsaber social y una transformaciónespecífica de la vida social, eldescubrimiento de una visión másamplia o más elevada (como seprefiera), una visión característica de unnuevo plano de conciencia.

La especial dificultad que estacircunstancia opone a la comprensión yla descripción radica en que las visionespropias de los otros planos deconciencia no desaparecen sin más nimás. La comparación con lasperspectivas del paseante y del aviadorno es del todo correcta. Los sereshumanos están constituidos de tal

manera, que —para seguir con lametáfora— pueden percibirsedirectamente a sí mismos y a otros comopaseantes y, al mismo tiempo, tambiénpueden ver desde este o aquel piso de unedificio cómo ellos mismos y otros vany vienen paseando por la calle; y tal veztambién sean capaces, y al mismotiempo, de ver desde la perspectiva delaviador las formas y figuras que ellosmismos forman junto con otros al pasearpor la calle y al asomarse por lasventanas de los edificios.

Sociedades más simples —y,siempre, niños de todas las sociedades— ofrecen aún hoy ejemplos de sereshumanos que todavía no poseen la

capacidad de verse a sí mismos y a suscompañeros de grupo desde lejos, comoespectadores asomados a la ventana deun edificio, al mismo tiempo que, porasí decirlo, están actuando en la calle.Ciertamente, también ellos poseenconciencia de sí mismos y de otraspersonas, pero aún viven y actúandirectamente en el trato y la relación conlos otros. Todavía no tienen acceso auna forma de experiencia y a un mundoconceptual que hace posible que el serhumano tenga también conciencia de símismo como algo exterior eindependiente de su propio grupo, comouna persona hasta cierto puntoenfrentada a su propio grupo. No son

«individualizados» en el sentido quepuede asumir esta palabra cuando sealude a personas de sociedades máscomplejas. Podríamos estar tentados dedecir que son conscientes sin serautoconscientes. Pero, si bien estafórmula hace blanco en un aspectoimportante de la realidad aquí tratada,en un sentido estricto no es en modoalguno suficiente. Pues, según parece,todos los grupos sociales que hansobrevivido en un estado poco complejohasta nuestros días poseen vocabulariosque incluyen, junto al concepto de«nosotros», conceptos que secorresponden con nuestros «yo» y «tú»;y se debe considerar, cuando menos

como hipótesis, la posibilidad de quealguna vez existieran grupos humanos enlos que tampoco los adultos podíanrealizar el acto de autodistanciamientonecesario para referirse a uno mismocomo «yo» y a otros como «tú». Por otraparte, es muy posible que personas demuchas comunidades contemporáneasmás simples, e incluso de algunas algomás complejas, no sean capaces derealizar el acto de distanciamientonecesario para percibirse a uno mismono sólo como «yo», sino también comoposible «tú» para otras personas que, asu vez, pueden referirse a sí mismascomo «yo»

El ejemplo más sencillo de las

numerosas capas que posee laconciencia en el otro extremo deldesarrollo humano se encuentra endeterminados ámbitos de la literatura.Piénsese, por ejemplo, en la evoluciónde la novela desde la segunda mitad delsiglo XIX. En los escritos en prosa desiglos anteriores —y sin duda no sólo enlos escritos en prosa— la atención delescritor se dirige sobre todo a relatar allector lo que hacen determinadaspersonas, lo que sucede. Poco a poco, laatención empieza a concentrarse no sóloen el relato de lo que sucede, sinotambién en cómo viven losacontecimientos personas que seencuentran inmersas en ellos. Así, por

ejemplo, describen un paisaje y, almismo tiempo, describen también elllamado «paisaje interior», en el sentidoestricto o amplio de la palabra —lepaysage intérieur Describen encuentrosde personas y, al mismo tiempo, tambiénla «corriente de conciencia» —thestream of consciousness— de laspersonas que se encuentran. Pero,cualesquiera que sean las frases hechasque se empleen en este contexto, elcambio puesto de manifiesto en laliteratura no fue, simplemente, uncambio limitado a la literatura. Laparticular sensibilidad de los escritorespermitió que, como tropas avanzadas dela sociedad, por decirlo así, percibieran

y dieran forma a cambios que seoperaban en el ámbito más amplio de lassociedades a las que pertenecían, en laconvivencia misma de las personas. Deno haber sido así, no habrían encontradolectores que los comprendieran yapreciaran. Estas formas literarias son,de hecho, índice de la lenta ascensiónhacia un nuevo plano de conciencia quese observa en una serie de sociedades.Y lo que aquí se discute no es, en elfondo, sino un intento de ayudar a ladescripción de este nuevo nivel de laautoconciencia y de la concepción delser humano, que lentamente estáapareciendo en el horizonte de la manode los nuevos descubrimientos de los

seres humanos sobre sí mismos comoindividuos, como sociedades y comoformas naturales.

4. Una de las dificultades que unoencuentra en ese intento guarda relacióncon el hecho de que apenas existenestudios sistemáticos, a largo plazo, detales cambios en la historia de lassociedades y en la de personasparticulares, ni modelos teóricosconvincentes de esta evolución haciauna mayor multidimensionalidad de losactos de conciencia. Expresiones como«transición hacia otro plano deconciencia» quizá tengan cierto

regustillo hegeliano para los entendidos.Y, hablando muy en general, puededecirse que las palabras de usocorriente de las que uno se sirve cuandointenta expresar de modo hasta ciertopunto suficiente aquello que lentamenteva surgiendo ante la mirada, estáninevitablemente ligadas a todo tipo deprejuicios y asociaciones lingüísticasque deforman y falsean la visión.

Así, no es difícil pensar que la ideade la existencia de una serie de nivelesen los cambios de la visión que losseres humanos tienen de sí mismos y desu mundo es simplemente producto deuna fantasía especulativa; o que implicala concepción de una evolución

automática y predeterminada, de unasucesión históricamente necesaria, de unmejoramiento y un progreso evidentes,de un autodesarrollo del espírituindividual; o que incluye la idea, a laque suele aludirse mediante palabrascomo «relativismo» e «historicismo»,de que con la instauración de una nuevaperspectiva de la conciencia seconsideraría falso y perdería susignificado todo aquello que los sereshumanos experimentaban, pensaban ydecían anteriormente.

No es este el caso. La concepción deuna multidimensionalidad de aquelloque, objetivándolo, denominamos«conciencia» surge del esfuerzo por

esbozar un andamiaje mental con cuyaayuda sea posible estudiarobservaciones muy específicas y quepueda servir de guía e hilo conductor deobservaciones posteriores. Es unaconcepción que permite y requiere lacomprobación y revisión basadas enconsiguientes investigaciones empíricas.Que tenga un regustillo hegeliano esseñal únicamente de que, en variosrespectos, Hegel siguió la huella afenómenos susceptibles decomprobación empírica, si bien élmismo entremezcló estos fenómenos enla estructura de su sistema especulativode manera que resulta difícil distinguiren su discurso aquello que es

susceptible de ser comprobadoempíricamente de aquello quesimplemente constituye su metafísicapersonal y, al mismo tiempo, tambiénuna voluntaria justificación del ordensocial en el que vivía. Y tal vez alrealizar esta mezcla disuadió a otros deseguir la huella que él había encontrado.

Quizá la manera más sencilla demostrar esta huella en pocas palabrassea hacer referencia a una particularidadelemental de la experiencia humana: losseres humanos poseen la capacidad desaber que saben; son capaces dereflexionar sobre su propio pensamientoy de observar qué y cómo observan.Pueden, bajo determinadas condiciones,

subir un peldaño más y verse a símismos como seres que saben, tenerconciencia de que saben de ellosmismos que son seres que saben. Dichoen otras palabras, son capaces de subirpor la escalera de caracol de laconciencia de un piso, desde el que hayuna vista específica, a otro, desde el quehay otra vista concreta, y,simultáneamente, pueden mirar haciaabajo y verse a sí mismos detenidos enotros niveles de la escalera de caracol.Además, la perspectiva —la visión y elentendimiento— característica de esosotros niveles se integra, en una u otraforma, en la del nivel propio; si bien susparticularidades no son las mismas en

personas a quienes les parece algoevidente que en personas que adquierenesa perspectiva siendo capaces deobservarla desde un plano de concienciamás elevado, desde un ciertodistanciamiento. Cuánto se puedetransitar por esta escalera de caracol,cuánto se puede subir y cuánto se puedebajar, es algo que no depende sólo delas capacidades, de la estructura de lapersonalidad y de la inteligencia de laspersonas, sino también del estadio deevolución y de la situación global delgrupo social al que estas pertenecen.Esto último conforma el marco deacción, con sus límites y susposibilidades; de aquellas depende el

desarrollo o el desperdicio de estasposibilidades.

5. Lo que estaba sucediendo en la épocade Descartes era la transición hacia unnuevo nivel de autoconciencia. Lasdificultades con que el mismoDescartes, con que más de uno de suscontemporáneos y sucesores se toparondurante este camino procedían, en buenaparte, de que no podían armonizar lascaracterísticas que, desde esta escalerade caracol, advertían en sí mismoscuando se veían como sapientes ypensantes, con las que advertían en símismos cuando se veían simplemente

como objetos de la reflexión y laobservación humanas. Consideraban lasdistintas capas, desde las que se veían así mismos como sapientes y comosabidos, como distintos componentes deellos mismo.

Así, por ejemplo, en el pensamientode Descartes cobra expresión laexperiencia de sí mismo de un hombreque, por una parte, empieza acontemplarse como a un pensador yobservador independiente de lasautoridades, cuya reflexión dependesólo de él, y, por otra parte, se vetambién como parte de lo observado,como un cuerpo entre otros cuerpos.Pero con las herramientas de

pensamiento de que disponía era todavíadifícil que lograra superar teóricamenteese doble papel de observador yobservado, de sapiente y sabido, desujeto y objeto del pensamiento y delconocimiento. De uno u otro modo, losdos papeles se presentaban en ciertamedida como distintos tipos deexistencia o incluso como entidadesseparables. O, en todo caso, al hablar ypensar se empleaban conceptosformulados como si se tratara de cosasdistintas y quizás incluso de cosasindependientes una de otra. Y estatendencia a pensar y hablar de papeles yfunciones conceptualmentediferenciables pero inextricablemente

ligados, como si se tratara de cosas yentidades separadas, ha sidocaracterística de toda una época. Podríadecirse que a la primera Edad Media, deorientación teológico-religiosa, le siguióuna segunda Edad Media, de orientaciónmetafísica, en cuyos modos de pensar yhablar desempeñaron un papeldestacado funciones y emocionesobjetivadas. Este es un ejemplo.

Como observador, el ser humanoparticular se encontraba frente al mundo,en cierta medida, libre y separado; sedistanciaba hasta un cierto punto tantodel mundo de las cosas inertes como delde los seres humanos y, por ende,también de él mismo. En su calidad de

observado, el hombre se sentía comouna parte del devenir natural y, en elestadio del pensamiento en tiempos deDescartes, esencialmente como unaporción del devenir físico de lanaturaleza, como un mecanismo derelojería o una máquina que, como otrascosas de esa índole, era aprehendido através de los sentidos. De acuerdo conesto, en su experimento mentalDescartes asumió que su propiaexistencia, en su calidad de cuerpo, eratan incierta, estaba tan expuesta a dudasabsolutas, como todos los otros objetosde los que tenemos noticia porintermedio de los sentidos. Yúnicamente en su calidad de hombre

pensante, capaz de dudar, se vio a símismo como a un ser de existenciaindudable. Por una parte, se observaba ypercibía a sí mismo de la misma maneraen que otros podían observarlo ypercibirlo a través de sus órganossensoriales, de la manera en que podíaobservarse en un espejo, y, por otraparte, se observaba y percibía de unamanera que no le llegaba por mediaciónde sus órganos sensoriales, esto es,como perceptor, como pensador yobservador. Y, al igual que muchas otraspersonas que accedieron a este nivel deautoconciencia, que se observaban comoobservadores, que se sabían sapientes,que se pensaban y percibían como

pensadores y perceptores, Descartesatribuyó a cada una de las maneras enque se veía una existencia distinta ydiferenciada.

Ha sido este tipo de dualismo, elotorgamiento de un carácter separado yabsoluto a dos visiones de uno mismo enla autopercepción del hombre, lo que hadeterminado durante mucho tiempo loscuestionamientos de la teoría filosóficadel conocimiento —tanto más cuanto enamplios sectores de la mayoría de lassociedades occidentales este dualismoha constituido en creciente medida elesquema básico de la autoexperiencia delos individuos—. Ciertamente, este pasohacia una nueva forma de autoconciencia

no ha sido el único. Ya la Bibliadescribe un paso semejante. En elParaíso, los primeros padres de lahumanidad no eran conscientes de sudesnudez; luego comieron del frutoprohibido del conocimiento y sepercataron de ella. Aquí está yaexpresado de manera muy ilustrativacuán estrechamente ligada está estaelevación de la autoconciencia con elprogreso del conocimiento.

Lo que se hizo patente en tiempos deDescartes fue un avance en esa mismadirección, aunque, por así decirlo, en unnivel más alto de la escalera de caracol.Si, de acuerdo con su educación y modode vida, en el nivel anterior de

autoconciencia los seres humanos sesentían y percibían directamente comomiembros de agrupaciones, de gruposfamiliares o clases, enmarcados dentrode un reino espiritual regido por Dios,en el nuevo nivel de autoconciencia losseres humanos, sin perder por completola concepción anterior, empezaron averse y sentirse cada vez más comoseres individuales. Según los cambiosoperados en el modo de vida social yespecialmente a causa de la crecienterepresión de las emociones que ahorarequería cada vez con más intensidadobservar y pensar antes de actuar —tanto frente a objetos físicos como frentea seres humanos—, se acentuó en la

conciencia de las personas particularesy adquirió un mayor valor la idea de suexistencia como ser individual,separado de las demás personas y cosas.El acto de distanciarse para observar aotros y a uno mismo se concretó en unaactitud constante, despertando en elobservador la concepción de sí mismocomo un ser con una existencia separadae independiente de todos los otros seres.El acto de distanciamiento en elobservar y el pensar se concretó, en lapercepción de las personas, en la ideade que el ser humano particular existíadistanciado de los demás. Y la funciónde la percepción, el pensamiento y laobservación, que desde un nivel de

autoconciencia más elevado puedeapreciarse como función del ser humanoen su totalidad se presentó de momentoobjetivada como parte componente delser humano, como el corazón, elestómago o el cerebro, como unaespecie de sustancia insustancialinterior a la persona; el acto de pensarse concretó en la concepción de una«inteligencia», de una «razón», o, en unlenguaje más antiguo, de un «espíritu».Los dos aspectos del doble papel quedesempeña el ser humano ante sí y anteel mundo, el de conocedor de sí mismo yel de conocido por él mismo, el deperceptor de sí y de otros y el depercibido por él mismo y por otros, el

de observador separado del universo yel de criatura sumida en el devenir deluniverso, fueron hipostasiados de talmanera en los usos mentales ylingüísticos que, por así decirlo, sepresentaron como objetos distintos —por ejemplo, como «cuerpo» y«espíritu»—, uno de los cuales morabadentro del otro, como el hueso en laciruela. De hecho, la tendencia arepresentar funciones como si fueranobjetos fue tan lejos, que la relaciónentre estas era vista como una relaciónespacial. La actividad, característica delser humano, de la observación y elpensamiento, y la correspondientedilación del actuar, la creciente

represión de los impulsos emocionales yla consiguiente sensación de estarseparado, de estar frente al universo, seobjetivó en la concepción de algo que sepodía localizar en el interior de lamisma persona, tal como esta se veía ensu calidad de objeto observable por sureflexión, en su calidad de cuerpo entrecuerpos.

6. El problema fundamental de la teoríafilosófica del conocimiento secorrespondía con esta forma de laautoconciencia humana. Partía delotorgamiento de un carácter absoluto aese momentáneo separarse y

distanciarse que es propio de los actosde conocimiento y búsqueda de saber enel nivel que llamamos «científico».Descansaba sobre la concepción de unsujeto cognoscente que estaría frente alos objetos por conocer, en cierto modoapartado y separado de estos por unhondo abismo. El problema residía encómo podía el sujeto deseoso deconocer franquear ese abismo y adquirirun conocimiento seguro de los objetos.Las respuestas no siempre eran lasmismas. Pero, tanto si estas tenían uncarácter empirista, como racionalista,sensualista o positivista, el esquemabásico del planteamiento de la cuestiónse conservó inalterado a través de los

siglos hasta nuestros días. Era una de lascosas de la época que poseían uncarácter evidente. Bastará extraer un parde ejemplos de los muchos que ofrecenlas teorías clásicas del conocimientopara ver con mayor nitidez el carácterparticular de este modo de plantear lacuestión, y, al mismo tiempo, tambiénlos problemas irresolubles en que elhombre se vio inmerso una y otra vez acausa de esta concepción del ser humanoque otorgaba el carácter de objetos aunas funciones humanas específicas.

La postura inicial era siempreidéntica. La experiencia que el serhumano tenía de sí mismo comoobservador y pensador se objetivaba, en

el lenguaje y el pensamiento, en la ideade la existencia de una entidad internadel ser humano, que en cierto modoestaba aislada de todo lo que ocurríafuera de él por los muros de su edificiocorporal, y que sólo recibía informaciónde lo que sucedía fuera a través de lasventanas del cuerpo, de los órganossensoriales. La fiabilidad de estainformación, el posible falseamiento dela información al ser transmitida por lossentidos, la existencia de algo allí«fuera», si influye y en qué medida la«cosa que piensa» en nuestro «interior»,la res cogitans como la llamóDescartes, sobre aquello que nos llegapor los sentidos, alterándolo; todas estás

preguntas tenían inevitablemente que serdiscutidas una y otra vez cuando separtía de tales presupuestos.

Una serie de filósofos, Berkeley enprimer lugar, negaban la posibilidad dedemostrar que existiera algoindependientemente de la propiapercepción. Para Berkeley, laafirmación «esto existe» no significabarealmente más que «yo percibo esto».No indica que algo sucede fuera de mímismo, sino que algo sucede dentro demí mismo. Mis órganos sensorialesestán estimulados. Eso es todo. Y laúnica garantía, opinaba Berkeley, quetenía el «yo», metido en su caparazón,de que existiera fuera de él algo

constante que se correspondiera dealgún modo con su propia concepción deese algo, era Dios.

Es cierto que esta era una posiciónextrema en la polémica en torno alconocimiento. Pero quizá precisamentepor ser extrema pone de relieve conespecial nitidez la concepción del serhumano común a todas las posturas.Ciertamente, otros filósofos mostrabanuna mayor confianza en nuestrossentidos. Suponían que ojos y oídos nostransmiten una imagen del mundoexterior hasta cierto punto fiable. Segúnestos, recibimos impresionessensoriales de los objetos exteriores anosotros, y de esas impresiones

destilamos sencillas nociones dedeterminadas cualidades de los objetos,como las ideas de color, forma, tamañoy solidez. Esta era, por ejemplo, lapostura adoptada por Locke. Perotambién a partir de esta postura se chocacon algunas dificultades características.Representantes de esta corrientefilosófica podrían decir: «Yo puedopercibir algo que es verde, rectangular,sólido y pesado. Pero ¿cómo sé quetodas estas cualidades estánrelacionadas unas con otras comocualidades de un mismo y único ente?Todo lo que me transmiten los sentidosson informaciones sobre determinadascualidades. Los objetos como tales no se

pueden percibir por los sentidos. Así,pues, la cuestión radica en cómo llego ala compleja idea de atribuir un sustratounitario a un puñado de impresionessensoriales». Y, de hecho, al llegar aeste punto los argumentos de Locke —yde muchos otros que intentaron derivarde su propia experiencia lasconcepciones que tenían de las cosas—chocaron con considerables dificultades.Partiendo de un esquema básico de laconcepción del ser humano que eraevidente y compartido incluso por losantagonistas más radicales —lasuposición de que existen un «interior» yun «exterior», e impresiones sensorialescomo único puente entre ambos—,

Locke tomó como punto de partida laidea de que la conciencia, inteligencia, ocomo se quiera denominar a esequimérico algo del interior del serhumano, sería como un recipienteoriginalmente vacío que, gracias a lasimpresiones sensoriales, poco a pocoiría llenándose de conocimientos. Ladificultad residía en explicar desde estaperspectiva cómo podía un ser humanollegar a concebir relaciones, y sobretodo relaciones regulares y necesarias,entre impresiones sensorialesparticulares, o cómo podía llegar aconcebir aquello que provocaba estasimpresiones. ¿De dónde se extraíanconceptos de relaciones tales como la

de igualdad y desigualdad, parte y todo,causa y efecto?

Entre los sucesores de Platón hubofilósofos que dieron respuesta apreguntas de este tipo desde unplanteamiento bastante sencillo: estaclase de conceptos e ideas,argumentaban estos filósofos, no podíanser impresiones dejadas en nuestrointerior por objetos materialesexteriores. Formaban parte de ladotación natural de nuestra razón onuestra alma. Algunos representantes deesta corriente ponían el acento en queestas ideas nos eran dadas por Dios;otros, en que eran innatas y formabanparte de la naturaleza humana. Pero,

naturalmente, seguía en pie el problemade hasta qué punto podía el ser humanopercibir las cosas «exteriores» a travésdel velo de estas ideas dadas, ypercibirlas tal como sonindependientemente del perceptor —ano ser que, como Leibniz, se buscarasalir del dilema suponiendo una armoníapreestablecida entre «interior» y«exterior»—. Fuesen cuales fuesen lashipótesis propuestas para resolver elproblema, al otro lado se hallaban losescépticos, quienes afirmaban que nadade eso era demostrable. En muchoscasos eran sólo la presión de la opiniónpública o el poder de la Iglesia y delEstado los que impedían que se dijera

abiertamente que todo esto no era, en elmejor de los casos, sino ilusionesreconfortantes disfrazadas con losropajes de la luz de la razón. Así, porejemplo, David Hume, con suincorruptible moral e integridadintelectual, se conformó con declarar —muy en consecuencia con suspresupuestos— que no encontrabamotivo alguno para afirmar la existenciade una relación necesaria entreimpresiones sensoriales particulares.Hasta donde él podía ver, talesconcepciones descansaban en larepetición de experiencias, en lacostumbre o en la habituación. Y Kant,quien invirtió la extraordinaria agudeza

y fertilidad de su pensamiento en elintento por lograr una síntesis de lasantinomias, cayó no menosprofundamente en el laberinto sin salidade los problemas irresolubles nacidosde los presupuestos comunes de estapolémica en torno al conocimiento. Kantsupuso que en nuestro conocimiento delmundo se funden experiencias que nosllegan a través de los sentidos conformas de relación e ideas que existenen nuestra conciencia antes que tengalugar toda experiencia. Y si bien sudiscurso representó un considerableperfeccionamiento de la concepción delas ideas innatas, las dificultadeselementales continuaron siendo las

mismas. Finalmente, también Kant se vioante el interrogante de si realmente sepodían conocer las cosas en sí, tal comoson con independencia de las formaspreexistentes en la conciencia, o siacaso estas primeras ideas y formas derelación preexistentes, que, según élsuponía, son el bagaje eterno einmutable de la conciencia humana,condenan para siempre al hombre aexperimentar los objetos tal como leparecían de acuerdo con este bagaje.

Este es, pues, el estado de lacuestión. En última instancia, la tanprolongada polémica sobre elconocimiento ha girado una y otra vez entomo a si las señales que el ser humano

recibe a través de sus sentidos sonrelacionadas entre sí y elaboradas poruna especie de maquinaria innatallamada «inteligencia» o «razón» ysegún unas leyes del pensamiento, o si,por el contrario, las ideas que el serhumano se forma gracias a estas señalesreflejan sencillamente objetos ypersonas tal como estos sonindependientemente de tales ideas. Hahabido posiciones intermedias,soluciones de compromiso, síntesis.Pero todas ellas se encuentran en algúnpunto del continuo entre esos dos polos.

Y ese esquema básico delplanteamiento de la cuestión, común atodos los antagonistas, estaba muy

estrechamente ligado al esquema básicode la autopercepción y la concepcióndel ser humano, a las concepcionesfundamentales obvias e indiscutibles quelos pensadores tenían de sí mismos y desu relación con aquello que no era ellosmismos.

7. La concepción evidente del serhumano que subyacía a esta polémicafilosófica en torno al conocimiento erasin duda distinta a la que desempeñaraun papel en la anterior polémica de losgrandes filósofos escolásticos. Pero, almismo tiempo, era una continuación deesta. Más o menos secularizada y

concebida ora con, ora sin referencia aDios, mostraba siempre su descendenciade su predecesora escolástico-religiosa.La concepción de una dualidad decuerpo y alma, que anteriormente habíaservido al ser humano como andamiajeteórico para comprenderse a sí mismo yque continuaba vigente en un ámbitodeterminado, en relación coninterrogantes extramundanos referentes acontextos invisibles e inobservables,como el destino del ser humano y de lascosas, se transformó, en lo concernienteal interrogante intramundano sobre lanaturaleza del conocimiento de objetosvisibles y observables, en la concepciónde la dualidad de cuerpo y mente, razón,

conciencia, o como quiera llamársele.«Yo soy una persona —viene a

decir, simplificando, este esquemabásico— y poseo un cuerpo. Mi cuerpoes algo material, tiene una dimensiónespacial y, por tanto, ocupa un lugar enel espacio. Pero mi razón, mi mente, miconciencia o mi yo, no es algo materialni existe en el espacio. Razón einteligencia, mente y conciencia, moranen mi cuerpo, pero son diferentes de micuerpo». Y es esta extraña concepciónde una cosa que, aunque no es espacial,ocupa una posición muy determinada enel espacio, esto es, en el interior de mipropio cuerpo, esta idea de que «yo», o,según el caso, «mi razón», «mi

conciencia», «mi mente» mora en elinterior de «mi cuerpo» como dentro deuna escafandra, lo que determinó que enla polémica acerca del conocimientoincluso posturas diametralmenteopuestas asumieran un mismo modo deplantear el problema; esta concepciónsubyacía, como un andamiaje teóricoevidente extraído de la observación deuno mismo, al problema de si acaso, yde ser así en qué medida, lasconcepciones «internas» secorresponden con los objetos«exteriores». Este es el núcleo de lacuestión. El ser humano se percibía a símismo como un sistema cerrado.

Y el «sujeto del conocimiento», tal

como aparece bajo los nombres másdiversos en las distintas teorías delconocimiento, estaba en consonanciacon esta concepción. El modelo sobre elque descansaba era un «yo» particularmetido dentro de su concha, al que todolo que estaba «fuera», bien fueran cosaso personas, sólo se le acercabaposteriormente, como algo desconocidoy extraño, y que, al igual que el filósofoen su calidad de observador y pensador,se encontraba solo frente al mundo enbusca de una respuesta. Incluso si unoincluía en sus argumentos lospensamientos sobre otras personas, seveía a esas otras personas, básicamente,como un cúmulo de sistemas cerrados,

cada uno de los cuales, exactamenteigual que uno mismo, miraba desde«dentro» a un mundo que se encontraba«fuera». De acuerdo con el esquemabásico de la propia experiencia de unomismo, no se veía a las otras personascomo algo a lo que se le pudiera decir«tú» o «nosotros», sino, si se puededecir así, como una masa de «yos». Yeste «yo» del conocimiento, el homophilosophicus de la teoríaepistemológica clásica, era, bien visto,un adulto que jamás había sido niño. Elproblema era cómo podía adquirir sabery conocimientos del mundo una persona«racional», una persona con el aparatomental de un adulto. Los objetivos de la

teoría del conocimiento prescindían dela observación de que todo adulto hasido una vez niño; esto se dejaba delado como algo irrelevante para elproblema de la adquisición delconocimiento.

El problema consistía en cómopuede una persona adulta y dotada derazón adquirir conocimientos sobre lascosas «externas» aquí y ahora. Elconcepto de desarrollo no estuvo adisposición de las escuelas filosóficasenfrascadas en la polémica en torno alconocimiento aproximadamente hastaprincipios del siglo XIX, o lo estuvosólo en forma muy elemental y burda.Era un concepto de relación que aún no

había evolucionado suficientemente.Hume, quien nunca se dejó intimidar

por ninguna de las consecuencias a lasque le condujo el hilo de su reflexión,expresó esto de manera bastante precisa,en el sentido en que se lo indicaba supostura fundamental. Es no pocoinstructivo, incluso para comprender elpensar propio, considerar cómo luchó envano Hume con un problema al que hoyse da respuesta sin mayor reflexiónmediante el empleo del común conceptode desarrollo —al menos en la vidacotidiana—; en las disciplinascientíficas este concepto todavíacomporta muchos problemas noresueltos.

Una persona, se dijo Hume, ha sidouna vez un niño y es ahora un hombre.En este sentido ha cambiado, inclusocorporalmente. ¿Cuál es, pues, enrealidad, la igualdad o la identidadexistente entre el niño y el hombre?¿Qué queremos expresar cuandodecimos que es la misma persona? Larespuesta habitual es: sean cuales seanlas transformaciones por las que hapasado, sus diferentes partes estánligadas entre sí por una relación causal.Pero a Hume esta respuesta le parecíamuy insatisfactoria. La idea de unsustrato idéntico ya le parecíasospechosa cuando se aplicaba a objetosinertes, tanto más cuando se aplicaba a

seres humanos. Como no podíaconvencerse de que palabras como«causa» y «efecto» remiten a unarelación necesaria, regular o regida porleyes, como no podía comprender queuna conexión causativa es algo distinto auna relación que puede observarse confrecuencia, le parecía que hablar de laidentidad entre el niño y el hombre eraen el fondo algo ficticio. Esa identidades, escribió Hume, del mismo tipo quela que atribuimos a plantas y animales.La mayoría de los filósofos pareceninclinados a suponer que la identidadpersonal emana de la conciencia. Perola conciencia, así lo veía Hume, no esmás que un cúmulo de pensamientos y

percepciones sensoriales. «No puedoencontrar teoría alguna que me parezcaadecuada y satisfactoria en lo que a estoconcierne».

También aquí siguió Hume el hilo desus pensamientos con la mayorconsecuencia. A diferencia de otrosmetafísicos, que por lo general nosoportaban las preguntas abiertas, Humeera capaz de mirarlas cara a cara ydecir: «No conozco la respuesta». Pero,como puede verse, el esquema básico dela concepción del ser humano del quesurgía la pregunta era siempre el mismo.

Tal vez pueda ilustrarse esto conayuda de una parábola; la parábola delas estatuas pensantes:

A orillas de un ancho río, o quizásen lo alto, junto a la empinada pendientede una elevada montaña, se levanta unahilera de estatuas. Son de mármol. Nopueden mover sus miembros. Pero tienenojos y pueden ver. Quizá también tenganoídos capaces de oír. Y pueden pensar.Poseen «entendimiento». Podemossuponer que no se ven unas a otras,aunque saben muy bien que existen otras.Cada una existe por sí misma. Por símismas y solas, cada una de las estatuasse percata de que algo sucede al otrolado del río, o del abismo; se formanuna idea de eso que sucede, y cavilanacerca de cuán ajustada será su idea a loque sucede en realidad. Algunas piensan

que tales ideas simplemente reflejan losacontecimientos del otro lado. Otraspiensan que buena parte de sus ideasprocede de su propio entendimiento; enúltimo término, no se puede saber quéestá sucediendo realmente al otro lado.Cada estatua se forma su propia opinión.Todo lo que sabe proviene de su propiaexperiencia. Cada estatua ha existidosiempre igual a como existe ahora. Nocambia. Ve. Observa. Al otro ladosucede algo. Piensa en ello. Pero esincierto si lo que piensa se correspondeo no con lo que sucede al otro lado. Notiene ninguna posibilidad deconvencerse de ello. No puede moverse.Y está sola. El barranco es demasiado

profundo. El abismo es insalvable.

8. Ciertamente, el tipo de autoconcienciahumana al que apunta esta parábola nopertenece sólo al pasado. El sentimientode soledad última del individuo, lasensación de estar frente al «mundoexterior» de las personas y cosas y deser «interiormente» algo que estáseparado para siempre de lo que existe«fuera», es quizás en muchas sociedadesoccidentales de hoy más evidente yhabitual de lo que lo fue en el pasado,incluida la época de los filósofoseuropeos clásicos, pocos siglos atrás.Es algo que ha echado profundas raíces

en los lenguajes que en estas sociedadesse inculcan como herramientas depensamiento a los niños —raíces tanprofundas, que es casi imposible, alpensar y hablar sobre funciones ycomportamientos humanos, evitaranalogías objetivadoras y espacialescomo «vida interior» y «mundoexterior», «sede de la razón», «la razóndebería dictarle que…», «en el fondosabe que…». Estas analogías suelenobligar a aceptar los pensamientos comoalgo completamente evidente. Apenas setiene conciencia de que al emplear estosgiros lingüísticos se está atribuyendo adeterminadas actividades humanas unascualidades espaciales que, como otras

funciones y actividades humanas, enrealidad no poseen. Es sensato afirmarque el corazón y los pulmones seencuentran dentro de la caja torácica. Sepuede localizar el cerebro dentro delcráneo y determinadas funcionescerebrales en lugares concretos delpropio cerebro. Pero no tiene ningúnsentido decir que algo tiene lugar dentrode esas funciones, dentro de, digamos, elpensamiento o la conciencia. Tampocotiene sentido decir que la conciencia seasienta en el cerebro, o que la razónreside en el interior de la persona. Dehecho, nunca se dice que el habla tienesu asiento en la garganta y en la boca, nique el andar lo tiene en las piernas.

En la metáfora de las estatuaspensantes hay como mínimo una alusióna por qué posee tal poder de convicción,al menos para personas de determinadosgrupos sociales, la idea de que laconciencia, el sentimiento, lainteligencia o incluso el verdadero «yo»tienen su asiento en el «interior» del serhumano. La metáfora alude a que aquí setrata de personas a quienes el tipo de suconvivencia social y lascorrespondientes formas de crianza delos niños imponen un gradorelativamente elevado de represión en elactuar. Es cierto que en todas lassociedades humanas existenregulaciones de los comportamientos de

una u otra índole. Pero aquí, en muchassociedades occidentales, la regulacióndel comportamiento se ha hecho desdehace algunos siglos especialmenteintensa, especialmente diferenciada ymultilateral; y el control social delcomportamiento está ligado, como jamáslo estuvo antes, al autocontrol, a laautorregulación de las personas.

En los niños los impulsosinstintivos, emocionales e intelectualesestán todavía absolutamente fundidos alos movimientos musculares, loscomportamientos a los que estosempujan. Los niños tienen que hacer loque sienten. Tienen que decir lo quepiensan. En los adolescentes los

impulsos elementales y espontáneoshacia la acción se separan cada vez másde su ejecución motora, de las accionesy comportamientos. Los separa lainterposición de impulsos contrarios,formados a partir de las experienciasindividuales. Y, puesto que el esquemabásico de estas experiencias varía de ungrupo social a otro, también varían de ungrupo social a otro el esquema básico deesa autorregulación y toda su relacióncon los impulsos elementales yespontáneos, que son comunes a todoslos seres humanos. Es esta interposiciónde impulsos contrarios entre losimpulsos espontáneos y universales dela personas y la ejecución de la acción

la que desde hace algunos siglos —y porrazones en las que no hace falta entraraquí— se ha hecho especialmenteprofunda, uniforme y amplia sobre todoen las sociedades europeas. Una fina redde regulaciones que cubre de manerarelativamente uniforme no sólo algunos,sino todos los ámbitos de la existenciahumana, es inculcada —en un sentido uotro, bastante a menudo también en elsentido contrario— al niño mediante elejemplo, mediante las palabras y losactos de los adultos. Y lo que en unprincipio son prescripciones sociales seconvierte finalmente —en primer lugarpor intermedio de los padres y maestros—, según las experiencias individuales

de la persona, en una segundanaturaleza: «No cojas eso», «Estatequieto», «No comas con las manos»,«¿Es que no tienes pañuelo?», «No teensucies», «No le pegues», «No hagas aotros lo que no quieres que te hagan ati», «¿Es que no puedes esperar unmomento?», «Haz los deberes», «Nuncaserás nada», «Trabajar, trabajar,trabajar», «Piensa antes de hacer algo»,«Piensa en tu familia», «Piensa en tufuturo», «Piensa en el partido», «Piensaen la iglesia», «Piensa en Alemania» o«en Rusia, Inglaterra, la India,América», «Piensa en Dios», «¿No te davergüenza?», «¿No tienes principios?»,«Eres un inconsciente».

Descargar de manera directa einmediata en la actividad, o en losmovimientos en general, la tendenciahacia la acción se hace cada vez másdifícil. Múltiples y a menudo muycomplicadas desviaciones de talestendencias —distanciamientos de laejecución de movimientos a los que esastendencias están espontáneamenteorientadas— se convierten en reglas.Para los adultos de estas sociedadesapenas es posible actuar de maneraprecipitada, sin hacer detenidas pruebas,sin esa muda anticipación de futurosmovimientos de ajedrez que llamamos«reflexión»; un actuar precipitado es conbastante frecuencia peligroso, punible o

mal visto; y para quien pierde el controlno es tan grande la amenaza querepresentan los demás como la querepresenta él mismo: su miedo,vergüenza y remordimientos. El lapso detiempo que transcurre entre el pensar,las pruebas para excluir cada uno de losmovimientos y la dirección del miembroen la acción misma se hace cada vezmás largo. A excepción de unas pocassituaciones muy bien delimitadassocialmente, los impulsos deautorregulación modelados socialmente—como quiera que se les llame:«entendimiento», «razón» o«conciencia»—, suelen bloquear a otrosimpulsos más espontáneos —sean estos

de carácter instintivo, emocional ointelectual— el acceso directo a lamanifestación motora, a su descarga enla acción. La sensación, laautoexperiencia del ser humano que setraduce en el pensamiento y el hablacomo un aislamiento de su «interior» delmundo «exterior» al suyo, de las otraspersonas y cosas, están estrechamenteligadas con este incremento de laautorregulación individual a lo largo deldesarrollo de una sociedad específica.Lo que cobra expresión en este modo deautoconciencia es que se excluyen lastendencias a la acción espontáneas de laejecución directa de la acción debido ala intromisión de funciones de control

más complejas y rigurosas ejercidas porla propia persona.

Donde amor y odio puedendescargarse sencilla y espontáneamenteen acciones, y donde, por consiguiente,la convivencia humana, al no estarprotegida por órganos de vigilanciasocial poderosos, es relativamenteinestable y débil, allí las personasentran fácil y frecuentemente en contactomutuo y se plantean unas otras, como sise tratara de algo evidente, constantespretensiones de intensa carga emocionalque pueden ser o no satisfechas, quepueden procurar alegría o pesar. Dondepor lo general tales impulsos sólo semanifiestan en la acción de manera vaga,

titubeante, indirecta y, en todo caso, bajoun intenso y sistemático autocontrol,muchas veces aparece en el individuo elsentimiento de que está separado poruna muralla invisible de las demáspersonas y del resto del universo. Y, deacuerdo con la lógica del pensaremocional, en el que resulta fácil que loincompatible, si está imbuido por elmismo sentir, aparezca como compatiblee idéntico, esta muralla invisible sueleconfundirse con el cuerpo visible: este,así parece al sentir, es como una murallaque separa a la persona de las personas—aunque se sabe muy bien que tambiénes lo que las une—. El cuerpo seconsidera un caparazón que aísla del

«exterior» y que contiene a la verdaderapersona o, según el caso, la«conciencia», el «sentimiento», la«razón» y la «conciencia».

