doctrina social de la iglesia - introducciòn

CAPÍTULO I

INTRODUCCIÓN A LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

SUMARIO

I. El «corpus» de la Doctrina Social de la Iglesia. Sus principales fuentes. 1. El Magisterio de la DSI. 2. Las encíclicas y documentos similares. 3. En el núcleo de los documentos de la DSI.

a) Documentos conciliares y sinodales. h) Documentos papales.

— Los radiomensajes. — Las cartas y exhortaciones apostólicas. — Documentos de algunos Organismos Vaticanos.

c) Documentos episcopales. — Las Iglesias de América del Sur y del Norte. — Las Iglesias de Europa. — Los Documentos de la Iglesia Española.

La Conferencia Episcopal Española. Las Conferencias Episcopales Regionales.

II. Características de la DSI: origen, formación, formulación. 1. La revelación bíblica. 2. Los Padres de la Iglesia. 3. Durante la Edad Media y Moderna.

a) Santo Tomás de Aquino. b) La práctica habitual de la caridad en la Iglesia.

— Las obras de misericordia de la Iglesia. — Las obras de beneficencia del Estado. — Órdenes religiosas al servicio de los pobres.

c) La tradición doctrinal moderna de la justicia en la Iglesia: La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento de América. — Francisco de Vitoria (Burgos 1483-Salamanca 1546). — Bartolomé de las Casas (Sevilla 1474-Madrid 1566). — P. Domingo de Soto (Segovia 1494-1560). — P. Juan de la Peña (Valdearenas, Guadalajara 1513-Toro

1565). — P. Francisco de Suárez (Granada 1548-Lisboa 1617). — P. Juan de Mariana (Talavera de la Reina 1537-Tole-

do 1624). — P. Bartolomé de Medina (15287-1580).

6 P.l. Historia e identidad de la Doctrina Social de la Iglesia

d) El neo-tomismo en los dos últimos siglos. — Hacia el Vaticano II. — El Concilio Vaticano II. — El derecho natural, la ley natural y la recta razón. — El derecho natural. — La ley natural. — La «recta razón», reclamada por la Revelación. — La conciencia, la obediencia a la ley natural, el error de

la conciencia humana.

III. Consecuencias prácticas de este capítulo: una Doctrina para la acción. 1. Estudiar los contenidos de la DSI. 2. Las condiciones para el estudio de la DSI.

a) Dimensión espiritual. b) Dimensión dialogante. c) Dimensión intelectual. d) Dimensión práctica.

3. Distinguir entre DSI y otros planteamientos próximos a ella. 4. Legítima variedad de opciones teóricas y prácticas.

Conclusiones. Actividades. Bibliografía.

INTRODUCCIÓN

La DSI debe ser «disciplina obligatoria en los colegios católicos de todo grado» e incluirse en los programas de enseñanza y propa-garse «por todos los procedimientos modernos de difusión» (cf. MM 223). Y la Iglesia Española dedica personas e instituciones a esa do-ble finalidad: la de enseñar y la de difundir la DSI, que tiene una ca-tegoría científica (OA 42) y, en consecuencia, dispone de una meto-dología propia para conocerla y trabajar adecuadamente con ella.

Por su índole pastoral, la carencia de sistematización que tiene y el ritmo histórico al que está sometida, se dirige no sólo a sabios, es-pecialistas, elites intelectuales, etc., sino también a la generalidad del pueblo de Dios, y, a veces, a todos los hombres de buena voluntad, para iluminar las conciencias en orden a conseguir una acción social de inspiración cristiana y humana.

Hay pues razones intelectuales, exigencias religiosas y tareas hu-manitarias para aprender esta DSI, que trabaja para liberar al hombre y a la sociedad de situaciones degradantes desde una perspectiva evangélica.

I. EL «CORPUS» DE LA DSI. SUS PRINCIPALES FUENTES

A la Iglesia le ha sido confiado el don de la Fe y la transmisión del mismo: «cuando el Romano Pontífice o con él el cuerpo episco-pal definen una doctrina, lo hacen siempre de acuerdo con la Revela-ción, a la cual deben sujetarse y conformarse todos, la cual, o por es-crito o por transmisión de la sucesión legítima de los obispos, y sobre todo por cuidado del mismo Romano Pontífice, se nos trans-mite íntegra y en la Iglesia se conserva y se expone con religiosa fi-delidad, gracias a la luz del Espíritu de la verdad» (LG 25).

1. El Magisterio de la DSI

• En la Iglesia hay un Magisterio extraordinario. Se ejerce cuan-do el Papa habla ex cathedra, de forma infalible, sobre contenidos dogmáticos. Lo hace con fórmulas precisas y breves que le permiten a la Iglesia Universal tener una verdad, que exige un asentimiento


absoluto para la verdad que afirma y para el error que condena. Pero son muy pocas las veces que el Papa se pronuncia ex cathedra.

• Hay también en la Iglesia un Magisterio normal y ordinario que se desarrolla, acoge y contiene los temas y el modo de tratarlos. En relación con las encíclicas, todas tienen igual valor, independien-temente del tema que traten. Las de tipo social revisten una especial importancia en cuanto materializan la aportación del Magisterio de la Iglesia a la solución de los problemas sociales. Por eso los Papas urgen la obediencia para aceptarlas y ponerlas en práctica

Las enseñanzas del Papa tienen, de manera especial para los ca-tólicos, un preciso valor, nacido de la misión misma del Primado y de la garantía especial de la gracia que acompaña a todas sus actua-ciones como Sumo Pontífice. Por eso, la voz del Papa no queda para los católicos en una voz más, entre las restantes. Incluso con sus ar-gumentos humanos ofrece una rica tradición interpretativa por la que llega, desde la historia, una experiencia humana poco común, insuperable.

El Magisterio de la Iglesia tiene gran importancia en la DSI. A través del Magisterio social, la Iglesia «hace oír su voz ante determinadas situaciones humanas, indi-viduales y comunitarias, nacionales e internacionales, para las cuales formula una verdadera doctrina, un cor-pus, que le permite analizar las realidades sociales, pro-nunciarse sobre ellas y dar orientaciones para la justa solución de los problemas derivados de las mismas» (CA 5). Este Magisterio se da en el contexto general de la doctrina del Papa y de la Iglesia, que también inclu-ye aplicaciones concretas según los distintos tiempos y lugares.

Los documentos mismos que contienen el magisterio social, dan testimonio de una eficaz reflexión interna de la Iglesia desde el pasa-do hasta nuestros días. La continuidad, obra del mismo Espíritu San-to, es de vital importancia en el magisterio social, tal como explica la Teología, porque la Revelación de Dios en Jesucristo y la transmi-sión y comprensión de su mensaje en la Iglesia, no están a merced

1 «No bastaría con dar un sincero y firme asentimiento a las doctrinas que, sin haber sido jamás definidas en ningún juicio solemne de la Iglesia, son sin embargo propuestas a nuestra fe por su magisterio ordinario y universal, como divinamente reveladas, y que, desde el Concilio Vaticano I, deben ser creídas con fe católica y di-vina. Es necesario, por otra parte, que los cristianos consideren como un deber el de-jarse regir, gobernar y guiar por la autoridad de los obispos, y sobre todo por la de la Sede Apostólica», dice León XIII en Sapientiae christianae, 12.

C. 1. Introducción a la Doctrina Social de la Iglesia 9

del tiempo y de la capacidad individual, sino que es tarea pastoral en que se respeta la dimensión natural, social e histórica del hombre. Y el progreso de esa reflexión nunca llegará a una ruptura con la doc-trina anterior.

En este sentido, las encíclicas son verdadero magisterio ordinario de la Iglesia. No son doctrinas particulares, equiparables a la de un renombrado especialista cuyas teorías se puedan contraponer a la en-señanza de las encíclicas. A través de ellas se unifica y se orienta la enseñanza episcopal en el mundo entero. El estilo literario mismo de una encíclica es una guía para descubrir su intencionalidad. Porque si los católicos únicamente aceptaran las definiciones ex cathedra, quedarían expuestos a la sola prudencia personal y las conclusiones que la fe entraña para la vida cristiana quedarían desasistidas de sóli-da garantía (cf. HG 14).

Las intervenciones que el Magisterio social de la Iglesia va ofre-ciendo, forman ya un «corpus» doctrinal, que se va articulando poco a poco, a medida que la Iglesia «lee los hechos según se desenvuel-ven en el curso de la historia» (SRS 1 y Catecismo 2422).

2. Las encíclicas y documentos similares

Las encíclicas son cartas que el Papa dirige a los obispos, como colaboradores inmediatos suyos, a los distintos estamentos religio-NOS de la Iglesia y a los fieles cristianos de todo el mundo, para que circulen (ciklós) y se conozcan. Toman título de las palabras inicia-les, que destacan los rasgos y temas que tratan. Así se ve en Rerum novarum o «las cosas nuevas» de la revolución industrial, Pacem in terris para estudiar el tema de la paz, Laborem exercens, sobre el tra-bajo, etc. Pueden ser doctrinales, exhortativas, sociales... Son los do-cumentos de mayor autoridad del Magisterio ordinario de los papas. Sin ser las encíclicas el medio único ni exclusivo del Magisterio, son el medio más abundante del magisterio social.

Se dirigen a toda la Iglesia o a Iglesias particulares cuyo idioma puede utilizar, p.e. Au milieu des sollicitudes (1892), Non abbiamo hisogno (1931), Mit brennender Sorge (1937). Algunas se dirigen a todos «los hombres de buena voluntad», pues también pueden ser comprendidas por no católicos. La fe, que es necesaria para elaborar-las, no es precisa para aceptarlas, comprenderlas y ponerlas en prác-tica. Una encíclica es notable por sí misma, para poder dirigirse a to-dos los hombres a los que quiere prestarles un servicio. Así lo hacen Pacem in terris, Populorum progressio y Centesimus annus.