Y en el transcurso de los mismoscambios —históricos: pues grupossociales enteros los han atravesado yotros los están atravesando ante nuestrosojos; personales: pues todo niño losatraviesa al crecer— se desplazan cadavez más hacia los ojos actividades queoriginalmente requerían la participaciónde toda la persona, de todos losmiembros de su cuerpo, aunque sin dudala desmesura de esta delimitaciónsiempre puede corregirse mediante elbaile y el deporte, por ejemplo. Con la

mayor intensidad y pluralidad delaletargamiento de los movimientoscorporales aumenta la importancia de lavista: «Míralo, pero no lo cojas», «Unahermosa figura», «No demasiado cerca,por favor». Y acaso también la delhabla: «Insultar, pero no golpear», «Lostacos no rompen platos», «Pero nopaséis a las manos, por favor». Losplaceres de la vista y del oído se hacenmás intensos, más ricos, más sutiles y,también, más comunes. Los placerestáctiles se ven cercados cada vez máspor mandatos y prohibiciones y sonlimitados a unos pocos ámbitos de lavida. Se perciben muchas cosas sinmoverse. Se piensa y se observa sin

tocar. La metáfora de las estatuaspensantes es exagerada, pero cumple sumisión: las estatuas ven el mundo y seforman ideas sobre el mundo. Sinembargo, les está negado mover losmiembros. Son de mármol. Sus ojosperciben; y pueden pensar acerca de loque perciben. Pero no pueden acercarsea ello. Sus piernas no pueden andar, susmanos no pueden asir. Ven desde fuerahacia dentro de un mundo, o desdedentro hacia el mundo de fuera —comoquiera decirse—, ven un mundo del queestán aisladas.

La sensación de la existencia de talabismo —o, si se prefiere otra metáfora,de tal muralla invisible— entre un ser

humano y otro, entre el yo y el mundo,sensación que, directa o indirectamente,se manifiesta bastante a menudo en elnuevo rostro de Occidente, puede sertotalmente auténtica y legítima. Pero conrelativa frecuencia se posa como un velosobre las concepciones que uno se formade la relación entre el ser humanoansioso de saber y su objeto, prestandoa veces a estas concepciones, como seha visto, un regusto de fantasía. Talsensación también induce a error a lospensamientos sobre la relación entrepersonas y la relación entre individuo ysociedad. Y de ningún modo se trata,como tan a menudo parece en la propiaexperiencia, de una sensación general y

característica del ser humano. Essintomática de la situación y del carácterde seres humanos pertenecientes a unosgrupos sociales muy determinados.Podría pensarse que también para latarea práctica de comprenderse conpersonas de otros grupos sociales esimportante desprenderse del carácterevidente otorgado a esta sensación y dela concepción del ser humano queconlleva. Si nos es lícito expresarlobrevemente en el lenguaje objetivador alque estamos acostumbrados, entoncesdiremos que la responsable de lasensación de que exista una murallainvisible entre el «mundo interior» y el«mundo exterior», entre un individuo y

otro, entre el «yo» y el «universo», es,sobre todo, una forma específica deconfiguración de la conciencia.

En las filosofías metafísicas de laactualidad, y especialmente en una seriede consideraciones filosófico-existenciales, la problemática de lamuralla invisible se pone de manifiestoya en la elección de las cuestiones queconstituyen el centro de las reflexiones.La atención se enfoca muyespecialmente a problemas queúnicamente conciernen al ser humanoindividual, como el de la soledad, elmiedo, el dolor o la muerte. Y como losrepresentantes de las metafísicascontemporáneas destierran del centro

del filosofar la ratio humana, y con ellatambién los problemas de la percepcióny del conocimiento, y en su lugar sitúaninterrogantes de la «existencia» humanacomo tal, o de la «experienciainmediata», muchas veces se adviertecon mayor nitidez lo que diferencia susplanteamientos de los filósofos europeosclásicos de los siglos XVII y XVIII, quelo que les asemeja. Sin embargo, losgrandes filósofos clásicos no seocuparon simplemente, como hoy se oyede tanto en tanto, de problemas del«entendimiento» en el sentido en que aeste se le califica a veces, con algo dedesprecio —y generalmente con ayudade argumentos prolijos y fundados en la

razón—, con adjetivos como «árido» o«seco». A su manera, también ellos,como sus sucesores, se hallabanenfrascados en la búsqueda derespuestas a preguntas concernientes allugar que ocupa el ser humano en eluniverso o a su relación con otros sereshumanos. Y, a este respecto, su punto departida apenas difiere del de losfilósofos metafísicos de la actualidad.Ambos, con pocas excepciones, seocupan en primer lugar de problemasdel ser humano, como si la existencia deuna multiplicidad de seres humanos, losproblemas de la convivencia de losseres humanos, fueran algo, por asídecirlo, añadido de forma casual y

suplementaria al ser humano individual.Problemas como los de la soledad o la«experiencia inmediata» y los delconocimiento, en los que un «sujeto»particular se enfrenta al mundo de los«objetos» buscando adquirirconocimientos, provienen de un mismotronco. El esquema básico evidente dela concepción del ser humano y de laautoexperiencia, que subyace a estosdiscursos filosóficos, sigue siendoesencialmente el mismo. El filósofo,cuando sus pensamientos no se pierdenen concepciones nebulosas sobre formasde existencia supraindividuales, se sitúa«dentro» del individuo particular, através de cuyos ojos ve, como a través

de pequeñas ventanas, el mundo«exterior»; o, desde la misma posición,reflexiona en torno a lo que ocurre«dentro».

C) Individualizaciónen el proceso de la

sociedad

1. Los filósofos no son las únicaspersonas de su sociedad y de su épocaque se perciben a sí mismos, a suscongéneres y el universo de la maneraantes descrita. Algunos de sus leitmotivehan sido elegidos aquí como ejemplopor cuanto permiten observar de maneramás articulada y palpable un tipo deexperiencia de uno mismo y de suscongéneres que está muy extendida enestas sociedades, pero que no suele

encontrar expresión en una formaarticulada y rica en ideas.

Resumiendo, estos leitmotive soncaracterísticos de una época en la cualfunciones de protección y control queantes eran ejercidas sobre losindividuos por grupos endógenos másreducidos, como clanes o comunidadesrurales, latifundios, gremios o clases,pasan a ser ejercidas por agrupacionesestatales altamente centralizadas y cadavez más urbanas. En el transcurso deeste cambio, los seres humanosindividuales, al llegar a la edad adulta,salen cada vez más de estos gruposendógenos y protectores más reducidosy locales. Con la creciente pérdida de

funciones de protección y control, lacohesión de estos grupos se relaja. Y,dentro de las sociedades estatales, másamplias, altamente centralizadas y cadavez más urbanas, el ser humanoindividual depende más de sí mismo. Lamovilidad de los seres humanosparticulares, tanto en el sentido localcomo en el sentido social de la palabra,aumenta. Disminuye su anteriorencapsulamiento, inevitable y vitalicio,dentro de familias, grupos ligados por elparentesco, comunidades locales y otrasagrupaciones similares, disminuyen elajustamiento de su comportamiento, desus objetivos y sus ideales a la vida entales agrupaciones y su natural

identificación con estas; se reduce sudependencia de estas agrupaciones, asícomo su necesidad de ellas en lo queconcierne a la protección de la salud yla vida, a la alimentación, a lasposibilidades de adquirir cosas y deproteger lo heredado y lo adquirido, otambién en lo referente a la posibilidadde recibir ayuda y consejo, y de tomarparte en decisiones —reducción que seproduce primero sólo en algunos gruposbastante limitados y luego, con eltranscurso de los siglos, en capas cadavez más amplias e incluso en ámbitosrurales—. Y así, cuando en el marco desociedades estatales cada vez másdiferenciadas los seres humanos

individuales salen de las más reducidasy muy intrincadas agrupacionespreestatales endógenas y protectoras, seencuentran ante un creciente número dealternativas. Tienen un mayor margen deelección. Pero también tienen que elegirmás por sí mismos. No sólo pueden,sino que tienen que hacerse másindependientes. En esto no cabeposibilidad de elección.

La posibilidad, y la necesidad, deuna mayor individualización es unaspecto de una transformación socialajena al control de las personas. Elproducto de esta crecienteindividualización, la mayordiferenciación de las personas en cuanto

a comportamientos, experiencias ycaracteres, no es sencillamente algodado por la naturaleza, en el sentido enque lo son las diferencias entre loscuerpos humanos; tampoco elaislamiento de los individuos, del que aveces se habla, es algo dado por lanaturaleza, en el sentido en que lo es suaislamiento en el espacio. Vistos comocuerpos, los individuos encapsulados depor vida en reducidas agrupacionesendógenas preestatales no estaban niestán menos diferenciados y menosseparados unos de otros que losindividuos pertenecientes a sociedadesestatales altamente diferenciadas. Loque se ha incrementado en gran medida

en estas últimas es la separación y ladiferenciación de las personasparticulares en sus relaciones mutuas.

Estas relaciones, todo el tipo de suconvivencia, conducen en crecientemedida hacia una regulación global deemociones, hacia una renuncia aimpulsos y una transformación deimpulsos. A lo largo de este cambiosocial, los seres humanos se venexhortados cada vez más a ocultar de lamirada de otros, o incluso de sí mismos,acciones, manifestaciones instintivas yapetitos que antes podían expresarabiertamente, de manera que por logeneral dejan de ser conscientes deestos.

Lo que por una parte se presentacomo un proceso de crecienteindividualización, es al mismo tiempotambién un proceso de civilización. Bienpuede tomarse como característico deuna determinada etapa de este procesoel aumento de tensiones entre lasórdenes y prohibiciones socialesasumidas como autoinhibiciones y losimpulsos reprimidos. Es, como se hadicho, esta contradicción del ser humanoindividual, esta «privatización», esteexcluir determinados ámbitos de la vidadel trato social de las personas, y elrecubrimiento de estos ámbitos de lavida con temores engendrados por lasociedad, como, por ejemplo,

sentimientos de vergüenza y deembarazo, lo que evoca en el individuola sensación de que él es«interiormente» algo que existe por símismo, ajeno a cualquier relación conotras personas, y que sólo«posteriormente» entra en relación conotros «de fuera». Bien considerado, estemodo de percibirse a uno mismoinvierte el proceso que conduce a él.Por muy auténtica y cierta que sea estaconcepción como expresión de lasingular estructura de la personalidaddel individuo en una etapa determinadadel desarrollo de la civilización,obstruye el camino hacia unaobservación imparcial de la relación

entre un ser humano y otro. El abismo yla contradicción entre impulsos másespontáneos e impulsos controlados alargo plazo, que los muyindividualizados seres humanos de estenivel de civilización sienten solos y ensí mismos, son proyectados hacia elmundo; a menudo aparecen en lasreflexiones teóricas del ser humanocomo un abismo existencial entre unapersona y otra, o quizá como unacontradicción eterna entre individuo ysociedad.

2. Por otra parte, en agrupacionessociales de este nivel la adaptación del

adolescente a sus funciones de adultosuele producirse de una manera quemuchas veces favorece en gran medidaestas escisiones y tensiones personales.Cuanto más diferenciadas y amplias sonlas autocoerciones, cuanto más intensa ymultilateral es la regulación de losinstintos necesaria para el cumplimientodel papel y las funciones del adulto enuna sociedad, mayor será también ladistancia entre el comportamiento delniño y el del adulto. Más ardua será latransformación del individuo en adulto,más difícil será el proceso decivilización individual a lo largo delcual la persona, partiendo de laconducta infantil, uniforme y universal,

se acerca en mayor o menor medida algrado de civilización alcanzado por susociedad; y mayor será el tiemporequerido para este proceso: másprolongado será el tiempo necesariopara que el adolescente esté capacitadopara cumplir las funciones del adulto.

Y al ahondarse el abismo entre elcomportamiento espontáneo de los niñosy la actitud que se exige a un adulto, escada vez menos posible que aladolescente, como sucede en sociedadesmás simples, se le sitúe muy pronto,siendo casi un niño, directamente en elprimer peldaño del escalafón funcionaldel que un día tendría que alcanzar lacima. Incluso en la sociedad de la Edad

Media europea el joven muchas vecesaprendía y se formaba directamente alservicio de un maestro adulto. Elescudero servía al caballero, el aprendizal maestro del gremio. Y, aunque eltiempo de servicio era largo y el últimopeldaño resultaba inalcanzable paramuchos, el escalafón mismo erarelativamente corto y tenía pocospeldaños. Cuando las sociedades sehacen más diferenciadas y centralizadas,cuando aumenta la especialización y seprolongan los escalafones que lasociedad coloca ante los individuos, sealarga y complica también lapreparación necesaria para desempeñartareas de adultos. Durante un cada vez

más prolongado período de tiempo losniños y los adolescentes son excluidosde los círculos de los adultos. Van a laescuela, estudian en universidades,escuelas superiores técnicas y otrasinstituciones de preparación organizadasespecialmente para jóvenes. El númeroy la especialización de estasinstituciones aumentan, y el acceso aellas se generaliza. A medida que crecela especialización y la complejidad delas profesiones de los adultos, lajuventud deja de recibir una preparacióndirecta, que es reemplazada por unapreparación indirecta de la que seencargan instituciones especializadas deuna u otra índole. El tiempo de vida de

los adultos se hace más largo. Y máslargo se hace también el tiempo depreparación para llegar a ser adulto.Adultos biológicos continúan siendo noadultos sociales. Son jóvenes ymuchachas, mozos y mozas, ya no sonniños y niñas, pero todavía no sonhombres y mujeres, y llevan una vidasocial especial; tienen, como se decíaantes, una «cultura juvenil», un mundopropio, que se desvía ostensiblementedel de los adultos. Y, así, si bien laprolongación y mediatización de lapreparación facilita el ingreso en lasociedad de los adultos, puesto queproporciona al joven una mayor riquezade conocimientos, en el aspecto

emocional muchas veces dificulta esteingreso.

Dadas las tareas profesionales queen el largo camino hacia laindividualización y urbanización seofrecen a la masa de individuos de lastensas sociedades en transición, muypocas veces los trabajos secorresponden con las expectativas delos jóvenes. Especializados como son,en la mayoría de los casos los trabajosdejan un margen relativamente limitadoa las inclinaciones y aptitudes de losindividuos. Entre la vida en los cotosjuveniles y este ámbito vital adulto —para la mayoría— relativamentelimitado, rara vez existe una congruencia

y una continuidad verdaderas. Losprimeros muchas veces constituyen unaespecie de enclaves dentro de estassociedades estatales altamentediferenciadas, una especie de islas dejuventud, desde las que no parte ningúncamino recto hacia el ámbito adulto. Nopocas veces la transición de un ámbito aotro comporta una sensible ruptura en lavida del individuo, de la que este puederesentirse en mayor o menor medida. Alpasar por esos enclaves de juventud, eladolescente a menudo puede y tiene quehacer experimentos, sea con nuevasexperiencias, sea con la relación deotros hacia sí mismo, sea con su propiarelación hacia otros. El margen en el que

puede realizar estos experimentos noguarda semejanza alguna con la relativaestrechez, uniformidad y regularidad dela vida que, en muchos casos, espera aljoven cuando llegue a adulto. Muchasveces en la vida social de los jóvenes sedesarrollan múltiples aptitudes eintereses que las funciones del adulto nodejarán ejercitar, múltiples formas deconducta e inclinaciones que el adultotendrá que posponer o reprimir.

Con la creciente especialización delas sociedades estatales se hace máslargo y complejo el camino delindividuo hasta convertirse en unapersona autodependiente y más capaz dedecidir por sí misma. Aumentan las

exigencias que se hacen a suautorregulación consciente einconsciente. Junto a estas, laprolongación y la configuración especialde la edad comprendida entre la infanciay la mayoría de edad social son uno delos factores que dificultan la insercióndel individuo en la sociedad de losadultos e incrementan la probabilidad deque no le sea posible encontrar uncorrecto equilibrio entre susinclinaciones personales, su propiaautorregulación y sus tareas sociales.

3. Así, pues, también en los tipos deespecialización social e

individualización más avanzados hastahoy en día el esquema básico de laconcepción de uno mismo y del serhumano en general continúa basado en laconcepción de un «interior» que estáseparado del mundo «exterior» por unaespecie de muralla invisible. Pero en laconcepción del mundo exterior losfenómenos naturales ya no desempeñanel mismo papel que desempeñaban en elsiglo XVII o a principios del siglo XVIII.La contraposición entre individuo ynaturaleza, entre sujeto buscador deconocimiento y objeto por conocer,pierde importancia lentamente. Y pierdeimportancia no porque se hayaencontrado una solución convincente a

los problemas de la teoría delconocimiento presentados bajo esaforma —no es ese el caso—; esosproblemas pierden su carácter urgente alincrementarse la capacidad de los sereshumanos para controlar tanto en elactuar como en el pensar algunosprocesos naturales, y para utilizar estospara sus propios fines. Especialmentelos fenómenos naturales físicos pierdena lo largo de este período el carácter defuerzas misteriosas, indomables ypeligrosas que a menudo irrumpen porsorpresa en la vida de los hombres. Enlugar de esto, los seres humanos de estosgrupos sociales se ven a sí mismos cadavez más como seres poderosos capaces

de descifrar los enigmas de la naturalezay de desviar el curso de estos hacia suspropios fines. Y como, tras una largaresistencia, finalmente el estudiosistemático de las fuerzas de lanaturaleza se convierte en algocompletamente cotidiano, y suutilización para fines humanos, en algoevidente, los objetos naturales dejan dedesempeñar el mismo papel que antes enla concepción de aquel «mundoexterior» separado por una murallainvisible de lo que ocurre en el«interior» del ser humano. Es como si sehubiera dicho: «Es posible que no sellegue a un acuerdo sobre si, y, en casoafirmativo, hasta qué punto, las

concepciones que los seres humanos seforman de los contextos naturales secorresponden con las cosas tal comoestas son en sí mismas,independientemente de los observadoreshumanos. Pero ahí están nuestrascentrales eléctricas, nuestras máquinas,nuestros ferrocarriles y aviones.Sabemos cómo hacer que nuestroscampos produzcan más y que nuestrasvacas den más leche. Incluso estamosvenciendo poco a poco lasenfermedades. Por lo tanto, en lapráctica, cuando el pensamiento y laacción se unen somos muy capaces dealcanzar un alto grado decorrespondencia entre nuestras

concepciones y expectativas de losprocesos naturales y los procesosmismos. Si los filósofos son incapacesde explicarse y de explicarnos cómo esposible esta creciente congruencia…¡tant pis pour les philosophes!».

Lo que de hecho se observa es que,con el creciente desplazamiento delpoder en las relaciones entre sereshumanos y contextos naturalesextrahumanos, estos últimos poco a pocohan pasado a ocupar un segundo planoen la concepción de ese «mundoexterior» que se encuentra frente al«mundo interior» humano. En su lugar hapasado al primer plano de estaconcepción el abismo entre el «interior»

del ser humano particular y las otraspersonas, entre el verdadero yo«interior» y la sociedad «exterior».Según parece, la creciente capacidadpara controlar fenómenos naturales haceque se patentice en la sensibilidad delindividuo su escasa capacidad paracontrolar aquello que ocurre entre sereshumanos y, sobre todo, entre diferentesgrupos humanos, y la insuperableoposición que los sucesos yrequerimientos sociales ejercen ante losdeseos e inclinaciones personales.

Así, es cierto que continúa vigente elsímbolo metafísico de la crecienteindividualización, la concepción de queel interior o algo en el interior del ser

humano individual está aislado comopor una muralla invisible de un mundoexterior. Pero ahora encontramos estaconcepción más como expresión delsentimiento de aislamiento de un serhumano respecto a otros, o del«individuo» respecto a la «sociedad», ymenos como expresión de un abismoentre ser humano y naturaleza. Y laconcepción de aquel «interior» o deaquello que hay en el «interior» del serhumano y que lo aísla del mundoexterior se hace más comprehensiva. Lastransformaciones que pueden observarseen una serie de metafísicas filosóficastienen su contrapartida entransformaciones de la autoexperiencia

de círculos más amplios. En estosmuchas veces el foco se desplaza desdela «razón» y el «entendimiento» comolas entidades «internas» del ser humanocontrapuestas a un mundo «exterior»,hacia algo que en el fondo no es más queuna objetivación mental realizada sobreuna base más amplia, sobre la«existencia» del ser humano. Aquí, en elamplio círculo de la sociedad, no esdifícil toparse con concepciones de unomismo que incluyen en la concepcióndel propio «interior», junto a funcionesintelectuales, también sentimientos,también lo «propio» del ser humano ensu integridad y, no en último término,también los aspectos más animales del

ser humano.En este sentido, una persona puede

expresar la sensación de que la vidasocial le impide la realización de lo queél es «interiormente». Puede sentir quela sociedad lo empuja a chocar contra su«verdad interior». La misma palabra«sociedad» se emplea a menudo como sise tratara de una persona. Confrecuencia el empleo de la palabraconfiere a la sociedad el carácter de unamadre en un papel de ser poderoso, frío,hostil y limitador, que imponerestricciones a su hijo y lo obliga acontener «dentro» de sí lo que él podríahacer, manifestar, expresar…, adiferencia de la «naturaleza», que en los

usos lingüísticos de eso que llamamos«modernidad» se convierte cada vezmás en algo que en las concepciones deépocas anteriores sólo era en un sentidomuy limitado, esto es, en una personadistinguida y amistosa, aunque no faltade malicia, en el símbolo de todoaquello que es bueno, saludable, normaly sano, en suma, «natural». Y, así, en lametafísica popular de la época, y amenudo también en la erudita, la«sociedad» muchas veces se representacomo lo que impide a los seres humanosllevar una vida «natural» o su «propia»vida. Lo que uno cree ser por sí mismo eindependientemente de todas las demáspersonas, lo que uno cree ser

«interiormente», se une con el conjuntode sentimientos que irradia la palabra«naturaleza»: el «interior» es sentidocomo aquello que existe por«naturaleza»; y aquello que uno es yhace en el trato con otras personasparece algo impuesto desde «fuera», unamáscara o un caparazón que la«sociedad» coloca alrededor del«núcleo interior» de la naturaleza«individual». Ahora es la «sociedad» loque se opone, como «mundo exterior»,al «mundo interior»; puede sentirse quela «sociedad» no es capaz de rozar el«núcleo interior del propio ser» o,según el caso, que es la carcelera queimpide al individuo salir del interior de

su celda hacia la vida.«Veo la vida desde mi celda»,

escribió Rilke en uno de sus poemas[10].«Estoy más lejos de los hombres que delas cosas; los hombres son accidentes,voces, miedos, pequeños gozos, siempredisfrazados, siempre embozados tras susmáscaras. Nadie vive su propia vida.Quizás existan en algún lugar tesorosdonde todas esas vidas no vividas seamontonan como corazas, cunas o trajes,que nadie ha usado jamás. En últimainstancia, todos los caminos conducen aeste arsenal de cosas muertas. Es comouna prisión sin ventanas. Puertas contrancas de hierro y rastrillos guardan laentrada. Y los rastrillos los han hecho

los hombres».Este poema aquí resumido expresa

de manera ilustrativa y clara una formade la autoexperiencia humana y delsufrimiento humano que, sin dudaalguna, no es exclusiva de poetas yfilósofos. Es posible que en el conjuntode la sociedad no siempre sea sentidacon tanta nitidez o sea expresada demanera tan precisa. La calidad y laintensidad de tales sensaciones varíande persona a persona. Pero losproblemas humanos que Rilke expresaaquí a su manera forman parte de lo queantes se hubiera llamado el «espíritu dela época». Forman parte del esquemabásico de la impronta personal de seres

humanos pertenecientes a determinadasagrupaciones sociales. Viéndolos comoun fenómeno tanto social comoindividual, estos problemas formanparte del contexto de la grantransformación en cuyo transcurso cadavez más seres humanos se desprenden degrupos endógenos más reducidos, menosdiferenciados y firmemente entretejidosy —como formaciones cerradas que seexpanden en un movimiento de abanicosobre una superficie amplia— formanunos con otros sociedades estatales másdiferenciadas y, finalmente, sociedadesnacionales, dentro de las cualesmantienen una mayor distanciainterpersonal.

En los primeros, en los grupos másreducidos y cerrados, el aspecto másimportante para la regulación delcomportamiento individual se encuentraaún en el constante depender de otros, laperenne coexistencia con otros, laconciencia de una unión vitalicia eindisoluble con otros y, no en últimolugar, el miedo inmediato a los otros.Allí el ser humano particular no tiene nila posibilidad ni la necesidad de estarsolo, ni es capaz de estarlo.

La persona singular apenas tiene laposibilidad, o el deseo y la capacidad,de tomar decisiones por sí misma o dereflexionar sin hacer una constantereferencia a su grupo. Ello no significa

que los miembros de estos grupos vivanen armonía. Muchas veces sucedeprecisamente lo contrario. Sólo quieredecir que, en primer lugar, piensan yactúan —para decirlo con un tópico—desde la «perspectiva del nosotros». Elcarácter personal del individuo estámodelado para la constante convivenciacon otros y para que su comportamientoremita constantemente a otros.

En los segundos, en las sociedadesestatales altamente industrializadas, muypobladas y urbanas, es mucho mayor nosólo la posibilidad, sino también lacapacidad, y bastante a menudo lanecesidad, que tiene un adulto de estarsolo —o, en todo caso, de estar sola una

pareja—. Elegir por uno mismo entre lasmúltiples opciones es algoimprescindible, que muy pronto seconvirtió en costumbre, necesidad eideal. Junto a la regulación ejercida porotros, aparece en mayor medida unaautorregulación que comprende todoslos ámbitos de la vida. Y, como sueleocurrir, también aquí se enlazanestructuralmente atributos del carácterhumano que en la escala de valores deestas sociedades son consideradospositivos y muy apreciados, y otros quereciben una valoración negativa. Elorgullo que seres humanos muyindividualizados sienten por suindependencia, su libertad, su capacidad

para actuar bajo su propiaresponsabilidad y de tomar decisionespor sí mismos, por una parte, y, por laotra, su mayor aislamiento mutuo, sutendencia a sentirse a uno mismo comoalgo cuyo «interior» está vedado yoculto a otras personas, como un «yo ensu caparazón» al que los demás seoponen como algo externo y extraño, oincluso como carceleros, y toda la gamade sensaciones ligadas a estaautoexperiencia, la sensación de nopoder vivir la propia vida, la sensaciónde estar esencialmente solo o elsentimiento de soledad, son dosaspectos de un mismo esquema básicode configuración de la personalidad.

Pero, como se les otorgan valoresopuestos, como los sentimientos ligadosa cada uno de ellos difieren, se tiende aconsiderar que se trata de dosfenómenos independientes que existenpor separado y sin ninguna relación.

En otras palabras, el desarrollosocial hacia una elevadaindividualización del individuo abre alas personas particulares una vía haciaformas específicas de satisfacción yrealización, y hacia formas específicasde insatisfacción y de vacío, haciaposibilidades específicas de alegría,dicha, bienestar y placer, y haciaposibilidades de dolor, desdicha,descontento y malestar, que no son

menos específicas de su sociedad.La posibilidad de buscar por uno

mismo y mediante, sobre todo, lospropios esfuerzos y decisiones lasatisfacción de un anhelo personalentraña en sí misma riesgos de índolemuy particular. No sólo exige unconsiderable grado de perseverancia yvisión a largo plazo; también empuja unay otra vez a la persona a dejar escaparposibilidades de felicidad momentáneay a relegar impulsos inmediatos en favorde objetivos a largo plazo que prometenuna satisfacción duradera. A veces esposible conciliar ambas cosas, a vecesno. Uno puede arriesgarse. Una mayorlibertad de elección lleva implícita un

mayor riesgo. Puede ser que uno alcancelo objetivos de sus aspiracionespersonales y encuentre en ellos lasatisfacción que esperaba. Puede ser quelos alcance a medias. Tal vez el sueñoera más hermoso que la realidad. Talvez los objetivos se le escapen y su vidacontinúe con el sabor de una existenciafracasada. Guerras, revoluciones y otrosgrandes acontecimientos socialespueden bloquear el camino. Quizá se hancalculado mal las posibilidades dealcanzar tales objetivos desde la propiaposición social inicial. Quizás unopretende demasiado de sí mismo, yaquel objetivo que promete darlesentido y satisfacción se encuentra más

allá de sus posibilidades. Las fatigas dellargo camino son a veces tan grandes,que se pierde la capacidad para sentiralegría e incluso la normal satisfacciónpor lo conseguido. La capacidad parasentir alegría y satisfacción puedehaberse conmovido ya en la primerainfancia en el tejido de las relacionesfamiliares. Existen muchasposibilidades. La multitud deaspiraciones y oportunidadesdiferenciadas e individuales que sepresentan en estas sociedades secorresponde con la multitud deposibilidades de quedarse atascado quese dan en ellas.

Y lo mismo puede decirse del

«arsenal de las cosas inertes».Considerado estructuralmente, lamultitud de posibilidades dejadas delado se corresponde con la multitud deopciones entre las que se puede y setiene que elegir. Generalmente unoacepta lo sucedido sin mirar muchohacia atrás. Pero, tanto si uno lorecuerda como si no, el camino que elindividuo ha de andar en las sociedadesaltamente diferenciadas tiene —comparado con el que se abre ante elindividuo en sociedades menosdiferenciadas—, un númeroextraordinario de ramificaciones,aunque ciertamente este número no es elmismo para personas de distintas clases

sociales; el individuo pasa por una grancantidad de bifurcaciones y encrucijadasen las que debe elegir qué direcciónseguir. Si se vuelve la mirada haciaatrás, es fácil caer en la duda: ¿Deberíahaber tomado otro camino? ¿No habrédesperdiciado entonces todas lasposibilidades que tenía? Ahora hellegado a esto, he dejado esto y lo otro,me he convertido en especialista en estoy en esto otro. ¿No he dejado que semarchiten otros dones que tenía? ¿No hedejado de lado muchas cosas quehubiera podido hacer? Está en lanaturaleza de las sociedades que exigena los individuos una mayor o menorespecialización el que los individuos

hayan de abandonar al borde del caminouna plétora de alternativas no tomadas,de vidas no vividas, de papeles nodesempeñados, de vivencias noexperimentadas y de oportunidadesdesperdiciadas.

4. En sociedades menos complejasexisten menos alternativas, menosposibilidades de elección, menosconocimiento de las relaciones entre losacontecimientos y, por consiguiente,menos oportunidades de que aparezcancomo «desperdiciadas» ante una miradaretrospectiva. En las sociedades mássimples muchas veces sólo se abre ante

el ser humano, desde su niñez, un únicocamino en línea recta —un camino paralas mujeres y otro para los hombres—.Son raras las encrucijadas y es rarotambién que una persona se vea solaante una toma de decisión. También aquíla vida conlleva sus riesgos. Pero elmargen de elección es tan estrecho y elser humano está tan a merced de loscaprichos y la superioridad de lasfuerzas de la naturaleza, que estosriesgos apenas dependen de decisiones.Está, en primer lugar, el riesgo al quequeda expuesto todo ser humanosimplemente por venir al mundo, elriesgo del peligro y la destrucciónfísica. Y también el predominio de este

riesgo es característico tanto de lanaturaleza del ser humano como de laforma específica de su vida social:puede escasear la caza; el hombre estáen peligro de morir de hambre; y cuantomás se debilita, menores son susposibilidades de cobrar una pieza ycomer. Aguas torrenciales inundan depronto la región. Incendios de bosques ode estepas bloquean la salida. El solcalcinante seca los abrevaderos.Irrumpen animales, enfermedades,enemigos humanos que matan. Laamenaza sobre la vida está en todaspartes, es algo cotidiano. Los espíritusayudan o se enfurecen no se sabe porqué. Se vive al día. El ser humano come,

padece hambre, baila, muere. La visióna largo plazo de algo que algún díaexistirá en el futuro está todavía muylimitada; los comportamientos sonincomprensibles y están relativamentepoco desarrollados. Incomprensible estambién la posibilidad de prescindir dealgo que uno se siente impulsado a haceraquí y ahora por mor de una satisfacciónque puede llegar dentro de una semana ode un año; o hacer eso que llamamos«trabajar». ¿Por qué habría que hacer talesfuerzo muscular si no existe unanecesidad urgente aquí y ahora?

Ese es el tipo de vida social quellevaron los antepasados de todosnosotros durante un período mucho más

largo que aquella breve etapa deldesarrollo de la humanidad quedenominamos «historia», en la quetuvieron lugar los tipos de vida socialatestiguados por documentos escritos.Incluso la época en que grupos socialescomenzaron, aquí y allá, a introducir enla tierra de manera regular eintencionada semillas de plantassilvestres, con vistas a obteneralimentos de los que sólo podríandisponer meses después, o a criaranimales salvajes para utilizarlos en unfuturo, se remonta a hace apenas pocomás de 10 000 años. En todo gran pasopor este camino, sea la transformaciónde sociedades de recolectores en

sociedades agrícolas sedentarias, o decazadores en ganaderos, sea el paso delempleo de huesos y piedras comomaterial para fabricar herramientas yarmas al empleo de metales, que, debidoa los secretos de su utilización, sóloeran asequibles a unos pocos, o, siglosmás tarde, la transformación deindustrias artesanales en fábricasmecanizadas, en todo gran paso,decíamos, a lo largo de los siglos, ladirección principal de estas y otrasmuchas transformaciones similares hasido, en un aspecto determinado,siempre la misma.

Cada una de estas transformacionesrequirió, y a su vez produjo, un

ensanchamiento de la visión a largoplazo. El lapso de tiempo entre elprimer paso hacia un objetivo y el pasocon que se llega al objetivo se hizo máslargo, y los pasos intermedios, másnumerosos. Este tiempo todavía erabreve en los pequeños grupos humanosen los que los adultos podían y teníanque realizar ellos mismos —ygeneralmente juntos— todas lasactividades necesarias para satisfacernecesidades en la forma habitual en susociedad, y en los que estos adultosdominaban todos los oficios, ya setratara de trabajar piedras y huesos,encontrar alimentos, construir algo queprotegiera contra el viento o producir y

conservar el fuego con piedras ymadera. Poco a poco, ese período detiempo se fue prolongando. Elinstrumental se adecuó más a losobjetivos; aumentó el número deherramientas especializadas y tambiénse multiplicaron los oficios. Si secomparan los restos de instrumentos depiedra del Paleolítico con los delMesolítico y el Neolítico, se obtiene unbuen ejemplo de esta diferenciación,que, ciertamente, se realizó de maneramuchísimo más lenta que la crecientediferenciación y especialización de lasherramientas y oficios operada en lassociedades industrializadas actuales. Esdifícil decir cuánto tiempo, durante los

500 000 años —o quizá fueron 600 000o 700 000 años— en que las piedras deun tipo u otro sirvieron al ser humano dematerial predilecto para la elaboraciónde herramientas, siguieron todos losadultos dominando todos los oficioshabituales en su sociedad, y cuándosurgieron especialistas en oficiosparticulares, diferenciados de otros. Encualquier caso, con el paso del tiempose multiplicaron no sólo los pasosintermedios entre el primer y el últimopaso del curso de una acción, sino quetambién fue necesario un númerocreciente de personas para realizar esospasos. Y en el transcurso de esteproceso, cada vez más personas

quedaron sujetas por las invisiblescadenas de una creciente dependenciamutua. Cada uno actuaba como unmiembro, como un especialistaencargado de una tarea particular biendelimitada; estaba implicado en una redde acciones en la cual entre el primerpaso hacia un objetivo social y laconsecución de ese objetivo estabaincluido un creciente número defunciones especiales y de personascapaces de realizarlas.

Y, a partir de un determinado nivelde la división de funciones, aumentótambién el número de funciones decoordinación especiales necesarias paramantener en funcionamiento la

interacción de un creciente número deactividades especializadas. A medidaque las cadenas de acciones se hicieronmás numerosas, se hicieron tambiénmenos perceptibles para los individuosentretejidos en esa red deinterdependencias tanto por susnecesidades como por sus capacidades;y, finalmente, se hizo cada vez másdifícil distinguir qué era el medio y quéera el fin.

En la historia de un determinadogrupo social pueden observarse avancesen esta dirección de diversas formas. Unsíntoma característico de uno de estosavances es, por ejemplo, el empleo dedeterminados objetos como medida de

intercambio reconocida por lacomunidad. Determinados moluscos oincluso animales domésticos puedentener esta función en el comercio degrupos humanos poco cohesionados. Lautilización de piezas de metal cuyo pesoy valor social están garantizados por elsello de un soberano o, en todo caso, deun poder central presupone ya unaorganización relativamente firme. Y elincremento de la circulación de monedadentro de una sociedad es señal segurade que en esa sociedad las cadenas deacciones están creciendo en longitud yen número de eslabones, y que ladivisión funcional, así como laconfiguración del Estado, se está

extendiendo.Cuando los antepasados de los seres

humanos actuales, impulsados por elhambre, recogían piedras del suelo ymataban animales con ellas, estabanactuando bajo el mandato de lasnecesidades del momento. Cuandotrabajaban las piedras aun sin tenerhambre, preparándose para la futuracaza, o cuando pintaban imágenes deanimales en el suelo y las rocas, y sedibujaban matando a esos animales antesde haberlos matado en realidad, paraasegurarse la provisión de alimentos ymitigar un tanto la total incertidumbre desu existencia, la previsión y el rodeodesde el primer paso hasta la

consumación de la acción eran ya másamplios. Pero esto todavía erarealizable en grupos humanos pequeños,capaces de conseguir ellos mismos todolo que necesitaban. Y es posible quetodavía no fuera muy grande sucapacidad para intercalar entre losestímulos instintivos espontáneos y laacción motora funciones de direcciónque frenaran, postergaran y desviaranesa acción; su capacidad para anteponercon éxito actos de pensamiento a losarrebatos intensos y espontáneos que lesinstaban a actuar. Del mismo modo enque esos seres humanos estaban másindefensos que sus descendientes antelas fuerzas naturales, también estaban

más indefensos ante las fuerzas naturalesde su propio cuerpo.

Es de suponer que esto sucediera asídurante mucho tiempo, incluso despuésde que evolucionaran biológicamentehasta convertirse en eso que ahorallamamos —no con mucha humildad—homo sapiens, la especie a la quepertenecen todos los seres humanosactuales. Pues la consiguientetransformación, el progresivo reparto delas funciones, la creciente previsión y lacapacidad de reprimir impulsosinmediatos, con todo lo que comportaronestos cambios, no eran síntomas de unmayor desarrollo biológico, sino deldesarrollo social y psíquico de la misma

especie biológica. Cuerpo, brazos ypiernas, ojos, oídos y estructurascerebrales eran los mismos. Pero hizofalta la acumulación de experiencias a lolargo de centenares de generacionespara que la visión a largo plazo, lacapacidad para reprimir y dirigir a unomismo y otras fuerzas de la naturaleza,creciera de manera continuada. Y esprecisamente debido a que estedesarrollo no fue un desarrollobiológico, a que no es —como muchasveces parece creerse— algo arraigadoen la naturaleza humana, por lo que estedesarrollo puede también ir hacia atrás.Las largas cadenas de acciones puedenvolver a reducirse; los controles

sociales y psíquicos delcomportamiento, volver a relajarse —nosólo de forma parcial, como de hechosucede a cada momento, sino en general,en toda la humanidad—; y es posibleque ese modelado específico delcomportamiento al que se alude conpalabras como «civilizado» o«individualizado» deje paso otra vez aformas de conducta y experienciagobernadas por impulsos másinmediatos y animales. Y, si se es capazde reprimir un tanto el sentimiento deque esto o aquello es «mejor» o «másdeseable», y la ilusión de que lo uno olo otro, «progreso» o «decadencia», esnecesario e inevitable, entonces no

resulta especialmente difícil advertirbajo qué condiciones y por qué motivosel movimiento se desarrolla en una uotra dirección.

Pero, en cualquier caso, a lo largode la historia se observan repetidastransformaciones en ambas direcciones,aunque es cierto que en los primerosmilenios la transformación social ypsíquica predominante durante un largoperíodo fue el paso desde agrupacioneshumanas relativamente pequeñas, queactuaban en vista a plazos relativamentecortos, tenían necesidades simples ycarecían de la seguridad de podersatisfacer esas necesidades, haciaagrupaciones humanas más grandes y

numerosas, en las que se daba una mayordivisión de las funciones, un mayorcontrol de la dirección de loscomportamientos, necesidades máscomplejas e individualizadas, y unaparato de coordinación o de gobiernomucho más desarrollado. El número deactividades especializadas a las que —con un término no siempre adecuado—calificamos de «oficios» fueincrementándose con el paso de losmilenios, primero lentamente, luego a unritmo acelerado. En un primer momentosólo había hombres y mujeres, que,tradicionalmente, estaban especializadosen distintas actividades y artes dentrodel grupo; luego tal vez hubo magos,

guerreros, agricultores, cazadores yorfebres. O toda una tribu podría haberdesarrollado una habilidad especialpara la pesca e intercambiarregularmente los excedentes de su botínpor las frutas y raíces comestibles deuna tribu del interior. Hoy en día enmuchas sociedades hay centenares deactividades profesionalesespecializadas, entre las cuales elindividuo sólo puede elegir en ciertamedida, según su procedencia social, sueducación y su talento; y el número deactividades aumenta con rapidezcreciente. No tenemos únicamentemédicos, sino especialistas en oídos yen ojos, pediatras y ginecólogos,

psiquiatras e internistas, y tanto elnúmero de disciplinas como el deespecialidades secundarias aumentanconstantemente. No tenemos únicamenteingenieros, sino ingenieros deconstrucción, ingenieros navales,aeronáuticos, electrónicos, y uncreciente número de subdivisiones. Nosólo tenemos los oficios existentes, sinotambién nuevos oficios en formación.

Pero esta es solamente la primerafase de un dilatado proceso. A lo largode este, los tejidos de divisionesfuncionales de las cadenas de accionesse hicieron cada vez más amplios eintrincados. Los seres humanosempezaron a depender cada vez más

unos de otros, al tiempo que cadaindividuo se diferenciaba cada vez másde sus congéneres. Las unidadesorganizadoras en que se reunían losseres humanos se hicieron más amplias,y la organización misma, más compleja.Muchas agrupaciones humanas pequeñasse las arreglaban, y aún lo hacen, sincontar con funciones de coordinaciónpermanentes y especializadas. Losancianos de una tribu podían reunirse ydeliberar cuando les parecía necesario;fuera de esto, vivían como cualquierotro. Alguien podía mostrarseafortunado en la caza o la guerra, y losdemás lo seguían. Con el transcurso deltiempo, asentamientos rústicos en los

que se producía un creciente reparto delas funciones se transformaron encolonias urbanas y ciudades-república,y las ciudades-república en ligas deciudades o reinos que reunían en unaorganización estatal más o menoscentralizada varias ciudades y las aldeasy los campos de los alrededores; y losEstados dinásticos se transformaron enEstados nacionales, imperios o ligas denaciones —como quiera que estosucediera—, no se desarrollaronúnicamente jerarquías de funcionarios,funciones de control duraderas yespecializadas con un centro en un únicoplano, sino jerarquías de funcionarioscon centros escalonados en muchos

niveles. A medida que crecían elterritorio y el número de habitantes y deactividades especializadas que sereunían en una organización estatal,aumentaba también el número de nivelesescalonados del aparato de gobierno yla diversidad de sus subdivisiones yfuncionarios.

Y, puesto que dentro de ese tejido dedivisiones funcionales cada vez máspersonas se especializaban en una u otracosa, pasando así a depender de otraspersonas, se fue haciendo cada vez másnecesaria la coordinación de lasfunciones y actividades de unos y otros.También esto empujó a la organizaciónde las relaciones humanas hacia una

agrupación en comunidades másgrandes, más centralizadas y másdiferenciadas funcionalmente, hacia unamayor represión de los impulsosinmediatos de cada individuo. En unprimer momento esta represión de losimpulsos inmediatos del individuo pudoser forzada y mantenida por el miedo aotros, a vigilantes, digamos, a losencargados de un poder central. Poco apoco fue haciéndose más intensa yevidente la participación del autocontrolen la coordinación de uno mismo conotras personas y sus actividades. Señalde ello es el creciente empleo derelojes, por citar sólo un caso. Pues, seacual sea el significado del reloj como

instrumento de medición del decursoextrahumano de la naturaleza, en el usocotidiano dentro de una sociedad losrelojes son ante todo instrumentos paracoordinar a distancia actividades demuchas personas capaces de un gradorelativamente elevado deautorregulación.

Así, pues, a pesar de todas lasvacilaciones y retrocesos que puedenobservarse en los detalles, de hecho latransformación ha mantenido una mismadirección durante períodos muyprolongados. Sin embargo, en el marcode este gran movimiento ha habido aveces rupturas, es decir, épocas en quetransformaciones sociales y psíquicas

realizadas en la misma dirección hanabierto a los seres humanos nuevas yhasta entonces insospechadasposibilidades de vida —y, en realidad,nuevas posibilidades del propio serhumano—. La utilización consciente defuerzas naturales para fines humanos,que con el auge de las ciencias de lanaturaleza parece algo completamentenuevo, fue, mucho más de lo que suelecreerse hoy en día, la continuación deesfuerzos que se remontan hasta laprehistoria de la humanidad. Aunque laelaboración mental de estos esfuerzosfuera distinta, el aprovechamiento parafines humanos del fuego, los animalessalvajes y las plantas silvestres, al igual

que muchas otras conquistas similares,fue un paso en la misma dirección que eldado con el aprovechamiento para fineshumanos del petróleo y la energíanuclear. También entonces esteensanchamiento del dominio y de losconocimientos del hombre condujo,tarde o temprano, a una especializaciónde las actividades humanas. Ayer, comohoy, este ensanchamiento y estaespecialización iban acompañados de unmayor rendimiento en el trabajo, quedurante milenios sólo favoreció adeterminadas capas sociales,liberándolas del trabajo físico ypermitiendo su dedicación a otrasocupaciones.

Considerado desde este aspecto, yexisten muchos otros parecidos, elmanejo y el aprovechamiento conscientey metódico de fenómenos naturalesbasados en lo que llamamos«investigación científica» surgieron a lolargo de una prolongada y muy lentatransformación de las relaciones entrelos seres humanos y la naturalezaextrahumana, de las relaciones entre losseres humanos y, como individuos, de larelación del ser humano consigo mismo.Pero, al mismo tiempo, esto representóuna ruptura hacia algo nuevo. Ya antesse ha dicho que, a partir de esemomento, en la prolongadaconfrontación entre los seres humanos y

las fuerzas naturales extrahumanas labalanza se inclinó del lado humano,primero lentamente, luego con unavelocidad cada vez más acelerada. Nohay duda de que las catástrofes naturalespueden hacer retroceder ese desarrollo.La potencial superioridad de lanaturaleza no humana sobre los sereshumanos es y seguirá siendo enorme.Pero podemos dejar de lado esaperspectiva. Si la comparamos conperíodos anteriores de la historia de lahumanidad, en los últimos tiempos lalucha de los seres humanos contra lasformas no humanas de la naturalezaresulta favorable a los primeros.

En el aspecto social este hecho no

implicó únicamente una crecientedivisión funcional, el aumento y ladiversificación de las actividadesespecializadas e interrelacionadas delos seres humanos; comportó también, ysobre todo, una considerabledisminución del papel de la fuerzamuscular humana —que, junto con laanimal, había sido hasta entonces laprincipal fuente de energía de lassociedades humanas— en elfuncionamiento de la estructura socialdiferenciada funcionalmente. Capassociales cada vez más amplias se vieronliberadas del trabajo físico o, al menos,de un arduo trabajo físico, y empezarona dedicarse a ocupaciones en las que el

talento, los conocimientos y laeducación desempeñaban un papel másimportante. Hacía ya mucho tiempo quelos seres humanos sabían aprovecharformas energéticas inertes tal como estasexistían, sin intervención humana, comoel viento o las corrientes fluviales. Peroahora se empezaron a utilizar cada vezen mayor medida formas energéticas quelos seres humanos aprendieron a generarcon sus propios aparatos gracias ainvestigaciones metódicas. Fue elcreciente empleo de estas energíasfísicas generadas mediante el trabajo encomún de la sociedad, energías como elvapor, la electricidad o la energíanuclear, lo que permitió que poco a

poco, y con algunas vacilaciones, seabandonara la utilización a escala globalde la energía muscular humana y animal.

También esta transformación serealizó de la mano de la correspondientetransformación de las relacionessociales de los seres humanos y delpropio individuo. Y los seres humanossólo podían alcanzar ese crecientedominio de fuerzas extranaturales, sólopodían mantenerlo y continuarlo en elmarco de una estructura social muyordenada y estable; orden y estabilidadque, a su vez, dependían en gran medidadel alto grado de dominio sobre talesfuerzas naturales. Y, al mismo tiempo, elcreciente dominio de estas fuerzas

extrahumanas sólo era posible si estabaacompañado por un crecienteautocontrol de los seres humanos;autocontrol que sólo cabía alcanzar ymantener con ayuda de un control más omenos estable de las emociones y losinstintos inmediatos realizado en partepor instituciones sociales, en parte porlos propios individuos. Esto último, ungrado relativamente elevado deautorregulación de los individuos, sólopodía surgir y mantenerse de la mano deuna regulación equivalente de loscontroles sociales. El control de lanaturaleza, el control social y el controlindividual forman una especie de cadenacircular; forman un contexto funcional

trimembre, cuya imagen puede servircomo esquema básico de la observaciónde asuntos humanos: ninguno de esoscontroles se desarrolla sin los otros; lamedida y la forma de uno dependen dela medida y la forma de los otros; y siuno de ellos se quiebra, los otros losiguen tarde o temprano.

5. Es necesario recordar el largo yfatigoso camino en el cual unas pocassociedades humanas lograron —y, sinduda, poco a poco todas lo lograrán—aprovechar cada vez en mayor medidafuerzas naturales extrahumanas ypermitir a sus miembros dedicarse a

ocupaciones que no fueran las impuestaspor la mera subsistencia, el miedo a lodesconocido y la satisfacción de lasnecesidades vitales en el presenteinmediato, para poder menoscabar elcarácter evidente de las antítesis conque hoy en día —con la miopía delpresente— suelen abordarse losproblemas humanos. Antítesis como«naturaleza» y «sociedad» o«individuo» y «sociedad», y todo elconjunto de problemas que descansansobre la idea de que en el «interior» del«individuo» hay algo que es expresiónde su «naturaleza» y se opone a un«mundo exterior» social, que no es«natural», son en general cautivadoras

por su simplicidad; se corresponden convaloraciones a las que estamosfamiliarizados, y para muchas personasde nuestro tiempo poseen una especie deverdad emocional que puede parecermuy convincente. No obstante, siobservamos en conjunto los resultadosdel cuidadoso trabajo a largo plazo demuchas ciencias particulares,advertimos que esas antítesisconcuerdan en muy escasa medida con laconcepción de los seres humanos quepoco a poco empieza a surgir de esetrabajo. Estas antítesis no sólo ocultan ydeforman los propios problemashumanos, bloqueando el acceso a sucomprensión teórica; también impiden

en muchos casos afrontarlos de maneraeficaz y que las medidas que se toman enla práctica para resolverlos seaproximen a su objetivo; a menudoproducen precisamente el resultadocontrario.

Hace falta recordar esta largaevolución de la humanidad también, ysobre todo, para que dejemos deconsiderar como algo estático y eternoaquellas características humanas a lasque se intenta aludir mediante palabrascomo «previsión», «entendimiento»,«civilización», «individualidad», y paraque, en lugar de ello, empecemos aentenderlas como algo que se hace y seha hecho, como aspectos de un proceso.

Hoy en día es especialmente difíciltener presente que tampoco lascualidades del ser humano quesignificamos con palabras como«individualidad» son simplemente algodado por naturaleza, sino algo que,partiendo del material biológico, sedesarrolla en el transcurso de unproceso social, de un proceso de«individualización», que, inmerso en lagran corriente del desarrollo de lahumanidad, no puede ser separado deotros procesos similares, como el de lacreciente diferenciación de las funcionessociales y el del creciente dominio delas fuerzas naturales extrahumanas.

Ciertamente, incluso en las

agrupaciones humanas más simples, máscercanas a la animalidad de laAntigüedad, puede que hayan existidodiferencias de comportamiento,aptitudes y experiencia entre losdistintos individuos. Pero cuanto másobedece la actuación de las personas asus propias fuerzas naturales indómitas,menos difieren entre sí loscomportamientos de estas personas. Ycuanto más intensa y multidimensionalson la represión, el redireccionamientoy la transformación de estas fuerzas enel marco de la convivencia humana —primero por amor y miedo a otros, luegotambién por uno mismo—, más intensasy pronunciadas son también las

diferencias de conductas, sentimientos,modos de pensar, fijación de objetivosy, no en último término, también de lasfisonomías moldeables, y mayor«individualización» adquieren losindividuos.

En el transcurso de este proceso losseres humanos no sólo se diferencianmás unos de otros, sino que, además, elindividuo es más consciente de estadiferenciación. Y, a partir de undeterminado nivel del desarrollo social,se atribuye un valor especial a estediferenciarse una persona de las demás.Con la creciente diferenciación de lasociedad y la correspondienteindividualización, este diferenciarse una

persona de todas las otras se convierteen algo que ocupa un lugarparticularmente elevado en la escala devalores de estas sociedades, en las quese asume como un ideal del adolescentey del adulto el diferenciarse de losdemás de una manera u otra, eldistinguirse; en suma, el ser diferente. Elindividuo perteneciente a una de estassociedades, lo sepa o no, está inmersoen una constante competencia —en partetácita, en parte expresa— entreindividuos, dentro de la cual es muyimportante para su orgullo y su amorpropio el hecho de poder decirse a símismo: «Esta es la característica, laparticularidad, el mérito, el don, por el

cual me diferencio de las personas queme rodean y me distingo de ellas». Locual no es más que otro aspecto de estaforma de ser del hombre y de lasituación humana que se expresa encuanto el individuo busca por sí mismosentido y satisfacción en algo que élmismo hace o es.

Este ideal del yo que posee el serhumano particular, este afán de destacarde los demás, de apoyarse en sí mismo yde buscar la satisfacción de sus anhelospersonales mediante sus propiascualidades, aptitudes, posesiones oméritos, es ciertamente un componentefundamental de su persona, algo sin locual perdería su identidad como persona

individual. Pero no es un mero productode la naturaleza, sino que se hadesarrollado en él mediante unaprendizaje social. Como otros aspectosde la autorregulación o la «conciencia»,sólo muy lentamente aparece de maneratan definida y extendida dentro de unasociedad, de la mano de cambiosestructurales de la vida social muyespecíficos. Incluso en las diferenciadassociedades estatales de Europa esteideal de ser, tener o hacer algo único ydistinto, y la satisfacción que el serhumano busca en él, se extienden muypaulatinamente, de capas más reducidasa capas más amplias de la población, yprimero entre los hombres que entre las

mujeres, quienes, debido a unascondiciones sociales particulares,generalmente tardan más en entrardirectamente como personas en lacompetencia entre individuos.Actualmente podemos observar cambiosanálogos del ser humano y unaconformación de ideales similar en elsurgimiento de Estados industrializadosy urbanizados en gran parte de África yAsia —también allí en primer lugar sóloen grupos y capas de la poblaciónrelativamente reducidos.

Dicho en otras palabras, este idealforma parte de una estructura de lapersonalidad que sólo aparece enrelación con situaciones humanas

específicas, con formas sociales de unaestructura determinada; es algo muypersonal y, al mismo tiempo, específicode la sociedad. Una persona no eligelibremente este ideal, por así decirlo,porque es el que más le agrada de todauna serie de ideales. Este es el ideal dela persona individual exigido eimplantado en la gran mayoría de lassociedades muy industrializadas. Escierto que también en estas sociedadeses posible resistirse a este ideal; dehecho, existen lugares de retiro en losque uno está dispensado de la necesidadde decidir por sí mismo y de buscar lasatisfacción de un anhelo personal en eldistinguirse de los demás. Pero

generalmente los seres humanos que hansido criados en tales grupos socialestienen esta forma del ideal del yo, y elcorrespondiente grado de marcadaindividualización, como característicasfundamentales de su persona, de lascuales no pueden desprenderse tanto silas consideran positivas como negativas.

Normalmente los seres humanoscriados en estas sociedades aceptancomo algo evidente y «natural» estaforma de anhelo y las conductas queconlleva. El ideal del ser humano derealizarse como individuo mediante eldirigirse activamente hacia un objetivomuy importante para él como persona,dentro de su sociedad, se corresponde

con la situación específica en que el serhumano particular se encuentra inmersoen tales sociedades. Este ideal conducea que el individuo sea capaz de haceruso del margen de elecciónrelativamente amplio, del gradorelativamente elevado de libertad, quese le presenta en una sociedad de estetipo. En su juventud puede, pero tambiéndebe, elegir —primero desde laposición de sus padres, luego desdeposiciones alcanzadas personalmente—entre el gran número de posiblesobjetivos que se le ofrecen, aquel queprometa una mejor satisfacción de susinclinaciones y anhelos personales.Puede dirigirse hacia actividades

profesionales o extralaborales, que,según él supone, le brindarán laoportunidad de apartarse de los otros,de apoyarse en sí mismo y llegar a serindependiente, a distinguirse incluso desus padres o, yendo todavía más allá, detodos sus parientes y conocidos, y hacero llegar a ser algo especialmentedestacado, algo único, extraordinario o«grande» en la competencia entreindividuos. Pues es esto lo que ocupa unlugar preeminente en la escala devalores de estas sociedades y asegura alindividuo la atención y el respeto, elaplauso y a menudo el afecto de losdemás.

Pero, como es natural, uno también

puede equivocarse. Este es el riesgo quese mencionaba más arriba. Pues lasoportunidades de satisfacer un anhelo deeste tipo que ofrecen tales sociedadesson, comparadas con el número depersonas cuyos deseos apuntan hacia unamisma dirección, siempre reducidas. Esdifícil calcular cuán grandes son estasdiscrepancias en un grupo socialdeterminado en un momentodeterminado, aunque hay síntomasconcretos de su aumento y sudisminución. No obstante, no esnecesario tratar aquí esa cuestión. Comoquiera que sean, las discrepanciasmismas pueden servir para ilustrar unproblema de vital importancia en este

contexto.Lo que tenemos aquí no son

discrepancias entre un anhelo delindividuo que le viene dado pornaturaleza, innato y ajeno a la sociedad,y una estructura social que impide lasatisfacción de ese anhelo. Es más bienun deseo personal adquirido por un serhumano particular, promovido porinstituciones y experiencias sociales, alque en determinados casos lasinstituciones sociales de su grupohumano no dan satisfacción.

Es cierto que existen discordanciasde este tipo en muchas sociedadesestatales y sobre todo en muchassociedades estatales industrializadas o

en vías de industrialización. Pero, sinlugar a dudas, estas discordancias seponen de manifiesto con mayorintensidad en sociedades estatales noautocráticas —con la mayorindividualización, con el mayor margende elección y responsabilidad queconceden al individuo y con la superiorraigambre que tiene en estas el deseo deindependencia personal como elementodel yo ideal—, que en sociedadesestatales autocráticas. Vagos o nítidos,en las primeras los síntomas de estasdiscrepancias están más a la vista que enlas segundas. Allí estas discrepanciasencuentran expresión en el arte y laciencia, en diarios y revistas, en

discusiones filosóficas y charlascotidianas.

Y es particularmente allí donde estasdiscrepancias se presentan una y otravez como expresión del eterno abismo,de la eterna contradicción entre«individuo» y «sociedad», que en ciertomodo hunden sus raíces en la estructuradel ser humano y de la sociedad.Algunos estudiosos —entre ellos, y noen último término, Freud— pareceninclinados a ver en contradicciones deeste tipo una de las fatalidades de laexistencia humana, uno de los aspectosde la esencia trágica de la vida delhombre, con los que uno ha deenfrentarse como con el dolor, el

sufrimiento y la muerte de aquellos aquienes se ama. Y, en la base de ladiscusión de tales problemas, sueleconsiderarse más o menos evidente lasuposición de que aquí se está ante unaantinomia inmutable y universal entredos entidades que existen por separado,y esto tanto si se piensa en un «individuoextrasocial» y una «sociedadsupraindividual», como si se opone laforma de manifestación de una«naturaleza extrasocial» a la de una«sociedad no natural».

Como suele ocurrir, también aquíalgunos problemas que aparecen a lolargo del transcurso de un desarrollohistórico-social y están en relación con

una situación humana particular sepresentan ante los seres humanosinmersos en esta como si fueranproblemas eternos de la humanidad engeneral. Discrepancias como las aquíconsignadas a manera de ejemplo soncaracterísticas de sociedades en las queel ser humano particular, en tanto queindividuo, se halla en gran medidainmerso en una competenciaestrictamente regulada y de la cual estáexcluido el empleo de la fuerza física,pero que comprende una gran pluralidadde aspectos; competencia librada entorno a oportunidades que sonconsideradas valiosas y deseablesdentro de un orden de valores bastante

unívoco, que, por uno u otro motivo,permanecen inalcanzables para la mayorparte de quienes dirigen sus deseoshacia ellas, y a las cuales los individuosque las alcanzan asocian recompensasde la más diversa índole: un sentimientode autosatisfacción y realización,posesiones y poder, aprecio y placer o,muy a menudo, distintas combinacionesde todo ello.

Los problemas que se plantean a losseres humanos particulares en unasociedad de índole tan específica sontambién de un tipo específico. El serhumano se ve dirigido desde su niñezhacia un grado relativamente elevado deautorregulación y de independencia

personal. Esto hace que se acostumbre acompetir con otros; aprende desde edadmuy temprana que diferenciarse de otrosy destacar por encima de otros mediantelas propias cualidades, esfuerzos yobras es algo digno de aplauso y de loque uno puede enorgullecerse, algovalioso y deseable, y aprende aencontrar satisfacción en éxitos de estetipo. Pero, al mismo tiempo, en todas lassociedades de esta índole estánrigurosamente delimitados los modos enque uno puede y le está permitidodiferenciarse, y los ámbitos en quepuede y le está permitido destacar.Fuera de estos ámbitos se espera delindividuo precisamente lo contrario. Se

espera que un ser humano no sediferencie de otros; destacar por encimade otros provoca allí desaprobación,desprecio y, con frecuencia, actitudesnegativas muy intensas; porconsiguiente, allí la autodirección de lapersona está orientada a obrar o a ser demanera tal, que no rebase los límites,que se iguale y uniforme a todos losdemás; y muchas veces no resulta menosarduo marchar de acuerdo con unadirección que diferenciarse en otrosaspectos. Sin duda, no es fácil mantenerel equilibrio justo entre la capacidad deser igual a los demás en el hacer y eldejar hacer, y la capacidad de ser únicoy distinto de todos los demás. Para

encontrar ejemplos de esto basta conpensar en la tan discutida problemáticadel gran artista, tal como intentóplasmarla Thomas Mann, entre otros, o,en general, en las personalidadesespecialmente destacadas entre losintelectuales, líderes políticos,industriales y muchos otros grupos. Enuna u otra forma, el esfuerzo porconseguir este equilibrio comporta unosconflictos característicos. Pero, comoquiera que se mire, no son conflictosentre necesidades naturalesextrasociales del «individuo» yrequerimientos no naturales de una«sociedad» exterior a él, sino conflictosy dificultades del ser humano particular

que guardan estrecha relación con elesquema particular de las normas decomportamiento de la sociedad a la queeste pertenece —con un esquema que, almismo tiempo, determina de una u otraforma el esquema de la propia direccióndel comportamiento individual.

Son, en suma, antinomias internasde la sociedad que encuentran expresiónen la concepción de un conflicto y unabismo eternos entre el «mundointerior» del individuo y el «mundoexterior» de la sociedad.

Y lo mismo es válido para lasdificultades que propicia el que sólo unaminoría pueda satisfacer el anheloindividual de diferenciarse, de hacer

algo especial y de aprovechar de algúnmodo los dones o el talento personalpara buscar satisfacción y sentido a lapropia existencia. A la satisfacción queobtiene un pequeño número de sereshumanos gracias a la consecución desemejante objetivo, al éxito en la pugnacompetitiva entre los individuos, losextraordinarios —en el sentido literal dela palabra— resultados alcanzados, seopone la insatisfacción, sentida conmayor o menor claridad, de un númeromucho más elevado de personas que nollegan lo bastante lejos en las grandes ypequeñas pugnas eliminatorias por suspropios sentimientos, que se hacenmayores sin haber podido satisfacer las

aspiraciones, las expectativasplanteadas en su juventud. Y frente a lasensación de autorrealización de unossuele presentarse en otros la sensaciónde insatisfacción, de tedio y de vacío, deabatimiento y de culpa, o incluso lasensación de que la propia existenciacarece de sentido. También en este casouna de las formas características en quelos propios implicados tratanmentalmente este destino se expresa conbastante frecuencia en la concepción deuna descoordinación entre su naturalezaindividual y circunstancias socialesexternas a esta. El esquema mental,proporcionado por la sociedad, de laoposición entre una individualidad

natural e innata y una sociedad«exterior» sirve también aquí paraexplicar fenómenos fundados endiscordancias internas de la sociedad,en desequilibrios entre la orientaciónsocial de los anhelos individuales y lasposibilidades de satisfacer esos anhelosque ofrece la sociedad.

Existe toda una serie de fenómenosque aún escapan en buena medida a laobservación y al pensamiento debido aque dichas discordancias internas de lasociedad se tratan mentalmente comopares opuestos —por ejemplo,«naturaleza» y «sociedad»— en loscuales cada miembro parece excluir alotro. Así, podemos pensar en un

fenómeno para el cual todavía no seposee una forma de expresión correcta:las oscilaciones de aquello que quizápodría calificarse de «presión social» y,en particular, la «presión interna» de ungrupo social. Lo mismo si talesoscilaciones están en relación con elaumento del desempleo en Estadosindustrializados con subsidios dedesempleo, como si están en relacióncon un exceso de jóvenes universitariosen un país todavía marcadamenteagrícola, que no ofrece suficientespuestos de empleo para cubrir lasaspiraciones de esos jóvenes: en estos ymuchos otros casos no se tratasimplemente de desequilibrios entre

necesidades naturales individuales,como, por ejemplo, el hambre, y lasoportunidades que ofrece la sociedadpara satisfacer esas necesidades —dehecho, incluso el hambre parececontribuir sólo en escasa medida a lasoscilaciones de la presión interna de unasociedad cuando no va ligada aaspiraciones formadas y orientadassocialmente—, sino que se trata dedesequilibrios entre tales aspiraciones ylas posibilidades de satisfacerlas queofrece la sociedad.

6. Quizás esta perspectiva ayude a vercon mayor claridad las insuficiencias de

las muchas discusiones en las cuales seplantea el interrogante de si debeponerse al «individuo» sobre la«sociedad» o la «sociedad» sobre el«individuo», como si realmente existierauna disyuntiva tan tajante. Si somosrigurosos, sólo podemos oponer«individuo» y «sociedad» de manerapuramente lingüística, como a dosconstrucciones distintas. Y, sin duda, losconflictos entre grupos estatales condiferentes sistemas de creencias yvalores contribuyen en no poca medida aque problemas de este tipo seanpresentados bajo el estandarte de una«disyuntiva» en la vida cotidiana, en laspugnas de los partidos políticos y

también, y no en último lugar, en lafilosofía, en la sociología, en la historiay en muchas otras áreas de estudio. Laprofunda incumbencia, la ligazón casievidente de la persona particular con elorden de valores y credo de una y otraparte, conduce una y otra vez a que enlos intentos por averiguar cómo esrealmente la relación entre individuo ysociedad se conceda la máximaimportancia a los gritos de guerra delbando enemigo, que, ante todo, remiten acómo debería ser esta.

Los verdaderos interrogantes a losque uno se enfrenta cuando sale delpolvo de las luchas por el poder y ladefensa de valores no pueden ajustarse a

un esquema mental orientado a expresartodo lo que existe en forma de opuestosabsolutos, de alternativas rígidas yradicales. Antes bien, lo que unoencuentra ante sí son preguntas acercadel equilibrio entre los requerimientosde una organización social formada porun conjunto de individuos y losrequerimientos de los mismosindividuos como personas singulares.Son preguntas sobre si es posible —y,en caso afirmativo, cómo— conseguiruna mejor coordinación de laorganización estatal y sus distintosórganos a los objetivos y necesidades delos individuos que la forman, y unamejor coordinación de los objetivos y

necesidades individuales a losrequerimientos del contexto funcionalsocio-estatal formado por estosindividuos.

En la praxis de la vida social mismaes ciertamente frecuente elplanteamiento de estas cuestiones de unamejor coordinación y una mejorarmonización. Pero el aparato mentalutilizado para aproximarse a ellas sueleestar aún bajo el signo de gritos deguerra como «¡Viva el colectivismo!»,«¡Viva el individualismo!», y lasconsiguientes alternativasdiametralmente opuestas. Si sereflexiona con serenidad, no resultadifícil advertir que, en último término,

sólo son posibles las dos cosas a la vez:una convivencia pacífica de sereshumanos en un grupo social sólo esposible si las necesidades y objetivosindividuales nacidos de esa convivenciasocial pueden hallar un alto grado desatisfacción y cumplimiento en esta, ysólo cabe que exista un alto grado deconsecución de objetivos individualescuando la estructura social divididafuncionalmente que los mismosindividuos constituyen y mantienenmediante sus propias acciones estáestructurada de manera que no conduzcauna y otra vez a conflictos destructoresde esencia y sentido entre lasagrupaciones parciales y los individuos.

Pero en la práctica, y especialmente enlas complejas sociedades estatales,todavía está muy lejos este objetivo. Lacoordinación de la organización social alas necesidades y fines de los individuosreunidos en ella, la coordinación de laspersonas a los requerimientos delcontexto funcional de la sociedad,continúan en gran parte en manos de lacasualidad o de procedimientosautomáticos considerados evidentes. Enambos planos menudean los conflictos,fracasos y derrotas destructores de lavida y del sentido. La capacidad paralograr una mejor armonía entre laconfiguración social de las necesidadesy los objetivos del individuo, que

proporciona, por ejemplo, la educación,y la división funcional y la organizaciónde la sociedad, es todavía muy reducida.En las formas de ordenamiento de lavida de las sociedades estatalesexistentes lo uno suele ir, una y otra vez,en detrimento de lo otro. La marcadalínea divisoria que uno acostumbratrazar entre sí mismo como individuo yla sociedad «exterior», la tendencia atratar mentalmente como cosas distintas,con existencia, valor y sentido propios,a aquello que se nombra con palabrasdistintas, la concreción delplanteamiento de los objetivos socialesen posturas valorativas diametralmenteopuestas, todo ello contribuye a que,

tanto en el actuar como en el pensar, sedecida a priori cómo debe ser larelación entre individuo y sociedad, sincerciorarse de que las opciones entre lasque se decide se corresponden con estarelación tal como efectivamente es. Setiene un firme convencimiento de la curaadecuada sin antes haber realizado undiagnóstico fundamentado en elconocimiento de los hechos. La preguntaes si acaso es posible extraer modelosmentales que se correspondan en mayormedida con la relación entre individuo ysociedad tal como realmente es, de lacapa de modelos mentales que expresan,ante todo, cómo piensan y desean losseres humanos que sea esta relación.

Un paso en la dirección adecuada loconstituye ya la referencia a que lasdivergencias entre requerimientosindividuales y sociales, con las que hoyen día nos topamos a menudo, no sonincompatibilidades entre necesidadesnaturales extrasociales del individuo yrequerimientos de una sociedadextranatural, sino antinomias específicasentre estructuras de la personalidad yestructuras sociales que forman parte delos problemas internos de lassociedades industrializadas europeas yde otras sociedades del mismo nivel. Elpaciente trabajo en las áreas de cienciashumanas como la sociología, lapsicología y, en especial, la psicología

social tiene por delante la tarea deconseguir que problemas de esta índolese perciban con mayor claridad. Peroaún no está bien delimitada laconsideración científica de lasrelaciones entre estructuras de lapersonalidad y estructuras sociales.Bastante a menudo el estudio de estasrelaciones parece partir de la suposiciónde una especie de armoníapreestablecida que se formaríaautomáticamente y per se Es posible queen sociedades más simples, de las queposeemos toda una serie de estudios, elesquema básico de la estructura de lapersonalidad (o, como lo llamaronKardiner y Linton, la estructura básica

de la personalidad, dentro de la cual sedesarrollan todas las variantesindividuales) sea menos contradictorio yesté más en consonancia con laestructura básica del grupo socialcorrespondiente, que en los complejosEstados nacionales e industrializadosimplicados en un rápido desarrollo.Ciertamente, también en estos últimos—pese a la gran diferenciación queexiste en ellos— el carácter común ysocial del comportamiento individual, laregulación de los sentimientos y, sobretodo, la formación de la conciencia y delos ideales mediante la transmisión delos postulados de una tradición nacionalcomún, especialmente en la casa paterna

y en la escuela, son lo bastante intensospara hacer que el esquema básico comúnde la estructura de la personalidad sedibuje con bastante nitidez en cada unode los miembros de la comunidad, pormucho que estos puedan diferenciarseunos de otros. Tal vez sea más sencilloadvertir estos puntos comunes en losmiembros de otra comunidad nacionalque en los miembros de la propia. Paralos alemanes será más fácil advertir esteesquema básico de la estructura de lapersonalidad, común y social, tratandocon ingleses, franceses y americanos quetratando con alemanes, y viceversa; yeste hecho es, en no escasa medida,característico de todo el problema del

conocimiento de los fenómenos sociales.Pero también existen características

de la estructura de la personalidad queestán en relación con las de sociedadesestatales altamente diferenciadas. Y yaestas son un indicio de que los esquemasbásicos de las estructuras de lapersonalidad no están necesariamentefaltos de contradicciones y sonarmoniosos en sí mismos, ni tampocoestán necesariamente en totalconsonancia con tales estructurassociales. El elevado grado deindividualización, de independenciapersonal y, bastante a menudo, deaislamiento, que es característico deeste tipo de ordenamiento social y, hasta

cierto punto, es quizá necesario para elmantenimiento de este orden, a menudono está en consonancia con el tejido deinterdependencias, cada vez máscomplejo e imperceptible para losindividuos, en el cual la persona, enbuena parte debido a sus propiasnecesidades de raíz social, se encuentrainmersa junto con un creciente númerode otras personas. Y el peculiarentretejido de independencia ydependencia, de la necesidad y laposibilidad de decidir por y para unomismo y la imposibilidad de decidir pory para uno mismo, de responsabilidad yobediencia, puede suscitar grandestensiones. El deseo de ser por uno

mismo algo ante lo cual la sociedad delos otros es algo exterior yobstaculizador suele acompañarse deldeseo de estar totalmente incluidodentro de la propia sociedad. Lanecesidad de estar solo va de la manode la necesidad de pertenecer a lasociedad. La sensación de ser partícipey de estar involucrado suele mezclarsecon la sensación de no participar y deestar separado. —«¿A mí qué meimporta eso?»—, y, como ya se hadicho, el objetivo de ser algo único eincomparable se mezcla a menudo con elobjetivo de no llamar la atención eigualarse a los demás. Uno puedeadmirar el creciente control de la

naturaleza, obtener, a sabiendas o no,ventajas de él y, al mismo tiempo,quejarse y criticar el elevado grado deautodominio y represión de impulsosinmediatos necesario para ese control dela naturaleza. En el fondo, nadie sabe si—y, de ser así, en qué medida— elesquema, con frecuencia notable, decontrol de instintos y emociones que rigeen las diversas comunidades nacionalesy las restricciones, que suelen ser muyintensas, que aquel esquema impone alas personas particulares son realmentenecesarios para el funcionamiento deltejido de divisiones funcionales, o si talvez son posibles otros esquemas menosdestructivos y conflictivos. Del mismo

modo, tampoco se sabe si los métodosque tradicionalmente se han venidoempleando en estos Estados nacionalespara adaptar a los niños a la vida en susociedad son adecuados o no para estefin.

Pero todas estas cuestiones, elconjunto de problemas que se planteanen este contexto, no hacen sino señalaruna vez más en qué gran medida elcreciente conocimiento empírico queposeen las ciencias humanas y losproblemas que se plantean y buscansolucionarse dentro de estas cienciasempujan hacia una confrontación con elproblema fundamental de la relaciónentre individuo y sociedad, y a someter

a examen las concepciones evidentesque suelen asociarse a estas palabras.De hecho, sólo cuando se contemplanglobalmente los resultados de lasinvestigaciones dispersas realizadas endiversos ámbitos puede apreciarse conmayor claridad que las categorías, losmodelos mentales que se empleanhabitualmente cuando se reflexiona entorno a estas cuestiones han dejado deser suficientes.

III. Cambios en elequilibrio entre el yoy el nosotros (1987)

T1

enemos diferentes términos quenos sirven para designarseparadamente lo que atañe a los

seres humanos particulares y lo queatañe a los seres humanos como grupo.En el primer caso decimos que esindividual; en el segundo, que es social.Actualmente estos dos términos,«individual» y «social», poseen uncontenido implícito que despierta lasensación de que con ellos no se aludesólo a una diferencia, sino también a unaoposición.

Como muchos otros términos de raíz

latina, los términos «individual» y«social» tienen equivalentes en todoslos idiomas europeos. Esto remite a suorigen común a partir de sociedadesmedievales en las que existía una ampliacapa de clérigos más o menos eruditosque hablaban y escribían un latín propio,distinto al clásico. Hoy en día lostérminos «individual» y «social» sonpalabras que están siempre en boca dequienes emplean esos idiomas.Normalmente, no hay motivos parareflexionar en torno al hecho de queesos términos no siempre formaron partedel vocabulario de la sociedad a la queuno pertenece —y, sin duda, de todasociedad—, ni suele haber motivo para

preguntarse qué proceso, quéparticularidades estructurales de lasociedad a la que uno pertenece llevarona la formulación y al empleo de estostérminos como medios evidentes de lacomunicación humana. Está claro queestos términos cumplen una funcióndeterminada en las sociedades en lasque se utilizan como algo evidente.Como otros términos, poseen un carácterinstrumental y, por tanto, pueden servircomo testimonio de determinadasparticularidades estructurales de esassociedades. Pero se requiere un granesfuerzo de autodistanciamiento paracomprender que existen sociedades yexistieron niveles de evolución de la

sociedad propia en los que no habíatérminos como «individual» y «social»con el significado que poseen ahora, ypara preguntarse qué tipo de desarrollosocial condujo a que se adoptara y semantuviera el empleo de estos términos.Si se sigue este rastro, se compruebaque en muchos casos estos términos seformaron de manera bastante curiosa apartir de los medios lingüísticosdisponibles en una sociedad.

Como ya indica el título de estelibro, si no se está en condiciones depensar más allá de la oposición de lostérminos «individuo» y «sociedad», y seconsidera esta simplemente evidente, secae en un error. La costumbre lingüística

que lleva a considerar los mencionadostérminos en este sentido es un hechorelativamente reciente. No puede serperjudicial cuestionar un tanto estacostumbre lingüística y poner demanifiesto, con ayuda de un par deejemplos arbitrarios, que esos términosno son en absoluto tan evidentes.Podemos esbozar muy brevemente unaimagen de cómo surgieron esostérminos, de las circunstancias bajo lascuales empezaron a ser empleados.

Tomemos como ejemplo la familiade conceptos en cuyo centro seencuentra el término «individuo». Eltérmino «individuo» tiene hoy en día,sobre todo, la función de expresar que

cada ser humano del universo es o debeser una criatura autónoma, gobernadapor sí misma, y, al mismo tiempo, quecada ser humano es, o quizá tambiéndebe ser, distinto a todos los demás endeterminados aspectos. Lo real y lopostulado se confunden fácilmente en elempleo de este término. Escaracterístico de la estructura de lassociedades más desarrolladas denuestros días que el ser humanoparticular conceda más valor a aquelloque le diferencia de otros, a su identidadcomo yo, que a aquello que tiene encomún con otros, a su identidad comonosotros. Pero este tipo de equilibrioentre el yo y el nosotros, su decidida

inclinación en favor del yo, es cualquiercosa menos evidente. En anterioresniveles de desarrollo la identidad comonosotros muchas veces ha predominadosobre la identidad como yo. Lanaturalidad con que hoy puede esperarseque el término «individuo» seaentendido en la conversación comoexpresión de la primacía de la identidadcomo yo induce quizás a suponer queesta acentuación es la misma en lassociedades de todos los niveles dedesarrollo, y que siempre ha habido yhay términos equivalentes en todos losidiomas del mundo. Pero no es así.