El autor definitivo de la encíclica es el Papa firmante. Aunque la selección de temas, redacción de contenidos, revisión de estilo, etc.,


pueda tener colaboradores, asesores y redactores, que en ocasiones son conocidos, con la firma de la encíclica, el Papa asume en pleni-tud la doctrina del documento.

El texto oficial de las encíclicas consta en las Acta Apostolicae Sedis. El idioma original de la redacción puede ser cualquier lengua. El latín termina siendo el idioma oficial. Las más antiguas están es-critas originalmente en latín, las más recientes están redactadas en una lengua moderna y después se pasan al latín. Antes de su versión latina, se envían a los diversos traductores que las pasan a otras len-guas modernas. A veces las ediciones difieren porque el traductor in-terpreta el texto original, más que hacer la traducción del mismo.

3. En el núcleo de los documentos de la DSI

Con las encíclicas hay determinados documentos del Concilio, de los Sínodos, de los Papas y de las Congregaciones Pontificias que forman el núcleo fundamental de la DSI.

a) Documentos conciliares y sinodales

• La constitución conciliar Gaudium et spes del Vaticano II es el documento cumbre de la DSI. Pero no se reduce la doctrina social del Concilio sólo a esta constitución. Otros documentos del mismo también deben incluirse en el núcleo de la DSI. Son la Declaración sobre la libertad religiosa y el decreto Inter mirifica para los medios de comunicación social.

• Hay discursos papales y mensajes conciliares del mismo Con-cilio, y otros, que no deben pasar inadvertidos, p.e. de Pablo VI «El valor religioso del Concilio» (1965) en la clausura del Concilio, o su «Mensaje de paz a la ONU» pronunciado en la misma Sede (1965), los de Juan Pablo II a la UNESCO, a la ONU, a las Conferencias de El Cairo o de Pekín, etc.

• La palabra sínodo, del griego «sin-hodós», significa reunión, convenio, caminar juntos hacia una meta que interesa a todas las par-tes implicadas. El sínodo configura en el orden religioso un lugar para tener un encuentro entre los obispos, alrededor y junto al Papa, e intercambiar informaciones y experiencias, y para buscar solucio-nes pastorales de validez universal.

Pablo VI creó este organismo, que es una institución deseada por el Concilio, se compone de obispos, nombrados en su mayor parte por las Conferencias episcopales, con aprobación del Papa, que lo convoca, según las necesidades de la Iglesia, para su consulta y cola-


boración cuando para el bien general de la Iglesia le parezca oportu-no. Actualiza la colegialidad y el magisterio apostólico.

Éstos son los documentos sinodales cuyo contenido nos interesa conocer: una reflexión sobre La justicia en el mundo (1971) y que es como una prolongación del Concilio y de Populorum progressio (1967) y eco de Medellín. En 1974 se celebró un sínodo sobre la «Evangelización» y sus enseñanzas las plasmó Pablo VI en la «ex-hortación apostólica» Evangelii nuntiandi (1975). De los sínodos so-bre la familia y sobre los laicos, presididos por Juan Pablo II, tene-mos las exhortaciones apostólicas Familiaris consortio (1981) y Christifideles laici (1988).

b) Documentos papales

No se agota la DSI en los contenidos de las encíclicas. Los Papas utilizan más medios para exponer las enseñanzas de la Iglesia. Y de ellos hay que tener en cuenta los que el Papa firma personalmente y los que firman sus colaboradores en las tareas eclesiales.

Los radiomensajes

Pío XII (1939-1958) no usó la encíclica social como medio para enseñar sobre esta materia. Pero usando la radio desarrolló una vasta actividad docente (Radiomensajes), debido a las condiciones de su pontificado. Las cuestiones sociales aparecían en cualquier ocasión: discursos, alocuciones, mensajes radiofónicos. Especial atención nos merecen los Radiomensajes Navideños (1939-1944) que hablan, res-pectiva y sucesivamente, de los postulados fundamentales de una paz justa y de una democracia moderna.

Entre los radiomensajes de Navidad se pueden señalar: In questo giorno (1939), Grazie (1940) y Nell'alba (1941), que están dedica-dos al orden internacional. El orden interior de los Estados está exa-minado en los radiomensajes Con sempre (1942) y Benignitas et hu-manitas (1944). De contenido específicamente social merecen atención: La solennità (15-6-1941), sobre la cuestión social, con ocasión del c incuentenar io de RN. También habló Pio XII (1-9-1944) pidiendo la restauración del orden internacional, de los organismos internacionales y de la restauración del orden social, su-perando la desproletarización. E igualmente pronunció otros discur-sos los días 1 de junio de 1941, 13 de junio de 1943 y 11 de marzo de 1945, todos ellos dirigidos a los obreros italianos.

12 P.L Historia e identidad de la Doctrina Social de la Iglesia

— Las cartas y exhortaciones apostólicas

En 1971, Pablo VI dirigió al cardenal Roy la carta apostólica titu-lada Octogésima adveniens. Es un documento similar a las encícli-cas. Hay otras encíclicas que la DSI debe considerar íntegramente o en parte, aunque no sean directamente sociales, tales como Redemp-torhominis (1979) o Slavorum apostoli (1985) de Juan Pablo II y al-gunos capítulos del Catecismo de la Iglesia Católica (1992).

El papa Juan Pablo II firmó, en 1988, la carta apostólica Mulieris dignitatem (1988) para tratar la dignidad de la mujer. En relación con el Jubileo del año 2000 firmó en 1994 la carta apostólica Terno millennio adveniente (1994) y al concluirlo hizo lo mismo con Novo millennio ineunte (6 enero 2001).

— Documentos de algunos Organismos Vaticanos

El Papa dispone, para ejercer su ministerio pastoral y docente, de organismos radicados en el Vaticano. De esos organismos emanan algunos documentos que interesan para la DSI.

• Señalamos, en primer lugar, el texto Orientaciones para el es-tudio y la enseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia (1988). Están «estudiadas en colaboración con la Pontificia Comisión "Justi-cia y Paz" y aprobadas por la Asamblea Plenaria de la Congregación para la Educación Católica» (Orientaciones 2). Es un documento que debe tener presente, desde el principio, todo el que pretenda es-tudiar la DSI.

Estas Orientaciones constituyen, en el momento presente, una etapa de síntesis orgánica en el proceso de elaboración de la identi-dad propia de la DS, un tratado bien articulado, donde las diversas afirmaciones aparecidas en los documentos precedentes del magiste-rio encuentran una reformulación y un lugar relevante y definitivo y se imponen, como punto de referencia obligado, para quien quiera conocer la DSI.

• El Consejo Pontificio «Iustitia et Pax» está encargado de infor-mar y de formar en temas de paz, desarrollo y derechos humanos. Ha publicado documentos de reflexión sobre La Iglesia y los derechos del hombre (1975). Y sobre la deuda externa de los países del tercer mundo: Al servicio de la comunidad humana. «Una consideración ética de la deuda internacional» (1986). Sobre la vivienda: ¿ Qué has hecho de tu hermano sin techo? «La Iglesia ante la carencia de vi-vienda» (1987); El comercio internacional de armas. «Una reflexión ética» (1994); Para una mejor distribución de la tierra. «El reto de la reforma agraria» (1997); La Iglesia ante el racismo. «Para una so-


ciedad más fraterna» (2001); los Mensajes Pontificios anuales para las Jornadas Mundiales de la Paz. Junto con la Comisión Teológica Internacional redactó el documento Dignidad y derechos de la per-sona humana (1983).

• Pontificio Consejo COR UNUM y Consejo para la Pastoral de los emigrantes e itinerantes: Los refugiados, un desafio a la solidari-dad (1992).

• Para nosotros son imprescindibles las dos instrucciones com-plementarias de la Congregación para la Doctrina de la Fe Sobre al-gunos aspectos de la Teología de la liberación (1984) y otra Sobre la libertad cristiana y liberación (1986). Hay otra instrucción, II dono della vita, sobre el respeto a la vida humana naciente y la dignidad de la procreación.

• El Pontificio Consejo para las Comunicaciones Sociales tiene las «instrucciones pastorales» Communio et progressio (1971) so-bre los medios de comunicación social, redactada por orden del Concilio mismo, y la actualizadora Aetatis novae de 1992. El Pon-tificio Consejo de la Cultura tiene: Para una pastoral de la cultura. «Nuevas situaciones culturales, nuevos campos de evangelización» (1999). Y del Consejo Pontificio para la Familia puede conocerse la Carta de los derechos de la familia, de 1983. Y se debe seguir cada día más de cerca el Consejo Pontificio para la Cultura y sus publicaciones periódicas.

c) Documentos episcopales

Los obispos son «maestros auténticos que exponen como defini-tiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo» (LG 26) y por tanto formulan DSI para aplicarla a situaciones locales peculiares que pue-dan darse en su geografía diocesana. El Concilio ha abierto así la po-sibilidad de un legítimo pluralismo pastoral, que favorece la innova-ción y creatividad pastoral local en materia social (cf. Orientaciones 52, remitiendo a OA 36).

Pablo VI enseñó que es a las comunidades cristianas a las que les corresponde asumir las opciones y los compromisos para realizar las transformaciones sociales, políticas y económicas que se conside-ran de urgente necesidad en cada caso (OA 4). Esta dimensión de la DSI ha permitido ampliar el conocimiento y la aplicación de la DS que lleva a los estudiantes de DSI a realizar un esfuerzo, en este campo, para conocer la situación doctrinal y social en la propia na-ción y diócesis.