Piénsese, por ejemplo, en laslenguas clásicas de los griegos y

romanos. A diferencia de lo ocurridodurante el desarrollo más reciente deEuropa, durante el desarrollo de lassociedades que acuñaron esas lenguas,de los Estados ateniense y romano, nohubo movimientos de capas creadorasde lenguaje que se dirigieran contra elEstado como tal. Movimientos socialesde este tipo han desempeñado un papelconsiderable en el desarrollo delsentido que se da actualmente tanto a lapalabra «individuo» como a la palabra«sociedad». El significado actual deambos términos no contiene sólo la ideade una oposición radical y manifiestaentre individuo y sociedad, sino tambiénuna oposición común, aunque menos

manifiesta, al Estado. El antiguo Estadoromano republicano es un ejemploclásico de un nivel de desarrollo en elque la pertenencia a las familias, lastribus o el Estado, esto es, la identidadcomo nosotros de las personasparticulares, poseía un peso muchomayor que el que posee ahora en elequilibrio entre el yo y el nosotros. Laidentidad como nosotros era, por tanto,absolutamente inseparable de laconcepción que en las capas acuñadorasde lenguaje se tenía de una persona. Enla praxis social de la Antigüedad clásicaestaba aún fuera de los límites de loimaginable la concepción de unindividuo sin grupo, de un ser humano

tal como es cuando se le despoja de todareferencia al nosotros, cuando seconcede al individuo, a la personaaislada, un valor tan elevado que a sulado toda referencia al nosotros, todapertenencia a clanes, tribus o Estados,parece menos importante.

Por consiguiente, en las lenguas dela Antigüedad clásica no existía términoalguno que equivaliera a «individuo».Tanto en el nivel de desarrollo delEstado ateniense como en el de laRepública romana, la pertenencia aclanes, o también a tribus o al Estado,desempeñaba un papel fundamental en laconcepción de los seres humanos. Sobretodo en la República romana puede

observarse una competencia a menudomuy intensa entre los representantes delas familias para acceder a cargospúblicos o para ocupar los puestosvacantes. Actualmente todo ser humanoes un individuo, independientemente desu posición dentro del Estado. Lasconnotaciones negativas del términogriego idiotes nos dan una idea de loque los griegos de la época clásicapensaban de alguien que se manteníaajeno a los asuntos del Estado. En elabanico de significados de este términoencontramos algunos que se aproximan anuestros términos «persona particular» o«lego» y también otros que podríancorresponderse con «huraño», «inculto»

o «loco». El término latino personapodría parecer equivalente del moderno«individuo». Pero este término latino noposeía en absoluto el grado degeneralización y de síntesis que poseenlos actuales términos «persona» e«individuo». El término latino personaremitía aún a algo muy específico yconcreto. En un primer momento hacíareferencia a las máscaras a través de lascuales los actores recitaban susparlamentos. Algunos estudiosos seinclinan a pensar que la palabra personaderiva del verbo personare, que viene asignificar algo así como «resonar». Estoes posible, pero no es más que unasuposición. A partir de la base concreta

de la máscara, se desarrollaron luegomatices del significado de la palabrapersona como, por ejemplo, el de papeldesempeñado por un actor o el decarácter del personaje representado poreste. Sin embargo, en la Antigüedadclásica el término persona mantuvo estegrado relativamente elevado departicularidad, mantuvo, comparado conel concepto actual de persona, un gradorelativamente bajo de generalización. Lapalabra individuum era desconocida enel latín clásico. Naturalmente, losantiguos romanos sabían también, comoes de suponer que saben todos los demásseres humanos, que cada persona poseesus peculiaridades. Sabían que Bruto era

diferente de César, que Octavio eradiferente de Antonio, y sin duda tambiénsabían en qué eran diferentes. Pero porlo visto entre las capas creadoras delenguaje de su sociedad, yespecialmente entre quienes manejabanel lenguaje escrito, no existía ningunanecesidad de formular un términouniversal que indicara que todo serhumano, sin importar a que grupoperteneciera, es una persona autónoma,única, distinta a todas las demás, y que,al mismo tiempo, diera expresión a laelevada valoración de tal singularidad.En la praxis social de la Antigüedadclásica la identidad grupal del serhumano particular, su identidad como

nosotros, vosotros y ellos, todavíadesempeñaba, comparada con laidentidad como yo, un papel demasiadoimportante para que pudiera surgir lanecesidad de un término universal querepresentara al ser humano particularcomo a una criatura casi desprovista deun grupo social.

Aquí nos topamos directamente conalgunas nuevas herramientas teóricas dela sociología. Es posible que ahora seadvierta con mayor claridad el carácterinstrumental de los conceptos y de sudesarrollo. Desde la perspectiva de unasociología de procesos, el desarrollo delos conceptos, considerado como unaspecto del desarrollo social, posee

también una función explicativa. Puestoque en este libro se habla mucho de losconceptos «individuo» y «sociedad»,puede servir de ayuda poner demanifiesto cuán poco natural es que enlas sociedades más desarrolladas denuestros días —y cada vez más tambiénen las menos desarrolladas— semanejen sin ningún esfuerzo conceptosde un elevado nivel de síntesis.

Probablemente antes se habríahablado aquí de conceptos de «un altonivel de abstracción». Pero la expresión«abstracción» es confusa. El conceptode abstracción proviene de una etapa deldesarrollo del conocimiento en la que separtía tácitamente del presupuesto de

que el ser humano particular, elindividuo aislado, puede sercomprendido como productor, y, portanto, como creador y principioabsoluto, de un concepto. En esa faseparecía evidente que un ser humanoparticular podía transformar un casoespecífico en un concepto generaldespojándolo de sus particularidades,abstrayéndolo. Desde una teoría queconsidere procesos esto se ve de otramanera. El concepto de persona no sedesarrolló a partir del término teatralromano persona debido a la abstracciónindividual hecha por un ser humanoparticular. Estaba en funcionamiento unlargo proceso social, y lo que resultó de

este no fue sólo algo negativo, no fuesólo la exclusión de las particularidadesde casos específicos y la extracción delo que era general o común a todosellos; lo que trajo este proceso fue unavisión de conjunto de muchos puntos encomún, haciendo asequible a lacomprensión y a la comunicación algonuevo, desconocido hasta entonces. Elconcepto de persona —comparado consu antecesor, el término latino persona— no representa únicamente unaabstracción, sino también una visión deconjunto desde una perspectiva nueva ymás elevada.

El ser humano particular siempreelabora conceptos a partir de un caudal

lingüístico y conceptual preexistente queha aprendido de otros seres humanos.De no ser así, una persona no podríaesperar que las demás la comprendieranen caso de que realizara algún cambioen un lenguaje preexistente o también enconceptos preexistentes. El trabajoindividual en el desarrollo de conceptossería, pues, inútil. Pero cuando seaprende a percibir el mundo, lasociedad y el lenguaje como procesossin principio, esto es, cuando deja deentenderse al sujeto de la formulaciónde conceptos como a un ser humanoparticular casi desprovisto de todogrupo social, que captura nuevosconceptos, por así decirlo, de la nada, y

se vuelve la mirada hacia el proceso dedesarrollo de una sociedad a menudoorganizada como una unidad desupervivencia, como, digamos, una tribuo un Estado, entonces se advierte conmayor facilidad que la transición desdeconceptos más específicos o, como sedecía antes, más «concretos» (pero¿pueden los conceptos ser«concretos»?), hasta conceptos másglobales o más generales tiene lugar,sobre todo, mediante la adopción de unamás amplia visión de conjunto, de unnivel de síntesis más elevado. Aquípuede tomarse en consideración lacuestión de cuáles son las condicionessociales que hacen necesaria y posible

esta adopción de una nueva perspectiva.Sin embargo, basta con señalar quetodos los conceptos que poseen uncarácter más general, que son propios deun nivel de síntesis más elevado,provienen de conceptos poseedores deun significado mucho más específico,esto es, de conceptos mucho másparticulares, propios de un nivel desíntesis mucho más bajo. Probablementeantes se habría dicho que todos lostérminos más «abstractos» provienen detérminos más «concretos». Pero no tienesentido pensar en «conceptosconcretos». Todos los conceptos, seacual sea el plano de síntesis querepresenten, poseen el carácter de

símbolos del habla o la escritura. Paracumplir su función como medios decomunicación y orientación deben serinteligibles no sólo para un individuo,sino para una comunidad lingüística,para un grupo humano específico[11].

Muchos medios lingüísticos queposeemos actualmente, y entre ellostambién la familia de conceptosagrupados en torno al sustantivo«individuo», son hechos relativamenterecientes. En el latín medieval palabrascomo individualis o individuus tuvierondurante mucho tiempo un significadopropio del nivel de síntesis más bajo. Seutilizaban cuando se hablaba de algoindivisible, inseparable. Así, por

ejemplo, todavía en el siglo XVII podíahablarse de la «Santísima Trinidadindividual». El empleo de la palabraindividuus como símbolo de una unidadindivisible entró luego en relación conuna transformación operada también enla comunicación de los clérigos eruditosde la Edad Media, la cualprobablemente constituyó el puentehacia el desarrollo del actual conceptode «individuo». La palabra individuumfue empleada en relación con problemasde la lógica formal para expresar uncaso particular de una especie, y no sólode la especie humana, sino decualquiera. Así, pues, los individua eranalgo indeterminado o vago. En el ámbito

de la lógica, los individua no poseían unrango muy elevado. Pero la formulaciónde términos realizada por la escolásticafue muy importante para la evolución deltérmino «individuo». Merece la penadecir que en este como en muchos otroscasos la filosofía escolástica hizo, pormotivos en los que aquí no podemosentrar, una contribución decisiva para eldesarrollo de un concepto en el nivel desíntesis más elevado. Como se ha dicho,el término medieval individuum no serefería especialmente al ser humano.Esto sólo ocurrió mediante una nuevatransformación operada en el siglo XVII;fue una nueva especificación de untérmino que hasta entonces era utilizado

como término universal en el ámbito dela lógica y la gramática. Los filósofos dela Iglesia habían advertido que todo loque existe en este mundo es en ciertosaspectos un individuo, es decir, algoúnico. La golondrina que construye sunido en el tejado de mi casa es única, esun individuo. Ninguna otra golondrinaestá haciendo eso aquí y ahora. Cadauno de los pinos de la montaña poseeuna forma única. La mosca que ahora yaquí esta revoloteando junto a la ventanaes un individuo; no existe ninguna otraque esté haciendo lo mismo. ElMontblanc es único; no existe ningunaotra montaña que tenga su forma. Cadaser particular posee un rostro individual

y unas singularidades. Los escolásticosadvirtieron la singularidad de cada casoparticular de una especie y acuñaron unapalabra para designarla. Esto resultómuy provechoso para una imprevisiblereelaboración posterior.

Tal vez el problema que nos planteael concepto de individuo pueda versecon mayor claridad si se considera elascenso hacia un nivel de desarrollomás elevado verificado en el ámbito dela escolástica. ¿Cómo fue posible que elreconocimiento de la singularidad detodos los casos particulares,representado por el conceptoescolástico de individuo, volviera aestrecharse de manera que finalmente el

concepto de individuo ya sólo remitieraa la singularidad de los seres humanos?Es evidente que esto ocurrió cuando eldesarrollo de la sociedad alcanzó unnivel en el que se intensificó lanecesidad de las personas —quizás enun primer momento sólo de personaspertenecientes a grupos muydeterminados— de hablar entre sí sobresus particularidades, sobre lasingularidad de su existencia encomparación con la de los demás. Laépoca que llamamos Renacimiento fueuna época en la que en los paísesrelativamente más desarrollados deEuropa fue posible, como nunca antes,salir de los grupos de origen y ascender

a posiciones sociales más elevadas.Humanistas que ocuparon cargospúblicos en ciudades o Estados,comerciantes y artistas, son ejemplos delas mayores posibilidades de ascenderque la sociedad ofrecía al individuo. Encualquier caso, en el siglo XVII seencuentra ya —primero probablementeentre los puritanos ingleses— ladiferencia entre aquello que se hace demanera individual y aquello que se hacede manera colectiva. Este fue un pasoprevio para una posterior reelaboracióndel concepto que, finalmente, en elsiglo XIX, de la mano con una crecientenecesidad de medios lingüísticos paradesignar movimientos e idea les socio-

políticos opuestos, condujo a laformulación de términos como«individualismo», por una parte, y«socialismo» y «colectivismo», porotra. Estos términos han contribuido engran medida a que en épocas másrecientes los términos «individuo» y«sociedad», «individual» y «social»,sean empleados como si se tratara deuna pareja de opuestos.

2

Cuando alguien, como yo mismo, seocupa durante medio siglo del problemade la relación entre individuo ysociedad, advierte con especial nitidezque esta última no es estática. Duranteeste período de tiempo, bastante largopara la vida del investigador, la relaciónentre individuo y sociedad ha cambiadode una manera determinada, y siguecambiando.

Antes de la Segunda Guerra Mundialel concepto de sociedad remitía por logeneral implícitamente a una sociedadcuya forma de organización era la de un

Estado, o quizá también la de una tribu.Los sociólogos, como herederos de unatradición, recibieron a medio camino laidea de que la sociedad y el Estado erandos objetos de estudio científicocompletamente distintos. Para no dejarde lado el hecho de que el cuadro deexperiencias que se asociaba al término«sociedad» incluía determinados límitesde la sociedad, algunos sociólogosconsideraron una sociedad como untodo, incluso como un sistema. Con estose eludió la desagradable tarea de tenerque reconocer que los límites de unasociedad respecto a otra generalmentecoincidían con las fronterasinterestatales o quizá también con

límites intertribales. Pero por mucho quela formulación de conceptossociológicos encubriera la identidad delos límites de las sociedades con lasfronteras de los Estados y tribus, en lapraxis científica se tomaba y se siguiótomando como modelo de aquello que sepercibía como sociedad a sociedadesestatales por lo general bastantedefinidas. No sólo el trabajo teórico,sino también el trabajo empírico de lossociólogos remitía habitualmente afenómenos sociales verificados dentrode un Estado. Incluso cuando se hablabadel desarrollo de una sociedad, estosolía remitir, como en el caso de KarlMarx, al desarrollo en el marco de un

Estado. A lo más, se comparaban entresí fenómenos verificados dentro dedistintos Estados; piénsese en el famosolibro de Durkheim sobre el suicidio. Elconcepto de humanidad, por elcontrario, era demasiado vago comomarco sociológico. Además, tenía undesagradable gustillo a ideal de laIlustración.

Este antiguo régimen, esta etapainicial de la sociología, en la queunidades sociales organizadas en formade tribus o Estados fueron tomadascomo modelos del concepto desociedad, se correspondía perfectamentecon la realidad social del momento. Lasdistancias entre muchos Estados y

grupos de Estados eran, antes deldesarrollo social que condujo a lainvención del avión y el automóvil,demasiado grandes; y lo siguieronsiendo mucho tiempo después. Teléfono,radio y televisión aún estaban enpañales. El turismo y el tráficocomercial eran todavía relativamentelimitados, y lo mismo puede decirse detoda la red de interdependencias entrelos diversos Estados del mundo. Estared se hizo ostensiblemente compacta alo largo del siglo XX. Sin embargo, lagente sólo se percató de esto en muyescasa medida y de manera muyimprecisa. No estaban acostumbrados apensar en procesos sociales.

Prácticamente nadie hablaba de formaclara y precisa de la aceleradaintegración de la humanidad. Rara vezse consideraba esta como un proceso nointencionado y a largo plazo. Así, lareducción de las distancias produjo lacreciente integración de manera hastacierto punto no declarada. No irrumpióaún en la percepción de los sereshumanos como un proceso global deintegración.

Podemos dejar abierta la cuestión dehasta qué punto podía ya latransformación de la percepción seguir ala transformación de la sociedad. Pero,como sociólogo, hoy en día uno ya nopuede obviar el hecho de que en

nuestros días la unidad social que sirvede marco de referencia de muchosfenómenos de desarrollo y cambiosestructurales no la constituyen ya losEstados particulares, sino la humanidaddividida en Estados. Tales fenómenos,tales cambios estructurales, no puedenser diagnosticados ni explicadossuficientemente desde la sociología sinun marco de referencia global. Laincipiente ruptura hacia un nuevo planode integración que se observa a lo lejosexige que en la sociología se produzcauna ruptura hacia un nuevo plano desíntesis. Las tribus están perdiendo entodas partes del mundo su función deunidades de supervivencia autónomas,

autodeterminadas. Muchos Estadospadecen considerables pérdidas de susoberanía a lo largo del proceso deintegración de la humanidad. Comootros procesos sociales, sin dudatambién este proceso global deintegración puede dar marcha atrás, eincluso puede hacerlo de manerarepentina. Pero, de no suceder eso, nosdirigimos hacia una época en la que yano serán los Estados particulares, sinola agrupación de Estados que es lahumanidad, la que constituirá la unidadsocial determinante, el modelo deaquello que entendemos por sociedad y,por tanto, el marco de referencia paramuchos estudios socio-científicos.

Esto se corresponde con el hecho deque hoy en día el problema de larelación entre individuo y sociedad seaplanteado, en algunos aspectos, demanera distinta a como lo era cincuentaaños atrás. En aquel entonces lapoblación era menos de la mitad de laque existe ahora; más exactamente: lapoblación mundial era más o menos el40 por 100 de la actual. El número depersonas que viven actualmente nocarece de importancia para el estudioteórico y práctico de la relación realentre individuo y sociedad. Hay 5000millones de individuos en el mundo. Lasociedad humana, la humanidad, no esmás que el conjunto de estos individuos.

Pero estos 5000 millones de individuosno deambulan por el mundo solos, ni engrupos aislados, como afirmabanalgunas antiguas teorías sociológicas,entre ellas la teoría de la acción de MaxWeber. Prácticamente todos estos sereshumanos están organizados enagrupaciones más o menos estables.Dirigiendo una mirada más detallada seadvierte rápidamente que esta grancomunidad que es la humanidad estácompuesta por un número relativamentereducido de comunidades medianamentegrandes, denominadas Estados. Hoy porhoy no es nada fácil estar al día en loque se refiere a los procesos deformación de Estados. Pero como punto

de referencia baste decir que lahumanidad está compuesta poraproximadamente 150 Estados. Lamayor parte de ellos son organizacionesque agrupan a millones de individuoshumanos; unos pocos tienen más de 100millones de miembros, y existe sólo unEstado que agrupa en torno a unaorganización fuertemente centralizada amás de 1000 millones de seres humanos.Todos estos Estados dependen unos deotros en mayor o menor medida, sea enel aspecto económico, sea por unaamenaza física unilateral o recíproca, o,dado el caso, por el empleo directo dela fuerza, sea por la propagación a partirde centros determinados de modelos de

autorregulación y otros modelos decomportamiento y sensibilidad, sea porla adopción de modelos lingüísticos oculturales en general, etc.

Para los sociólogos, en mi opinión,no es suficiente el considerar el marcode referencia global de muchosfenómenos sociales aislados como unmodelo estacionario. No se trata de algoestático. Los seres humanos seencuentran inmersos en un procesomasivo de integración que no sólo severifica paralelamente a muchosmovimientos desintegradoressubordinados, sino que además puedeprovocar en cualquier momento unproceso de desintegración dominante.

Pero de momento impera el movimientohacia una integración global de lahumanidad más amplia y estable. Para eltrabajo de investigación sociológicatanto teórico como empírico y para suaplicación en la praxis social, posee unagran importancia el conocimiento de ladirección que predomina en semejanteproceso en un momento dado. Y, sinduda, esto es importante no sólo para lossociólogos. El proceso de aprendizajede la humanidad respecto a aquello quele sucede de forma inintencionada es unproceso lento que va más o menos a lazaga del proceso social en el que seencuentra la sociedad en un momentodeterminado. En este contexto es

especialmente importante no dejarsellevar por deseos e ideales, no confundirlo que uno desea con lo que sucederealmente. Un ejemplo puede servir deilustración.

Una de las características de muchosprocesos sociales de integración desdeun plano inferior a un planorespectivamente superior es que estosprocesos están ligados a undesplazamiento del poder de un plano alotro. Cuando, en un momento dado,tribus autogobernadas se reúnen enEstados autogobernados, las fuentes depoder de las autoridades tribalesdisminuyen en favor de las de lasautoridades estatales. Los miembros de

la tribu, los individuos, pasan a vivir auna mayor distancia de aquellos centrosde poder sociales cuyos representantesdeciden, en muchos aspectos, subienestar y sus penurias. Los miembrosde la tribu muchas veces tenían laoportunidad de participar en lasdecisiones de esta. Estas oportunidadesdisminuyen cuando, en el transcurso deun movimiento integrador, las tribusdelegan cada vez en mayor medida susmedios de poder y decisión en lasautoridades estatales. Dicho de otramanera, un proceso de integraciónsemejante hace que el individuo pierdaoportunidades de ejercer poder en surelación con la sociedad. Algo similar

ocurre hoy con el desplazamiento de lasfuentes de poder desde el plano estatal alos planos continental y global.Actualmente nos encontramos en unafase inicial de este proceso deintegración. Pero ya en este nivel esbastante evidente que los ciudadanosparticulares, que en los países degobierno parlamentario habíanadquirido el derecho de controlar enalguna medida, mediante eleccioneslibres en el marco de un Estado, aquienes manejan su destino, no tienenprácticamente posibilidad alguna deinfluir sobre lo que ocurre en el planode integración global, como, porejemplo, las relaciones entre las dos

grandes potencias, Estados Unidos y laUnión Soviética.

Quizás a más de uno de mis lectoresle gustaría que les hablara de algunosaspectos buenos, agradables y alegresdel desarrollo de la humanidad. Pero talelección sería lo que se conoce portrahison des clercs en el sentido estrictode la expresión. Uno puede aprobar o nola creciente integración de lahumanidad. Lo cierto es que, demomento, esta intensifica la impotenciadel individuo en relación con lo quesucede en el plano superior de lahumanidad.

La tradicional polémica filosóficasobre la libertad y el carácter

determinado del individuo se limitó auna discusión cargada de ideales acercade la libertad del ser humano en relacióncon la naturaleza humana, e incluso estadiscusión se realizó por lo general demanera puramente especulativa, sin elmenor intento de considerar losconocimientos biológicos de laspropiedades de la naturaleza humana.Las limitaciones de esta aproximación alproblema se manifiestan en toda sumagnitud en el hecho de que en estatradicional polémica sostenida porteólogos y filósofos fue mínimo el papelque desempeñó la consideración de loslímites de la facultad para decidir,impuestos por la convivencia con otras

personas, es decir, el aspectosociológico de la cuestión, en tanto quese concedió gran importancia a losaspectos naturales. Esto condujo a quela discusión en torno a la libertad fuesepresentada como una discusión sobrealgo inmutable, algo que era idéntico entodas las épocas. No sucede así con elproblema sociológico del margen dedecisión individual. Este margen esvariable. La pérdida de poder individualdebida al desplazamiento del centro deintegración y los correspondientesinstrumentos de poder desde el planotribal hacia el estatal es, dentro deciertos límites, susceptible decorrección. Puede convertirse en objeto

de un proceso de aprendizaje. Perosemejante proceso de aprendizajerequiere tiempo. No se llega de pronto aun estado final deseado. Este dependede la dirección en que se avanza.

La gente se queja de lasimperfecciones de las actualesinstituciones centrales de la humanidad,como pueden ser las Naciones Unidas, ylas trata como si estas se encontraran enun estadio final. Nadie se sorprende deque estas instituciones hayan podidoconstituirse. No se ve en ellas unsíntoma de un proceso global de lahumanidad encaminado en una direccióndeterminada, la que conduce hacia unacreciente integración de los Estados, y,

del mismo modo, tampoco se advierteque estos experimentos con institucionesque comprenden prácticamente todos losEstados son estadios de un proceso deaprendizaje. Factores no planificadosreducen las distancias, incrementan lasdependencias interestatales. Los sereshumanos no pueden saber sin más, tienenque aprender qué tipo de institucionesdeben crear para enfrentarse con elproblema de un movimiento deintegración global, y en la mayoría delos casos no aprenden simplemente conayuda de procesos mentales ajustados ala realidad. Fueron necesarias dosguerras mundiales para poner en marchalas débiles instituciones centrales de la

incipiente unión de Estados. Laesperanza de muchas personas, y quizátambién los esfuerzos de algunas deellas, apuntan ahora a que no seanecesaria la amarga experiencia de unatercera guerra mundial para impulsar eldesarrollo, y por tanto incrementar laefectividad, de las institucionescentrales de la incipiente unión deEstados.

Por lo general, todavía no se tieneuna visión clara del hecho evidente deque el poderoso movimiento deintegración de la humanidad, patente,entre otras cosas, en institucionescentrales como las Naciones Unidas o elBanco Mundial, constituye de momento

la última fase de un largo proceso socialno intencionado que conduce, a travésde muchas etapas, de unidades socialesmenos diferenciadas a unidades socialesmás diferenciadas y complejas que lasanteriores. Todavía habrá que decir algomás sobre este prolongado y amplioproceso social. Pero tal vez convengaadelantarse un tanto para dirigir laatención hacia un aspecto de esteproceso que no ha sido muy estudiado yque posee alguna importancia en estecontexto. En toda transición desde unaforma predominante de organización dela supervivencia, que comprende amenos personas y es menos diferenciaday compleja, hacia una respectivamente

más amplia y compleja, se modifica deuna manera característica la posición delos seres humanos particulares enrelación con la unidad social a la quedan forma al reunirse; dicho en pocaspalabras: la relación entre individuo ysociedad. Cuando se intenta abarcar conla mirada la dirección de estatransformación, simplificándola un tanto,para así hacerla asequible a un examenmás minucioso, puede quizá afirmarseque la ruptura hacia el predominio de unnuevo tipo de organización humana, másamplio y complejo[12], va acompañadopor un nuevo avance y por otra forma deindividualización. Con esta transiciónhacia un nuevo plano de integración

cambian también de manera específicael canon de comportamiento y el alcancede la identificación de un ser humanocon los otros. El alcance de laidentificación aumenta.

Ciertamente, la transición hacia laintegración de la humanidad en un planoglobal está aún en una etapa inicial.Pero ya se pueden percibir con claridadformas tempranas de un nuevo ethos dedimensión mundial y, en particular, laamplia propagación de la identificaciónde un ser humano con los otros. Haymuchos indicios del desarrollo de unsentimiento nuevo y global deresponsabilidad por el destino de losindividuos en estado de necesidad,

independientemente de cuál sea elEstado o tribu al que pertenecen,independientemente de su identidadgrupal. Es cierto que la apuesta por loque actualmente se conoce comoderechos humanos obtiene parte de sufuerza de intereses políticos propios dela pugna entre las grandes potencias.Pero, aunque hoy los políticos utilicen elethos de los derechos humanos en favorde la razón de Estado, mañana puedesuceder a la inversa. Mañana el ethos delos derechos humanos puede volversecontra aquellos que hoy lo entronizanpara alcanzar objetivos puramentenacionales. De hecho, no sería laprimera vez que el ascenso hacia un

ethos que comprende un grupo mayorrecibe su primer impulso de su empleocomo arma en la pugna entre gruposparciales. Hay también otros indicios deformas iniciales de un sentimientocreciente de responsabilidad por eldestino de otras personas. Estos secorresponden con la amenaza dedimensiones mundiales suscitada por eldesarrollo del armamento e,involuntariamente, por los medios deproducción civiles. Una serie deorganizaciones privadas, como AmnistíaInternacional, son ejemplos actuales dela propagación de un sentimiento deresponsabilidad de los individuos por eldestino de sus congéneres, sentimiento

que desborda los límites de países ycontinentes.

Este es sólo otro aspecto, en lamisma dirección, del cambio social quea lo largo del siglo XX ha incrementadoextraordinariamente la posibilidad deque los seres humanos se desplacenincluso más allá de las fronteras de supaís, bien como turistas, bien comoemigrantes; y esto ocurre como unfenómeno de masas, como unaposibilidad que en los países másdesarrollados es accesible para ampliascapas de la población (aunque es ciertoque en algunos Estados la movilidadindividual de momento está sujeta afuertes restricciones). En comparación

con la etapa anterior del desarrollo delas unidades de supervivencia humanas,es decir, con los grandes Estadosmonárquicos de gobierno autocrático,los grandes Estados nacionalesdesarrollados y de gobiernoparlamentario ofrecen ya a susmiembros —esto es, antes de que hayaentrado completamente en marcha elproceso de su integración en una densared de Estados de dimensionesmundiales— mayores posibilidades deindividualización.

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Tal vez sólo se obtenga una imagen másclara de esta relación entre el desarrollode tipos de unidades sociales cada vezmás pobladas y diferenciadas y elincremento de las posibilidades deindividualización si se compara el hastaahora último estadio del desarrollo de lahumanidad —la división de lahumanidad en unos 150 Estados y sucreciente integración en redes deinterdependencias globales— con unode los primeros estadios, es decir, aquelen que toda la humanidad estabacompuesta por un gran número de

unidades muy reducidas. Para confrontaruna configuración comparativamenteposterior del conjunto de la humanidadcon ese nivel de desarrollo inicial esnecesario esforzar un tanto laimaginación, máxime cuando losdocumentos disponibles son escasos.Pero tal confrontación mental no dejapor esto de ser absolutamenteindispensable para oponer resistencia ala naturalidad con que, debido al modode percepción actual, el problema de larelación entre individuo y sociedad seplantea tantas veces como si fuera unproblema universal.

Para encontrar la clave de esteproblema es imprescindible reconstruir

la convivencia de seres humanos delpasado que fueran biológicamenteidénticos a nosotros, pero que todavíavivieran muy desprotegidos, sin casas,sin asentamientos estables construidospor ellos mismos, sumidos en constantelucha por la supervivencia con otrascriaturas, con criaturas que eran suspresas o cuyas presas podían ser ellos.Es muy provechoso imaginar la vida deun grupo de seres humanos que buscabanrefugio en cavernas naturales y que enalgunas de esas cavernas, como en lafrancesa de Dordogne, dejaron grandes yvividas pinturas de animales. Sé quenormalmente uno no se identifica contales seres humanos. Expresiones como

«hombres de las cavernas», «hombresde la Edad de Piedra», «primitivos» otambién «salvajes desnudos» son unamuestra de la distancia queespontáneamente suele ponerse entre unomismo y esos otros seres humanos, y delno poco desprecio con que suelemirarse, desde la altura de un mayorsaber y el dominio ligado a este, a lamayoría de los representantes de estosniveles iniciales que existen aún. Elúnico motivo para esta distancia y estedesprecio es el insensato amor propioque expresan.

Aquellos grupos que esporádica ocontinuamente hallaban proteccióncontra la lluvia, el viento y los animales

salvajes en peñascos sobresalientes o,cuando era posible, en cavernas, eranprobablemente agrupaciones familiarescompuestas por unos 25 a 50 miembros.Es posible que en algunos casos hubieraya formas de organización con cuyaayuda pudieran convivir durante algúntiempo 100 seres humanos. En cualquiercaso, estas cifras reflejan unacircunstancia muy importante paracomprender la relación entre individuo ysociedad. En ese mundo en el que elpoder estaba repartido equitativamenteentre los grupos humanos y los múltiplesrepresentantes de la naturaleza nohumana, en el que el equilibrio de poderentre seres humanos y seres no humanos

todavía no se inclinaba tan a favor delos seres humanos como sucedióposteriormente cuando los gruposhumanos se asentaron en poblaciones ycasas construidas por ellos mismos, enese mundo el grupo poseía para el serhumano singular una función deprotección imprescindible y, al mismotiempo, absolutamente evidente. En unmundo en el que los seres humanosestaban expuestos a la omnipresenteamenaza de animales físicamente másfuertes y quizá también más veloces yágiles, un ser humano aislado no teníagrandes posibilidades de subsistir porsus propios medios. Como para muchosantropoides, también para los seres

humanos la convivencia en grupos teníauna indispensable función desupervivencia. Seres humanos comonosotros vivieron en esta situación, enesta elemental dependencia de laconvivencia en grupos, durante unperíodo de tiempo mucho mayor queaquel al que damos el nombre dehistoria: podemos calcular unos 40 000o 50 000 años, es decir, más o menos eldécuplo de la época histórica.

Según parece, los homínidos del tiposapiens se remontan al pleistoceno. Esposible que algunos paleontólogos noadviertan que los seres de nuestrogénero han sido desde tiemposinmemoriales criaturas que vivían en

sociedad, pues la imagen que algunospaleontólogos se forman de los sereshumanos está basada a menudo enhallazgos de restos de esqueletos deindividuos particulares. Peroprácticamente todo lo que sabemos delos hombres de la Prehistoria indica quesu vida se desarrolló siempre en grupos,y en grupos con una estructuradeterminada, por ejemplo, grupos decazadores cuyas mujeres recolectabanplantas y raíces comestibles. Esto nosólo es válido para los homínidos delgénero sapiens sino también para lasformas anteriores. La vida en grupos ylas especiales formas de comunicación ycooperación que se desarrollaron en la

convivencia del homo sapiens y susantecesores fueron la condición básicapara la supervivencia de criaturas que,individualmente, eran superadas enfuerza física y velocidad por numerososanimales depredadores y muchas vecesincluso por los mismos animales que lesservían de presa.

El alto valor que la convivencia conotros seres humanos poseía para lasupervivencia de cada uno de losindividuos unidos en un grupo duranteeste largo período prehistórico deconstantes luchas contra criaturas nohumanas, y es de suponer que tambiénentre distintos grupos de homínidos,marcó muy profundamente la marcha del

desarrollo y la estructura del ser humanoparticular. Muchas señales noaprendidas que un rostro humano puedetransmitir a otros seres humanos poseenun significado específico sólocomprensible para los seres humanos,significado que los otros seres vivos nopueden interpretar o interpretanerróneamente. El síntoma más claro dela fuerte tendencia hacia la vida engrupo de la estructura orgánica de unindividuo humano es la predisposiciónbiológica de todo niño a aprender untipo de comunicación que no lo unirácon toda la especie, sino probablementesólo con un grupo parcial. Estapredisposición biológica, la

predisposición a aprender un lenguajeque sólo sirve como medio decomunicación en el seno de una únicasociedad humana, y que generalmentefuera de esta sociedad no puede sercomprendido por otros seres humanos,es una creación singular de la evoluciónbiológica. En el mejor de los casos, sólotiene incipientes paralelos en laestructura de otros seres vivos. Estaestructura biológica del ser humano, supredisposición para el aprendizaje de unmedio de comunicación que limita lacomprensión a un determinado grupoparcial de la especie, y la propagaciónentre los seres humanos de este mediode comunicación limitado respecto al

conjunto de la especie, muestran conclaridad la enorme y vital importanciaque durante el largo período deformación de la humanidad debió deadquirir la comunicación precisa entrelos miembros de un grupo determinado.

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Lo dicho debe bastar aquí como ejemplode la elemental predisposición de laestructura de un ser humano hacia otrosseres humanos y, por tanto, hacia la vidaen grupo. Más adelante volveré a incidiren esto. De momento, nos puede haberservido para comprender que ladiscusión en torno a la relación entreindividuo y sociedad es inevitablementeparcial y estéril si se queda varada en lasituación actual —y, por consiguiente,también en los cuestionamientos eideales actuales. En lugar de esto, esnecesario aproximarse al problema

desde una sociología que considere losprocesos, aproximación que requiere, yno en último término, la emancipacióndel planteamiento de los problemas delas ciencias sociales del de las cienciasnaturales[13].

En el marco de la física, y tambiénen el de la tradición filosófica queconsidera que las ciencias de lanaturaleza son las cienciasparadigmáticas, puede prescindirse engran medida de la autorreferencia y laslimitaciones del presente. En el ámbitode la física resulta muy adecuado a larealidad presentar resultados deinvestigaciones relacionadas conobservaciones puntuales y pretender que

esos resultados poseen un carácteruniversal. También es lícito esperar queexperimentos realizados en el presentehabrían dado o darían los mismosresultados hace o dentro de 2000,20 000 o 200 000 años y en cualquierlugar del universo. En todo caso, este esel presupuesto según el cualobservaciones actuales y locales sonconvertidas bien en leyes generales,bien en criterios para probar tales leyes.

Pero este supuesto y esteprocedimiento no se limitan a labúsqueda de regularidades y a todo elmodo de formular conceptos en elámbito del estudio científico delconjunto de fenómenos naturales inertes.

Muchas veces sirven también comoparadigma del procedimiento y laformulación de conceptos deinvestigadores que, como filósofos ysociólogos, tienen como tarea el estudiode los seres humanos y de sus aspectos ymanifestaciones particulares. Sinembargo, en este ámbito ya no soncorrectos los supuestos básicos quesubyacen a una formulación deconceptos y de un método deinvestigación como los de la física. Enlos estudios sobre el ser humano estossupuestos no son congruentes con larealidad. La relación entre individuo ysociedad que se observa en los grandesEstados nacionales industrializados del

siglo XX, compuestos por más de unmillón y algunos por más de cienmillones de seres humanos, lasestructuras de la personalidad y toda laformación de grupos de este nivel nopueden en modo alguno ser utilizadoscomo modelo experimental con cuyaayuda, aunque sea sólo de modotentativo, se puedan formular o sometera prueba afirmaciones universales sobrelas estructuras de la personalidadhumanas, sobre formas sociales o sobrela relación entre individuo y sociedad.Durante los muchos miles de años enque los seres humanos vivieron por logeneral en grupos de menos de cienindividuos, en que los seres humanos

aún no sabían, y de hecho no podíansaber, que, y cómo, podían emplearsemateriales naturales para construirviviendas protectoras, y dependían deldescubrimiento de refugios y viviendasnaturales, la relación entre el individuoy su grupo era en determinados aspectosmuy distinta a la que existe en las muypobladas unidades de supervivencia denuestros días. Si hay algo universal enesa relación, y qué es ese algo, sonpreguntas a las que sólo es posibleresponder teniendo presente un modelodel desarrollo verificado a lo largo deunos 10 000 años, desde los niveles másbajos de la especie humana hasta sunivel de desarrollo actual.

Incluso en las ciencias físicas escada vez mayor la necesidad de contarcon un modelo evolutivo del universocomo marco de referencia paraobservaciones y experimentosrealizados en un lugar y en un momentodeterminados. Pero en el plano de losfenómenos naturales inertes estareferencia a un modelo de la evolucióncósmica no es tan apremiante, puestoque el ritmo de la evolución física esextraordinariamente lento comparadocon el del desarrollo de las sociedadeshumanas. Se pueden considerar conéxito regularidades generales comomedio de orientación y olvidar quequizás estas no son igualmente correctas

para todas las etapas de la evolución deluniverso. Pero no ocurre lo mismocuando se estudian hechos humanos. Lavelocidad con que cambian los gruposhumanos, esto es, las relaciones entreseres humanos, es comparativamentemuy grande. Si se busca hacerafirmaciones universales sobre los sereshumanos, no es posible prescindir de loscambios de los grupos humanos ni de loscorrespondientes cambios de laestructura de la personalidad de losindividuos. Para esto es necesariointroducir en el estudio, como marco dereferencia, una imagen del desarrollo delas estructuras sociales y de lapersonalidad.