— Las Iglesias de América del Sur y del Norte

Como resultado de esta nueva situación, las Iglesias de América del Centro y del Sur, que se reunieron, como Episcopado en Río de Janeiro, en 1955, se volvieron a reunir en Medellín (Colombia) con Pablo VI, en 1968. La reunión siguiente fue en Puebla de los Ange-les (Méjico) en 1979, con Juan Pablo II, y en 1992, nuevamente con él, en Santo Domingo. Estos encuentros han tenido mucha impor-tancia para la DSI. El primero por el organismo que crearon, el CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano), que en el segundo lanza la Teología de la Liberación y el tercero impulsa la D S I 2 y la «opción preferencial por los pobres» que Juan Pablo II recoge e in-serta en la DSI.

La Conferencia Episcopal Norteamericana, en un ámbito cultu-ral, político y económico distinto, dio a conocer unas cartas pastora-les en cuya elaboración participaron las bases eclesiales, y que por sus contenidos sociales son de gran alcance. Se titulan El desafio de la paz (1983) y Justicia económica para todos (1986). Los revisaron después como puede verse en «Justicia económica para todos: Diez años después. Declaración de la Conferencia Episcopal de los Esta-dos Unidos de América en el X aniversario de la Carta pastoral "Jus-ticia económica para todos"», de 1996.

— Las Iglesias de Europa

Aunque los documentos del Episcopado Español ocupen para nosotros un lugar destacado en la consideración teórica y práctica de la DSI, no conviene olvidar la DS de otras Iglesias de nuestro conti-nente. Sus enseñanzas, por su proximidad geográfica o por la seme-janza a los problemas que tenemos planteados, pueden iluminar nuestras situaciones.

Algunos títulos, fechas y naciones pueden decirnos lo que con-templan. Señalemos algunos: La justicia construye la paz. «Exhorta-ción Pastoral de la Conferencia Episcopal Alemana» (1983). La Conferencia Episcopal de Irlanda. El trabajo es la clave. «Hacia una economía de acuerdo con las necesidades personales» (1992). Y de la Comisión Episcopal para los Problemas Sociales, de la Conferen-cia Episcopal Italiana, puede leerse Democracia económica, desa-rrollo y bien común. La declaración de la Conferencia Episcopal Ca-tólica de Inglaterra y Gales sobre El bien común y la DSI (1996). Controlar la mundialización. «Documento de la Commission Justice et Paix-France» (1999).

2 I I I CONFERENCIA G E N E R A L DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Puebla. «Comu-nión y Participación» (Madrid 1982) 400.


— Comisión de las Conferencias Episcopales de la Unión Europea (COMECE)

Documento Verdad, memoria y solidaridad: la clave de la paz y la reconciliación (1999); Declaración Ante la elección del primer Parlamento Europeo del siglo XXI (1999); Declaración Une Union monétaire stable: l 'espoir d 'une Europe solidaire (2000); Declara-ción Una política común de asilo e inmigración para la Unión Euro-pea (2001); Declaración Los medios de comunicación y los jóvenes: la protección de los menores. «Una llamada a educar en los medios de comunicación» (2001).

- Los Documentos de la Iglesia Española

La Conferencia Episcopal Española (CEE) tiene un conjunto de documentos que pueden encontrarse reunidos en diversas publica-ciones. Los acontecimientos y situaciones con mayor incidencia so-cial han encontrado eco en la reflexión de la Iglesia de España.

• La Conferencia Episcopal Española. Enumeramos algunos de sus documentos más recientes:

Crisis económica y responsabilidad moral (1984), Los Católicos en la vida pública. «Instrucción Pastoral de la Comisión Permanente de la CEE» (1986), Constructores de la paz (1986), Anunciar a Je-sucristo en nuestro mundo con obras y palabras (1987), La verdad os hará libres. «Instrucción Pastoral de la CEE sobre la conciencia cristiana ante la actual situación moral de nuestra sociedad» (1990). Los cristianos laicos, Iglesia en el mundo. «Líneas de acción para promover la corresponsabilidad y participación de los laicos en la vida de la Iglesia y en la sociedad civil, aprobadas por la C.E.E. en su LV Asamblea Plenaria» (1991).

Y, entre otras, la Comisión Permanente de la Conferencia Episco-pal Española publicó «Moral y sociedad democrática» (1996). La Comisión Episcopal de Pastoral Social emitió el comunicado: «La Declaración Universal de los Derechos Humanos, un signo del Espí-ritu en nuestro tiempo», con ocasión del 50 Aniversario de la Decla-ración Universal de los Derechos Humanos, conmemorado por la LXX Asamblea Plenaria del Episcopado (26-11-1998).

• Las Conferencias Episcopales Regionales. Hay documentos sociales de las Conferencias Episcopales Regionales. De ellos se in-dican algunos importantes, para quienes deseen conocerlos. Obispos del Sur de España: Documentos colectivos (1970-1981). Obispos de las Diócesis de Aragón: A los pobres los tendréis siempre entre voso-tros (Mt 26,11). «Reflexión de los obispos de las diócesis aragonesas sobre la pobreza en nuestros pueblos y ciudades». Los Obispos Vas-cos tienen la colección de pastorales titulada Al servicio de la Pala-


bra. «Cartas pastorales y otros documentos conjuntos de los obispos de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastián y Vitoria» (1975-1993). El Episcopado de Castilla-León tiene La Iglesia en Castilla, samaritana y solidaria con los pobres (1991), etc.

II. CARACTERÍSTICAS DE LA DSI: ORIGEN, FORMACIÓN, FORMULACIÓN

Los documentos que contienen la DSI no son uniformes, ni linea-les. Es importante conocer las fuentes teóricas que los alimentan y las circunstancias que los han generado, así como su estilo, lenguaje y contenidos. El verdadero conocimiento de su doctrina estará ultimado cuando sus enseñanzas se usen de manera habitual, correcta y cons-ciente y cuando se practiquen también con idénticas características.

El manejo de los documentos y la comprensión de los conceptos. Manejar los documentos, controlando su terminología y las interpre-taciones de los tratadistas, entender los ejemplos que aportan, las precisiones que introducen sobre documentos anteriores, saber lo que no es su intención decir, etc., muestra un rigor científico y una responsabilidad, además de religiosa, de carácter social y científico. La consulta de un diccionario especializado en DSI favorecerá la comprensión del exacto contenido de los términos y hará más cómo-do el acceso a otros temas más amplios y exhaustivos y un uso ade-cuado e interrelacionado de los conceptos.

Las palabras significativas de la DSI conllevan un saber para la vida. Las palabras significativas de la DSI llevan consigo un saber para quien entra en ella, desarrolla su propia personalidad y una vida coherente cristiana y humanamente. Porque la DSI no consiste sim-plemente en disponer de textos científicos que pueden someterse sólo a un tratamiento crítico, propio de las ciencias positivas. Hay que conocer bien su origen, su formación, su formulación doctrinal y su puesta en práctica en la Iglesia y en el ámbito civil. El Evangelio, que ha sido anunciado, escrito y vivido en contextos sociales y cultu-rales muy diferentes al nuestro, no ha quedado superado por las circunstancias.

La Tradición cristiana mantiene vivo el Evangelio. La experien-cia viviente de la Tradición cristiana, a lo largo de los siglos, mantie-ne siempre nuevo el mensaje del Evangelio, y lo enriquece con la conversión de los hombres y con el progreso que aporta a la vida en sociedad (OA 4), ya que «las decisiones morales históricas y la crea-ción de nuevos imperativos morales no han brotado, de hecho, de una confrontación entre los principios generales y el análisis científi-co de la situación social, sino que normalmente (aunque no exclusi-vamente) nacen de aquellas experiencias concretas que muy bien po-


dríamos llamar "experiencias de contraste" [... que] hacen que de repente se lance el siguiente juicio: ¡Esto no puede ni debe continuar en el futuro!» \

Por tanto, la DSI no vive exclusivamente de los datos revelados en el Evangelio. La Iglesia en sus relaciones con el mundo no se reduce, y menos en este siglo, a uno que enseña a otro que aprende, sino que intenta estable-cer relaciones de diálogo, de mutuo enriquecimiento, de escucha atenta y sincera, incluso al proclamar su propia autoridad sobre el mensaje evangélico.

1. La revelación bíblica

La DSI, al poner su fuente en la Sagrada Escritura y su consisten-cia en una antropología sacada del Evangelio, afirma que el hombre es imagen viva de Dios, que es superior a la mera naturaleza y que no se confunde con ningún otro elemento de la tierra (Orientacio-nes 9). La primera dimensión es teologal, la segunda es científica.

En la Biblia hay escritos de hace miles de años, en lenguas y marcos culturales extraños a nosotros. Esto exige realizar un esfuer-zo para distanciarse y salir del contexto social, cultural, religioso de los textos. Actualmente, eso es fácil porque hay numerosos estudios históricos, sociales y literarios que nos permiten conocer mejor el contexto. Este distanciamiento impedirá aproximarse superficial-mente a ella y manipularla ocasional y fácilmente, impidiendo caer en un literalismo en el que cada término sea un concepto absoluto, carente de circunstancias humanas y sociales.

La Iglesia, que oye y habla siempre en el Espíritu de Jesús, no pretende con su Doctrina Social extraer de la Biblia instrumentos adecuados para tratar directamente los problemas de la democracia, los derechos humanos, la objeción de conciencia, la insumisión, etc., propios de este tiempo. Pero la Biblia, que carece de respuestas lite-rales, tiene respuestas indirectas, si se le pregunta sobre alguno de los temas que se trate y contesta en el sentido en que la Biblia puede darlas. Así se obtendrá lo que se busca, pero nunca literal ni técnicamente.

3 E. SCHILLEBEECKX, «La Iglesia, el Magisterio Eclesiástico y la Política», en Dios, futuro del hombre (Ed. Sigúeme, Salamanca 1971, 2.a ed.) 165.