La aproximación desde unasociología que considere los procesosse fundamenta en la comprensión de queen el plano de la existencia de losgrupos humanos, es decir, en el plano delas relaciones entre seres humanos, nocabe emplear como medio deorientación conceptos y modos deformular conceptos del mismo tipo quelos utilizados en el plano de los átomoso las moléculas y sus interrelaciones, osea, no cabe emplear un modo clásicode formular conceptos que dé a estoscarácter de ley, esto es, que presupongaque las regularidades de las relacionesque se observan en el presente sontambién observables de manera idéntica

en todo lugar y en todo momento,pasado, presente o futuro. La formaclásica de las leyes y los conceptos concarácter de ley es un reflejo de launiformidad de la materia inerte quecompone el universo. Lo mismo esválido también para los planos deintegración del universo representadospor la estructura biológica del serhumano. Es cierto que en estos el marcode referencia ya no es el universo físicoen continuo desarrollo. Hasta dondesabemos, los seres humanos aparecen enun momento determinado y en un lugardeterminado. Pero cualesquiera que seanel momento y lugar de su aparición, losseres humanos son siempre idénticos

unos a otros en lo que se refiere a suestructura y dinámica. Todos ellos tienenen común la circulación sanguínea y laestructura cerebral, el nacimiento y lamuerte. Pero esto ya no sirve para laestructura y la dinámica de los gruposque forman los seres humanos, y, porende, tampoco, por ejemplo, para sulenguaje. Estos grupos pueden cambiarmuy rápidamente. En distintos momentosy lugares aparecen grupos humanosdistintos. Para orientarse en este planode integración del universo no sirve demucho tener en consideración leyes oconceptos con carácter de ley aplicablesdel mismo modo en todas las épocas yen todos los lugares del universo

humano. La tarea que tiene ante sí quienbusque orientarse en este plano deintegración es el descubrimiento delorden del cambio en el transcurso deltiempo, es decir, el orden de sucesión, yla búsqueda de conceptos con cuyaayuda los individuos humanos puedancomunicarse entre sí sobre aspectosaislados de este orden. El calendario esun buen ejemplo de un medio deorientación que remite al orden de lasucesión en el cambio de sociedadeshumanas. La estructura de lassociedades humanas que existieron 9000años a. de C. era distinta, endeterminados aspectos, de la estructurade las sociedades que predominaban en

Europa 10 000 años después, y la de lassociedades europeas del siglo XIXdifería en determinados aspectos de laestructura de esas mismas sociedades enel siglo XX. Pero esta última tuvo comocondición indispensable para susurgimiento la existencia de la primera;no tuvo que surgir necesariamente apartir de la primera, pero la primera fueuna condición necesaria para susurgimiento. Y lo mismo puede decirsede la relación entre individuo ysociedad en cada una de estassociedades.

Soy consciente de que la pretensiónde dirigir la atención al orden de lasucesión, a la sucesión de etapas en el

desarrollo de grupos humanos, conllevaparticulares dificultades decomunicación. El concepto dedesarrollo social está actualmentemarcado por un estigma que se remontaa la concepción de este desarrollo quepredominaba en los siglos XVIII y XIX.Cuando vuelve a recogerse este términoa finales del siglo XX y ya a las puertasdel siglo XXI, es decir, en un giro máselevado de la espiral, se exponeinvoluntariamente a despreciar aquellasgeneraciones que crecieron con el gran ytraumático derrumbe del viejo conceptode desarrollo —del concepto dedesarrollo que prometía un continuoprogreso de la humanidad, un ascenso en

línea recta hacia un destino feliz—.Marcados por el estigma de ladesilusión, términos como «progreso» y«desarrollo» se hicieron, al parecer,inservibles para la investigación[14]. Eldesencanto colectivo debido alostensible fracaso del credo y la imagenideal que en épocas pasadas seasociaban con los términos «progreso» y«desarrollo social» y que aún pesansobre su significado, condujo de hecho aque no se advirtiera que esos términosno remitían exclusivamente a idealesanticuados y devaluados, sino también acircunstancias simples y manifiestas.Así, por ejemplo, es difícil negar que elconocimiento de los fenómenos

naturales ha hecho grandes progresos alo largo de los milenios y, no en últimotérmino, a lo largo de este siglo. Peroapenas se pronuncia la palabra«progreso» surge, por lo general, unareacción de rechazo. Puede ser —responde alguien—, pero ¿acaso elhombre es más feliz por eso? Lacuestión real pierde importancia ante eldesencanto que evoca el concepto deprogreso.

También los sociólogos elevan suvoz con el coro de desilusionados.Salvo algunos intentos vacilantes, lossociólogos, en lugar de intentar esbozaruna teoría del desarrollo social ajustadaa la realidad, ajena a ideales y

esperanzas defraudadas, simplementeexcluyen de sus teorías de la sociedad eldesarrollo de las sociedades humanas.Se refugian en teorías estáticas de lasociedad, que, en el fondo, descansansobre la suposición implícita de quemediante la observación de la sociedada la que uno pertenece, tal como esta esaquí y ahora, pueden extraerse teoríasuniversales sobre la sociedad humana engeneral. En lugar de teorías fundadas enprocesos, adecuadas a su ámbito deestudio, centran su trabajo en teorías ymodos de formular conceptos concarácter de leyes, privándose así de unaherramienta conceptual imprescindiblepara el estudio de las sociedades

humanas, y no sólo las del pasado, sinotambién las del presente. Pues, adiferencia de las sociedades animales,que son específicas de cada especie yque, exceptuando pequeñas variaciones,sólo cambian cuando se modifica laestructura genética de sus miembros, lassociedades humanas están en constantemovimiento; están expuestas aconstantes transformaciones en una uotra dirección.

También la relación entre individuoy sociedad es cualquier cosa menosestática. Cambia a lo largo deldesarrollo de la humanidad, y estecambio no es sólo del tipo que yaconocemos bien por el trabajo de los

historiadores. La transformación de laque aquí se habla es un cambioestructurado en una de dos direccionesopuestas. Es, precisamente, lo que seintenta expresar mediante el empleo,orientado a la realidad, del término«desarrollo social». La cuestión de sieste cambio hace que los seres humanossean más felices o no está aquí fuera dediscusión. De lo que se trata es decomprender este cambio en sí mismo, sudirección y quizá, más adelante, tambiénsus causas.

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Como actualmente no disponemos de unmodelo del desarrollo de la humanidadque sea al mismo tiempo ajustado a larealidad y susceptible de ser sometido aexamen, he recurrido antes a unhipotético modelo práctico de una etapainicial del desarrollo de la humanidad.Freud hablaba a veces de la «hordaprimitiva». Quizá podría hablarse de laetapa de los cazadores cavernícolas. Enesa etapa el ser humano particularestaba ligado a su sociedad de maneramuy estrecha e inevitable. Un serhumano por sí mismo, un ser humano sin

grupo, no tenía muchas posibilidades desobrevivir en ese mundo salvaje. Estono quiere decir que la vida en grupofuera en aquel entonces más pacífica ymenos conflictiva que hoy porque ladependencia del individuo respecto a susociedad fuera mucho más evidente. Lodicho sólo significa que únicamenteconseguían sobrevivir durantegeneraciones aquellos grupos cuyomodus vivendi alcanzaba un ciertoequilibrio entre conflictos ycolaboración.

Pero no hace falta recurrir amodelos hipotéticos de fases dedesarrollo cuyos representantes, hastadonde sabemos, se han extinguido por

completo, para encontrar ejemplos decómo difiere de una etapa de desarrolloa otra la relación entre el ser humanoparticular y su sociedad. Podemosencontrar esta diferencia en nuestrapropia época comparando la relaciónentre individuo y sociedad en lassociedades más desarrolladas con la quese da en las menos desarrolladas.

El escaso conocimiento de este tipode diferenciación es un considerableobstáculo que estorba el ascenso depaíses menos desarrollados al nivel delos países más desarrollados. Lanecesidad de este ascenso —necesidadque parece cada vez más evidente—suele ser resumida actualmente mediante

tópicos como «modernización». Laatención se dirige por lo general aldesarrollo en el sentido de progresotécnico o económico, es decir, a laintroducción de máquinas o amodificaciones de la organizacióneconómica, que prometen un incrementodel producto social. Menos atenciónsuele prestarse al hecho de que junto consemejante proceso de desarrollo setransforma también toda la posición delindividuo dentro de su sociedad y, porconsiguiente, la estructura de lapersonalidad de las personasparticulares y sus relaciones mutuas. Esposible que también aquí se busqueeludir el problema del desarrollo social,

pues este toca puntos muy sensibles dela vida social de nuestros días —puntossensibles sobre cuya discusión públicapesa un tabú social—. Así, por ejemplo,se evita hablar de países«subdesarrollados» para no herir aquienes pertenecen a ellos, y en su lugarse utilizan términos vagos yencubridores como «países en vías dedesarrollo» —como si los países másdesarrollados no estuvieran sumidos enprocesos de desarrollo y no fuerantambién, por tanto, países en vías dedesarrollo—. Pero eliminar de ladiscusión las estructuras característicasde los países menos desarrollados y, conestas, los problemas que acarrea la

transición de un nivel a otro, no ayudaen modo alguno al desarrollo de esospaíses. Durante semejante proceso dedesarrollo se producen modificacionesde la estructura de la personalidad ycambios de la posición del individuo enel seno de su sociedad que planteanproblemas que se cuentan entre los másarduos de tales transformacionessociales. Sin embargo, estos problemasapenas son discutidos —en cualquiercaso, lo son menos que los problemasconocidos como «económicos» o«políticos». En este contexto, dondeestos problemas únicamente han deservir como ejemplo del carácterevolutivo de la relación entre individuo

y sociedad, sólo puedo referirme a ellosmuy brevemente.

La relación de la persona particularcon su familia, comunidad y Estado quese da en los países comparativamentemenos desarrollados suele diferir de unmodo específico de la que se da enpaíses más desarrollados. En losprimeros el ser humano particularnormalmente está más ligado que en lossegundos a su familia (que en estoscasos suele ser muy extensa) y a supueblo o ciudad natal. En muchos paísesmenos desarrollados, aunque desdeluego no en todos, el Estado constituyeun plano de integración relativamentenuevo. La familia y el lugar de

nacimiento son los focos más antiguosde la identidad como nosotros que poseeel ser humano particular. Si se considerala relación entre la identidad como yo yla identidad como nosotros, bien podríadecirse que en todos los países, tanto enlos más como en los menosdesarrollados, existen ambos tipos deidentidad, pero que en los primeros laintensidad de la identidad como yo escomparativamente mayor y, porconsiguiente, en los países menosdesarrollados es más intensa laidentidad preestatal como nosotros, lomismo si esta remite a la familia, allugar de nacimiento o incluso a la tribu.En las generaciones mayores de Estados

que han conseguido su independenciahace poco tiempo la identidad comonosotros que remite al Estado no suele iracompañada de muchos sentimientospositivos. Esto cambia en lasgeneraciones más jóvenes, pero muchasveces sin que por esto desaparezcan losfuertes lazos emocionales que las unen ala familia, clan, lugar de nacimiento otribu. En el desarrollo de Tapón, y quizátambién de otros países asiáticos en víasde modernización, se plantea unacuestión muy particular. Allí el cambiodel equilibrio entre el yo y el nosotrosen favor de la identidad como yo esmenos intenso que en los paísesoccidentales, lo que otorga

considerables ventajas a su capacidadpara competir.

El cambio de la identidad comonosotros que se verifica durante latransición de un nivel de desarrollo aotro también puede ser ilustrado comoun conflicto de lealtades. La tradicionalformación de la conciencia, eltradicional ethos de la adhesión a launidad de supervivencia tradicional quees la familia, el clan —en suma: elgrupo de parentesco, más reducido omás amplio—, exigen que un miembrodel grupo más rico o mejor situadoaporte alguna ayuda a sus parientes,aunque sean lejanos, cuando estos lasoliciten. Así, para los altos

funcionarios de un nuevo Estadoindependiente es extremadamente difícilno apoyar a sus parientes si estosintentan hacerse con un cargo públicocodiciado. Visto desde el ethos y laformación de la conciencia propios delos Estados más desarrollados, elfavoritismo de que hace gala unfuncionario elevado cuando concede uncargo público a algún pariente es unaforma de corrupción. Desde laformación de la conciencia preestatal,esto es un deber y, en tanto que todoshacen lo mismo, es decir, en tanto queforma parte habitual de las luchas por elpoder y el status de los clanes, estambién una necesidad. Así, pues, en la

transición hacia un nuevo nivel deintegración se producen conflictos delealtad y de conciencia que son almismo tiempo conflictos de identidad.

Una aproximación desde unasociología de los procesos que dirija suatención hacia cuestiones humanasrequiere, como puede verse, latransición hacia un nuevo nivel dedistanciamiento, tanto respecto delobjeto de estudio como respecto delinvestigador, esto es, de uno mismo. Elcompromiso personal, en el sentido deidentificación con la formación de laconciencia propia, hace que aquellosinvestigadores para quienes lascostumbres del Estado al que pertenecen

se han convertido en una segundanaturaleza se acerquen a un modo deobservación en el cual la forma y eldesarrollo de su propio Estado se tomancomo modelo y medida de laconfiguración estatal de todos los otrospaíses. El modelo social del Estadodesarrollado, la praxis social vigente enél y, de la mano de esto, también laestructura de la personalidad y laformación de la conciencia delindividuo se consideran evidentes. Conbastante frecuencia suele considerarseun mandato de la razón eterna el que enlos países más desarrollados elotorgamiento de cargos públicos aparientes ceda el paso al otorgamiento

de cargos públicos fundamentado en lasaptitudes individuales de lossolicitantes. Pero esto, que es realista,posible, necesario y, en este sentido,racional, puede no ser tal en otras etapasdel proceso de desarrollo social.

Aquí tenemos un ejemplo de cómoen un determinado nivel del proceso deformación de un Estado se fomenta laindividualización, la mayor acentuaciónde la identidad como yo del ser humanoparticular y el apartamiento de este delas agrupaciones tradicionales. Mientrasse bloquee el acceso a la sucesión deetapas del desarrollo social, no seráposible explicar la corrupción existenteen los «países en vías de desarrollo».

Mientras esto sea así, no se podrá hacersino levantar la voz al unísono conaquellos que, abierta o veladamente, sequejan de la repetida aparición de esasformas de favoritismo y nepotismo enlos Estados más recientes. La frecuenteimputación de que hablar de países«subdesarrollados» implica desprecioes completamente errónea. Ocurre másbien lo contrario. Lo que implicadesprecio es precisamente no llamar aesos países «subdesarrollados», puesasí se les cierra el acceso a la estructurade la transformación que esos gruposhumanos atraviesan, en tanto sociedad yen tanto individuos, durante la transiciónde un nivel de desarrollo a otro.

También para la praxis social esimportante tener en cuenta, más allá delos problemas meramente técnicos oeconómicos de esta reestructuración, losproblemas del plano de los procesossociológicos, y, con estos, losproblemas humanos.

Si se emplea un procedimientocomparativo —y todo estudio deprocesos de desarrollo requiere talprocedimiento— se ponen de manifiestono solamente las estructuras de aquelloque desde la perspectiva del observadorpodrían ser fases anteriores, sinotambién las estructuras sociales de laetapa de desarrollo del propioobservador. No carece de importancia

para la autocomprensión de quienesconviven bajo la forma de organizaciónde un Estado más desarrollado el quelos hábitos sociales de los individuosreunidos bajo esa forma de organizaciónpierdan parte del carácter evidente queposeen para esos individuos. Advertir laimportancia que posee para el carácterde cada individuo el hecho de que sehaya criado como ciudadano de unEstado industrializado más desarrolladopuede contribuir mucho a arrebatar aeste carácter su pretendida evidencia y ahacer de él algo sobre lo que seaposible reflexionar y que se puedacuestionar. Las comparaciones ayudan.

Como ya se ha visto, en etapas

anteriores del desarrollo social el serhumano estaba mucho más ligado y, engeneral, con mucha más firmeza, a lasagrupaciones en cuyo seno nacía. Ya poreste hecho, los seres humanos estabanvinculados de por vida o, en todo caso,con mucha firmeza, a unidades socialespreestatales, como, sobre todo, el clanfamiliar, el lugar de nacimiento o latribu, puesto que era de estasagrupaciones de donde podían esperarayuda y protección en circunstanciasextremas. En las sociedades másdesarrolladas —y esto también quieredecir: en las sociedades que son másricas como tales, y sobre todo ricas encapital social— el plano de integración

estatal ha asumido cada vez en mayormedida esta función de último refugio encaso de necesidad extrema. No obstante,el Estado ejerce ante el ciudadanoparticular una peculiar doble función,que a primera vista puede parecercontradictoria. Por una parte, el Estadoelimina las diferencias entre losindividuos. En los registros públicos, lomismo que en las oficinas estatales, elindividuo es despojado de su identidaddiferenciadora. Es un nombre y unnúmero, un contribuyente o, según elcaso, tal vez una persona que buscaayuda y protección, a quien lasautoridades estatales deben conceder opueden negar esa ayuda y protección.

Pero, si bien el aparato estatal sume deesta manera a las personas particularesen una red de regulaciones que esabsolutamente idéntica para todos losciudadanos, la organización de unEstado moderno no contempla losderechos y los deberes ciudadanos delos individuos en tanto estos sonhermanas o tíos, miembros de unaagrupación familiar o de alguna otraforma de integración preestatal, sino entanto que son personas singulares, entanto que individuos. En la hasta ahoraúltima etapa del desarrollo, el procesode formación de Estados conduce haciauna individualización de las masas.

Pero las dimensiones y la forma de

esta individualización varíanconsiderablemente según sea laestructura del Estado, y, en especial, elreparto de poder entre gobernantes ygobernados, entre el aparato estatal y losciudadanos. En los Estados dictatorialesdel Este, como en todos los Estadosdictatoriales, la red de regulacionesestatales se cierra tanto en torno alciudadano, es tan escasa la reciprocidaddel control entre gobernantes ygobernados, que el margen de decisiónque posee el ciudadano es relativamentelimitado y, con él, también lasposibilidades de individualización.

Es sobre todo en la vida públicadonde la regulación externa se impone

sobre la autorregulación, de modo queesta muchas veces se ve relegada a laesfera privada. E incluso en esta esferason reducidas las posibilidades deindividualización debido al monopolioestatal de la transmisión deconocimientos, de la educación, delderecho de reunión y asociación, etc. Elmargen de autorregulación, el margen dedecisión personal que un determinadotipo de sociedad estatal ofrece a susmiembros es un buen índice del grado deindividualización. Una de lascaracterísticas de un régimen dictatoriales el desarrollo de una actitud socialespecífica entre las personas que vivenbajo ese régimen. Estas personas están,

en tanto que individuos, determinadas engran medida por regulaciones externas ysuelen sentirse desorientadas cuandoestas regulaciones se debilitan odesaparecen. Puesto que la iniciativapersonal, esto es, la capacidad dedecisión individual, es poco apreciadaen un Estado de este tipo, y quizás esincluso desaprobada o castigada,muchas veces estos regímenes tienden aperpetuarse. Las personas que convivenen este tipo de sociedades suelensentirse más o menos inseguras, suelencaer en un conflicto con su propiaconciencia, cuando, de una u otramanera, se les exige un mayor grado deautorregulación. Su actitud social les

impulsa involuntariamente a buscarreponer la coerción externa a la queestán acostumbrados, a reponer ungobierno fuerte, por ejemplo.

Tal vez sea recomendable hacer aquíun breve excurso sobre el problema dela actitud. La consideración de los sereshumanos desde una sociología deprocesos abre en este caso, como enotros, posibilidades de aproximarse demanera científica al problema;posibilidades que son bastanteconocidas desde el nivel precientíficodel conocimiento, pero para cuyoaprovechamiento hay todavía una grancarencia de conceptos científicos.Términos como «estructura social de la

personalidad» o «nivel y forma de laautorregulación individual» podrían serde utilidad. Sobre todo el concepto de«actitud social», que yo mismo introdujehace ya algún tiempo, ocupa unaposición clave en este contexto. Juntocon el concepto de individualizacióncreciente o decreciente, el concepto deactitud social incrementa lasposibilidades de escapar de ladisyuntiva que tan a menudo aparece enlas discusiones sobre la relación entreindividuo y sociedad. Cuando secomprende, y se puede manejar, esteconcepto, lo mismo que el concepto deestructura social de la personalidad,muy parecido a aquel, se entiende

también con mayor claridad por quéconduce a un error la vieja costumbre deemplear los términos «individuo» y«sociedad» como si se tratara de dosobjetos que existen por separado. Sedeja de cerrar los ojos ante el hecho,bastante conocido por un saberprecientífico, de que cada ser humanoparticular, distinto como es de todos losdemás, lleva en sí mismo una improntaespecífica que comparte con otrosmiembros de su sociedad. Estaimpronta, la actitud social del individuo,constituye, por así decirlo, el terreno delque brotan los rasgos personales por loscuales un ser humano se diferencia delos otros miembros de su sociedad. Así,

por ejemplo, del idioma común que unindividuo comparte con otros y que, sinduda, es componente fundamental de suactitud social, brota un estilo más omenos individual, así como del lenguajeescrito común a la sociedad brota unacaligrafía individual inconfundible. Elconcepto de actitud social permite atraeral ámbito del estudio científico hechoshumanos que hasta ahora habíanescapado a este. Piénsese, por ejemplo,en el problema que desde fuera de laciencia se enuncia mediante la expresión«carácter nacional» —un problema deactitud social por excelencia.

Aún puede especificarse algo más laidea de que cada persona lleva en sí la

actitud de un grupo, y de que esta actitudsocial es lo que individualiza en mayoro menor medida a esa persona. Laactitud social puede haber poseído unasola capa en sociedades pocodiferenciadas, como los grupos decazadores y recolectores de la Edad dePiedra. En sociedades más complejasestá formada por muchas capas. Así, porejemplo, alguien puede llevar en símismo características de un europeoinglés de Liverpool o de un europeoalemán de la Selva Negra. El número decapas que se entretejen en la actitudsocial de una persona depende delnúmero de planos de integración que seyuxtaponen en su sociedad.

Normalmente, una de estas capas ocupaun lugar especialmente destacado; es lacapa que caracteriza la pertenencia deun ser humano a una determinada unidadsocial de supervivencia, por ejemplo, auna tribu o un Estado. Los miembros deuna sociedad en la fase de desarrollo deun Estado moderno se refieren a estacapa con la expresión «carácternacional». En los miembros desociedades que se encuentran en caminode convertirse en un Estado modernomuchas veces pueden distinguirse aúncaracteres tribales; así, por ejemplo, enNigeria todavía puede distinguirse laactitud social del ibo o del yoruba. Demomento en Nigeria esta actitud social

de carácter tribal se manifiesta conmayor intensidad que lo que tienen encomún todos los nigerianos, mientrasque en la República Federal deAlemania, en Holanda o en Francia, y apesar de fuertes movimientos en contra,la creciente cohesión hace que lasdiferencias regionales empalidezcanante las nacionales.

6

La identidad como yo y como nosotrosde la que hablábamos antes es uncomponente fundamental de la actitudsocial de un ser humano y, como tal, essusceptible de individualización. Estaidentidad constituye la respuesta a lapregunta «¿quién soy?», y esto tantocomo ser social que como serindividual. En sociedades estatales quese encuentran en una etapa de desarrolloen la que la organización de susmiembros está tan avanzada que todorecién nacido ha de ser inscrito en unregistro público para posteriormente ser

reconocido como ciudadano y todos losadolescentes y adultos necesitan enalgún momento de su vida una partida denacimiento, la respuesta más elemental ala pregunta del individuo por suidentidad como yo, esto es, a la pregunta«¿quién soy?», la constituye el nombrecon que el individuo ha sido inscrito enel registro público al nacer. Una personapuede ciertamente afirmar de esenombre: «Yo soy Hubert Huberti, yo ysolamente yo soy Hubert Huberti». Porlo general, ninguna otra persona tieneese mismo nombre. Pero este nombre,con sus dos partes, el nombre de pila yel apellido, muestra a la persona comoúnica y, al mismo tiempo, como

perteneciente a un grupo determinado, sufamilia. Y si, por una parte, el nombreproporciona a la persona un símbolo desu propia identidad y una respuesta a lapregunta de quién es él para sí mismo,por otra parte, el nombre sirve tambiéncomo tarjeta de visita; indica quién esuno a los ojos de los demás. Tambiénaquí puede verse otra vez cuáninseparable es la existencia de unapersona como ser individual de suexistencia como ser social. Uno no sepodría diferenciar, como individuo, delas otras personas si no hubiera otraspersonas. He señalado muchas veces[15]

que la palabrita «yo» carecería designificado si al pronunciarla no se

tuvieran en cuenta otros pronombrespersonales que remiten a otros sereshumanos. La doble forma del nombremuestra con bastante claridad lo que enel fondo es evidente, que cada serhumano procede de un grupo de otrosseres humanos, cuyo nombre lleva, comoapellido, al lado de su nombre de pilaindividualizador. La identidad como yono puede existir sin la identidad comonosotros. Lo único que varía es elequilibrio entre el yo y el nosotros, laforma de la relación entre el yo y elnosotros.

Quizá sea útil añadir que elconcepto de identidad humana hacealusión a un proceso. Esto es algo que se

olvida fácilmente. De primera impresiónpodría parecer que las declaracionessobre el yo y el nosotros poseen uncarácter estático. Yo, podría decirse,soy siempre la misma persona. Pero esono es cierto. Hubert Huberti a loscincuenta años de edad no es la mismapersona que Hubert Huberti a los diezaños de edad. Cuando él, a los cincuentaaños de edad, dice de sí mismo «yo», noestá aludiendo a la misma persona queera cuando tenía diez años. Por otraparte, el hombre de cincuenta añosposee una relación muy particular yúnica con el niño de diez años. A loscincuenta años un hombre o una mujerno tienen la misma estructura de la

personalidad que tenían a los diez años,y, sin embargo, son la misma persona.Pues el hombre de cincuenta añosprocede directamente, a través de unproceso específico de desarrollo, delhombre de un año, de dos, de diez, etc.La continuidad del desarrollo es lacondición necesaria para que exista unaidentidad entre el niño de diez años y elhombre de cincuenta.

El problema conceptual de laidentidad humana a lo largo de la vidaserá siempre difícil, y de hechoirresoluble, mientras la formulaciónsocial de conceptos no ponga adisposición del individuo pensanteconceptos más o menos claros del

proceso y, en especial, del desarrollo.Cuando Hume afirmaba que no podíacomprender que el niño que había sidouna vez y el adulto que era en elpresente pudieran ser la misma persona,su dificultad es totalmente comprensible.En su época las herramientas teóricasnecesarias para comunicar y comprenderprocesos de desarrollo todavía estabanen pañales, todavía estaban en unestadio inicial de su desarrollo. Fuenecesario un enorme trabajo mentalcolectivo antes de que un concepto de unnivel de síntesis relativamente inferior,el concepto de rollo, de enrollar odesenrollar, pasara a un nivel de síntesismás elevado y pudiera acceder a la

comunicación social. El concepto dedesarrollo aludió en un primer momentoa fenómenos completamente palpablesde la praxis social, en un plano desíntesis inferior. De aquí nos ha quedadoel concepto fotográfico de desarrollar.Necesidades de comprensión muydeterminadas llevaron a que el conceptode desarrollo siguiera transformándosehasta convertirse en símbolo deprocesos operados en una direccióndeterminada, como el proceso demaduración del ser humano o el cambiolineal de la humanidad. En un primermomento estos procesos se entendieroncomo una especie de desenvolvimiento apartir de un núcleo aparentemente

idéntico, comparable con el niño que esdesenvuelto de sus fajas. Con el pasodel tiempo fue posible crear un conceptocomunicable sobre el cual se podíatrabajar. Poco a poco, en un trabajocolectivo de pensamiento y observaciónrealizado a través de variasgeneraciones, este concepto se hizo cadavez más congruente con la realidad y,por ende, más útil para su aplicación enla praxis social. No obstante, en laépoca en que Hume buscaba elaborarmentalmente y representar susobservaciones y experiencias realizadasen el elevado nivel de síntesis de lafilosofía, el concepto de desarrollo, enel sentido en que lo conocemos

actualmente, todavía no formaba partede la actitud social, de las herramientasde pensamiento de una personainstruida. El problema de la relaciónentre distintas etapas de desarrollo de unmismo y único ser humano, el problemadel peculiar entrelazamiento entre laidentidad de la persona y la diversidadde la personalidad, era imposible deresolver en aquel entonces.

No constituye un mérito personal elque hoy en día se pueda decir algo mássobre la singular relación en que seencuentran un ser humano niño y esemismo ser humano adulto. Conceptoscomo el de desarrollo, ya asumido porla sociedad, o el de identidad como yo y

como nosotros, aún por asumir, ofrecenun punto desde el cual abordar esteproblema. Pero todavía dejan mucho quedesear. Son cualquier cosa menos unaculminación; en otras palabras, han deser reelaborados por las generacionesvenideras.

Así, pues, quizás ahora podamos vercon más claridad que el problema de laidentidad individual del ser humano a lolargo de su vida escapará a nuestracomprensión mientras no se considere elcarácter de proceso del ser humano ymientras las personas carezcan en sutrato mutuo de herramientasconceptuales suficientementeelaboradas, de símbolos lingüísticos que

abarquen procesos de desarrollo. En elestado actual del desarrollo de la teoríasociológica de procesos aún no está losuficientemente claro el engranaje de losaspectos parciales del desarrollo de lapersonalidad de un ser humano. Losaspectos biológicos, psicológicos ysociológicos de este desarrollo sonobjeto de estudio de distintas disciplinasque trabajan por separado. De acuerdocon esto, los estudiosos suelen presentarestos aspectos como si existieranaisladamente. Pero la verdadera tarea deinvestigación es, por el contrario, reunirestos aspectos y explicar sus engranajesy entretejimientos dentro del procesoglobal, y representarlos simbólicamente

en un modelo teórico, con ayuda deconceptos comunicables.

El proceso de desarrollo y surepresentación simbólica medianteconceptos comunicables, el procesocomo tal y el proceso como objeto de laexperiencia individual, estáníntimamente imbricados y sonabsolutamente inseparables. Comoejemplo del proceso per se cabe aludiren primer lugar al hecho de que cadaetapa posterior del proceso dedesarrollo que atraviesa un ser humanotiene como condición indispensable eldecurrir continuado de etapas dedesarrollo anteriores. También para losseres humanos es válida la afirmación

de que uno no puede alcanzar la edad yla constitución de un hombre de treintaaños sin antes haber pasado por todaslas edades y constituciones precedentes.

La continuidad del proceso dedesarrollo es una de las condicionesbásicas para la identidad de la persona através del proceso de desarrolloverificado a lo largo de los años. Laconstitución posterior de un ser humanoprocede necesariamente de la sucesiónde constituciones anteriores. Pero notiene necesariamente que hacerserealidad después de estas. Una personapuede morir antes de alcanzar una etapaulterior. La estructura posterior de lapersonalidad depende del desarrollo de

las anteriores, pero existe un margen devariación, que primero esconsiderablemente amplio y luego vareduciéndose de manera paulatina.

Además de esto, en el ser humano lacontinuidad del decurrir del procesocomo elemento de la identidad del yoestá entretejida, en mucha mayor medidaque en los otros seres vivos, con otroelemento de la identidad del yo: con lacontinuidad de una memoria, quepermite almacenar conocimientosadquiridos y, con ellos, experienciaspersonales de etapas anteriores, comofuerzas de la dirección activa desentimientos y comportamientos deetapas posteriores; y esto en unas

dimensiones que no conocen paralelo enningún otro ser viviente. La inmensacapacidad de almacenar selectivamenteen la memoria experiencias de todos losmomentos de la vida es uno de losfactores que desempeñan un papeldecisivo en la individualización de losseres humanos. Cuanto mayor es, en eltranscurso del desarrollo de la sociedad,el margen de diversificación de lasexperiencias que pueden grabarse en lamemoria del individuo, mayores son lasposibilidades de individualización.

Pero hablar de la continuidad deldesarrollo arraigada en la memoriacomo condición de la identidad como yode un ser humano no es suficiente. Un

desarrollo no se produce en abstracto.Toda memoria posee un sustrato. Laidentidad del yo no es posibleúnicamente debido al recuerdo y alconocimiento de uno mismo que estángrabados en el cerebro; esta identidadestá cimentada en la totalidad delorganismo, del cual el cerebro es unaparte —una parte muy importante,ciertamente—. Este organismo es elsustrato del proceso de desarrollo queatraviesa la persona. Este organismo esrealmente aquello a lo que se refiere unapersona cuando, en su trato con otros,dice «yo» o, incluyéndose con los otros,«nosotros», mientras que para referirsea otros seres humanos emplea

pronombres personales de la segunda otercera persona. La identidad como yode un ser humano descansa en granmedida sobre su capacidad de saber desí mismo que es un ser vivo o, en otraspalabras, una unidad biológica de altonivel de organización. Debido a unaparticularidad de su organización física,los seres humanos son capaces de,distanciándose de sí mismos, verse yreflexionar sobre sí mismos como unaorganización física. Debido a estaparticularidad de su organización físicaque les permite reconocerse a sí mismoscomo configuraciones espacio-temporales que existen entre otrasconfiguraciones, como seres humanos de

existencia corporal que viven entre otrosseres humanos, son capaces de designarsu propia posición entre los demásmediante el empleo del símbolo «yo», yla posición de los demás mediantesímbolos como «tú», «él» o «ella».

Esta particularidad de la naturalezahumana, esta posibilidad fundamentadaen su organización física, de ponersefrente a uno mismo, con ayuda de sucapacidad de conocimiento y sussímbolos lingüísticos, como si fuera unapersona o un objeto como los demás, hallevado a que muchas veces los sereshumanos posean una imagen de símismos peculiarmente escindida. Sussímbolos lingüísticos están conformados

de manera tal que parece que ese alguienque ve su propia persona desde unacierta distancia, y aquello que ve de supropia persona cuando se observa a símismo desde una cierta distancia, fueranseres distintos, que quizás hasta podríantener una existencia separada. Así, porejemplo, uno habla de sí mismo, en sucalidad de objeto observado, con ayudade expresiones como «mi cuerpo»,mientras que para referirse a sí mismoen su calidad de criatura capaz derealizar esa observación distanciada desí mismo emplea expresiones como «mipersona», «mi alma» o «mi mente». Nosiempre se dice con bastante claridadque estos conceptos presentan dos

perspectivas distintas de la propiapersona como si se tratara de dosobjetos distintos y, bastante a menudo,como si pudieran existir por separado.Ya el simple empleo de la expresión «micuerpo» da la impresión de que yo fuerauna persona que existe fuera de micuerpo y que sólo complementariamentehe adquirido un cuerpo, como seadquiere un traje.

Debido a esta arraigada tradicióndualista, si alguien dice «yo soy micuerpo» puede ser mal interpretado.Puede ser mal interpretado porque eltérmino «cuerpo» es ambiguo en esecontexto. Puede decirse que unapirámide es un cuerpo, o que una

estrella o una molécula es un cuerpo. Laambigüedad de la afirmación de que yosoy mi cuerpo radica en que laexpresión «cuerpo» puede remitir tantoa un trozo de materia inerte yrelativamente poco organizada, como aunidades biológicas de elevado nivel deorganización, esto es, a los organismosmás complejos. Por consiguiente, elenunciado «yo soy mi cuerpo», o «yosoy idéntico a mi cuerpo», puede serentendido con el significado: «Yo no soymás que un trozo de materiadesorganizada». Y, de hecho, en lasescuelas filosóficas de nuestros díasdesempeña un papel nada desdeñable laidea de que el organismo humano vivo,

que, mientras continúa enfuncionamiento —o sea, antes de morir—, se encuentra en un constante fluir, enun desarrollo, en un proceso, podría serreducido, en último término, a formas demateria inerte. Así, para prevenir lareducción materialista tal vez seanecesario insistir en que cuando se hablade la propia persona y del propiocuerpo no se trata de dos existenciasdistintas, sino únicamente de dosperspectivas distintas.

En este contexto podemos recordarun hecho que muy a menudo escapa a laobservación. Cuando se habla delcuerpo humano suele pasarse por altoque la cabeza de una persona, y en

particular su rostro, es una partefundamental de ese cuerpo. Cuando setoma conciencia de esto se comprendemejor la naturaleza de la identidad delyo humano; pues el rostro de unapersona que atraviesa un desarrolloindividual, específico de esa persona,desempeña un papel muy importante,quizás el más importante, para laidentidad de esa persona determinada.Si bien es cierto que la forma particularde las otras partes del cuerpo esrelevante para identificar a un serhumano como tal persona individual,tanto para la conciencia de los demáscomo para la propia conciencia, ningunaparte del cuerpo es tan importante para

la identidad del yo como la cara. Y elrostro es también lo que muestra conmayor claridad en qué medida estáligada la identidad del yo con lacontinuidad del desarrollo desde lainfancia hasta la vejez.

De hecho, el proceso de desarrolloque atraviesa un rostro humano desde lainfancia hasta la vejez puede servir deparadigma de un determinado tipo deestos procesos. El rostro cambia, pero apartir de una edad determinada adquierecaracterísticas que hacen posible, apesar de los cambios producidos por elenvejecimiento, identificar a un rostrosiempre como el mismo rostro,identificar a una persona siempre como

la misma persona. Es posible que lavieja lógica despierte la expectativa deque algo absolutamente invariableconstituye el núcleo fijo de todas lastransformaciones, el núcleo inmutable,no sujeto en sí mismo a desarrollos, detodo desarrollo. El ejemplo deldesarrollo de un ser humano, y enparticular de su rostro, nos acercaquizás a la comprensión de que no esnecesario que exista algo quepermanezca estático, absolutamenteinmutable, a lo largo de tal proceso dedesarrollo. La identidad del ser humanoinmerso en un proceso de desarrolloradica sobre todo en que cada faseposterior procede, a través de un

decurrir ininterrumpido, de una faserespectivamente anterior. La direccióngenética, que dirige el curso de unproceso, está ella misma inmersa en eseproceso. Y lo mismo puede decirse delos recuerdos, tanto conscientes comoinconscientes. Si bien los recuerdos sonhasta cierto punto fijos y constituyen,así, un elemento que interviene en laformación del carácter y laconfiguración del rostro, también setransforman de un modo específico en eltranscurso de la madurez, elenvejecimiento y la vejez.

7

Ciertamente, los seres humanoscomparten con muchos otros seres vivossu naturaleza de proceso de un tipodeterminado. Lo que los diferencia deotros seres vivos, sean estos hormigas osimios, es su capacidad, ya descrita, deverse a sí mismos como en un espejo.Pueden, por así decirlo, salir de símismos, ponerse ante sí mismos y versecomo reflejados en el espejo de suconciencia. Un ser humano es para símismo yo y, al mismo tiempo, un tú, unél, un ella. Un ser humano no podría serpor sí mismo un yo si no pudiera ser

simultáneamente una persona capaz deverse a sí misma como un tú, un él o unella. Por lo general los biólogos sóloestudian las características que los sereshumanos tienen en común con losantropoides o quizá con las ratas. Así,las características singulares con que ladinámica de la evolución ha dotado alos seres humanos y que les diferenciande todos los otros seres vivos puedenser dejadas de lado. Y, de hecho,términos como «conocimiento»,«conciencia», «autoconciencia» ymuchos otros a menudo se utilizan comosi toda fundamentación biológicapudiese prescindir de aquello que estostérminos designan. Así, el cuerpo

humano se presenta como algoinconsciente o carente de conciencia;todo ha sido confundido un tanto.Cuando uno habla de su cuerpo, estoimplica sólo que uno se observa a símismo como algo que existe en tercerapersona, esto es, como algo observadodesde una cierta distancia, como si unofuera un él o un ella. Sin duda, lacapacidad de los seres humanos parasalir de sí mismos y verse como algoque existe en segunda y tercera personavaría en su forma y en sus dimensionessegún sea el nivel de desarrollo en quese encuentra cada sociedad. Pero estacapacidad es la condición básica para lafabricación de herramientas, y tanto más

para la transmisión, a lo largo de lacadena de las generaciones, deconocimientos independientes de lascircunstancias momentáneas delcognoscente —y, entre estos, tambiénconocimientos sobre uno mismo.

El principio de muchos etólogos yotros especialistas en psicología animal,que considera que todo comportamientohumano —tanto individual como social— ha de ser estudiado exclusivamentecon las mismas herramientas teóricasque han demostrado ser suficientes yútiles en el estudio de seres vivosprehumanos, sólo puede producirresultados bastante limitados. No tieneen cuenta un hecho muy importante. En

la especie biológica humana se dancaracterísticas estructurales que losseres humanos tienen en común conalgunos animales y que, dicho de otromodo, testimonian su indudabledescendencia de otros seres vivos; e,indisolublemente entretejidas con estas,existen también en la especie humanacaracterísticas estructurales queconstituyen una innovación evolutiva,que son únicas, específicas de los sereshumanos, y que, hasta donde sabemos,no tienen paralelo en la constituciónbiológica de ningún otro ser vivo decuantos existen sobre la tierra. El hechode que los seres humanos no puedan serreducidos ni a materia ni a animales,

aunque estén formados por materia ydesciendan de los animales, el hecho deque, en suma, los seres humanosconstituyan dentro del proceso evolutivouna ruptura hacia estructuras orgánicasnuevas y singulares, es obviado porestos intentos de reducción. Losproblemas que, como toda ruptura,plantea esta hacia nuevas estructurasbiológicas operada en el ciego y nointencionado proceso evolutivo, yacendesatendidos en la tierra de nadie que seextiende entre unas disciplinas y otras.

¿Qué valor tenía para lasupervivencia —podría uno preguntarse— que los seres humanos aprendieran acomunicarse de una forma singular y

novedosa? Una vez en el nivel de losseres humanos, los seres vivosadquirieron no sólo la posibilidad, sinotambién la necesidad, de comunicarseempleando un lenguaje específico delgrupo como principal medio decomunicación. Ya el aprendizaje de unlenguaje presupone una estructurabiológica que permitía distanciarse deuno mismo. Con el empleo de unlenguaje específico del grupo comoprincipal medio de comunicación losdescendientes humanos de los animalesadquirieron al mismo tiempo laposibilidad de decir de sí mismos, conuna u otra fórmula lingüística, «yo» o«nosotros», y de hablar de otros en la

segunda y tercera personas del singularo del plural. Por el contrario, en lacomunicación de todos los otros seresvivos el papel principal lo desempeñansignos no aprendidos, es decir, signosinnatos. Muchos estudiosos hanintentado en vano enseñar a antropoideselementos de un lenguaje específico deuna sociedad, sin tener presente ladiferencia entre el predominio de unaforma de comunicación común a laespecie y el predominio de una forma decomunicación común a una sociedad.Actualmente aún se desconocen lasetapas de la evolución biológica quecondujeron a esta profundatransformación. Lo menos que puede

hacerse es plantear la pregunta de cómofue posible una transformación tansatisfactoria. ¿Qué circunstanciasentraron en juego, posibilitando a losdescendientes humanos de animalesrealizar el distanciamiento de sí mismosnecesario para que aprendieran a hablary a llamarse a sí mismos «yo»? Y, másaún: ¿Qué circunstancias contribuyerona que los rostros relativamente rígidosde los antepasados animales del hombrese transformaran en los rostrosextraordinariamente articulados eindividualizables que constituyen una delas singularidades biológicas de losseres humanos?

No conocemos esas circunstancias.

Ignoramos qué peculiares circunstanciasactuaron durante millones de añoshaciendo que los seres humanos fueran,hasta donde sabemos, el único tipo deseres vivos con una constituciónbiológica que les permitió —e inclusolos obligó a ello— adoptar comoprincipal medio de comunicación,mediante el aprendizaje individual, laemisión y comprensión de formassonoras que diferían de uno a otro grupode la especie. Tampoco sabemos quécircunstancias únicas actuaron durantemillones de años para dotar a los sereshumanos de un tipo de rostro altamenteindividualizado, de un flexible aparatode músculos cutáneos faciales, capaz de

adoptar una fisonomía distinta según lasexperiencias individuales. Pero tenemosa la vista los resultados de esaevolución. Los seres humanos son losúnicos seres vivos conocidos queemplean como principal medio decomunicación un medio que esespecífico de cada sociedad y noespecífico de la especie, y son,asimismo, la única especie de seresvivos que conocemos que posee unaparte del cuerpo capaz de adoptar unafisonomía tan individualizada quedurante mucho tiempo, y a menudodurante toda la vida, centenares deindividuos pueden reconocerse comodistintos, como tales individuos.

Los representantes de lapaleoantropología y de las otrasciencias que estudian la evoluciónbiológica de los seres humanos nosiempre otorgan a estas dosparticularidades de la especie humanaactual toda la atención que se merecen.Esto no es sorprendente, pues su trabajose centra en la información que puederecogerse de los escasos restos deprimates o antropoides del pasado, y delos primeros homínidos. Ciertamente, esdifícil y quizás imposible descubrir enesos pocos restos de los antepasados delhombre información sobre la evoluciónhacia el surgimiento de medios decomunicación humanos específicos de

sociedades y hacia la individualizaciónde los rostros humanos. Pero paramuchos otros estudiosos de las cienciashumanas, y en especial para lossociólogos, es indispensable prestaratención al hecho de que los sereshumanos se diferencian de los otrosseres vivos por el predominio,cimentado en la organización biológicahumana, de una forma de comunicaciónque se adquiere mediante el aprendizajey es específica de cada sociedad, y node la forma de comunicación específicade la especie, y por una configuraciónadquirible, y por ende individualizable,de las partes del cuerpo que rodean laboca y los ojos.

Sin duda existe toda una serie deotras características únicas de laorganización biológica de los sereshumanos. El andar erguido, latransformación de las patas delanterasen brazos y manos extraordinariamentemóviles, la visión bifocal y otrascaracterísticas semejantes sonmencionadas con frecuencia. Pero lascaracterísticas distintivas de los sereshumanos a las que hasta ahora se hadirigido la mayor atención remiten en lamayoría de los casos a los puntos queinteresan a los biólogos y representantesde disciplinas emparentadas con labiología. Remiten al organismo aislado.Por el contrario, se ha atendido poco al

hecho —que sin duda no es desconocidocomo tal— de que los seres humanos, aligual que sus predecesores animales,son seres que viven en sociedad. Suorganización biológica está, por lo tanto,orientada hacia la convivencia. Laseparación de las disciplinasacadémicas, la desmesurada orientaciónde la biología y de las ciencias médicashacia los organismos aislados y,finalmente, la orientación de lasociología animal hacia estructuras noaprendidas y específicas de cadaespecie han conducido la tradiciónlingüística y mental a un inquietanteextravío. Esta tradición crea laimpresión de que el organismo humano

particular o, como también se dice, elcuerpo de una persona, tal como este seestudia en anatomía y tal como elmédico lo ausculta y lo ve enradiografías, es el modelo de aquelloque se entiende por individuo. Esto, laforma en el tiempo y el espacio, esconsiderado algo natural; esto, elorganismo aislado, es considerado real.Por el contrario, la convivencia de sereshumanos, su sociedad, sus procesos yestructuras, parecen algo artificial y nocompletamente real. Un ser humano, sedice tácitamente, también podríaarreglárselas si viviera un tiempo solo,sin convivir con otros, como unorganismo aislado, como lo ven la

mayoría de los biólogos o también lospaleoantropólogos cuando, digamos,encuentran un esqueleto. De esta manera,la especialización de las ciencias ayudaa la construcción de un aparatoconceptual insuficiente, a la oposiciónde naturaleza y sociedad.

Así, no carece de importanciaconsiderar algunas estructuras orgánicasque ilustran la natural dependencia queun ser humano tiene de la convivenciacon otros. Sin duda alguna, loscaracteres sexuales apuntan ya en estadirección. En particular, el hecho de quelos deseos sexuales humanos no esténligados a períodos determinados puededesempeñar un papel importante en la

forma, especialmente íntima, de loslazos sociales humanos. Pero lasingularidad, la especial intimidad de lasociabilidad humana, sólo se muestra entoda su dimensión en el ejemplo de lasingular forma de comunicación humana.Únicamente las personas se comprendencon ayuda de lenguajes que difieren deuna sociedad a otra, y con ayuda de unafisonomía facial que hace posibleidentificar a simple vista a un serhumano determinado como tal individuoúnico, y esto incluso a través de losaños.

Podemos dejar al siglo XXI —yesperemos que para entoncesparticiparán personas de todos los

continentes— la tarea de encontrar unarespuesta definitiva al interrogante debajo qué circunstancias un procesonatural ciego y no intencionado hizosurgir entre los seres vivos una forma decomunicación tan singular como la queconstituyen los lenguajes específicos desociedades y, junto a esto, unadiversificación y maleabilidad de laszonas de los ojos, nariz y boca tansingular que permite que, como mínimolos miembros del grupo, reconozcan asimple vista a cada ser humanoparticular como a una persona distintade todas las otras y poseedora de rasgospropios. El hecho de que no sepamoscómo estas y algunas otras

características diferenciadoras seplasmaron en una especie de seres vivosque poco a poco fueron adquiriendodominio sobre el planeta y su entorno noimpide que se preste atención a estassingularidades de los seres humanoscuando uno busca formarse unaconcepción de los seres humanos y, portanto, también de uno mismo.

En otra ocasión entraré más a fondoen la cuestión de la función y lasconsecuencias de la constitución naturalde los seres humanos que lespermitieron e impusieron que secomunicaran entre sí mediante lenguajeaprendidos. Este tema desborda conmucho los límites de este libro. De

momento bastará con decir brevementeque este predominio de unacomunicación mediante símbolos estáestrechamente relacionado con otras doscaracterísticas particulares de los sereshumanos que, si bien no estándeterminadas genéticamente, descansansobre una predisposición que sí estágenéticamente determinada. Estas doscaracterísticas humanas son, en primerlugar, la capacidad para transmitir deuna generación a otra, por medio desímbolos, el caudal de conocimientos dela sociedad, el cual es variable y, portanto, puede aumentar; y, en segundolugar, la inexistencia de una forma socialdeterminada biológicamente, es decir,

específica de la especie, o dicho demanera positiva, la existencia de un tipode convivencia que puede variar de lamano de procesos de aprendizaje, estoes, que puede desarrollarse.

Llegados a este punto tengo quelimitarme a hacer algunas observacionessobre la fisonomía facial como ejemplode la singularidad de laindividualización humana y, en especial,de la concepción del yo y del nosotros.Como ya se ha dicho, el rostro es, másque ninguna otra parte del cuerpo, eldocumento de identidad de la persona.El rostro manifiesta, en el marco de lapluralidad —pues todos los sereshumanos lo poseen—, la singularidad

del ser humano. No obstante, esto es másválido para miembros del grupo propioy sus descendientes que para sereshumanos de otros grupos. Cuandoalgunos rasgos faciales se desvíandemasiado, cuando, por ejemplo, lapigmentación de la piel o laconfiguración muscular es a nuestrosojos distinta de la propia, la percepciónde las características biológicasllamativas propias de un grupo extrañosuele entorpecer la percepción de lascaracterísticas menos conspicuas, mássutiles, por medio de las cuales sediferencian entre sí los miembros de esegrupo. Quizá sea lícito suponer que laprimera función de la fisonomía

individual y diferenciada de un rostrohumano fue su función de medio deidentificación de miembros bienconocidos de pequeños grupos humanos,junto con su función de medio deinformación de las intenciones y cargasafectivas. Pero, como quiera que fuese,la expectativa que todo ser humano delas sociedades conocidas tiene comoalgo evidente, la expectativa de serreconocido por quienes lo conocencomo una persona determinada y única,gracias, sobre todo, a su rostro, y, ensegundo término, a la mención de sunombre, muestra de manera inequívocacuán estrechamente ligada está laexperiencia de la propia diferenciación

de otros seres humanos con laexperiencia de la propia diferenciacióna los ojos de otros seres humanos. Laspersonas pueden percibirse comoindividuos diferentes de otrosúnicamente por cuanto viven encompañía de otros. Y esteautopercibirse como un ser humanodistinto de los otros no puede serseparado de la conciencia de que espercibido por los otros no sólo como unser humano, sino como un ser humanoque en determinados aspectos es distintode los demás[16].

8

El tipo y el grado de distanciamiento deuno mismo varían con el transcurso deldesarrollo social. Quisiera proponer quese estudiara con mayor detenimiento eldesarrollo de los idiomas y, en especial,la representación simbólica de lasfunciones pronominales en diferentesniveles del desarrollo lingüístico, paraasí rastrear cambios de la posición delser humano particular dentro de susociedad y cambios de la experiencia deuno mismo operados en la mano decambios sociales. Si en un cantar degesta medieval francés el guarda de la

puerta del palacio dice a veces «tú» y aveces «usted», es fácil suponer que ladiferenciación lingüística deltratamiento en un «tú» y un «usted» es larepresentación simbólica de un mayordistanciamiento social. Si en la carta deun campesino del pasado se dice másveces «nosotros» y «nuestro» que «yo»y «mío» —o, más exactamente, másveces que lo que sería de esperar en unacarta escrita por el habitante de unaciudad actual—, cabe suponer que en elcaso del campesino el equilibrio entre laidentidad del yo y la identidad delnosotros se inclinaba más hacia estaúltima, mientras que en el caso delhabitante de una ciudad de nuestros días

se inclina más hacia la primera.El equilibrio entre la identidad del

yo y la identidad del nosotros haexperimentado un cambio notable desdela Edad Media europea; cambio que,muy brevemente, podría resumirse así:antes el equilibrio entre la identidad delnosotros y la identidad del yo seinclinaba más hacia la primera. A partirdel Renacimiento el equilibrio empezó ainclinarse cada vez más hacia laidentidad del yo. Fueron cada vez másfrecuentes los casos de personas en lasque la identidad del nosotros se habíadebilitado tanto que se percibían a símismos como «yos» carentes de unnosotros. Mientras que antes los seres

humanos pertenecían, bien desde sunacimiento, bien desde un momentodeterminado de sus vidas, para siemprea un grupo concreto, de manera que suidentidad como yo estabapermanentemente ligada a su identidadcomo nosotros, y muchas veces eraeclipsada por esta, con el transcurso deltiempo la balanza se inclinóradicalmente hacia el otro lado. Laidentidad del nosotros, que sin dudanunca dejó de existir, quedaba ahora amenudo completamente eclipsada ocubierta por la identidad del yo.

Cuando Descartes escribió sufamoso cogito, ergo sum fue el pionerode un cambio cada vez más pronunciado

de la autoconcepción humana, de unpaso del difundido sometimiento de laidentidad del yo a la identidad delnosotros a un sometimiento de laidentidad del nosotros a la identidad delyo. En la época de Descartes la mayoríade la gente de su sociedad estaba ligadaa un grupo determinadopermanentemente y a menudo porherencia, es decir, por el linaje de sufamilia. Los príncipes, reyes yemperadores debían su elevada posiciónindividual dentro de la sociedad, ymuchas veces también la riqueza unida aesta, a haber nacido en el seno de ungrupo familiar privilegiado, de unadinastía. Del mismo modo, también los

nobles, vistos como seres humanosparticulares, debían su elevada posiciónsocial al grupo familiar en el que habíannacido. La identificación con el grupode sus antepasados, tal como la expresael árbol genealógico, determinaba engran medida su identidad individual. Loshabitantes de las ciudades pertenecían agremios que muchas veces tambiéntenían un carácter hereditario. Loscampesinos, la mayor parte de lapoblación, estaban ligados a la tierra.Los miembros de la Iglesia constituíanuna excepción. Una vez que hacían susvotos no les ligaban a la Iglesia lazoshereditarios, sino temporales —duranteel tiempo de su vida—, esto es,

individuales. Naturalmente, siempre hahabido individuos que se escapaban delos grupos y, como los goliardos,erraban por el mundo como individuoscarentes de un grupo. Pero en unasociedad en la cual la pertenencia delindividuo a un grupo —y muchas vecesla pertenencia heredada— era deimportancia fundamental para suposición y posibilidades entre los sereshumanos, el margen para la ascensión deindividuos carentes de grupo era muyreducido. Los humanistas fueron losprimeros grupos de personas quetuvieron posibilidades de ascender aposiciones apreciadas por la sociedad,sobre todo a puestos públicos, en virtud

de sus actos y característicaspersonales. El movimientoindividualizador que representaban erasin duda síntoma de un cambio en laestructura social.

El cogito, ergo sum de Descartes,con su decidida acentuación del yo, fuetambién un signo de este cambio de laposición del ser humano particulardentro de su sociedad. Descartes eracapaz de pensar olvidando todos loslazos de su persona con el nosotros.Podía olvidar que había aprendido elfrancés como lengua materna y el latíncomo lengua culta, que cada una de lasideas que formulaba, y por lo tantotambién el cogito, ergo sum estaba

codeterminada por una tradiciónlingüística adquirida, y, no en últimotérmino, que escribía sus ideas en clavepor temor a la siempre vigilanteInquisición. Cuando trabajaba en lasMeditaciones se enteró del arresto deGalileo. Al pensar olvidaba que secomunicaba con otros seres humanos.Olvidaba a los otros seres humanos ensu papel de nosotros, vosotros o ellos.De hecho, estos estaban presentes en laconciencia del filósofo cuando lanzó almundo su yo triunfal. Pero los grupos alos que pertenecía, la sociedad a la quedebía sus conocimientos y lenguaje,desaparecían de un plumazo en elmomento de la reflexión. El yo aislado

irrumpía en la conciencia saliendo de lasombra de los lazos sociales einclinando decididamente en favor delyo el equilibrio entre este y el nosotros.El pensador individual se veía a símismo —o, mejor dicho, su propiopensar, su «razón»— como lo único reale indudable. Todo lo demás podía ser unprobable engaño del demonio, pero estono, la propia existencia como pensadorno podía ser una ilusión. Esta forma dela identidad del yo, la percepción de lapropia persona como un yo carente de unnosotros, se ha difundido e intensificadomucho desde entonces.

Una gran parte de las teoríasfilosóficas del conocimiento —casi

podría decirse que toda la tradiciónclásica, desde Descartes, pasando porBerkeley y su tesis Esse est percipi oKant, a quien parecía imposible decir siacaso los objetos del mundo exterior noestarían dentro del propio sujeto, hastaHusserl y su lucha con el solipsismo—se levantan sobre la idea de que el serhumano que busca adquirir saber es unsolitario, completamente aislado ysumido permanentemente en la duda desi existen objetos y personas fuera deél[17]. Si fuera cuestión de un solo serhumano, tal vez podría verse en él unamente un tanto extraviada, una especiede enfermo. Pero sucede precisamenteque, sobre todo desde los inicios de los

tiempos modernos —y en especial,aunque no exclusivamente, en laliteratura filosófica—, esta problemáticafundamental del ser humano que sepercibe a sí mismo como un sercompletamente solo y que no puedeevitar dudar de si existe algo o alguienfuera de él, lejos de limitarse a personasparticulares, ha demostrado unaextraordinaria perseverancia a través delos siglos. Un enorme cúmulo deescritos redactados durante la segundamitad del siglo XX presenta al públicolector una y otra vez nuevas versionesde lo que en el fondo es el mismopersonaje del ser humano aislado, en laforma de homo clausus o de yo carente

de nosotros, y sumido en su soledadbuscada o no. Y el amplio eco queencuentran tales escritos, la granrepercusión de su éxito, demuestra quela imagen del ser humano aislado y elsentimiento fundamental que prestafuerza a esta no son un fenómenoaislado.

Hay fragmentos de la famosa novelade Sartre La náusea que podría firmarun Descartes resucitado. Pero enDescartes las dudas del individuorespecto a la existencia del mundoexterior y la idea de que la duda, estoes, el pensar, era lo único que realmentegarantizaba la propia existencia, erantodavía algo novedoso. A las ansias por

descubrir cosas nuevas y a todo el climade creciente modernidad que imperabaen Francia y especialmente en los PaísesBajos, donde Descartes encontró unsegundo hogar, se oponía la posibilidadde que la duda llevara a ladesesperación. En el siglo XX tampocoes rara esa situación. La resurrecciónsartreana de Descartes está cargada dedesesperación. Y el verbo esse haadquirido un nuevo peso con sutransformación en el verbo «existir» y,bastante a menudo, una existenciapropia, una objetivación, mediante elempleo filosófico del sustantivo«existencia»:

«… Este eterno doloroso rumiar “yo

existo” y soy yo mismo, yo mismo quienlo crea. El cuerpo, que vive por símismo, una vez que ha empezado a vivir.Pero los pensamientos los sigo tejiendoyo los sigo desarrollando yo. Yo piensoque yo existo. Ay, una larga serpiente:Esta sensación de existir, y yo ladesenrollo, muy lentamente… ¡Sipudiera evitar pensar! Lo intento, daresultado: tengo la impresión de que micabeza se llena de humo…, pero ya estaaquí de nuevo: “Humo… no pensar… noquiero pensar… Pienso que no quieropensar. No puedo pensar que no quieropensar. ¡Pero ese es ya unpensamiento!”. ¿Es que nunca hay unfinal?

Mi pensamiento, eso soy yo; por esono puedo cesar. Yo existo, pues yopienso… y no puedo evitar pensar[18]».

En El extranjero de Camusencontramos otro ejemplo de un yocarente o casi carente de un nosotros.Entre las características del hombresolitario, tal como es presentado elprotagonista del libro, se encuentra unsingular trastorno de los sentimientos. Elprotagonista mata a un hombre, pero nose producen en él sentimientos acordescon este hecho, de odio o dearrepentimiento. Su madre muere, peroél no siente realmente nada: ni dolor, nidesamparo. El sentimiento constante esel de aislamiento, de indiferencia. Este

sentimiento no remite a ninguna personadeterminada. El yo está solo, carente deverdaderos lazos con otras personas,carente de los sentimientos que hacenposible la relación con un nosotros. Estetema aparece una y otra vez en laliteratura, y siempre encuentra eco. Pormencionar sólo un ejemplo: elprotagonista casi carente de un nosotrosde una novela titulada La salle de bainA lo largo de todo el libro, elprotagonista se evade de otras personasy por otras personas retirándose alcuarto de baño. Cuando su amiga lepregunta por qué ha abandonado lacapital y a ella misma, él no conoce larespuesta. El protagonista sufre en su

aislamiento, pero no sabe por qué seaísla. Sufre y piensa que ese sufrimientoes la prueba definitiva de que existe:«La souffrance était l’ultime assurancede mon existence, la seule[19]».Sufriendo, se retira una y otra vez alcuarto de baño. ¿Por qué sufre?

El yo carente de nosotros queDescartes nos presentaba como sujetodel conocimiento se siente ya, por asídecirlo, prisionero en su propio pensar,en aquello que llamamos «razón».Considerado de modo positivo, elpensar propio se convierte en el únicohecho incuestionable de este mundo. EnBerkeley son los sentidos los queforman los muros de la celda, por lo que

las percepciones sensoriales del serhumano aislado constituyen todo lo queeste puede conocer de otras personas ycosas. Es indudable que en todos estoscasos, y en otros más, hay un auténticosentir, un modo auténtico deautopercibirse. Cuando se elabora estetipo de experiencia de uno mismo en unateoría del conocimiento, se pone demanifiesto con gran regularidad unpeculiar olvido del hecho de que todoser humano adulto ha sido niño y comotal ha tenido que adquirir conocimientosde otras personas a través de un procesode aprendizaje antes de poderreelaborar individualmente esosconocimientos aprendidos. La

concepción filosófica del ser humanoque muestra a este como un ser estático,que existe como adulto sin haber sidojamás un niño, la exclusión del procesoen el que todo ser humano se encuentraconstantemente, es uno de los motivosdel callejón sin salida en el que lasteorías filosóficas del conocimientoquedan atrapadas una y otra vez.

Otro motivo es el olvido de losconstantes contactos del ser humanoparticular con otros seres humanos y dela constante interrelación, a lo largo deeste proceso, de la vida de una personacon la de otras personas. El hecho deque la sentida carencia de un nosotros esuno de los problemas fundamentales de

esta concepción específica del serhumano se patentiza con especial nitidezen la literatura escrita por jóvenes. Aquínos topamos con un peculiar conflictohumano que, con toda certeza, no selimita sólo a la literatura. El sentir quesubyace a la concepción del yo carentede un nosotros es, por lo visto, elconflicto entre, por una parte, la naturalnecesidad humana de que la propiapersona se afirme emocionalmente através de los demás, y los demás através de uno mismo, y, por la otra, eltemor a la satisfacción de esta necesidady la oposición contra ella. La necesidadde amar y ser amado es, por así decirlo,la concreción más intensa de este

requerimiento natural de los sereshumanos, que puede también tomar laforma del dar y recibir amistad. Sea cualsea la forma particular que asuma, elrequerimiento emocional de compañíahumana, de dar y recibir en relacionesafectivas con otras personas, es una delas condiciones elementales de laexistencia humana. Aquello por lo queparece sufrir quien concibe el serhumano como un yo carente de unnosotros es el conflicto entre lanecesidad de trabar relacionesemocionales con otras personas y lapropia incapacidad para satisfacer estanecesidad. Los protagonistas de lashistorias citadas son solitarios porque

un dolor personal les cierra laposibilidad de tener verdaderossentimientos hacia otras personas, detrabar verdaderos lazos afectivos conotras personas. El eco que ha tenido estetema, sobre todo en el siglo XX, es unsíntoma de que no se trata de unproblema aislado, individual, sino de unproblema de actitud social, de un rasgofundamental de la estructura de lapersonalidad de hombres y mujeres denuestro tiempo.

Quizás esta breve observación bastepara definir más claramente la direcciónde la sucesión de etapas que predominaen el desarrollo del equilibrio entre elyo y el nosotros. En las primeras etapas,

como ya se ha dicho, el equilibrio entreel yo y el nosotros se inclinabageneralmente a favor del nosotros; en lasúltimas suele inclinarse marcadamentehacia el yo. La pregunta es si eldesarrollo de la humanidad, de la formaglobal de la convivencia humana, haalcanzado ya o puede alcanzar un nivelen el cual sea posible conseguir quepredomine entre los seres humanos unperfecto equilibrio entre el yo y elnosotros.

10

Posiblemente merezca la pena prestaralgo más de atención al hecho de que enla actualidad las sociedades organizadasen forma de Estados[22] poseen unaespecial importancia entre los grupos alos que remite la identidad comonosotros del ser humano particular. Nodispongo aquí de suficiente espacio paraocuparme con detalle de cuál es la razónde que esto sea así. La respuesta breve yevidente es que los Estados, más queninguna otra forma de agrupación, se hanconvertido en la unidad desupervivencia de más alto rango.

Durante milenios, de hecho, desde queexisten sociedades con forma deEstados, los Estados han compartido lafunción de unidad de supervivencia conformas de organización preestatales,como tribus o clanes. En la Antigüedadgrecorromana, e incluso hasta los iniciosde la Edad Moderna, las tribusconstituían aún una seria amenaza paralos Estados. Actualmente estáterminando en todo el planeta la épocade las tribus autogobernadas. En todo elmundo las tribus están cediendo a losEstados su papel de unidades desupervivencia autónomas y de máximosgrupos de referencia de la identidadcomo nosotros del ser humano

individual.Puede ser que la identidad del

nosotros referida a un Estado nacionalparezca ya en nuestros días algo casinatural. No siempre se tiene presente elhecho de que el papel del Estado comomarco de referencia de la identidadcomo nosotros de la gran mayoría de susmiembros es algo relativamentereciente.

La constitución de los Estadoseuropeos en unidades con carácter de«nosotros» tuvo lugar paulatinamente ypor etapas. Lo que diferencia el nivel dedesarrollo de los Estados monárquicosabsolutistas del de los Estadosmultipartidistas es, sobre todo, que en

los primeros, y gracias a un grandesequilibrio de poderes entregobernantes y gobernados, los monarcaspodían considerar toda la organizaciónestatal —incluidas las personas queformaban parte de ella— como unaespecie de propiedad personal. Decían«nosotros» refiriéndose no a lapoblación, sino a ellos mismos. La fraseatribuida a Luis XIV «el Estado soy yo»muestra una particular fusión entre el«nosotros» y el «yo», entre la dinastía yla persona de su representante en esemomento y este representante por símismo. La población, por su parte,todavía era poco consciente de que elEstado monárquico autócrata fuese una

capa de los grupos a los que se podíaaludir con el término «nosotros»,todavía sentía en mucha mayor medidaque el Estado monárquico absolutistaera un grupo del que se hablaba entercera persona, es decir, al que sealudía con el término «ellos» y no con el«nosotros». Príncipes y nobles,digámoslo así, verían el Estado como supropio Estado, como un nosotroslimitado a ellos mismos, y veían la masade la población como personas con lascuales no se identificaban. Únicamenteellos constituían el Estado. La masa dela población era percibida como un«ellos» marginal. Todavía a finales delsiglo XIX y principios del XX parte de la

población, primero los campesinos yluego sobre todo los obreros de lasfábricas, eran excluidos por las clasesdominantes, burguesía y nobleza, de laidentidad como nosotros de losciudadanos. Y esos marginados todavíasentían que el Estado era algo a lo quese podía aludir con la palabra «ellos» yno, o apenas, diciendo «nosotros».

De una síntesis hecha desde unaperspectiva global se obtiene unaimagen característica: una sucesión deetapas de conflictos cada vez másamplios entre personas incluidas ymarginales, que tarde o temprano, y porlo general a través de guerras,condujeron a una integración más o

menos limitada de los gruposanteriormente marginados en la sociedaddel Estado nacional. En los Estadosmonárquicos absolutistas los príncipes ylos nobles eran los únicos que poseíancarta de naturaleza. Sin embargo, losaltos funcionarios públicos procedentesde la burguesía fueron ganándose unaposición como ciudadanos de segundorango. Más tarde, los grupos burguesesantes excluidos conquistaron el acceso apuestos y ventajas del monopolioestatal. A esto siguió el acceso más omenos limitado a los principalesmonopolios estatales del grupo antesmarginado de los obreros fabriles, cuyoascenso desempeñó además un papel

importante en el desarrollo de lasorganizaciones estatales de seguridadsocial. Actualmente, las capas burguesay obrera, ambas como grupos integrantesdel nosotros de los Estados nacionales,se oponen a una nueva oleada demarginados, los inmigrantes, sobre todoobreros extranjeros. Al igual que enetapas anteriores, tampoco aquí estánlos marginados incluidos en la identidaddel nosotros. También en este casoquienes sí están incluidos en esaidentidad del nosotros consideran a losmarginados como un grupo en tercerapersona. En cualquier caso, habría queañadir que estos conflictos entreincluidos y marginados tienen en los

viejos países de Europa un carácterdistinto al que poseen, por ejemplo, enEstados Unidos, cuya tradición incluyeuna limitada absorción y asimilación degrupos marginales.

Prestar atención a los gravesproblemas entre incluidos y marginadosque se plantean a finales del siglo XXpuede ayudar a comprender mejor losproblemas de integración de anterioresniveles de desarrollo. La completaintegración de todos los ciudadanos enel Estado se hizo realidad por primeravez a lo largo del siglo XX en losEstados multipartidistas de Europa. Sólocon la representación parlamentaria detodas las capas de la población

empezaron todos los ciudadanos aconsiderar el Estado más como unnosotros que como un ellos. Sólo con lasdos grandes guerras de este sigloadquirieron los habitantes de losEstados industriales más desarrolladosel carácter de naciones, en el sentidomás reciente de la palabra, y los Estadoscorrespondientes, el carácter de Estadosnacionales. Así pues, podría decirse queestos últimos nacieron en y por lasguerras. En esto radica la explicación depor qué justamente el plano deintegración estatal, entre las diversascapas de la identidad del nosotros,posee una especial importancia y, sobretodo, un especial peso afectivo. El plano

de integración estatal, más que cualquierotra capa de la identidad del nosotros,posee en la conciencia de la mayoría desus miembros la función de una unidadde supervivencia, de una unidad deprotección y defensa, de la cual dependesu seguridad física y social en losconflictos entre grupos humanos ytambién en caso de producirsecatástrofes físicas.

Bien considerado, posee estafunción únicamente en la conciencia dela mayoría de sus miembros. Lo queocurre en la realidad es ya otro asunto.Es cierto que el plano de integraciónestatal es en cierta medida una unidad desupervivencia. Entre las funciones del

Estado está la de proteger a laspersonas, en tanto que ciudadanos, deposibles actos de violencia de otraspersonas, y esto tanto dentro como fueradel territorio estatal. Pero los Estadosconstituyen una amenaza los unos paralos otros. En el intento de velar por laseguridad física y social de susciudadanos frente a los posibles actosde violencia y abusos de otros Estados,despiertan la perenne impresión de queellos mismos, sintiéndose amenazados,constituyen al mismo tiempo unaamenaza para aquellos por quienes sesienten amenazados. El constanteintercambio de papeles, que conviertelos Estados amenazados en Estados

amenazadores, hace al mismo tiempoque las pretendidas unidades desupervivencia se conviertaninintencionadamente en unidadesdestructoras potenciales o inclusoefectivas. Esto es válido no sólo paralos miembros de Estados antagonistas,sino también para los ciudadanos de unmismo Estado. El particular carácterdoble del credo nacional descansa, y noen último lugar, en que la función delEstado como unidad de supervivencia,como protector y garante de la seguridadde sus ciudadanos, va ligada a suderecho de exigir al individuo que estédispuesto a sacrificar su vida, aobedecer hasta la muerte, cuando los

gobernantes lo juzguen necesario para laseguridad del conjunto de la nación. Ennombre de una seguridad duradera, loshombres y mujeres que dirigen losEstados nacionales, sobre todo losEstados más poderosos, crean unaconstante situación de inseguridad.

La peculiar contradicción de losEstados nacionales, su papel deunidades de supervivencia y de unidadesde destrucción, no es, ciertamente, algonuevo. Los Estados nacionalescomparten esta contradicción de susfunciones con los clanes de épocasanteriores y con las agrupacionestribales del pasado y del presente, pornombrar sólo a estos grupos. Pero en

nuestros días el peligro que comporta laconversión de la búsqueda de seguridady preservación de la propia nación enprecisamente lo contrario, en un caminohacia la autodestrucción, es, debido aldesarrollo armamentístico, más grandeque nunca antes.

Además, la doble función de losEstados nacionales contemporáneos, sufunción como unidades de supervivenciay su función como unidades potencialeso efectivas de destrucción, se traduce enciertas características de la actitudsocial de los individuos que conformanesos Estados. Antes he dicho que en eltranscurso de los últimos tiempos deldesarrollo de la humanidad, y como

mínimo en las sociedades másdesarrolladas, la identidad del yo haganado en intensidad emocional, frente ala identidad del nosotros, en elequilibrio entre el yo y el nosotros quese plantea en el ser humano particular, yque la concepción extrema de un yocarente de un nosotros desempeña unpapel importantísimo en la concepcióndel ser humano que tienen, sobre todo,los filósofos —así como también unaserie de sociólogos—. Pero estedebilitamiento de la identidad delnosotros no se extiende de manerauniforme por todo el espectro de lascapas del nosotros. Por poderoso quepueda ser el empuje individualizador de

los últimos tiempos, en lo que se refiereal plano de los Estados nacionales laidentidad del nosotros incluso se hafortalecido. No es raro encontrarse conindividuos que buscan superar, mediantela estrategia de encerrarse en sí mismos,la contradicción entre su sentirse a símismos como un yo carente de unnosotros, como un individuocompletamente aislado, y sucompromiso emocional hacia el grupocon carácter de nosotros que constituyesu nación. Su sentirse a sí mismos comoindividuo y su sentirse a sí mismoscomo miembro de un nosotros, comofrancés, inglés, alemán occidental,americano, etc., son relegados, por así

decirlo, a distintos compartimientos desu saber, y estos compartimientos noestán conectados entre sí o, en cualquiercaso, lo están en muy escasa medida. Enun examen más detenido se advierte quelos rasgos de la identidad grupalnacional, es decir, lo que llamamos«carácter nacional», están profunda yfirmemente integrados en la estructurade la personalidad de las personasparticulares como una capa más de laactitud social.

Ciertamente, la actitud social, y conella la capa de actitud social delcarácter nacional, no es ningún enigma.Es, como el lenguaje, firme y resistente,pero al mismo tiempo elástica y sin duda

modificable. De hecho, está en constantefluir. Un análisis minucioso de losprocesos educativos, que desempeñanun papel decisivo en la concepción quedel yo y del nosotros tienen losadolescentes, podría proyectar algo másde luz sobre la cuestión de laproducción y reproducción de laidentidad del yo y del nosotros a travésde las generaciones. Podría mostrar dequé manera relaciones de podercambiables, tanto interestatales comointernas de un Estado, influyen sobre laconfiguración de los sentimientos en esteámbito. De hecho, la manipulación delos sentimientos respecto al Estado y lanación, al gobierno y la forma de

gobierno, es una técnica muy difundidaen la praxis social; en todos los Estadosnacionales las instituciones deeducación públicas están orientadashacia la profundización y consolidaciónde un sentimiento de nosotros dirigidoexclusivamente a la tradición nacional.En todo lo que a esto se refiere no existeaún una teoría sociológica pragmática yajustada a la realidad, con cuya ayudasea posible comprender estos hechos ysuperar la concepción de una existenciaseparada de individuo y sociedad.

El concepto de actitud social noforma parte aún del conjunto deconocimientos teóricos elementales quelos profesores de sociología y de las

otras ciencias sociales presentan a lasgeneraciones más jóvenes paraorientarlas en lo referente a la sociedadhumana. La profunda raigambre de lasdiversas características nacionales y,muy ligada a esto, la conciencia de lapropia identidad del nosotros en cuantonación, son ejemplos que ilustran hastaqué punto puede la actitud social delindividuo servir de base para eldesenvolvimiento de diferenciasabsolutamente personales eindividuales. La individualidad delinglés, el holandés, el sueco o el alemánconstituye en cierto modo la elaboraciónpersonal de una actitud social común, o,en este caso, de una actitud nacional.

Es necesario un estudio sociológicocentrado en procesos, así comofamiliarizarse con el estudio deprocesos a largo plazo, para poderexplicar las diferencias entre lasactitudes individuales que se dan enLatinoamérica y en Europa, en África yen Asia. Pero, si se buscan ejemplos dela congruencia con la realidad delconcepto de actitud, difícilmente seencontrará un ejemplo más ilustrativoque la tenacidad con que las diferenciasentre las actitudes nacionales de losEstados nacionales europeos frenan unay otra vez la consecución de una uniónpolítica más estrecha de esos Estados.

9

La complejidad de la humanidad en suactual nivel de desarrollo hacenecesario dar un paso más. Cuando sehabla del equilibrio entre el yo y elnosotros, tal vez parece que existe unsolo plano de integración al que losseres humanos pueden aludir diciendo«nosotros». En el pasado —con todacerteza en la remota Edad de Piedra,cuando los seres humanos estabanagrupados en grupos reducidos decazadores y recolectores nómadas,ocupados principalmente en buscaralimentos— hubo, de hecho, un nivel de

desarrollo en el que las sociedadeshumanas poseían un único plano deintegración. Toda expresión lingüísticadotada de la misma función que lapalabra «nosotros», así fuera un nombrepropio, tenía una única capa. En laestructura actual de la sociedad humana,por el contrario, la expresión «nosotros»—y con ella, en un sentido más amplio,también la actitud social de losindividuos— posee múltiples capas. Lautilidad del concepto de equilibrio entreel yo y el nosotros como herramienta dela observación y la reflexión puedeincrementarse si se toma en cuenta estamultiplicidad de capas que posee elconcepto de «nosotros». Estas múltiples

capas se corresponden con los múltiplesplanos de integración interrelacionadosque caracterizan la sociedad humana ensu actual nivel de desarrollo.