La reflexión sobre la Biblia y sobre la sociedad es un elemento decisivo de la DSI. Y sin una aplicación bíblica directa e inmediata a las cuestiones sociales actuales, es obligado realizar una reflexión humana para el desarrollo y las orientaciones que son propias de la DSI. Esa falta de inmediatez bíblica no lleva a la DSI a prescindir de la Biblia, sino a darle a la reflexión bíblica un enfoque peculiar. La DSI se apoya en la fe y en la palabra bíblica y también en elementos naturales y científicos.

2. Los Padres de la Iglesia

• Se llama Padres de la Iglesia a los escritores de la primera eta-pa de la Iglesia. Ellos ocupan un lugar destacado en las tareas de re-flexión y adaptación del mensaje evangélico a las culturas y en la creación de estructuras que, por ser paganas, eran extrañas a la men-talidad y a las pretensiones cristianas.

Valorar la doctrina de los Santos Padres se debe a una necesidad teológica: quienes querían probar que su fe era auténtica, lo confir-maban acudiendo a la Tradición. Se considera perfecto el testimonio primitivo y fundan en él la propia reflexión doctrinal. Desde el si-glo iv se estudiaron las opiniones de los antiguos y con sus testimo-nios se reforzaban los dogmas establecidos y se defendían los que to-davía estaban en discusión. Así se impuso poco a poco la autoridad de «los Padres», junto con la autoridad indudable y más antigua de «la Escritura». Hoy también la «tradición» representa, para la teolo-gía católica, un argumento de primera categoría.

Los Santos Padres tenían la convicción de ser representantes de la verdad divina, mensajeros de la Palabra. Se consagrarán a comu-nicarla en el seno de las comunidades cristianas de su tiempo. Se consideraban ellos mismos como doctores legítimos de la Iglesia, como filósofos cristianos, como comentadores competentes e ilumi-nados de la Biblia, que encierra la revelación salvífica de Dios. En esencia, les interesaba la verdad absoluta, que encontraban en la Escritura y en la tradición de la Iglesia, y ponían sus propios dones y facultades al servicio de la Iglesia, guardando respecto a ella una to-tal libertad.

El fin de la era patrística se sitúa en el siglo v, porque ya prevale-cía en la Iglesia la autoridad de los antiguos Padres sobre el saber y el ascendiente personal de los maestros espirituales de este siglo. Cuando se afianzó la Tradición, ésta se convirtió en definitiva y obli-gatoria. Y la libertad en la investigación bíblica sistemática quedó restringida. A nosotros, al volver sobre sus métodos pastorales y so-bre sus enseñanzas bíblicas, que hacían desde la formación intelec-


tual adquirida antes de su conversión cristiana, siguen aportándonos un método siempre firme para desarrollar la reflexión doctrinal y la acción de la Iglesia 4.

• Los Padres de la Iglesia, además de ser conocidos por su doc-trina, no sólo lo son como «intrépidos defensores de los pobres y de los oprimidos, sino también como promotores de instituciones asis-tenciales (hospitales, orfanatos, hospederías para peregrinos y foras-teros), y de concepciones socio-culturales que han inaugurado la era de un nuevo humanismo radicado en Cristo. Se trata, la mayor parte de las veces, de obras supletorias, determinadas por la insuficien-cia y por las lagunas en la organización de la sociedad civil, que demuestran de cuántos sacrificios y de cuánta creatividad son ca-paces las almas penetradas de los ideales del Evangelio» (Orien-taciones 17).

3. Durante la Edad Media y Moderna

En la enseñanza y en la praxis social de los primeros siglos y de la Edad Media la Iglesia aplica y desarrolla los principios y las orien-taciones contenidos en el Evangelio. Moviéndose dentro de las es-tructuras de la sociedad civil de entonces, busca humanizarlas con espíritu de justicia y de caridad, uniendo la obra de evangelización con oportunas intervenciones caritativo-sociales.

a) Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino es un teólogo que, privilegiado en la re-flexión de la Iglesia, fue maestro por excelencia para sus coetáneos y lo es para nosotros, al ofrecernos un método valioso de trabajo, por lo que tiene de abierto e integrador. El sistematizó la teología moral utilizando los conceptos de justicia general, para nosotros «legal» y particular, para nosotros «conmutativa» y «distributiva», dando un gran equilibrio a los diversos aspectos de la justicia 5.

4 Para la iniciación puede consultarse: J U A N B I O S C A - I R E N E M O R A , Posees lo aje-no cuando posees lo superfluo (ISO, Valencia 2000).

5 Una muestra: «andando el tiempo descubrí que la parte segunda de la segunda parte —la Secunda secundae— contenía un muy profundo estudio sobre cuestiones económicas y en la cual, entre otras muy provechosas enseñanzas, se condenaba la usura y se daba una exacta noción —quizá por primera vez, ya que San Agustín usó anteriormente la expresión, pero no la definió— del justo precio. ¡Nada menos que del justo precio; la base del movimiento cooperativo moderno y de las teorías de


En su tratado De lustitia (Ila-IIe, q.57-79) recogió la especula-ción ética de Aristóteles, la doctrina del A. y del N. Testamento, la tradición patrística, especialmente de San Agustín y de San Isidoro, y la legislación práctica que venía del Decreto de Graciano. Su doc-trina fue muy seguida, actualizada y fecunda en los siglos siguientes.

No es éste un tiempo sólo de especulación. En el orden práctico, en la Edad Media, la Iglesia lo que hizo fue «aplicar y desarrollar los principios y las orientaciones contenidos en el Evangelio. Movién dose dentro de las estructuras de la sociedad civil, busca humanizarlas con espíritu de justicia y de caridad, uniendo la obra de evangeliza-ción con oportunas intervenciones caritativo-sociales» (Orien-taciones 17).

b) La práctica habitual de la caridad en la Iglesia

• Mediante la acción caritativa, asistencial y social, la Iglesia cuidaba la sociedad.

Sus formas de actuación eran plurales: por el individuo compro-metido con la vida, con las ofrendas llevadas al altar para entregarlas a los necesitados, mediante la creación de instituciones asistencia-Ies (hospitales, orfanatos, hospicios, escuelas, proyectos comunita-rios, etc.).

España durante la primera mitad del siglo xvi se enfrentó con el problema del hambre, debida, entre otras razones, a la escasez de grano, al mal tiempo, al deterioro del campo por la emigración de los agricultores a América, a la necesidad de reclutar personal para el ejército y la dedicación de las tierras que han de producir leña, en ré-gimen de monocultivo. En ese tiempo aparecieron algunas disposi-ciones reales durante el año 1540 sobre la mendicidad, que quedó re-gulada con las peticiones de las Cortes de Castilla (años 1523, 1528 y 1543).

• Con frecuencia se consultaba a los teólogos especialistas sobre la moralidad de estas normas.

La Iglesia orientaba a los gobernantes, a los mercaderes y a los pueblos a través de sus teólogos. Su función social consistía en nive-lar las clases sociales, defender a los humildes, adoctrinar a los pode-rosos, defender a los agricultores, a los empobrecidos e indigentes de los poderosos y los ricos, de los avaros y usureros 6.

Fourier y de Robert Owen!». A N T O N I O FABRA Y R I B A S , La Semana Trágica. El caso Maura. El Krausismo (Ed. Seminarios y Ediciones, Madrid 1975) 218, n.2.

6 Cf. Á N G E L GALINDO G A R C Í A , «Enseñanza social de la Iglesia ayer y hoy», en A A . V V . , La verdad os hará libres. La moral cristiana (Salamanca 1990) 134s.


— Las obras de misericordia de la Iglesia

Desde nuestra perspectiva histórica se puede afirmar que, en el pasado, «mucho antes de que la Iglesia hubiera analizado los proble-mas sociales, ya hubo personas que a través de un compromiso per-sonal y de un diálogo preanalítico con el mundo llegaron a la deci-sión moral de que se imponían cambios fundamentales» 7. La Iglesia siempre ha estado presente en la sociedad con su teoría y su praxis. La fe en Dios se vive en una situación histórica concreta, cultural y socialmente determinada, de la que el creyente forma parte.

Se pueden indicar algunos hitos de la época moderna para en-tender el comportamiento cristiano. A la conciencia de las limita-ciones medievales de la humanidad, que subrayaron el poder y la omnisciencia divina, siguió el Renacimiento, que afirmaba a la per-sona humana como sujeto de su propia historia y dueño de la natu-raleza. En el t iempo actual, el de la secularización, aumenta la sen-sibilidad humana y religiosa ante un ser humano que vive en la humildad y el sufrimiento y que puede experimentar a Dios como fuerza decisiva de su existencia o negarle como impedimento de la autonomía natural.

Dar respuesta cristiana a unos problemas sociales no es igual que buscar una solución técnica a esos problemas sociales, porque no tie-nen fácil solución o porque no la tiene que dar la Iglesia. La realidad cristiana a veces precede y antecede a la doctrina. Otras veces brota de la reflexión humana cristianamente realizada, que parte de la Tra-dición y no se queda en lo puramente humano. En la herencia cris-tiana hay principios y analogías que iluminan a la realidad y al pensamiento.

- Las obras de beneficencia del Estado

Hubo una gran masa de vagabundos y mendigos que no encon-traban la manera de ganarse la vida en las grandes ciudades europeas en las que ellos se hicieron presentes que inspiró una reforma de la asistencia y de la caridad que era necesaria. Había que proporcionar trabajo y empleos a los menesterosos para que pudiesen mantenerse ellos y su familia, y, al mismo tiempo, contribuir a mejorar el progre-so material de la sociedad.