Decir que con la palabra «nosotros»se puede hacer referencia a círculosfamiliares o de amigos, a pueblos ociudades donde estos residen, aagrupaciones estatales nacionales, aagrupaciones posnacionales, esto es, aagrupaciones continentales de variosEstados nacionales, o a toda lahumanidad, es dar sólo unos pocosejemplos de los posibles referentes dela palabra «nosotros». Es fácil advertirque la intensidad de la identificacióncon estos distintos planos de integración

varia mucho de un plano a otro.Generalmente, el compromiso expresadocon el empleo del pronombre«nosotros» suele adquirir su máximaintensidad cuando este remite a lafamilia, la población o región deresidencia y la pertenencia a un Estadonacional. La carga emocional de laidentidad del nosotros decrece cuandose trata de formas de integraciónposnacionales, como las agrupacionesde Estados africanos, latinoamericanos,asiáticos o europeos. La función delplano de integración superior, lahumanidad, como unidad referencial dela identidad del nosotros es quizá cadavez más importante. Pero no es una

exageración decir que para la mayoríade la gente el papel de la humanidadcomo marco de referencia de laidentidad del nosotros es prácticamentenulo.

Cuando nos preguntamos por losmotivos de esta diferente cargaemocional que despierta cada uno de losdistintos niveles de integración, es útiltener en cuenta el hecho de que estascargas emocionales pueden variar. Lafamilia, en tanto que marco de referenciade la identidad del nosotros, siguesiendo, sin duda, un grupo humano que,en lo bueno como en lo malo, atraesobre sí una carga afectiva relativamenteelevada, un intenso compromiso de los

individuos que pertenecen a ella. Pero elmatiz del sentimiento ha cambiadoradicalmente debido al profundo cambioestructural de la relación del individuohacia todo grupo social posible, peroespecialmente hacia la familia. En lasetapas iniciales del desarrollo social larelación hacia aquello que hoy llamamosfamilia, es decir, hacia el grupo deparentesco de mayores o menoresdimensiones, era para el individuo algocompletamente inevitable. Durantemucho tiempo, los seres humanospertenecían a sus respectivas familiaspasara lo que pasara. Sólo en el caso delas mujeres, generalmente poseedoras demenos poder, esta pertenencia a una

familia podía alterarse por medio de unaboda. La firmeza de los lazos familiaresse debía en gran parte a laimportantísima función de la familia o,según el caso, del clan, como unidad desupervivencia. El profundo cambio queha sufrido la identidad del nosotros y,por consiguiente, la carga emocionalhacia la familia descansa en buenamedida sobre el hecho de que la familiaya no es inevitable como grupo principalde la identidad del nosotros. Llegado auna cierta edad, el individuo se separade su familia sin que esto suponga unmenoscabo de sus posibilidades físicaso sociales de supervivencia.

Quizá podría decirse que esta mayor

abundancia de relaciones temporales o,en cualquier caso, potencialmentealterables entre personas particulares estambién, en general, una de lascaracterísticas estructurales desociedades estatales más recientes;característica que, junto con el empujede la individualización, desempeña unpapel determinante en estas sociedades.Muchas veces la mayor flexibilidad delas relaciones, unida a una reducción deldesequilibrio de poderes (no confundircon igualdad de poder), empuja a laspersonas a hacer una especie deinventario, un examen de sus relaciones,que es al mismo tiempo un examen de símismas. Así, tienen que plantearse con

mayor frecuencia la pregunta: ¿Cómo esnuestra relación? Puesto que todas lasformas de relación del espectro,incluidas la relación hombre-mujer y larelación padres-hijo, son relativamentevariables y, en todo caso, no soninevitables, la tarea de configurar unarelación recae en mayor medida sobrequienes participan en ella.

El mayor carácter temporal demuchas relaciones en forma de nosotros,que en etapas anteriores solían tener elcarácter de una coerción externapermanente e inevitable, hace que el yo,es decir, la propia persona, aparezcacon mayor intensidad como lo únicopermanente, como la única persona con

la que se puede convivir durante toda lavida. No resulta difícil advertir estocuando se examinan distintos niveles deintegración. Muchas relacionesfamiliares que antes eran para lamayoría de los seres humanosinevitables, permanentes y coercitivas,tienen hoy el carácter de una uniónvoluntaria y revocable que, porconsiguiente, plantea mayoresexigencias a la autorregulación, a lacapacidad de autocoerción de laspersonas implicadas; y esto atañe a losdos sexos por igual. También van en estadirección los cambios de las relacioneslaborales; muchas ocupacionesprofesionales remuneradas se han

convertido en intercambiables en lassociedades más desarrolladas[20].Incluso la ciudadanía, la pertenencia aun Estado, se ha convertido en algointercambiable dentro de ciertos límites.Todo este desarrollo ha contribuido,pues, a que, particularmente en lospaíses más desarrollados, el equilibrioentre el yo y el nosotros se hayainclinado a favor del yo[21]. Ahora el serhumano particular depende mucho másde sí mismo en lo que concierne a laforma de las relaciones que entabla y ala continuación o finalización de estas.Junto con el carácter menos permanentede las relaciones, su carácter másintercambiable constituye una forma

particular de la actitud social. Estaestructura de las relaciones exige de laspersonas particulares una mayorprecaución, formas más conscientes deautorregulación, una disminución de laespontaneidad en el actuar y el hablar,en lo concerniente al establecimiento ymanejo de las relaciones.

Pero esta configuración social de lasrelaciones humanas no ha extinguido lanecesidad elemental que todo individuotiene de calor y espontaneidad en surelación con otros. No ha hechodesaparecer el deseo de seguridad yestabilidad de la afirmación emocionalde la propia persona a través de losdemás, ni su contrapartida, la necesidad

de convivir con otras personas con lasque se está a gusto. La grandiferenciación de la sociedad, que va dela mano de una gran diferenciación delas personas particulares, con unamarcada individualización, conlleva unaenorme multiplicidad y variabilidad delas relaciones personales. Una de susvariedades, no poco común, estámarcada por el conflicto, antesmencionado, del yo carente de unnosotros: un anhelo de calor, deafirmación emocional de otras personasy a través de otras personas, ligado conla imposibilidad de ofrecer emocionesespontáneas. En estos casos lacostumbre de guardar precaución y

cautela al entablar relaciones no anula elanhelo de dar y recibir calor y de lazosafectivos en la relación con otraspersonas, pero sí la posibilidad dehacerlo. Algunas personas no puedenhacer frente entonces a las exigenciasque les plantea una intensa afirmaciónemocional a través de otras personas.Buscan y desean esa afirmación, perohan perdido la capacidad pararesponder con espontaneidad y calorcuando alguien les sale al encuentro.

En suma: el movimientoindividualizador que puede observarseen, entre otras cosas, ciertastransformaciones del grupo deparentesco y, por ende, también de la

familia, en el sentido estricto de lapalabra, posee en ciertos aspectos uncarácter paradigmático. Quizá puedacomprenderse mejor si se recuerda queen el pasado, en niveles de desarrolloiniciales, el grupo familiar constituyópara los individuos la unidad desupervivencia elemental eindispensable. De hecho, la familia noha perdido por completo esa función,sobre todo para con los niños. Pero enépocas más recientes el Estado —y enlos últimos tiempos especialmente elEstado parlamentario, con determinadasy mínimas instituciones de bienestarsocial— ha asumido esa y otras muchasfunciones de la familia. Primero bajo la

forma de un Estado monárquicoabsolutista y luego bajo la forma de unEstado unipartidista o multipartidista, elplano de integración estatal ha asumidopara un número cada vez mayor depersonas el papel de unidad desupervivencia primaria, aparentementeindispensable y permanente.

11

Nos topamos aquí con un problema deldesarrollo social al que quizá no se haconcedido la suficiente importancia, nien el plano teórico-empírico, ni en elpráctico. Me refiero a la simplificaciónde la comunicación como efectoretardador. Se trata de un problema deactitud de tipo particular.

En el estudio de procesos dedesarrollo social nos topamos una y otravez con un punto en el cual la dinámicade procesos sociales no planeadosimpulsa de un determinado nivel a otro,sea inferior o superior, mientras que las

personas implicadas en esos procesoscontinúan aferradas a sus actitudessociales de un nivel anterior. Dependeúnicamente de la intensidad relativa deeste impulso del desarrollo social, y desu relación con la profundidad de loscimientos, y por tanto de la resistenciade la actitud social de las personas, elque —y con qué velocidad— ladinámica del proceso social nointencionado provoque unareestructuración más o menos radical deesta actitud, o, por el contrario, que laactitud social de los individuos resistacon éxito el empuje de la dinámicasocial y lo contrarreste, o bien lo freneun tanto.

Hay muchos ejemplos de procesosretardadores. Los obstáculos, yamencionados, que la actitud nacional delos miembros de los Estados europeosoponen a la formación de un Estadonacional europeo es sólo uno de ellos.Las tensiones y los conflictos que estoconlleva tal vez se aprecien con mayorclaridad si, desde una mayor distancia,observamos fenómenos análogosocurridos en un nivel de desarrolloanterior, en el nivel en el que el papel deunidad principal de integración y desupervivencia pasó de las tribus a losEstados. Típica de este nivel es lasituación en que se encontraron, y aún seencuentran, los indios de Norteamérica.

Se puede pensar que la firmeza, laresistencia, la raigambre de la actitudsocial de los individuos de una unidadde supervivencia será tanto mayorcuanto más larga y continua sea lacadena generacional dentro de la cualuna determinada actitud social setransmite de padres a hijosprácticamente sin modificacionesimportantes. Hasta donde podemossaber, antes de que irrumpieran loseuropeos, los hombres destacados demuchas tribus indias llevaban, comoindividuos, el sello de ser guerreros ycazadores. Las mujeres eranrecolectoras y prestaban numerososservicios secundarios relacionados con

la ocupación principal de los guerrerosy cazadores. La unidad de supervivenciade mayor envergadura, el plano superiorde la identidad del nosotros, era la tribu.En este nivel de desarrollo inicial latribu desempeñaba un papel similar alque los Estados nacionalesdesarrollarían en un nivel posterior. Porconsiguiente, la identificación personaldel individuo con una tribu era tanevidente como necesaria. En otraspalabras, la actitud social, el caráctersocial o la estructura social de lapersonalidad del individuo se hallabanen sintonía con la tribu como máximaunidad con carácter de nosotros.

Pero luego cambió la realidad

social. A través de una larga serie deguerras y otras formas de lucha por elpoder, los descendientes de losinmigrantes europeos se convirtieron enlos amos del país. Construyeron en éluna organización social levantada sobreel plano de integración, más complejo ydiferenciado, del Estado. Los indiosformaron islas con una forma deorganización anterior, preestatal, que,cual formas semipetrificadas o fósiles,siguieron existiendo en medio de ladesarrollada sociedad estatal americana.Prácticamente todas las condicionesbásicas que una vez modelaran suestructura social habían desaparecidohacía mucho tiempo. Pero la

desaparecida estructura socialcontinuaba viva en la actitud social delos individuos, en la estructura de supersonalidad, y, con la ayuda de lapresión de la opinión pública interna dela tribu y de medidas educativas, estaestructura social siguió siendotransmitida de generación en generación.La consecuencia fue la fosilización de laactitud social de estos seres humanos ensus aisladas reservas.

Esta situación, la conservaciónfosilizada de la identidad tradicional delnosotros en reservas aisladas, es una delas posibles consecuencias del efectoretardador. Siguen existiendo fragmentosde la actitud tradicional y de las antiguas

costumbres, aunque sólo sea comoatracciones turísticas, pero la forma desociedad que otorgó su función a esaactitud y esas costumbres, en particularla vida como guerreros y cazadores, hadesaparecido con la introducción de latribu en un Estado nacional más amplio.Hay alternativas. Por nombrar sólo una:en algunos casos, indiosnorteamericanos se han convertido conéxito en obreros de fábricas. La actitudsocial tradicional cede. La asimilaciónde los indios al gran Estado en el queviven ha comenzado.

El efecto retardador no es menospatente en el caso de las tribusafricanas, que, en parte a través de

violentas luchas de eliminación, en partea través de una integración más o menosvoluntaria, se están reuniendo enEstados ante nuestros ojos. En el Áfricasubsahariana se observan cuántasvariantes admite este proceso social detransición del plano de integración tribalal plano de integración estatal. En ungran número de casos, como, porejemplo, en Ghana y Nigeria, el procesode fusión de las tribus empezó ya en laépoca colonial, y en Nigeria una cruelguerra terminó con el anhelo de una delas tribus de constituir un Estado propio.En Tanzania un líder carismático intentócon su autoridad, y a un precio muy alto,volver a unir las tribus desarraigadas

bajo la bandera del socialismo africano.En Uganda parece estar cercano a su finun largo período de sangrientas luchaspor el predominio entre las tribus. Elrepresentante de uno de los grupostribales está luchando por primera vezcomo representante expreso de laidentidad del nosotros estatal, y conéxito, contra los representantes de laidentidad del nosotros tribal. A pesar detodas las diferencias, la estructurabásica del proceso es siempre la misma.La dinámica del proceso social noplaneado, que empuja a las tribus areunirse bajo la forma de una unidad deintegración más amplia, el Estado, es yacasi inevitable. Pero en la mayoría de

los casos la actitud social de laspersonas está orientada de maneraigualmente inevitable hacia laintegración en el plano tribal y, porconsiguiente, a la identidad del nosotrosde carácter tribal. El ejemplo de losactuales procesos de configuración deEstados africanos muestra con especialénfasis tanto la fuerza del proceso queimpulsa hacia la integración en el planoestatal, como la resistencia contra estaintegración, resistencia que debe sufuerza y su solidez a que la actitudsocial de las personas esté orientada altradicional plano tribal.

Como etapa de un proceso deintegración no planeado, el actual

movimiento integrador es demasiadopoderoso para que unidades socialesparticulares, o incluso personas, puedandetenerlo durante mucho tiempo. Peroeste proceso suscita determinadosconflictos al nivel de las tribus (lomismo que al nivel del Estado nacional).Estos conflictos no surgen porcasualidad. Forman parte de laestructura de todo el proceso. Losconflictos propios de este proceso sedeben, en parte, al cambio de laestructura social de la personalidad delos miembros particulares de los gruposimplicados; cambio obligado por latransición de un nivel de integración aotro, esto es, del nivel tribal al nivel

estatal. Algunos conflictos de estaíndole han de ser resueltos por cadapersona particular. Como en el caso,arriba descrito, de la llamada«corrupción» existente en paísessubdesarrollados, estos conflictospueden asumir la forma de un conflictoentre la lealtad de una persona hacia sufamilia y su lealtad hacia el Estado. Enotras situaciones asumen la forma de unconflicto generacional[23]. Pero siempreapuntan hacia lo mismo: en comparacióncon el cambio relativamente rápidoproducido por el movimiento integrador,el correspondiente cambio de la actitudsocial de las personas implicadas esextraordinariamente lento. Estructuras

sociales de la personalidad de los sereshumanos singulares, en particular laconcepción del yo y del nosotros, sonrelativamente duraderas y tenaces. Seresisten a las múltiples novedades quetrae consigo la transición a un nuevonivel de integración. En el caso de latransición de la tribu al Estado, lapresión que empuja hacia el desarrolloes, como ya se ha dicho, tan poderosa,que la resistencia ejercida en nombre dela tribu no tiene posibilidad alguna deéxito a largo plazo. Pero generalmentehacen falta tres generaciones, comomínimo, para que los conflictos propiosde este proceso se rindan. Puesto que,además, en esta transición no sólo entran

en juego conflictos personales delindividuo o conflictos generacionales,sino también conflictos de poder entredistintas tribus, pueden ser necesariasbastantes más de tres generaciones paraque los conflictos propios de latransición se calmen y la posiciónrelativa de las distintas tribus dentro dela nueva configuración estatal alcanceuna cierta estabilidad.

12

Hoy en día, la predominante presiónintegradora que empuja hacia laconfiguración de Estados no suele dejarmás que dos opciones a las unidadespreestatales, como, por ejemplo, lastribus: o bien se conservan como piezasde museo, como agua estancada al ladodel rápido desarrollo de la humanidad, obien renuncian a una parte de suidentidad y, con ella, a una parte de laactitud social tradicional de susmiembros, ya sea mediante suintegración en el plano de un Estadonacional o continental ya existente, ya

sea mediante su reunión con otras tribuspara configurar un nuevo Estadonacional. En algunos casos especiales seabre una tercera opción: elencapsulamiento de una antiguasociedad preestatal dentro de una gransociedad estatal tan poderosa y segurade sí misma que pueda tolerar en su senoese encapsulamiento de formas socialesanteriores.

Las sociedades estatalesnorteamericanas ofrecen toda una seriede ejemplos de este tipo deencapsulamiento social, es decir, de lasupervivencia de sociedades de un nivelde desarrollo anterior dentro de unasociedad estatal altamente desarrollada.

Algunos representantes de un nivelsocial preestatal que continúanexistiendo dentro de una sociedadestatal, conservando en buena medida suforma preestatal, pueden sobrevivir deesta manera porque poseen la capacidadde desempeñar determinadas funcionesdentro de la sociedad estatal dominante.Así, por ejemplo, en Canadá existen conbastante éxito colonias de antiguassectas cristianas que han podidomantener sus formas de vida, sus normasdoctrinarias y toda su tradición debido aque el ethos de trabajo y la estructura depoder propios de su nivel de desarrollopreestatal les permiten una produccióncompetitiva de productos agrícolas, que

encuentran gustosos compradores en lasociedad estatal dominante. La secta delos Hutterer alemanes[24], asentada enCanadá, es un ejemplo. Su vida socialinterna se ha estancado en el tiempo.Llevan los trajes de sus antepasados.Hablan el idioma de sus antepasados.Como en muchos otros grupospreestatales, en esta secta el equilibrioentre el yo y el nosotros se inclinaradicalmente en favor del nosotros.Carecen de televisión, radio, líneastelefónicas con el mundo exterior y otrosmedios de comunicación que vayancontra su encapsulamiento. Lavestimenta sencilla, igual para hombresque para mujeres, apenas deja margen

para la individualización. El elevadonúmero de niños permite elestablecimiento de nuevas aldeas. UnConsejo de Ancianos cuida de que latradición se mantenga intacta. Los niñosson encaminados muy pronto, con rigor ybenevolencia, hacia este tipo de vida.

Otro ejemplo de la supervivencia deuna forma de sociedad preestatalenmarcada dentro de un Estado es lamafia americana. Su tradición procedede los tiempos en que el grupo deparentesco, el clan, poseía para losindividuos las funciones de la unidad desupervivencia normativa. En su lugar deorigen, Sicilia, los grandes gruposfamiliares de la mafia conservan aún

hoy un valor de supervivencia muchomás elevado que el del Estado italiano.Deben esta función, en gran parte, a lalealtad vitalicia e incondicionada de susmiembros, de los individuos, hacia elgran grupo, nominal o efectivo, de lamafia. En la forma de la mafia se hamantenido hasta el nivel de desarrolloactual, con los cambios pertinentes ybajo un signo negativo, un tipo deconfiguración que estaba muy extendidaen un nivel de desarrollo anterior. Eneste caso el clan continúa poseyendopara sus miembros una gran función desupervivencia, incluso comparado conel grupo estatal y a pesar de lapretensión de este de controlar el

monopolio del ejercicio del poder y larecaudación de impuestos.

En Estados Unidos los gruposfamiliares de la mafia han resistido conrelativo éxito esta pretensiónmonopolizadora del Estado. Allí hanechado raíces y han encontrado, comogrupo, una posibilidad de seguirexistiendo como representantes de unatradición grupal específica, mediante laasunción de funciones socialescontrarias a las normativas estatales.Las familias de la mafia setransformaron también en EstadosUnidos en una agrupación criminal que,mediante la organización del tráfico dedrogas, los juegos de azar, la

prostitución, incluso del ejercicio ilegalde la violencia, ha adquirido hasta hoyuna posición marginal respecto alEstado bastante satisfactoria. Entre lascondiciones más importantes para lasubsistencia de las familias de la mafiase encuentra el hecho de quedeterminadas formas de convivenciapreestatales han conservado su sentido ala sombra de una existencia ilegal,contraria al Estado —especialmente enlas grandes ciudades—. Esto es válidosobre todo para la mencionada lealtaddel individuo para con su «familia», esdecir, para un equilibrio entre el yo y elnosotros favorable al nosotros, lo cualera y es inusual en los Estados más

desarrollados. Lo que más contribuyó aléxito de la mafia fue, en otras palabras,determinadas característicasestructurales del clan preestatal, que hoyen día sólo encontramos en su formaoriginal —en lenguaje técnico llamadocomúnmente «feudal»— en sociedadespreeminentemente agrarias, y que aquíaparecen en una forma menosestructurada, como corresponde a lasrelaciones planteadas en grandesciudades y Estados y al aislamiento dela mafia en la criminalidad.

Entre los rasgos comunes de estosencapsulamientos de grupos preestatalesen el seno de grandes Estados destacanla mayor perdurabilidad, la mayor

duración, a menudo de por vida, demuchas relaciones humanas, si no detodas, y un equilibrio entre el yo y elnosotros que confiere al nosotros unaimportancia mucho mayor que al yo, quemuy a menudo exige una total sumisióndel yo al nosotros, del individuo algrupo con carácter de nosotros. Si seobservan estas característicasestructurales, por así decirlo, en vivo, yse dispone de herramientas conceptualesque permitan hacer comparaciones, esfácil comprender que la inclinación delequilibrio entre el yo y el nosotros enfavor del yo no es algo tan evidente nialgo innato a la naturaleza humana.También a esto subyace un tipo muy

determinado de convivencia humana;también esto es característico de unaestructura social específica. La actualforma de individualización, la forma hoydominante de la concepción del yo y delnosotros, está condicionada, y no enmenor medida que esas formaspreestatales de la actitud social, por elnivel del proceso de civilización y elcorrespondiente nivel del proceso decivilización individual.

Para intentar poner de relieveestructuras particulares de la actitudsocial y, en particular, del equilibrioentre el yo y el nosotros, de distintosniveles de desarrollo, no se debecuestionar cuál de las formas de este

equilibrio o, en general, de la actitudsocial de las personas, se considera o secorresponde mejor con las preferenciaspersonales. Es evidente que quien se hacriado en un nivel de desarrolloposterior, en el actual, preferirá laconcepción del uno mismo que pone elacento en el yo, propia de su época, y leparecerá extraña la concepción del unomismo que pone el acento en elnosotros, propia de sociedadespreestatales. Lo que ponen de relieveestas observaciones y reflexiones es elhecho de que la identidad como yo ycomo nosotros del ser humano particularno es ni tan evidente ni tan inmutablecomo parece a simple vista cuando este

problema no se incluye dentro delámbito del estudio sociológico, tantoteórico como empírico.

13

Una de las particularidades del siglo XXradica en que durante su transcurso hantenido lugar movimientos integradoresen varios planos al mismo tiempo. Poruna parte, la humanidad ha alcanzado enalgunas regiones del globo, en lamayoría de los casos sin proponérselo,un nivel de desarrollo que, en loreferente a todas las fuentes de poder,sean técnicas, militares, económicas ode cualquier otra índole, se encuentramucho más allá del ámbito dentro delcual tribus —o grupos familiares—nominalmente autónomas pueden

conservar efectivamente suindependencia, su capacidad paracompetir o su función como unidades desupervivencia. Pero, por otra parte,actualmente la función de la unidad desupervivencia efectiva se estádesplazando cada vez más desde elplano de los Estados nacionales hacia elplano de los grupos posnacionales y,pasando por estos, hacia la humanidad.La catástrofe de Tschernobyl, la muertede miles de peces y la contaminacióndel Rin tras el intento no planificado deextinguir un incendio en una plantaquímica suiza pueden servir comoejemplo de lecciones, todavía limitadas,de cómo realmente las unidades

estatales nacionales ya han cedido aunidades supraestatales su función comogarantes de la seguridad física de susmiembros y, con ello, su función comounidades de supervivencia.

Los representantes de los Estadoseuropeos conocen bastante bien laimportancia que poseen para lasrelaciones interestatales el equilibrio depoder y los cambios operados en este.Pero actualmente quienes ocupan lospuestos directrices, sobre todo lospolíticos y los militares, suelen estar tansobrecargados de problemas inmediatos,que rara vez están en condiciones decoordinar seriamente sus planes yacciones a tendencias del desarrollo a

largo plazo. La rapidez con que durantela Segunda Guerra Mundial y pocodespués Estados de una nueva magnitud,las hoy llamadas superpotencias —esdecir, de momento sobre todo la UniónSoviética y Estados Unidos—accedieron a la cima de la jerarquía deEstados, desplazando a una posiciónsecundaria dentro de esta jerarquía losgrandes Estados europeos, máspequeños y limitados militar yeconómicamente —en especial Franciae Inglaterra—, constituyó un cambio deescenario de las relacionesinterestatales con el que al parecerpocos estadistas y militares europeoshabían contado, y es de suponer que

menos aún el resto de la gente. Si elestudio científico del cambiofiguracional a largo plazo, esto es, delcambio a largo plazo del equilibrio depoder interestatal, hubiera estado lobastante desarrollado, estatransformación de la jerarquía deEstados habría podido predecirse comouna consecuencia ciertamente noinevitable, pero sí probable, de laderrota de Hitler. De la misma manera,hoy en día puede predecirse como algono inevitable, pero sí probable, que enel transcurso del próximo siglo tendrálugar un nuevo desplazamiento del poderen detrimento de los Estados europeos yen favor de otros Estados y grupos de

Estados de mayor potencial militar yeconómico. La presión de lacompetencia de Estados no europeossobre los Estados nacionales de Europa,que en el caso de Japón ya es bastanteevidente, muy probablemente seagudizará en todos los ámbitos, como,por ejemplo, en el científico y en elcultural.

Hay varias estrategias a largo plazoque pueden tomarse para hacer frente aeste problema. Una de esasposibilidades es un mayor acercamientoa Estados Unidos y una mayordependencia de ellos. Otra, unapaulatina y creciente unión de Estadoseuropeos en una liga de Estados

políglota o un Estado Federal políglota.Una tercera posibilidad es lapersistencia de los Estados europeos ensu forma tradicional, esto es, comoEstados nacionales nominalmenteindependientes y soberanos.

La tercera de las posibilidadesmencionadas requiere que se le presteuna especial atención en este contexto,pues la persistencia de los Estadosnacionales europeos como unidades desupervivencia oficialmenteindependientes es la posibilidad quemás se corresponde con la actitud socialque poseen actualmente los miembros detales Estados. El continuado desarrollode formaciones estatales tales como

Gran Bretaña, Holanda, Dinamarca oFrancia, que durante varios siglos hanvenido funcionando como unidadesrelativamente autónomas, y, durante elúltimo siglo, el poderoso empuje de lademocratización funcional, de laintegración en la estructura estatal deprácticamente todas las capas sociales,han conducido a una profundacoordinación de la estructura de lapersonalidad de personas de todas lascapas sociales a esta forma específicade convivencia mutua, esto es, aconvivir como daneses, holandeses ofranceses. Ya el manejo de un idiomacomún crea fuertes vínculos entre elindividuo y su grupo estatal, en su forma

tradicional. Algo similar puede decirsede la coordinación con las pugnaspropias de la competencia interna delEstado, o con los sentimientospersonales hacia la imagen del nosotrosy la propia identidad como nosotros.Los vínculos emocionales que unen alindividuo con su propio Estado puedenser ambivalentes; a menudo tienen laforma de una relación de amor y odio.Pero, sean como fueren, los vínculosemocionales con el propio Estado sonfuertes y siguen muy vigentes. Encambio, los vínculos emocionales haciaun esbozo de liga europea de nacionesson muy débiles o no existen enabsoluto. De hecho, aquí tenemos otro

claro ejemplo de eso que he calificadocomo efecto retardador.

Sin duda alguna, entre lasdificultades que se interponen en elcamino hacia una unión más estrecha delos Estados nacionales europeos, losfactores estratégicos y económicosdesempeñan un papel muy importante.Pero probablemente estos obstáculospodrían ser superados medianteacuerdos tan pronto la realidad socialdel desarrollo estatal hacia laconfiguración de grupos estatalesposnacionales hiciera advertir lasdesventajas de la fragmentación deEuropa en Estados grandes y pequeños.Sin embargo, las distintas actitudes de

las personas que componen esosdistintos Estados nacionales y elprofundo compromiso nacional de laspersonas particulares, ligado a laidentidad del nosotros como Estadonacional, desempeñan en las dificultadesque obstaculizan la formación de ungrupo estatal posnacional un papelmucho más importante que el que sueleatribuírseles en las discusiones públicassobre una integración en un planosuperior. Esta diversidad de lasactitudes nacionales y de la identidadnacional del nosotros, cargada de fuertesemociones, no puede ser superadamediante acuerdos, mediante actos devoluntad o, en un sentido más amplio,

mediante lo que suele entenderse pormedios racionales. Es el poso dejadopor un largo proceso, por el desarrollode los distintos grupos nacionales, en laestructura de la personalidad de losmiembros de esos grupos. Suresistencia, también frente a una fuertepresión hacia la formación de gruposestatales posnacionales, descansa, y noen último término, sobre el hecho de queen el pasado tuvieron un significadoextremadamente ajustado a la realidaden lo referente a la función del Estadocomo unidad de supervivencia. Ladificultad radica en que, en el transcursodel siglo XX, el plano de integración delos Estados nacionales europeos

tradicionales ha perdido gran parte de sufunción como unidad de supervivencia.Pero el poso dejado por esta función enel sentir y en el carácter de losindividuos miembros de estos Estados,el llamado «carácter nacional», conducea una petrificación de las conductashumanas, que de momento permaneceprácticamente no tocada por lastransformaciones de la realidad social.

En otras palabras: también la actitudsocial de los individuos miembros de unEstado nacional y la concepción del yo ydel nosotros correspondiente a estaactitud poseen una persistencia y, conella, una fuerza de inercia, que, en virtudde su desarrollo ulterior, pueden

obstaculizar la evolución de la sociedadhacia un nivel de integración máselevado. Abundan los ejemplos. Muchosámbitos funcionales del actualdesarrollo de la humanidad impulsada,también en el espacio europeo, hacia laformación de unidades de integraciónsupranacionales. Pero la concepción delnosotros, toda la actitud social de losindividuos, está firmemente unida porfuertes lazos emocionales a la identidadgrupal del plano del Estado nacional.Del mismo modo en que la identidadtribal como nosotros de los indiosnorteamericanos, en la que se refleja lagrandeza de un pasado común, la cazadel búfalo, las guerras entre tribus y la

función de la tribu como principalunidad de supervivencia, se resiste aldesarrollo hacia la unidad desupervivencia estatal, así también laconcepción del nosotros y el ideal delnosotros que se dan en el planonacional-estatal y en los cuales sereflejan guerras pasadas y la función desupervivencia de la nación —ahora yabastante reducida— se resisten aldesarrollo hacia unidades de integraciónposestatales, que tienen una mayorposibilidad de salir airosas de pugnascompetitivas pacíficas y que también encaso de guerra representan una unidadde supervivencia más eficaz que elEstado nacional. Es cierto que el

desequilibrio entre los niveles dedesarrollo y los potenciales de poder esmucho mayor en el caso de las tribusindias frente al Estado americano que enel caso de los Estados nacionaleseuropeos frente a una unión de Estadosquizás inalcanzable. Pero en el caso delos Estados nacionales europeos lasdificultades de la unión en un nivel deintegración superior seguirán cerradas ala reflexión y, en especial, al estudiocientífico mientras los individuos seconsideren a sí mismos únicamentecomo «yos» carentes de un nosotros y,por consiguiente, no comprendan elimportante papel que desempeñan en elsentir y la conducta del individuo el

equilibrio entre el yo y el nosotros y, porende, la identidad del nosotros y el idealdel nosotros.

Actualmente los Estados nacionalesse encuentran ante un dilema. Por unaparte, la continuación de un Estadonacional como sociedad independiente yautogobernada posee una importantefunción para quienes forman parte de eseEstado. Esta función suele ser aceptadasin más, y cabe pensar que resultaríaprovechoso romper el silencio en tornoa este asunto considerado natural ysometer a un examen abierto e imparcialla función que la pertenencia a unanación posee para las personasimplicadas. Pues, por otra parte, la

actual etapa de desarrollo de lahumanidad posee característicasestructurales inequívocas que actúan encontra de la soberanía de los Estadosnacionales y ejercen una crecientepresión sobre sus limitaciones. Estefundamental y grave dilema se escapaaún a una discusión ajustada a larealidad. Se le observa no como unhecho, sino como una cuestión decreencia. No se discute como unproblema real, mediante la represión delos compromisos personales, sinomediante dogmas y doctrinas partidistasde fuerte carga emocional prefijados deantemano, antes de que se hayaempezado la discusión y el estudio

científico de los hechos. Aquí bastarácon señalar que hace ya mucho tiempoque ha llegado el momento de tomar enserio, como objeto de estudio de unasociología de procesos, el problema deldesarrollo y de la función de los Estadosnacionales, y, con esto, el problema delas diferencias en el desarrollo de losdiversos Estados nacionales y lasconsiguientes diferencias en laestructura de la personalidad de laspersonas pertenecientes a estos.

El poderoso movimiento integradorque impulsa la humanidad en nuestrosdías favorece unidades de supervivenciasuperiores a los Estados nacionales encantidad de niveles de integración

imbricados, extensión territorial,número de habitantes y dimensiones delmercado interno, capital social,potencial militar y en muchos otrosaspectos. Unidades de supervivencia delnivel de desarrollo de los Estadosnacionales no pueden ya rivalizar conorganizaciones estatales del siguientenivel de desarrollo, esto es, demomento, sobre todo, Estados Unidos deNorteamérica y la Unión Soviética, amenos que se unan formando Estadosmultinacionales más grandes y másricos. Como ya se ha dicho, la presióndel desarrollo, en especial la presión dela competencia interestatal técnica yeconómica, empuja hacia la integración

de los seres humanos más allá del nivelde los Estados nacionales en laformación de uniones de Estados. Peroesta presión del desarrollo no planeadochoca contra la resistencia de laidentidad del nosotros en el planonacional-estatal, y hasta ahora estaúltima ha sido más fuerte. Mientras queen la transición de la tribu al Estado laresistencia de las tradiciones tribalesarraigadas en la actitud social, en laconciencia y los sentimientos de laspersonas particulares apenas tenía unaposibilidad de preservar laindependencia de la tribu, en el caso dela transición desde una unidad nacional-estatal hacia una unidad continental o, en

cualquier caso, posnacional, son muchomayores las posibilidades de que laresistencia de las estructuras de lapersonalidad se impongan sobre lapresión de la integración en el siguientenivel.

14

Sin duda la resistencia contra laposibilidad de que la unidad desupervivencia a la que uno pertenece sefusione con una unidad mayor —o seaabsorbida por esta— guarda unaestrecha relación con un sentimientodeterminado: con el sentimiento de queel empalidecimiento o la desapariciónde una tribu o un Estado como unidadautónoma implica la pérdida de sentidode todo lo que las generaciones pasadashicieron y sufrieron en el marco y ennombre de esa unidad de supervivencia.Piénsese una vez más en la forzada

inserción de los indios en EstadosUnidos. La desaparición de la tradicióncultural propia debida a la absorciónpor la unidad del nivel de integraciónsuperior implicó de hecho, en este comoen otros casos similares, una especie demuerte colectiva. Los grandes hechos delos padres, por los que dieron sus vidas,fueron olvidados. Los poderososespíritus y dioses que acompañaban a latribu tanto en los buenos como en losmalos tiempos se convirtieron ennombres vagos, cuya mención ya nodespertaba ni temor ni esperanzas. Losutensilios rituales, una vez cargados deemociones, se convirtieron encuriosidades de museo expuestas a

observadores que no los comprendían.Esto es, en parte, consecuencia de lacircunstancia de que en el plano de latribu se crearan relativamente pocosbienes culturales de importancia paratoda la humanidad. He dichorelativamente pocos, pues sin dudatambién en este nivel se crearon bienesculturales cuyo valor e importanciatrascienden la tribu. Pero estos bienesson escasos, y la incipiente absorción delas tribus indias por la gran sociedadestatal norteamericana implica, enmuchos aspectos, la ruptura de unatradición, un empalidecimiento de laidentidad grupal de los indios, unimportante desgarro en la cadena de

generaciones.Algo similar a lo expuesto respecto

a tribus absorbidas por Estados puededecirse también de Estados sometidos ala presión de una unión en un nivel deintegración superior. En ambos casos, latransición hacia un nivel de integraciónsuperior hace empalidecer odesaparecer algo que posee un valorelevado para muchas de las personasimplicadas, algo con lo que estaspersonas se identifican. La identidad desu imagen del nosotros se ve amenazada.

Sin embargo, esta imagen, quebastante a menudo posee la forma de unproceso más o menos prolongado, nosólo tiene una función individual, sino

también una función social muyimportante. Da al ser humano particularun pasado que va mucho más allá de supropio pasado personal, individual, y, almismo tiempo, hace que algo de loshombres y mujeres del pasado siga vivoen los hombres y mujeres del presente.Unidades como las tribus y los Estadosno poseen únicamente una función desupervivencia, en el sentido másevidente de la palabra. No son unidadesde supervivencia sólo porque dentro deellas las personas suelen encontrar ungrado relativamente elevado deseguridad física, de protección contraactos de violencia o también deprotección en caso de enfermedad y

vejez, sino también porque lapertenencia a estos grupos con carácterde nosotros ofrece al individuo, graciasa la continuidad de su tradición, laposibilidad de sobrevivir más allá de laexistencia física, la posibilidad deseguir viviendo en la memoria de lassiguientes generaciones. La continuidadde un grupo de supervivencia, que seexpresa, entre otras cosas, en lacontinuidad del desarrollo lingüístico,de la transmisión de leyendas, de lahistoria, de la música y de muchos otrosbienes culturales, constituye, de hecho,una de las funciones de supervivencia deese grupo. El que un pasado continúevivo en los recuerdos de un grupo

presente confiere a esos recuerdos lafunción de una memoria colectiva.Cuando un grupo humano antesindependiente pierde esa independencia,bien por su unión con otras unidades,bien porque es asimilado por una unidadmás poderosa, esto no sólo afecta a laspersonas que viven en ese momento.Gran parte de lo sucedido engeneraciones pasadas, que gracias a unatransmisión continuada sigue vivo en lamemoria colectiva, en la imagen delnosotros que posee el grupo, setransforma o pierde sentido cuandocambia la identidad del grupo y, conesta, su imagen del nosotros.

Puede verse la singularidad del

conflicto que se desprende de loanterior. Es un conflicto bien conocidoen el plano de las observacionesparticulares, es decir, como fenómenode un nivel de síntesis inferior.Carecemos de una visión de esteefectuada desde la perspectiva de unnivel de síntesis elevado. Esto se debeen parte a que los usos lingüísticosofrecen términos manejables queaparentemente resuelven de manerasatisfactoria este problema, pero que enrealidad pasan junto a él sin apenasrozarlo. Así, por ejemplo, es fácil echarmano de la pareja de términos«racional/irracional». Es racional,podría decirse, someterse a la presión

de un poderoso proceso de integración;en cambio, ofrecer resistencia esirracional. Pero esta pareja de términoses en sí misma un ejemplo del efectoretardador del que he hablado másarriba. Procede de una época anterior enla que se concebía a los seres humanoscomo criaturas que poseían pornaturaleza una razón gracias a la cualsiempre podían actuar ajustándose a larealidad. Cuando no actuaban así, noeran racionales o, en otras palabras,eran irracionales. Este esquemaconceptual no dejaba sitio a lossentimientos, o como quiera se lesllame: emociones, afectos o impulsos.Tampoco dejaba sitio a personas que

poseían una imagen del yo y delnosotros cargada de sentimientos más omenos intensos. Si sólo se deja a losseres humanos la elección entrecomportarse racional o irracionalmente,se les estará tratando como a niños delos que puede decirse si son obedienteso desobedientes. Pero en lo referente ala propia identidad grupal y a la propiaactitud social, en el sentido más amplio,los seres humanos no pueden elegirlibremente. La identidad grupal y laactitud social no se pueden cambiarcomo se cambia de camisa.

Esto también implica que elproblema de la fijación de modos desentir y comportarse en un grupo humano

con importantes funciones desupervivencia, incluso después de que alo largo del proceso social este grupohaya cedido buena parte de susfunciones a un plano de integraciónsuperior, no puede ser resuelto si seconsidera que, en el fondo, es unproblema intelectual, como, digamos, unproblema de valores. En este caso ladisolución del grupo con carácter denosotros al que uno pertenece en ungrupo con carácter de nosotros de ordensuperior se entiende únicamente comouna desvalorización de algo muyapreciado. Podría decirse que sí, quetambién es una desvalorización. Pero esmucho más que eso. Mientras no existan

lazos emocionales que unan la unidad deorden superior a la identidad personal,mientras no exista un sentimiento denosotros, el empalidecimiento o ladesaparición del grupo con carácter denosotros de orden inferior aparecen dehecho como una especie de amenaza demuerte, como una decadencia colectivay, sin duda, como una total pérdida desentido. Si se plantea la resistenciacontra la integración en un planosuperior como un problema del pensar,como un problema eminentementeintelectual, resulta imposiblecomprenderla. Pues, desde un punto devista intelectual, es indudable que, en unmundo en el que ya existen otras

unidades de supervivencia integradas enun plano superior, integrarse en eseplano superior es algo inevitable y que,además, comporta algunas ventajas.Desde un punto de vista intelectualhubiera sido fácil comprender que losiroqueses y los sioux americanoscolgaran sus vestimentas tradicionalesen el armario, reemplazaran suscostumbres por las de los hombresblancos y entraran sin más en laindividualizada pugna competitiva de lasociedad americana. Desde unaperspectiva racional, por usar unaexpresión de uso corriente, sería muyplausible y probablemente tambiénventajoso que los Estados nacionales

europeos se unieran para formar losEstados Unidos de Europa. Pero en lamayoría de los casos la dificultad radicaen que la visión de la gran congruenciacon la realidad que posee una mayorintegración, visión ganada mediante lareflexión, choca contra la tenazresistencia de la idea, de fuerte cargaemocional, que confiere a estaintegración el carácter de unadecadencia, de una pérdida que nunca sepodrá dejar de lamentar. Y que, en talsituación, tampoco se desea dejar delamentar.

Como puede verse, el núcleo delproblema se encuentra en unacaracterística de la transición de un

plano de integración a otro. En la épocade transición suele darse una larga etapaen la cual el grupo de orden inferiorsufre una considerable pérdida de sucapacidad de dar emocionalmente unsentido a sus miembros como unidad concarácter de nosotros, mientras que elgrupo de orden superior aún no es capazde asumir la función de dar a susmiembros un sentido con la misma cargaemocional, en tanto unidad con carácterde nosotros. Piénsese, por ejemplo, enla diferencia que existe entre la cargaemocional de las frases: «yo soyinglés», «yo soy francés», «yo soyalemán», y la de la frase: «yo soy uneuropeo francés, inglés o alemán». Los

nombres de todos los Estados europeosparticulares poseen para sus miembrosun fuerte valor emocional, sea estepositivo, negativo o ambivalente. Por elcontrario, enunciados como: «Soyeuropeo, latinoamericano, asiático»,poseen un valor emocionalcomparativamente muy pobre. El planode integración del nivel continentalpuede ser entendido como una necesidadpráctica, pero, al contrario de lo queocurre con las viejas unidadesnacionales, el plano continental no valigado a un intenso sentimiento denosotros. Y, sin embargo, no es pocorealista pensar que, en un futuro,expresiones como «europeo» o

«latinoamericano» adquirirán uncontenido emocional mucho más intensoque el que poseen ahora.

15

Pero esto no es todo. El actualmovimiento integrador tiene, además delos dos planos discutidos más arriba, untercer plano. De una observacióndetallada se desprende que actualmenteel bienestar y las penurias de losciudadanos de un Estado particular,incluidos la Unión Soviética y EstadosUnidos, ya no dependen de la protecciónque ese Estado —incluso un potencialEstado continental, como Europa—pueda ofrecer a sus ciudadanos. Ya ennuestros días las posibilidades desupervivencia dependen en una medida

mucho mayor de lo que ocurre en elplano global. La última unidad desupervivencia es hoy el conjunto de lahumanidad.

Antes he hablado del carácter cadavez más temporal, intercambiable yvoluntario de muchas relaciones enforma de nosotros, incluida, dentro deciertos límites, la de pertenencia a unEstado. Sólo el máximo nivel deintegración, la pertenencia a lahumanidad, continúa siendo permanentee inevitable. Pero los vínculos que uneneste nosotros global son tan débiles,que, al parecer, sólo una minoría muypequeña es consciente de su existenciacomo tales vínculos sociales.

Durante los dos últimos siglos elcurso efectivo del desarrollo social haconducido hacia una crecienteinterdependencia de todos los gruposhumanos. La creciente integración de lahumanidad —la humanidad no sólo entanto el plano de integración másamplio, sino también en tanto el másefectivo— se muestra en lo bueno comoen lo malo. El entrelazamiento global detodos los Estados se expresa conbastante claridad en institucionescentrales globales que se encuentran enun nivel inicial de su desarrollo.

Las Naciones Unidas son débiles y,en muchos aspectos, ineficaces. Perocualquiera que haya estudiado el

crecimiento de instituciones centralessabe que procesos de integración queencuentran expresión en la creación deinstituciones centrales en un nuevo planosuelen precisar varios siglos antes deque estas instituciones sean eficaces; ynadie puede prever si acasoinstituciones centrales formadas en eltranscurso de un poderoso movimientointegrador volverán a desaparecerdurante un movimiento desintegradorigualmente poderoso. Esto es válido nosólo para las Naciones Unidas, sinotambién para otras institucionescentrales incipientes, como el BancoMundial, la Organización Mundial de laSalud, la Cruz Roja o Amnistía

Internacional. Pero la integración de lahumanidad también se manifiesta en lomalo: síntoma de esta integración es lalucha de posiciones global y la carreraarmamentística de las dos potenciashegemónicas en la antesala de unaposible guerra global. Otro síntoma, nomenos importante, es la posibilidadtécnica de una autoaniquilación de todala humanidad o bien de sus condicionesde vida mediante el desarrollo de armascada vez más poderosas y de mayorcapacidad de destrucción, posibilidadque, de la mano de la carrera dearmamentos, puede considerarse porprimera vez en todo el desarrollo de lahumanidad de modo realista.

Una de las singularidades de lasituación actual es el hecho de quetambién en este plano la imagen delnosotros, la identidad como nosotros dela mayoría de los seres humanos, va muypor detrás del nivel de integración real;la imagen del nosotros va muy a la zagade la realidad de las interdependenciasglobales y, por tanto, también de laposibilidad de que grupos humanosparticulares destruyan el espacio vitalcomún. Como se ha dicho, los planos deintegración del clan, la tribu o el Estadoestán cargados de intensos sentimientosde pertenencia, sean estos positivos onegativos, de una vital sensación delnosotros que dirige en una u otra

dirección el actuar de los individuos.Quizá la unión en planos superiores, yen particular la cada vez más fuerteintegración de la humanidad, pueda sercomprendida como un hecho; como ejede los sentimientos de pertenencia ycomo guía de la acción individual, lahumanidad se encuentra aún en una etapainicial. La formación de la concienciade las personas, sobre todo de lospolíticos, militares y empresarios detodo el mundo está orientada casiexclusivamente hacia el Estadoparticular al que pertenecen. Elsentimiento de responsabilidad por laamenaza a que está expuesta lahumanidad es mínimo. Por muy real que

sea esta amenaza, la actitud orientadahacia la propia nación hace que parezcairreal, cuando no una ingenuidad. Escierto que el amplio movimientointegrador no planeado obliga a que seformen alianzas y, por ende, tambiénorganizaciones militaresmultinacionales. Pero para quienesintervienen en estas alianzas su Estadoparticular sigue siendo el principalpunto de referencia del nosotros. Losdos Estados hegemónicos, la UniónSoviética y Estados Unidos, poseen talsuperioridad militar, que la verdad amedias de la soberanía de cada Estadoya no oculta la dependencia militar delos Estados más pequeños de la alianza.

Sin embargo, los líderes de ambaspotencias mundiales, y entre ellostambién los líderes militares, no danlugar a que sus aliados duden que paraellos los intereses estatales, losintereses de su propio país, están muypor encima de todos los otros.

La fuerza de una actitud socialorientada hacia el Estado particular eshoy para muchas personas tan intensa einevitable, que la aceptan como algopropio de la naturaleza humana, comoalgo tan natural como el nacimiento y lamuerte. No se reflexiona acerca de ello.Esta actitud social y sus mandatos no setienen en cuenta como objeto de estudio.Son parte de la realidad de la existencia

social de los seres humanos. La idea deque pueden cambiar se consideraingenua. Pero los mandatos de la actitudsocial son una creación humana. Unavez, en el pasado, estuvieron orientadoshacia el plano del clan. En otras etapaslas tribus fueron las mayores unidadesde integración hacia las que seorientaban la conciencia y lossentimientos de los seres humanos. Noha pasado mucho tiempo desde que losEstados se convirtieron en las unidadesde integración que, aunque sea de formaambivalente, atraen sobre sí un fuertesentirse nosotros de todos sus miembrosy un compromiso relativamente intensode estos con la lealtad y la solidaridad.

La concepción del nosotros que poseenlos seres humanos ha cambiado; puedevolver a cambiar. Estas modificacionesno se realizan de la noche a la mañana.Son procesos que suelen abarcar variasgeneraciones. El proceso de cambio hatenido en el pasado una direccióndeterminada. Unidades sociales mayoresarrebataban a unidades menores lafunción de principal unidad desupervivencia. El proceso no tiene porqué continuar necesariamente en esadirección. Pero no es imposible que lohaga. Al pasar la función de principalunidad de supervivencia a unidadessociales que representaban un nivel deintegración más amplio, se producían

con gran regularidad contradiccionescomo las que hemos visto más arriba alrepasar desde distintos aspectos lasrelaciones entre el yo y el nosotros. Unay otra vez se llegaba a una contradicciónentre unidades sociales de un nuevonivel de integración que asumían laprincipal función de supervivencia eindividuos cuya identidad comonosotros seguía tenazmente aferrada aunidades de un nivel anterior.

Estas contradicciones suelen tenercomo consecuencia líneas decomportamiento equivocadas. Como yase ha dicho, actualmente ciertasfunciones sociales de supervivencia seestán desplazando claramente desde

Estados nacionales del tipo europeohacia Estados hegemónicos del tiponorteamericano y ruso, y ya estánempezando a desplazarse hacia elconjunto de la humanidad. De hecho, lahumanidad aparece hoy día cada vezmás como el plano de integraciónefectivo de orden más elevado. Otro delos motivos de que el correspondientedesarrollo de la imagen del nosotros queposeen las personas particulares vayamuy a la zaga de la integración de lahumanidad, de que, sobre todo, lossentimientos hacia el nosotros, laidentificación de unos seres humanoscon otros independientemente de supertenencia a alguno de los grupos

parciales de la humanidad, sedesarrollen muy lentamente, radica enuna singular característica de lahumanidad, considerada en tanto queunidad social. En todos los otros nivelesde integración el sentirse parte de unnosotros se desarrolló acompañado dela percepción de la amenaza que otrosgrupos representaban para el propio. Lahumanidad, por el contrario, no estáamenazada por otros gruposextrahumanos, sólo por grupos parcialesinteriores a ella misma. La consecuenciaefectiva, la posible aniquilación de lahumanidad, es la misma tanto si laamenaza procede de dentro, es decir, departes de la misma humanidad, como si

procede de fuera, de habitantes de otrosistema solar, por ejemplo. Pero lasupresión de guerras entre gruposparciales de la humanidad y eldesarrollo de un sentir a la humanidadcomo un nosotros serían sin duda másfáciles de conseguir si la existencia dela humanidad estuviera amenazada poruna fuerza externa. Ahora bien, lahumanidad sólo está amenazada dedestrucción por grupos parcialesinteriores a ella. Sin lugar a dudas, estodificulta el desarrollo de un sentimientode grupo, de nosotros, respecto alconjunto de la humanidad. Y hace quetambién sea más difícil advertir que lahumanidad se está convirtiendo en la

principal unidad de supervivencia paratodos los seres humanos, en tanto queindividuos, y para todos los gruposparciales de la humanidad.

Hasta donde puede verse, todavía nose comprende bien el hecho de que laexistencia de armas capaces de destruirgran parte de la humanidad, yposiblemente las condiciones de vida dela humanidad en su conjunto, no invite areflexionar, incluso en tiempos de paz,acerca de si una actitud social y unsentimiento de nosotros que estánorientados en gran medida hacia losEstados soberanos particulares siguencorrespondiéndose con la realidadsocial efectiva en la que se vive hoy en

día. ¿Debemos suponer que es estetambién un retraso de la formación de laconciencia y las emociones y de laactitud social de los individuos conrespecto a las estructuras sociales y alnivel de integración que han surgido delcurso no planeado del desarrollo de lahumanidad?

En lo que se refiere a las relacionesinterestatales seguimos viviendo en latradición de las monarquías soberanas.En la época de las guerras tecnológicasrealizadas con armas que amenazan lascondiciones de vida de toda lahumanidad, vivimos como si en elmanejo de las relaciones interestatalespudiera procederse de la misma manera

en que se hacía en tiempos de Pedro elGrande o de Luis XIV, cuando loscañones eran la máquina de guerra máspoderosa. En la vida interna del Estadolas relaciones entre gobernantes ygobernados han cambiado radicalmente.Hoy en día se tiene conciencia de quelas relaciones internas del Estadopueden ser cambiadas según reglas queobligan a todos los implicados. Lapolítica exterior, en cambio, se sustraeen mucha mayor medida al control delos gobernados. En el ámbito interestatallos gobernantes siguen siendo soberanosabsolutos, dueños de un enorme margende decisión autónomo. Este hecho quedaligeramente encubierto por cuanto que

los gobernantes hacen participar, deforma conveniente para ellos, a unreducido número de parlamentarios, aquienes transmiten informes relevantesadecuadamente preparados. Pero, ennombre de la seguridad nacional, estosinformes son privilegio de un pequeñocírculo, cuyos miembros, aunperteneciendo a distintos partidospolíticos, están estrechamente ligadosentre sí por un sentimiento de grupo concarácter de nosotros.

La contradicción entre lademocratización funcional de la políticainterna y una praxis de gobierno enmuchos sentidos absolutista en loreferente a la política exterior conlleva

importantes consecuencias. El gobiernoy su servicio secreto disfrutan de unmonopolio de los conocimientos sobrelos potenciales militares, reales osupuestos, de los Estados competidores,conocimientos de los que la masa de lapoblación queda excluida en nombre dela seguridad nacional. Pero no es sóloen este aspecto donde, incluso enEstados parlamentarios multipartidistas,la configuración de las relacionesinternacionales sigue algunas de lascaracterísticas esenciales de la políticaexterior absolutista. Lo mismo es válidotambién para la coordinación de estapolítica con el Estado particularsoberano, hoy en día el Estado nacional.

Una formación de la conciencia conarreglo al Estado, que presenta laidentificación con el Estado particularcomo deber supremo del ciudadano,contribuye a hacer que parezca que elarmamentismo y el devenir hacia unaguerra están más allá del área de poderde las personas. Los hombres deconfianza de las clases militar, política yeconómica están iniciados en elconocimiento de los hechos, reales osupuestos, que obligan a dar el siguientepaso de la carrera armamentística; perosólo ellos. La masa de la población noes capaz de someter a examen losinformes selectivos con los que sejustifica la política del gobierno. No es

capaz de resistir a la llamada a sulealtad nacional. Así queda incluida enel círculo vicioso que hace que lasmedidas tomadas para proteger lasupervivencia del propio grupoaparezcan inevitablemente comomedidas que amenazan la supervivenciadel grupo contrario.

La dificultad estriba en que, en elestado actual del desarrollo de lasarmas, esta tradición de las relacionesinterestatales, que ha cambiado pocodesde la época monárquica hastanuestros días, comporta peligros que noexistían en el nivel de los fusiles depercutor. A pesar de todas lasprecauciones, es improbable que los

generales al mando sean capaces deprever las consecuencias del empleo dearmas nucleares. Las experiencias de lacatástrofe de Tschernobyl demuestranque el empleo de armas nuclearesresultaría devastador no sólo para losenemigos, sino también para los amigose incluso para el mismo pueblo de quienrecurriera a ellas. Se continúa haciendoplanes y actuando en el marcotradicional, como si las armas actualespudieran limitarse a destruir losterritorios enemigos. Sin duda, algunaesto no es así. El concepto dehumanidad se asocia todavía con unidealismo romántico. Esto impide untanto su conversión en una herramienta

ajustada a la realidad, en una época enque nubes radiactivas han viajado enpoco tiempo de Rusia a Inglaterra. Unalluvia de misiles nucleares sobreAmérica puede, según lascircunstancias, regresar a Rusia enforma de nubes radiactivas. Es difícilpensar que la contaminación radiactivade Europa no traería, a la larga,perjuicios a Rusia y quizá también aChina o incluso a Japón, o que, a lainversa, la contaminación radiactiva deRusia no perjudicaría tarde o temprano aEuropa. Hablar hoy de la humanidadcomo la mayor unidad de supervivenciaes algo bastante realista. Pero la actitudsocial de los individuos, su

identificación con grupos parciales de lahumanidad —sobre todo con Estadosparticulares— sigue, por decirlo una vezmás, muy por detrás de esta realidad. Ycontradicciones de este tipo son lascaracterísticas estructurales máspeligrosas de la etapa de transición en laque nos encontramos.

No obstante, existen señalesinequívocas de que la identificación delos seres humanos más allá de lasfronteras estatales, su identidad comogrupo con carácter de nosotros en elplano de la humanidad, está ya enmarcha. Entre estas señales se cuentan,por ejemplo, el significado que poco apoco está adquiriendo el concepto de

derechos humanos. Merece la penaobservar un poco más a fondo quéimplica la demanda de derechoshumanos. En su forma actual estademanda comprende la idea de que elenorme poder del Estado tiene unoslímites en su trato con los ciudadanos,con los individuos, de la misma maneraen que también en la anterior transicióndesde un plano de integración inferior auno superior la referencia a este últimotrajo una limitación del poder quemiembros del plano inferior ejercíansobre otros miembros de su grupo. ElEstado reclamó un poder de disposiciónmuy amplio sobre los individuos que loformaban. Cuando se habla de derechos

humanos se afirma que el ser humanocomo tal, como miembro de lahumanidad, tiene derecho a reclamar lalimitación del poder de disposición delEstado sobre el individuo, sean cualesfueren las leyes estatales. Entre estosderechos suele considerarse el derechodel individuo a buscar vivienda otrabajo donde lo desee, es decir, lalibertad de movimiento, local oprofesional. Otro conocido derecho esel de protección del individuo contra unposible arresto en nombre de su Estadocuando este arresto no está legitimadopor procedimientos judiciales fijadospúblicamente.

Quizá todavía no se haya señalado

con la suficiente claridad que entre losderechos humanos se encuentra elderecho a la libertad frente al empleodel poder físico o la mera amenaza pormedio del poder físico y el derecho anegarse a la exigencia de emplear elpoder físico o amenazar mediante elpoder físico actuando al servicio deotro. El derecho a la libertad de lapropia persona o de la propia familiafrente al empleo de medios de poder ode amenazas mediante estos muestra unavez más que la transición hacia un nuevonivel de integración significa también latransición hacia una nueva situación delindividuo dentro de su sociedad. Yahemos visto que el desarrollo del clan y

la tribu hacia el Estado como principalunidad de supervivencia condujo a quelas personas particulares rompieran loslazos que les ataban de por vida a susgrupos preestatales. La transición haciala supremacía del Estado sobre la tribuy el clan implicó un movimientoindividualizador. Así, pues, el ascensohacia la humanidad como unidad desupervivencia predominante implicatambién un movimiento individualizador.Como ser humano, un individuo tienederechos que ni siquiera el Estado lepuede negar. Estamos tan sólo en unaprimera etapa de esta transición hacia elnivel de integración global, y laelaboración de lo que se conoce por

derechos humanos está en sus inicios.Pero hasta ahora se ha concedido muypoca atención a la libertad frente alejercicio de poder y la amenazamediante el poder, uno de los derechosdel individuo que, con el paso deltiempo —y contra tendencias contrariasde los Estados—, tendrá que abrirsecamino en nombre de la humanidad.

NORBERT ELIAS (Breslau, 22 de juniode 1897, Ámsterdam, 1 de agosto de1990). Sociólogo judío-alemán cuyotrabajo se centró en la relación entrepoder, comportamiento, emoción yconocimiento. Ha dado forma a lallamada «sociología figuracional». Fuepoco conocido en el campo académico

hasta los años 70, cuando fue«redescubierto». Su trabajo de unasociología histórica, puede explicarestructuras sociales complejas sinmenoscabo de agencias individuales.

Su obra más conocida es El proceso dela civilización. Trabajo en el cual haceun análisis de la evolución de lassociedades europeas desde la épocamedieval y guerrera hasta el proyectomoderno e ilustrado. Reflexiona sobre elcarácter de lo público y lo privado, larepresión, tabúes y la cultura desde unmodelo que trabaja una tríada entre KarlMarx, Sigmund Freud y Max Weber. Sedivide en dos capítulos; que termina en

una suerte de psicoanálisis del viejomundo. Varios de sus trabajos sobre eldeseo y la represión, de manerahistoriográfica, anuncian en parte eltrabajo que posteriormente realizóMichel Foucault.

Se puede ver un tributo en parte de superfil disciplinario a cierta facción delpensamiento judío cercano al sionismoclásico (Leo Löwenthal, GershomScholem) aunque con matices.

Entre 1930 y 1933 trabajó comoasistente de Karl Mannheim en Fráncfortdel Meno, en el mismo edificio en quetrabajaban Adorno y Horkheimer.Debido a lo anterior, existe alguna

confusión en relación a la influencia quepudo ejercer la Escuela de Fráncfort enel pensamiento de Elias.

Tras la llegada del nazismo a principiosde 1933, el Instituto Sociológico deMannheim se vio obligado a cerrar. LaTesis de habilitación ya presentadatitulada Der höfische Mensch («Elhombre de la Corte») nunca se aceptóformalmente y no fue publicada hasta1969. En Alemania, participóactivamente en el Movimiento SionistaAlemán. En 1933 Elias huye a París. Suspadres, ancianos, se quedan en Breslau,donde su padre muere en 1940; su madrefue deportada a Auschwitz, donde fue

asesinada probablemente en 1941.

Elias Impartió clases en universidadesde Inglaterra (principalmente en laUniversidad de Leicester), Ghana,Alemania y Holanda; entre sus alumnosse cuenta al sociólogo inglés AnthonyGiddens pero su principal heredero hasido Eric Dunning. Escribió tambiénobras poéticas y narrativas entre las quese cuenta La balada del Jacob pobre,inspirada en una experiencia real depersecución y desprecio, la suya. Dealguna manera, la «deconstrucción» quesu pensamiento supone para con laslógicas modernas —naturalizadassocialmente— tiene que ver con la

experiencia; al igual que como HannahArendt se preguntó por las bases de lahumanidad.

Notas

[1] La iniciativa de Michael Schröter ymi colaboración con él han hechoposible la aparición de este libro en laforma experimental aquí presentada.Quiero expresarle mi agradecimiento.Quiero también dar las gracias a misasistentes Rudolf Knijff y Jan WillemGerritsen por su inestimable ayuda.<<

[2] Über den Prozeß der Zivilisation<<

[3] No es en absoluto sencillo explicarqué son las estructuras y lasregularidades sociales cuando no esposible ilustrar esta explicación conejemplos extraídos de la vida socialmisma, con investigaciones particularesde alto contenido empírico. Debido alimitaciones de espacio no ha sidoposible hacer esto aquí. Tan sólo puedoremitir a los diversos análisis deprocesos y regularidades socialescontenidos en mi libro Über den Prozeßder Zivilisation (Basilea, 1939;Frankfurt a. M., 1976. Traduccióncastellana: El proceso de la civilización

FCE, 1988). En la base de esos análisisse encuentran, no formuladas, lasmismas ideas que aquí son formuladasde una manera más general.<<

[4] Para esta y las siguientes ideas véase:Über den Prozeß der Zivilisation vol. 1,cap. 2, y vol. 2, pp. 312 y ss.: «Entwurfzu einer Theorie der Zivilisation.»<<

[5] Rainer María Rilke, de: «El libro dela peregrinación» (El libro de lashoras):

Soy sólo uno de tus diminutos, / que, dehombres más lejos que de cosas, / lavida desde su celda observa / y lo queocurre sopesar no osa. / Sin embargo,me quieres ante tu rostro, / en el que,oscuros, tus ojos brillan, / pero no lotomes por soberbia / si te digo: nadievive su vida. / Accidentes son loshombres, voces, trozos, / días, miedos,muchos pequeños gozos, / con disfracesya de niños, embozados, / comomáscaras adultos, como un rostro —

callados. // A menudo pienso: han de sertesoros / donde yacen esas numerosasvidas / como corazas o cunas o nidos / alos que nunca jamás ha subido / alguienreal, y como trajes que por sí solos / nopueden tenerse en pie y se pliegan,caídos, / junto a fuertes muros de piedraabovedada. // Y cuando de noche cruzola puerta / de mi jardín, por dentro estoycansado—, / lo sé: todo camino trazado/ lleva al arsenal de las cosas muertas. /No hay árboles, el campo está comoaplacado / y el muro cuelga como entorno a un cautivo, / sin una ventana, enséptuples anillos. / Y sus puertas conhierro trancadas, / de cuantos quierenentrar guardadas, / y de manos de

hombre su rastrillo.<<

[6] La situación con que aquí nostopamos en lo referente a la relaciónentre individuo y sociedad posee unacierta similitud con aquella otra a la queGoethe, enfrentado a la relación entre elser humano y la naturaleza, plasmaratantas veces en sus obras.

Recordemos, por ejemplo, los dospoemas siguientes:

Epirrema / La naturaleza al atender /Uno y todo se ha de ver. / Nada estádentro, nada está fuera: / Pues lo dedentro es lo de fuera. / Así se capturasin tedio / El sacro y público misterio.

En verdad / «Al interior de la naturaleza—» / ¡Oh Filisteo!— / «No entró ningúnespíritu creador.» / A mí y a mishermanos / ella no nos recuerda /semejante palabra. / Nosotrospensamos: lugar por lugar / Estamos enel interior. / ¡Dichoso aquel a quien ellasólo / muestra su corteza exterior! /Sesenta años me ha sido repetido, /Reniego de ello, pero furtivo; / Dimemil y mil veces: / Ella da todo gustosa yen abundancia; / Natura no tiene núcleo /Ni corteza…<<

[7] Aquí está también la clave paracomprender la relación entre lacivilización y la naturaleza humana: elproceso de civilización es posible porcuanto la autodirección de una personaen su relación con otros seres y cosas,su «psique», no está tan sujeta porreflejos y automatismos heredadoscomo, por ejemplo, su digestión; esposible debido a la particular capacidadde coordinarse y transformarse queposeen estas funciones de autodirección.El proceso de civilización es puesto ymantenido en movimiento por un cambiode las relaciones humanas en una

dirección determinada, por elmovimiento, regido por leyes propias,de la red de individuos humanosinterdependientes.<<

[8] Algunos pasajes del siguiente texto,sobre todo al inicio de los apartados A yC, constituyen una reelaboración directade la primera parte de este libro.<<

[9] La particularidad de la situación en lacual el grado de «racionalidad» —parausar el término habitual— es elevado enel pensamiento acerca de fenómenosnaturales y comparativamente escaso enel pensamiento acerca de fenómenoshumanos sociales, sólo se hacecompletamente consciente cuando sedeja de lado la cómoda idea de que estadiferencia está fundada, por así decirlo,en la naturaleza de las cosas, en laspropiedades esenciales de los dosobjetos en estudio. Muchas veces setiene suficiente con la idea de que esrelativamente sencillo observar e

investigar fenómenos naturales conserenidad y frialdad —con un alto gradode autocontrol—, porque,evidentemente, las emociones humanasestán menos implicadas en estosfenómenos. Sin embargo, se olvida conharta facilidad que los seres humanostardaron muchos siglos antes de poderpensar en los fenómenos naturales demanera «racional», esto es, sin dejar queinterviniesen directamente en laformulación de conceptos sus propiasemociones, sus temores y sus deseos.

Este asunto se ha tratado con másamplitud en: Norbert Elías, Engagementund Distanzierung Frankfurt/M., 1983,

sobre todo en las páginas 14-19 y 86-120. (Existe una edición castellana:Norbert Elías, Compromiso ydistanciamiento Barcelona,Península, 1990.)<<

[10] Véase antes, nota 3, p. 47.<<

[11] Quizás alguna vez se entendió comoley el que conceptos congruentes con larealidad de un plano de síntesis superiorproceden de conceptos anteriores, querepresentan un plano de síntesis inferior(aunque ya en los lenguajes de grupos deun nivel inicial de desarrollo haytérminos mágicos de un plano de síntesismuy elevado). Pero aquí esto tieneúnicamente el carácter de unaregularidad observable de los procesosde formulación de conceptos; unaregularidad que, además, no se puedeinvertir. Por otra parte, un proceso deeste tipo no se desarrolla siempre en

perfecta línea recta. Un término generaly poco específico puede restringirsepara designar un grupo determinado dehechos sin por esto perder su caráctergeneral. Así, por ejemplo, el conceptode lo individual, que una vez remitió ala singularidad de cada objetoparticular, se restringió con el paso deltiempo para designar la singularidad deun ser humano.<<

[12] Como puede verse aquí, desde laperspectiva de una sociología deprocesos «tipo» y «nivel» coinciden.<<

[13] Cuando vuelvo la mirada hacia unaetapa anterior de la discusión delproblema del individuo y la sociedad,tal como aparece en la primera parte deeste libro, encuentro que allí laaproximación desde una sociología deprocesos todavía no aparecía con lasuficiente claridad. En ese viejo textodescubro rastros de la antigua tradiciónsociológica en cuyo marco losproblemas de los seres humanos aúneran planteados, en determinadosaspectos, como si se tratara deproblemas físicos. La emancipación delmodo de plantear problemas propios de

las ciencias sociales ya habíacomenzado, pero aún no estabaacompañado de aquella decisión conque es posible plantear los problemas enel nivel actual.<<

[14] Así, por ejemplo, se habla de paísesen vías de desarrollo para no tener quehablar de sociedades subdesarrolladas.Y muchos sociólogos emplean lapalabra «evolución» para no tener queusar el estigmatizado concepto de«desarrollo», con lo cual dejan oculta ladiferencia entre la evolución biológica yel desarrollo social.<<

[15] Véase, por ejemplo, Norbert Elías,Was ist Sociologie? Munich, 1972, pp.132 y ss.<<

[16] Que alguien diga de sí mismo «yo»puede fácilmente parecer el enunciadomás espontáneo, menos pensado, del queun ser humano es capaz. Pero esteenunciado no se diferencia en absolutode otros realizados en segunda y tercerapersonas, por cuanto aquel también tienecomo condición básica unautodistanciamiento. Es sabido quemuchas veces los niños pequeñosaprenden a emplear, como medio dereferirse a sí mismos, los términos quelos adultos utilizan para referirse a ese uotros niños, como, digamos los nombresde pila. El correcto manejo del término

«yo» es algo posterior, precisamenteporque requiere que el niño emplee parareferirse a sí mismo giros lingüísticosdistintos de los que sus padres empleancuando hablan de él o de otros niños.<<

[17] En general, es característico de unavasta tradición filosófica —la que vadesde la teoría clásica del conocimientohasta las filosofías metafísicas másrecientes, lo mismo si están orientadasmás hacia lo trascendental, a loexistencial o a lo fenomenológico— quelos representantes de esta tradiciónpartan de la concepción del ser humanocomo individuo aislado. Lamultiplicidad de seres humanos apareceen la filosofía como, en cualquier caso,una multiplicidad de casos particulares,e idénticos, de leyes o regularidadesgenerales. En el nacimiento de esta

tradición estuvo la física clásica. Supensamiento, unido al religioso, dejóuna profunda huella en la tradiciónfilosófica. El intento de Leibniz deincluir en la filosofía a la multiplicidadde seres humanos fracasó. Laconcepción del carácter cerrado de lasmónadas fue insuperable. Tambiénfracasó el intento de Hegel de incluirprocesos sociales en la filosofía.<<

[18] Jean-Paul Sartre, La Náusea<<

[19] J. P. Toussaint, La Salle de BainParís, 1985, p. 95.<<

[20] En Tapón la relación entreempresario y trabajador parecemantener hasta hoy su carácter vitalicio.<<

[21] Lo que Max Weber presentó comoética protestante era, en su formaoriginal, en el siglo XVII, más bien unsíntoma que la causa de un cambio de laactitud social de algunas personas —eneste caso particular, de comerciantesque habían ascendido o estabanocupados en ascender socialmente—orientado hacia una mayorindividualización.<<

[22] Antiguamente los sociólogos muchasveces tendían a considerar que el Estadono pertenecía realmente al ámbito deestudio de la sociología. Quizás algunossigan inclinados a considerarlo así. Unaantigua tradición terminológica parecehaber colaborado en este hecho.Normalmente se considera que el ámbitode estudio de la sociología es lasociedad. Sin embargo, el concepto desociedad tiene connotaciones que hacenparecer que el Estado y la sociedad nose llevan muy bien el uno con la otra. ElEstado parece algo exterior a lasociedad, quizás incluso algo opuesto a

la sociedad. Por su parte, la sociedad —indican esas connotaciones— es exterioral Estado. Posee unas leyes propias queno son las leyes del Estado, el cual estásujeto a la dirección de los gobernantes.

Luchas por el poder ocurridas en unaépoca anterior y una tradiciónterminológica que las refleja siguenvigentes en esta oposición subliminal delos términos «Estado» y «sociedad». Dehecho, en el siglo XVIII el término«sociedad» era empleado no pocasveces en expresiones tales como«sociedad civil» (civil society),utilizadas como argumento ideológicopara expresar que el poder del Estado

tiene límites. Cuando se levanta un tantola máscara conceptual y se mira quéproblemas personales, humanos, seocultan tras la oposición de estos dostérminos completamente impersonales,«sociedad civil» y «Estado», seencuentra rápidamente la respuesta.Hablantes de las clases medias enascenso empleaban términos como«sociedad civil» y finalmente«sociedad» en general como medio decombate intelectual en susconfrontaciones con las clases altas desu época, con los príncipes y nobles,quienes monopolizaban los medios depoder estatales. La connotación de unadiferencia, quizás hasta de una

oposición entre Estado y sociedad, quehace parecer que el Estado es algoexterior a la sociedad, y la sociedadalgo exterior al Estado, todavía no hadesaparecido por completo del uso deesos términos. Hay muchos ejemplos decómo luchas por el poder ocurridas enépocas pasadas pueden ejercer unainfluencia no sólo acuñadora, sinotambién duradera, sobre el empleo deciertos términos. Ciertamente, el gustilloantiestatal del término «sociedad» essólo uno de esos muchos ejemplos. Sinduda, esto ha contribuido a que losestudios sociológicos sistemáticos entorno a los Estados hayan sido escasoshasta nuestros días, cuando el nivel de

desarrollo estatal conocido como«Estado del bienestar» está atrayendo laatención de los sociólogos.

Pero tal vez la firmeza con que se haarraigado en el término «sociedad» laimagen de una entidad no estatal nohabría sido tan fuerte si a la funciónideológica se hubiera unido la funciónde un descubrimiento ajustado a larealidad y, en este sentido, científico. Elgiro que dio en el siglo XVIII el empleodel término «sociedad», y que se ponede manifiesto en expresiones como«sociedad civil», con su carga contra lasclases altas y el Estado, representaba,por una parte, la creciente conciencia

propia de los ascendentes gruposburgueses. Pero, por otra parte, tambiénrepresentaba la creciente comprensióndel poder propio de procesos yestructuras sociales, cuyo curso muchasveces va en contra de los deseos yplanes de las personas más poderosas.La herencia ideológica del término«sociedad» ha propiciado, desde luego,muchos errores. La oposición contra elEstado ha impedido durante demasiadotiempo que se comprendiera que losEstados son instituciones sociales conunas funciones determinadas y que losprocesos de formación de Estados sonprocesos sociales como cualesquieraotros. El hecho de que hasta hace muy

poco tiempo no se dispusiera de ningúntérmino aunador que calificara tanto alos Estados como a las tribus comounidades de supervivencia es unpequeño ejemplo del perjuicio que unaherencia ideológica no sometida aexamen puede comportar en lo que serefiere al uso de algunas palabras. Perola misma deformación ideológica quedurante muchísimo tiempo ha desterradolos Estados y otras unidades desupervivencia del ámbito de estudio delos sociólogos, abrió simultáneamente elcamino hacia la comprensión de que lassociedades humanas son estructuras yprocesos singulares. Elevó la sociedadhumana a un ámbito científico de índole

propia. La errónea diferenciación desociedad y Estado fue el precio quehubo que pagar para dejar libre elcamino hacia la comprensión de que laconvivencia social de los seres humanosen todo el planeta constituye un ámbitopropio, que ni puede existir fuera de losindividuos humanos, ni puede sercomprendido a partir de seres humanosparticulares o ser reducido a estos.<<

[23] En un mundo en el que la movilidadlocal de las personas es mayor quenunca, no resulta difícil encontrarejemplos de los problemas personales,de las pretensiones de cambiar la propiaactitud social. Un creciente número depersonas de todas las regiones salenfuera de sus lugares de origen, seadurante algún tiempo, sea con elobjetivo de no volver. Pero inclusocuando emigran solos a otro país, o sólotemporalmente con su propia familia,generalmente las personas que viven enese otro país los reconocen no sólocomo individuos, sino como miembros

de un grupo muy determinado. Esto no esasí únicamente porque figuren comotales en su pasaporte, sino también, ysobre todo, porque su actitud social creadistancias de índole muy específicaentre ellos y las personas del país al quehan emigrado. Normalmente losemigrantes buscan escapar de lasdificultades de convivencia que resultande las diferentes actitudes socialesintentando establecerse cerca de otrosmiembros de su propio grupo, es decir,de personas que poseen su misma actitudsocial.

Estas colonias de inmigrantes creanluego repetidos problemas individuales

a las personas de la segunda o la tercerageneración de los grupos inmigrantes.Estas personas se crían aún bajo laseguridad de su propio grupo. Elejemplo de los padres les enseña aasumir en su propia estructura de lapersonalidad la actitud social, todas lascostumbres de ese grupo. Pero, al mismotiempo, van a la escuela en el país alque han inmigrado sus padres. Elidioma, los modales, Jos usos ycostumbres de ese país se introducentambién en la estructura de supersonalidad. Esto enciende la mecha deconflictos personales y generacionales.El modelo paterno Y el modelo del paísen que viven, que ya se ha convertido en

su patria, se funden y luchan entre sídentro de la persona. Sin duda, laasimilación de este tipo de fusión demodelos o conflicto entre modelospuede variar mucho en cada casoparticular. Algunos miembros de lasegunda generación de inmigrantespermanecen básicamente integrados ensu grupo de origen, que es al mismotiempo el grupo de sus padres yparientes. El apartamiento de la segundao la tercera generación de inmigrantesde su grupo de origen es duro ya por elhecho de que la disposición a absorbery, en último término, también lacapacidad de absorción de losmiembros del país que ha recibido a los

inmigrantes son limitadas —país que estambién el lugar de nacimiento y lapatria de Ja segunda generación deinmigrantes. Pero no sólo se presentanrepetidas dificultades y conflictos en larelación de estas generaciones con losmiembros del país al que inmigraron suspadres, sino que aparecen igualmentecon gran regularidad en el seno delgrupo de inmigrantes y, sobre todo, en lafamilia de inmigrantes. El problema delcomportamiento sexual de lasmuchachas es un ejemplo especialmentedestacado.<<

[24] Agradezco a Nico Stehr y a VolkerMeja su información sobre esta secta.<<