El tiempo de Juan Luis Vives (Valencia 1492-Brujas 1540), estu-vo convulsionado por las guerras y por el cisma de la cristiandad. Es el primer humanista, filósofo y pedagogo que hace un planteamiento

7 E . SCHILLEBEECKX, O.C. , 1 6 4 .


metódico de la beneficencia, que explica como la intervención del Estado a favor de los ciudadanos necesitados de ayuda en su libro De subventione pauperum (Sobre el socorro de los pobres, 1526). En sus Obras políticas y pacifistas tenemos un ejemplo del pensamiento humanista 8. Defiende la unidad de Europa y aboga por la pacifica-ción y la concordia entre sus pueblos. Es un intelectual que se pre-ocupa de las necesidades diarias de sus contemporáneos.

En esa línea entenderán también la beneficencia otros tratadistas tan importantes como Juan de Medina (1545), Domingo de Soto (1598) y Juan de Mariana (1599), insistiendo en la necesidad de la intervención estatal.

— Órdenes religiosas al servicio de los pobres

Durante el reinado de Felipe III (1598-1621) la escasez de pro-ductos agrícolas y una fuerte presión fiscal sumieron al país en una situación de crisis permanente. La miseria afectaba a capas cada vez más amplias de la población. Y la Iglesia reaccionó activamente, con tareas de asistencia social, mientras que el Estado fuera asumiendo, poco a poco, su responsabilidad con los ciudadanos menos afortuna-dos. Numerosos conventos repartían, desde 1617, la comida entre los pobres.

Nacieron muchas órdenes religiosas encaminadas a atender a los pobres, enfermos psíquicos y físicos, minusválidos, ancianos, y se crearon psiquiátricos, hospitales, hospicios, escuelas, etc.

c) La tradición doctrinal moderna de la justicia en la Iglesia: la Escuela de Salamanca ante el descubrimiento de América

El descubrimiento de América planteó una nueva situación social de proporciones hasta entonces desconocidas. La cultura de aquel tiempo, la confusión entre el poder religioso y el civil, la legitimidad religiosa que se daba a la acción política, los derechos que se nega-ban o que se reconocían a los pueblos indios, etc., demandaban res-puestas a la Iglesia.

En la época moderna el magisterio eclesiástico manifiesta un ca-rácter dialogal al detenerse a considerar las nuevas realidades so-cio-políticas que van apareciendo. En esta época la Iglesia irá dando directrices para que los cristianos actúen rectamente en las tareas

8 Cf. FERNANDO VF.LASCO, «El socorro de los pobres según Luis Vives», en J . R . FLECHA A N D R É S (ed)„ Europa ¿mercado o comunidad? De la Escuela de Salamanca a la Europa del futuro (Univ. Pontificia, Salamanca 1999) 137-152.


seculares. Porque sobre lo secular no se puede influir con definicio-nes dogmáticas o con la mera exposición de conceptos o de teorías sociales. Estas se dieron de manera adecuada en la denominada «Escuela de Salamanca».

La reforma católica de Trento y la conquista y colonización de América facilitaron el desarrollo de una filosofía y de un derecho pú-blico que planteaban la unidad de la humanidad. Criticaban la doctri-na de la guerra justa, la conquista y el dominio cultural. Revisaron las relaciones entre Estados, exigen la fe para el indio y su liber-tad para aceptarla. Trataron temas políticos como el derecho a con-quistar, apoderarse de bienes, someter como esclavos, etc., y tam-bién temas económicos, como el préstamo a interés, las normas sobre precios, etc.

Sus maestros enseñaban principalmente en las Universidades de Salamanca, Alcalá de Henares y Lisboa y constituían el núcleo de la denominada «la segunda escolástica», que iba a tener gran importan-cia para organizar las bases de la actual DSI.

• Trataron las cuestiones con una metodología interdisciplinar (teología, filosofía, derecho civil y canónico).

• Sistematizaron su pensamiento en la exposición de los tratados sobre la justicia y el derecho (De justitia et jure).

• Su doctrina socio-política niega el absolutismo de los prínci-pes, de sus legistas y de la reforma.

• Ponían el verdadero fundamento de la sociedad en la comuni-dad humana, esforzándose en mostrar que éste debe buscarse en la ley natural, que no es un invento humano sino que tiene por autor a Dios.

-Franc isco de Vitoria (Burgos 1483-Salamanca 1546)

El P. Francisco de Vitoria fue profesor en la Universidad de Sala-manca. Renovó los estudios teológicos y marcó un hito en el derecho público, creando el derecho internacional. Sus explicaciones sobre la obra de Sto. Tomás de Aquino y sus relecciones, que son resúmenes de sus lecciones académicas, nos permiten conocer lo que enseñaba.

En la relección De Indis prior rechaza la usurpación de tierras como título justificativo de dominio y afirma que los indios son los verdaderos dueños, antes de la llegada de los españoles. También considera títulos ilegítimos para justificar la soberanía castellana la autoridad universal del emperador, la actividad temporal del papa, el descubrimiento, el no recibir los indios el Evangelio, los pecados de éstos, la adquisición de bienes por enajenación contractual y por or-denación divina.


Vitoria asiste a Carlos V en la elaboración de las Nuevas leyes de Indias (1542), para humanizar la colonización de América. Puede elaborarse un elenco de derechos humanos derivados de su teología.

— Bartolomé de las Casas (Sevilla 1474-Madrid 1566)

Bartolomé de las Casas combatió contra los moros en Granada, pasó al Nuevo Mundo (1502) y fue ordenado sacerdote (1507). Y en 1515 regresó a Sevilla, de donde había partido, siendo nombrado, al año siguiente, procurador o protector universal de todos los indios por Cisneros y Adriano de Utrecht, futuro Papa.

En 1524 ingresaba en la orden dominicana, que se había distin-guido por su clara postura de defensa de los indios y que le permitía disponer de equipos suficientes para superar las limitaciones de su labor solitaria. Predicaba práctica y teóricamente contra la conquista y preconizaba la evangelización y colonización pacífica, con el esta-blecimiento de labradores y misioneros.

Influyó en la legislación de las Indias. Dedicó su vida a defender a los indígenas y sostuvo arduas luchas con los encomenderos que se resistían a aplicar las Nuevas leyes de Indias. En 1537 redactó su Brevísima relación de la destrucción de las Indias que publicó en 1552, como alegato personal para defenderse de las acusaciones que los colonizadores españoles hacían contra él, por su tra-bajo en favor de los indios. En esta obra denuncia el sis-tema de colonización introducido en las Indias, porque está basado en la violencia y en la rapiña y no en la bús-queda de la humanización y la justicia.

Intentó una solución radical al problema de los Indios, a los que intentaba devolver a su situación originaria de libertad y de organi-zación política autónoma, ba jo el «soberano y universal Principado de las Indias». Sus escritos lograron gran resonancia 9 , inf luyendo en la legislación de Indias, aunque otros se aprovecharon de ellos para construir la «leyenda negra».

9 La reivindicación de Bartolomé de las Casas influyó en la Revolución France-sa, ya que su figura impresionó al «ciudadano Gregorio», sacerdote republicano y después obispo de Blois, que en la Convención de 1789 hizo votar la abolición de la esclavitud en las colonias francesas, diciendo que Bartolomé de las Casas era «amigo del género humano» y hombre de Iglesia, «firmemente consciente de las exigencias del cristianismo».


— P. Domingo de Soto (Segovia 1494-1560)

Estudió en la Universidad de Alcalá y luego se vinculó con cate-dráticos de la Universidad de París, donde obtuvo el grado de Maes-tro en Artes. Tomó el hábito de Santo Domingo. Desempeñó varias cátedras de teología. Dio conferencias y escribió varias obras filosó-ficas, De justitia et jure (1553-54), entre otras, que es un tratado clá-sico del derecho internacional. También entendía la beneficencia como solución de las necesidades por vía estatal.

Fue confesor del emperador Carlos V, que quiso nombrarlo obis-po de Segovia y que el fraile rechazó. En España intervino en la re-solución del asunto de la esclavitud de los indios, como encargado de juzgar entre las posiciones encontradas de Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas.

— P. Juan de la Peña (Valdearenas, Guadalajara 1513-Toro 1565)

Estudia en San Gregorio de Valladolid, donde después es Lector de Teología y Regente del Colegio. Es discípulo predilecto de Ca-rranza y sucede en la cátedra de Salamanca a Domingo de Soto. Escribe Super IVpartes Saneti Thomae commentaria (ms).

— P. Francisco de Suárez (Granada 1548-Lisboa 1617)

El P. Francisco de Suárez enseñó en Lisboa. En su filosofía del derecho afirmaba que el poder civil, encarnado en un hombre o prín-cipe por derecho legítimo y ordinario, emana de la comunidad y que ese poder no puede alcanzarse con justicia de otra manera. Esa auto-ridad es conforme a la naturaleza de las cosas y reside, de manera próxima, en la comunidad. Para que comience a estar en una persona concreta, como príncipe supremo, es necesario que le sea atribuida, mediante el consentimiento de la comunidad.

Para Suárez, el Estado es quien vigila el bien de la comunidad y el bien de cada uno de los hombres. Su tesis pone límites al poder absoluto, establece barreras morales a la autoridad y atribuye la so-beranía al pueblo.

— P. Juan de Mariana (Talavera de la Reina 1537-Toledo 1624)

El P. Juan de Mariana (1537-1624) fue profesor de Teología en Roma y en París. Escribe De rege et regis institutione (Toledo 1599). Sostuvo, en plena época de absolutismo, la licitud del tiranicidio. Si una autoridad, con su actividad política, daña a la nación, a las leyes


y a la religión, está permitido atentar contra su vida. Este libro fue quemado en París por el verdugo y el autor fue condenado a reclu-sión en el convento de San Francisco de Madrid, donde permaneció durante un año, para volver a Toledo, resarcido en su buena reputación y fama. El tema resulta todavía muy importante, como puede verse en algunos documentos de DSI, por ejemplo, en la encí-clica Divini Redemptoris de Pío XI y en Populorum progressio de Pablo VI.

Su obra Del cambio de la moneda (1609-1611), escrito contra el Duque de Lerma y sus ministros, ofrece una doctrina acorde con las leyes monetarias modernas. Le valió un doble proceso y la cárcel.

— P. Bartolomé de Medina (15287-1580)

El P. Bartolomé de Medina nació en Medina de Rioseco (Valla-dolid). En la Universidad de Salamanca comentó la Summa (la Ia-IIe) de Santo Tomás (1557) y fue muy acertado tratando cuestio-nes morales en su Breve instrucción de cómo se ha de administrar el sacramento de la penitencia (1580). Unía la fidelidad a Santo Tomás con la sensibilidad ante los difíciles problemas que se planteaban en su tiempo. Habló del cambio de cosas por dinero, pero también del cambio de dinero por dinero. A las ferias de Medina del Campo, de Medina de Rioseco y de Villalón les corresponden otras tantas en Flandes. Y así, una pequeña cantidad de dinero en Flandes podía te-ner en España una estima superior a la que tenía allí. Y al describir la praxis cambiaría con detenimiento, concluía que es lícito el cambio de moneda que tenga en cuenta la abundancia o escasez en el merca-do de moneda, si no hay fraude ni engaño. Usaba la teoría cuantitati-va para explicar el valor del dinero y la evolución de los precios.

d) El neo-tomismo en los últimos siglos

Pero, a finales del siglo pasado, los planteamientos tomistas lle-garon muy apagados l0. El tema de la justicia conmutativa terminó reducido a la aplicación de un mero intercambio de las cosas puestas

10 «Todos mis profesores del Instituto de Segunda Enseñanza de Reus, y de las facultades de Derecho y de Filosofía y Letras, de la Universidad de Barcelona [...] estaban considerados como tomistas. Algunos de ellos [...] eran, por decirlo asi, pro-fesionales del tomismo, entusiastas panegiristas del Ángel de la Escuela. Pues bien, nunca vimos en clase, lo que se dice ver, un ejemplar de la Suma Teológica, ni en la-tín ni en castellano. Y no sólo esto, sino que jamás se nos hizo un resumen completo ni se nos dio una explicación exacta de lo que tan famosa obra representaba. Así se comprenderá mi sorpresa». A. F A B R A Y R I B A S , La Semana Trágica..., o.c., nota 2.


en el mercado, con la consiguiente despersonalización de los bienes, que en esas condiciones terminan siendo considerados sólo como objetos dotados de un valor, pero separados de la realidad de las per-sonas que los producen y del uso que les dan.

La encíclica Aeterni Patris (1879) de León XIII favoreció la vuelta al pensamiento de Sto. Tomás en esta época. Pero el proyecto de León XIII era más amplio. A través de la «filosofía cristiana» (de Sto. Tomás) quería aportar el remedio, no sólo a la crisis de la teolo-gía, sino, más radicalmente, a la crisis de la sociedad de finales del xix, amenazada por la «alternativa socialista». León XIII quería que el pensamiento cristiano sirviera de fundamento para una teo-ría de la sociedad, y por tanto, para la doctrina social y no sólo para la teología.

«Un gesto al principio de su pontificado: la apertura de los Archi-vos del Vaticano es un símbolo de un cambio de mentalidad en Roma. En vez de seguir luchando desde la vieja apologética, los sabios cató-licos se lanzan a la investigación positiva. Dicho despertar científico, que se comprueba en los campos de la exégesis, la patrología, la histo-ria de la Iglesia y el orientalismo y también en el de la filosofía y las ciencias sociales, no se produce en todos los países con la misma in-tensidad. España estará bastante tiempo fuera de juego» 11.

Las discusiones teológicas que se daban en Alemania aparecie-ron tras los difíciles momentos del integrismo católico, que se ence-rraba en sí y trabajaba a la defensiva, tanto ante los ataques que el protestantismo nacionalista hacía a la Iglesia católica como a la ética protestante, exclusivamente filosófica, que atacan a la moral católi-ca. Este contexto teórico exigía una reforma incondicional de la teo-logía moral, sin fundamentarla sobrenaturalmente. Se pedía una co-nexión de la teología moral con la vida y que se estructurara integrando el método de la casuística.

- Hacia el Vaticano II

En la época moderna el magisterio eclesiástico manifiesta un ca-rácter dialogal al detenerse a considerar las nuevas realidades so-cio-políticas que van apareciendo. En esta época la Iglesia acudirá a directrices para que los cristianos actúen rectamente en las tareas seculares. Porque sobre lo secular no se puede influir con definicio-nes dogmáticas o con la mera exposición de conceptos o de teorías sociales sino con las realidades.

' 1 EVANGELISTA V I L A N O V A , Historia de la Teología, I V (Herder, Barcelona 1992) M2.


La influencia de la doctrina de Santo Tomás volvió a la Iglesia con renovados beneficios, desde los primeros momentos del pontifi-cado de León XIII, hasta la etapa preconciliar. Sobre todo a través de grandes teólogos franceses como los padres Congar, Chenu, Lubac, Daniélou... Y también a través del pensamiento de grandes filósofos de nuestro pasado reciente, tales como Mercier, Maritain, E. Gilson, Univ. de Lovaina...

Los frutos fueron madurando poco a poco. El trasfondo del movi-miento litúrgico, bíblico y catequético desembocaron en una moral dinámica, que operará desde dentro. Influyó también el personalis-mo filosófico y psicológico para asentar una moral teónoma y de ac-titudes. El diálogo ecuménico, que se vio favorecido por los proble-mas comunes dimanantes de las dos guerras, requería una moral de responsabilidad y no la moral de la ley y de la seguridad.

A ello colaboró la renovación cristológica que la fundamenta, las cuestiones planteadas por la ética de situación y el estudio de las re-laciones entre la moral revelada y la ética natural que terminará ge-nerando una teología de las realidades terrestres, especialmente en los ámbitos de la Acción Católica. El giro antropológico dado por Rahner a la teología y la renovación bíblica, han llevado un anuncio evangélico que utiliza los datos previos del sentido histórico y de la cultura.

Así se llega al Vaticano II, para el que han preparado un esquema —«de ordine morali»— cuyo eje es la ley y cuyo ideal el cumpli-miento de esa ley. Tiene como talante la condena de errores y el re-chazo de innovaciones y un objetivismo moral. Esto disuena con el tono que late ya en un planteamiento como el de Ley de Cristo, obra de moral del P. Haéring, que pone el talante en la dinámica de la per-sona y cuya finalidad es implicar a la totalidad de la misma para que opte, decida y actúe en la dirección que le marca el Espíritu.

En conclusión: vemos que en el plano renovador y do-cente se ha introducido una antropología en la teología, que incorpora, como necesidad, la relación entre Dios y el hombre a través de una categoría esencialmente mo-ral que es el amor a Dios y al prójimo. Este planteamien-to terminará dando una nueva dimensión, una estructu-ra científica y operativa a la ciencia moral, en la que confluyen los temas que vienen desde que León XIII propuso un nuevo diálogo con la modernidad.


— El Concilio Vaticano II

La doctrina conciliar afecta a la Liturgia, al misterio de la Iglesia, a la Biblia en ella, a la teología dogmática y al laicado, que, a su vez, afectan a la Teología Moral, que se ve enriquecida por las materias que le aportan. Pero, sobre todo, inciden las constituciones De Ecclesia y Gaudium et spes que consideran al hombre y su quehacer en el mundo y la misión de la Iglesia entre los hombres. En ambas se supera un dualismo que separa lo natural de lo sobrenatural, el mun-do de la naturaleza del mundo de la gracia, la historia profana de la sagrada. La visión unitaria de ambos lados la origina la fe en Cristo (cf. GS 43; AA 24; LG 30-32; EN 70).

El Concilio aportó unas claves que facilitaron una nueva visión de la Teología Moral:

• Reclamó puntos neurálgicos de la teología, tales como la Crea-ción, el Pecado, la Eucaristía, la Redención y la Escatología.

• Se introdujeron en la Moral las fuentes de saber teológico: la Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia.

• Se revaluaron los saberes técnicos y científicos como comple-mentarios y necesarios para la elaboración más plena de la Teología Moral.

— El derecho natural, la ley natural y la recta razón ante la Teología

Son muchos los que critican la pretensión de basar toda la moral social en la ley natural. Y aunque a veces surjan dudas, al menos algo queda claro que no es preciso recurrir a la ley evangélica explí-cita para buscar un consenso social para edificar las estructuras de la sociedad. Porque se presupone, con razón, que entre el orden natural y el orden evangélico hay coherencia de principios, que nunca llega-rán a estar en contradicción.

Pero no todos admiten que de unos principios supremos se puedan extraer consecuencias para garantizar un orden social justo. Pues si la Iglesia se arroga autoridad como intérprete de la ley natural, presupo-ne un orden moral unívoco del que pueden deducirse directrices para organizar la sociedad. Y sospechan que en dichas pretensiones hay condicionamientos ideológicos. Se le achaca que quiere mantener viva la estructura fija y jerárquica de la sociedad antigua, en la que la Iglesia gozaba de una incontestable autoridad y en la que lo espiritual y lo temporal se unían de manera definitiva. Y afirman que los tiem-


pos actuales son distintos y que el hombre contemporáneo está orgu-lloso de haberse emancipado de la tutela de la Iglesia i2.

— El derecho natural

El derecho natural es un fundamento sólido para establecer y ga-rantizar un orden social y político porque surge de un sistema de nor-mas impresas por Dios en la naturaleza humana, en el corazón mis-mo de la persona, que, mediante su propia razón, es capaz de descubrirlas. Esta ley natural es la misma ley divina y eterna por la que los seres humanos se inclinan hacia las obras y fines que le son específicos.

Los Radiomensajes de Navidad de Pío XII proclamaban vigoro-samente que existe un derecho o una ley que es independiente de la situación social, de la raza, del Estado. Se trata de un derecho natural de dimensión universal, y, por tanto, válido para todas las situacio-nes y para todos los sujetos humanos. Ante este derecho no cabe jus-tificar ni el nacional-socialismo, ni el fascismo, ni el marxismo. Esta convicción del derecho natural no es fruto del oportunismo, sino que brotaba de la misma fe de la Iglesia.

Conviene advertir que los que rechazan la existencia de una Doc-trina Social de la Iglesia son los mismos que niegan la posibilidad de que exista una «ética social» específicamente cristiana, porque ésta sería una proyección de aquella doctrina sobre las realidades socia-les. Otro tanto sucede con quienes niegan la posibilidad de que exis-ta un «derecho natural» o quienes, incluso admitiendo una ley natu-ral, niegan que la Iglesia tenga competencia para interpretar dicha ley. Pero hoy día se insiste mucho más en la fuente evangélica y ex-presamente cristiana de la enseñanza social de la Iglesia. Este cam-bio se ha dejado sentir sobre todo a partir del Concilio Vaticano II.

Actualmente la ética civil ha tomado el relevo de un viejo sueño: construir una moral común para toda la Humanidad. Tal sueño en su momento intentó realizarse mediante la teoría de la «ley natural». Ahora la secularidad, que critica el jusnaturalismo y la categoría éti-ca de «ley natural», quiere suplirla con una «ética civil».

Pero es aquí donde se realiza el diálogo interdisciplinar que debe ir cercando lo concreto y lo obligatorio de un deber moral. Porque la DSI, aunque pertenezca a la Teología Moral, también incluye una ética y una antropología que son del campo filosófico (cf. SRS 41 y CA 55). Por eso no parece acertado reducir la DSI a teología, ni ése parece ser el sentido de la DSI, que desde el principio reconoce el

13 Cf. ILDEFONSO C A M A C H O LARAÑA, Doctrina social de la Iglesia. Una aproxi-mación histórica (Biblioteca de Teología, 14; Paulinas, Madrid 1991) 147.


auxilio que le viene desde la reflexión racional y desde las ciencias humanas. Su especificidad como disciplina teológica aparece más en el contraste y en la diferencia en relación con la ideología, que en la relación con la filosofía.

Al tener las ciencias humanas valores enriquecedores para la re-flexión de la fe, ésta a su vez aporta un horizonte más amplio al mundo de la historia y de la ética. En este sentido se acepta que, de alguna manera, la DSI se encuentre limitada por las ciencias.

— La ley natural

La ley natural es la concreción primera y universal de esta afirmación porque «en lo más profundo de su con-ciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad huma-na y por la cual será juzgado personalmente» (GS 16). El hombre sabe, aunque sea de modo elemental, que debe obedecerla.

Esta ley natural, entendida como conjunto de referencias válidas para las personas que se encuentran personal y comunitariamente, es un fundamento sólido para establecer y garantizar un orden social y político. Porque surge de Dios mismo, que ha puesto unas exigencias en la naturaleza humana, en el corazón mismo de la persona, que puede descubrirlas mediante su propio razonamiento. Al ser la ley natural la misma ley eterna impresa en los seres racionales, el dere-cho natural no se configura como creación del Estado sino que es an-terior y superior al mismo Estado.

Hay una polémica en el campo teológico sobre la existencia y las exigencias de la ley natural, sobre todo a partir de la Reforma, pero se ha intensificado en los últimos años, desde perspectivas diversas l3.

" La DSI prevaticana, en cuanto a su fundamentación, «se asienta en el paradig-ma de la ley natural. Reconociendo sus indudables ventajas y potencialidades, el marco filosófico lo encorseta en unos principios dogmáticos y metodológicos que coartan su capacidad y limitan su operatividad. La ley natural funciona como media-ción racional, pero al servicio de unos presupuestos doctrinales que teledirigen de antemano el resultado de su discurso», J . QUF.REJAZU, «Las cristalizaciones de la teo-logía moral social postvaticana. Un panorama», en INSTITUTO SUPERIOR DE CIENCIAS SOCIALES, La moral social hoy ( P S Editorial, Madrid 1993) 16.


Pero en la actualidad la DSI acude mucho más a la fuente evangélica para formular la expresión cristiana de esa enseñanza social. Este cambio se ha dejado sentir sobre todo a partir del Concilio Vaticano II. El lugar del derecho natural en la DSI ha sido muy discutido porque no se puede establecer su formulación con exactitud l4. En las contro-versias de la llamada «crisis de la DSI» esta imprecisión ha sido un factor negativo.

Pero, aun contando desde León XIII con la Revelación como fuente de la DSI, «en todo caso los Papas han indicado explícitamen-te, en multitud de ocasiones, como justificación de gran parte de sus enseñanzas, las exigencias morales del orden natural, creado por Dios. Se trata, con toda precisión, de la dimensión moral natural de la actividad humana social, en su significado más amplio, de validez universal, sin referencia exclusiva a una determinada concepción concreta del derecho natural, al estilo de las que se encuentran en las escuelas católicas» 15.

— La «recta razón», reclamada por la Revelación

Como se deduce de estos epígrafes, la Iglesia acude permanente-mente a los fundamentos bíblicos y de la Tradición y a los principios generales, los coloca ante las situaciones del momento, analiza éstas y alcanza así soluciones teóricas, iniciativas diversas, sugerencias y propuestas concretas de acción, si bien no son definitivas.

Porque la Iglesia está profundamente convencida de que, por la Creación, Dios imprime en la naturaleza y en el ser humano el sello de su presencia. Por eso, además de los argumentos extraídos de la Biblia y de la Tradición, la Iglesia dispone de los argumentos «de ra-zón», a los que les atribuye validez. Y en consecuencia los ha usado en la DSI porque los ha considerado importantes.

La «recta razón» muestra la coherencia que se da en-tre los datos revelados y los principios de la recta razón, que regula los actos humanos en el campo de la vida so-cial y política. De ahí la necesidad de recurrir a la refle-xión filosófica para profundizar en conceptos como la

14 Conforme ha aumentado el conocimiento de otras culturas, se ve que es difícil distinguir lo que procede de la naturaleza y lo que procede de la cultura. Se puede confundir el «legitimo orden natural» con la «costumbre natural» legítima.

15 Cf. C A R L O S SORIA H E R E D I A , «Elementos para una comprensión de la doctrina social: problemas epistemológicos y teológicos», en Rerum novarum-Laborem exer-cens verso l'anno 2000. Simposio. Roma. 3-5 abril 1982 (Pont. Comisión «Justicia y Paz», Roma 1982) 129s. También en Corintios XIII49-51 (1989) 115-132.


objetividad de la verdad y de la realidad, el valor de la persona humana, las normas de actuación, los criterios de verdad, etc. Y los ilumina con la luz de la fe. Esta es la dirección de la encíclica Veritatis splendor (1993).

La Iglesia, en sus enseñanzas sociales, recurre también a la «rec-ta razón» para encontrar las normas objetivas de la moralidad huma-na que regulan la vida, no sólo la vida individual, sino también la so-cial y la internacional. «En esta perspectiva es evidente cómo un sólido fundamento filosófíco-teológico ayudará a los profesores y a los alumnos a evitar interpretaciones subjetivas de las situaciones so-ciales concretas, así como a guardarse de una posible instrumentali-zación de las mismas para fines e intereses ideológicos» (Orienta-ciones 9).

— La conciencia, la obediencia a la ley natural, el error de la conciencia humana

En la conciencia está «el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla». La conciencia da a conocer esa ley, en cuyo cumplimiento se da el amor a Dios y al prójimo. En oír y obedecer esa ley natural consiste la dignidad humana. Por la acep-tación y cumplimiento de la misma será juzgado personalmente el hombre. Es «la fidelidad a esta conciencia [la que] une a los cristia-nos con los demás hombres». Por eso todos disponen del mismo fun-damento, «para buscar la verdad y resolver con acierto los numero-sos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad» (cf. GS speciatim 16).

Ahora bien, la conciencia «no tiene lugar en un espacio vacío de racionalidad, remitida a un subjetivismo, que no tenga ni acepte con-troles objetivos ante el prójimo. Allí donde la racionalidad se extre-ma hasta el límite, reduciéndose a unos mínimos éticos y operando una privatización de ideales y metas últimas, se está encendiendo en sus senos una chispa de dictadura que arderá cuando factores colecti-vos desencadenen el pavor o la incertidumbre» 16.

La conciencia es ciencia con algo más. Ese con de la concien-cia, permite que la persona, donde la racionalidad sea real, tenga en cuenta al prójimo, individual y colectivamente considerados, y que se estructure el orden moral. El desorden moral en lo social se plas-

16 O . G O N Z Á L E Z DE C A R D E D A L , El poder y la conciencia. Rostros personales fren-te a poderes anónimos (Espasa-Calpe, Madrid 1984) 48.


ma en «estructuras de pecado» que objetivan las situaciones injus-tas, las tradiciones insostenibles, los comportamientos sociales colectivos inválidos, etc. Cuando esta conciencia se pervierte, es entonces cuando la degradación personal y colectiva se hacen evi-dentes en el «ciego capricho» y se niegan «las normas objetivas de la moralidad».

El camino opuesto, el de la regeneración ética, viene por «el re-torno y reconquista de la conciencia, como instancia sagrada, honta-nar de la sustancia ética del hombre y torre de la propia defensa fren-te a todos los poderes que, absolutizándose, reclaman obediencia incondicional y sometimiento sin recelo. Lleva consigo finalmente la superación del ensimismamiento de quien identifica conciencia con subjetivismo, identidad con individualidad, para desbordar-se hasta el prójimo, que es el lugar real y personal de la identidad humana» l7.

El error de la conciencia humana es posible, y a veces real, «por ignorancia invencible», pero eso no implica la pérdida de la dignidad humana. No obstante, «cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se va entenebreciendo por el hábi-to del pecado» se pierde progresivamente autoestima en la dignidad humana (cf. GS 16).

111. CONSECUENCIAS PRÁCTICAS DE ESTE CAPÍTULO: DOCTRINA PARA LA ACCIÓN

Estudiar y trabajar la DSI necesitan de manera primordial un contacto directo con los documentos de la DSI hasta familiarizarse con ellos. La DSI, que no es exclusivamente teología, también acude a conocer lo que dicen otras ciencias, sin olvidar que la DSI no es in-mediatamente operativa, que no da un sistema filosófico, socio-polí-tico o cultural determinado.

1. Estudiar los contenidos de la DSI

Toda materia dispone de un método objetivo que permite cono-cerla científicamente y aplicarla de manera correcta. Utilizar esa me-todología es camino seguro para aprovechar el tiempo y sacar parti-do a los medios que se le dediquen.

Se eligen las cuestiones teóricas y prácticas y se plantean correc-tamente, teniendo en cuenta al hombre, su sensibilidad, su dimen-

17 Ibid., 54.


sión social, su cultura... El realismo, en este estudio, es fundamental: distinguir entre hechos y estados de opinión, profundizar en la natu-raleza de los problemas, descubrir las consecuencias que tienen para el hombre y para la sociedad.

Conocer, comprender y aprender con los documentos de la DSI exige disponer de conocimientos sencillos pero suficientes, de carác-ter general y nociones de teología, de alguna conciencia y responsa-bilidad social y religiosa, porque en la elaboración de la DSI la fe es un requisito necesario y en su asimilación es muy conveniente. La fi-nalidad religiosa atraviesa por completo a la DSI. Y la proximidad, mejor aún el acompañamiento, de un «experto» facilita y favorece los procesos de aprendizaje durante el estudio y de asimilación y su posterior puesta en práctica.

Los manuales clásicos de DSI sirven para iniciarse en la mayor parte de las materias de DSI, que las enseñan de modo sistemático. Sin aferrarse a uno, a una sola orientación y época, hay que conocer los más actuales, porque ya incorporan los documentos pontificios, sinodales y episcopales más recientes.

2. Las condiciones para el estudio de la DSI

La DSI abre un horizonte ético hacia la plena realización escato-lógica, al que las ciencias solas no le proyectan luz suficiente. La DSI orienta y conduce la conciencia, fundamentalmente de los cris-tianos, por entre los problemas de la vida social, hasta la salvación. Es ahí donde las aportaciones cristianas deben ser eficaces y origina-les. Quien estudie la DSI necesita disponer de algunas condiciones que le permitan obtener resultados positivos. De ellas se enumeran algunas:

a) Dimensión espiritual

La dimensión espiritual puede entenderse como vivir intensa-mente una vida de Fe y de comunión con la Iglesia porque, en los tiempos modernos, es en el campo social donde la Iglesia ha sido y sigue siendo puesta en entredicho y donde ha sufrido más tensiones, acusaciones y rupturas.

También se necesita tener sensibilidad ante problemas acuciantes del hombre, de la sociedad, de la economía y de la cultura actuales. Esta sensibilidad, de dimensiones universales, ha de estar en armo-nía con el sentido crítico y la fe religiosa para impedir que el estudio


caiga en una reducción racionalista, que acuda al fácil recurso de los tópicos clásicos, o en el lamento ineficaz.

No se puede carecer ni de la modestia ni de la libertad de espíritu propias de un creyente, para vencer con ella el afán de divismo, de perfeccionismo, de liderazgo, de progresismo, etc., y para superar los sentimientos de miedo, las posturas arrogantes y situaciones es-pirituales inmaduras.

b) Dimensión dialogante

La dimensión dialogante pide que se tenga una opinión propia y un sentido «crítico», que han de ser utilizados más como ejercicio de un «juicio» metódico y transitorio que como un ejercicio paralizante. Esto es un quehacer también científico y, por tanto, los supuestos de-ben someterse a una prueba hasta donde sea posible. Un estudio bá-sico y sistemático se facilita con un estudio en equipo y en colabora-ción con otros, porque este estudio sobrepasa las posibilidades de una sola persona.

Aunque puede suceder con frecuencia que otros juzguen un mis-mo asunto, con el mismo derecho que uno, de distinta manera. El Concilio distingue entre los derechos y obligaciones que dimanan de la pertenencia a la Iglesia y los que corresponde como miembros de la sociedad humana (cf. LG 36). Y Pablo VI reconoce que «una mis-ma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes» (OA 50, citando GS 43). Pero muchos tienden fácilmente a identificar su so-lución con la del Evangelio. Aunque «a nadie le está permitido rei-vindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia» (OA 42).

Cristianos, no-cristianos y no-creyentes, pueden coincidir en va-lores morales porque la reflexión humana es la misma. Pero para el cristiano las normas de comportamiento dignas del ser humano tie-nen un contenido más amplio, derivado de la vida en Cristo. Los puntos de coincidencia no impedirán que se den significativas diver-gencias porque el no creyente tiene la ideología como alimento y la DSI no se reduce para el creyente a una ética social.

Un documento de DSI no es una palabra definitiva, ni el destina-tario de ella carece de ideas, de juicios previos, dudas, o sospechas. Destinatario y documento entran en un diálogo fructífero. El suje-to-lector logra que el texto leído le proporcione respuesta a unas pre-guntas previas. Y, a su vez, las oscuridades y confusiones del texto y del sujeto reciben luz. Incluso puede confirmarse alguna hipótesis previa del lector. Lo que cada uno lleve dentro tiene capacidad para


conectar con los documentos de la DS1 a los que se acude (cf. OA 63 y Orientaciones 10).

Pero las respuestas se buscarán allí donde puedan hacerse las preguntas. No da cualquier documento respuesta a cualquier pregun-ta y la respuesta será inválida si se obtiene forzando el contenido del documento. Los documentos de DSI tienen un horizonte histórico. Hay que insertarlos en él desde el mismo momento en que se inicia su lectura, repensarlos y hacerlos emerger desde su intimidad, dotar-los de sentido. Cumplirán su finalidad en la medida en que estén bien contextualizados (Orientaciones 18).

No se trata, por consiguiente, de confundir a la DSI con conoci-mientos o simple información, a modo de recetario. Asimilarla y di-gerirla es entenderla para que brote y mane con normalidad en las actividades apostólicas y/o profesionales del cristiano. El origen, el método y el destino de la DSI deberá terminar en acción. Si falta la DSI, de manera generalizada, se priva tanto a la comunidad cristiana como a la sociedad en general de los valores morales y sociales que contiene y que los cristianos pueden aportar.

c) Dimensión intelectual

Pero las dimensiones anteriores no suplen la necesidad de utili-zar, a la misma vez, otras ayudas de tipo intelectual, porque la DSI integra en su composición elementos de tipo informativo, formativo y operativo.

Una primera lectura del documento ya puede necesitar consultas o ayudas para alcanzar el mensaje. Pero no se debe sustituir de ma-nera habitual dicha lectura por síntesis o interpretaciones ajenas. Al progresar en su conocimiento, el documento se iluminará y elimina-rá las dificultades. Un diccionario, una enciclopedia, etc., facilitan la tarea. Tales ayudas permiten ahorrar tiempo y asegurar el resultado positivo del trabajo.

Una segunda lectura, más profunda, con intenciones determina-das, permite alcanzar las ideas principales, los detalles importantes, la respuesta buscada, especialmente si acudimos a algunos comenta-rios sobre DSI, hechos por reconocidos autores, que pueden servir, en su totalidad o un capítulo concreto, como una determinada mane-ra de entender la DSI. También existen publicaciones periódicas que recogen trabajos de profundización, actualización, diversificación, opinión, discusión o información sobre DSI. En ellas se encuentran estudios, se reseñan libros, cuestiones conexas, etc.

Para ambos momentos, aunque no con la misma intensidad, con-viene disponer de conocimientos auxiliares, pero lo más amplios que


sea posible, sobre materia económica, para referirse a los sistemas, estructuras e instituciones económicas de manera adecuada, pues la DSI incide en la economía para lograr cohesión solidaria, para edu-car en la justicia, la libertad y la paz, y para esbozar líneas de acción para la sociedad de nuestros días.

La Iglesia se ocupa del quehacer político desde la óptica moral. Para conocer su DS sobre la política son necesarios unos conoci-mientos básicos sobre ciencia política, tales como los fundamentos y la organización de la comunidad, su desarrollo institucional, los sis-temas políticos reales o posibles, etc.

La Sociología y la Historia también están presentes en el interior mismo de la DSI. Conocer las dos materias ayudará a la compren-sión de la DSI, que está condicionada por el tiempo y los modelos sociales a los que hace referencia en sus documentos.

El lector y estudiante de un documento alcanzará un conocimien-to de nivel superior que le permitirá disponer directamente de los re-sultados de su estudio y generar nuevos conocimientos, porque los tratados de DSI serán una ayuda, pero nunca suplirán lo personal, que es insustituible y que convergerá en una síntesis personal viva y abierta. Entonces se puede decir con propiedad: «yo sé DSI».

d) Dimensión práctica

La DSI tiene finalidad eminentemente práctica (cf. Orientacio-nes 1 -2). Eso ha originado muchas instituciones religiosas de carác-ter social. Desde esta perspectiva se puede también afirmar que «mucho antes de que la Iglesia hubiera analizado los problemas so-ciales, ya hubo personas que a través de un compromiso personal y de un diálogo preanalítico con el mundo llegaron a la decisión moral de que se imponían cambios fundamentales» 18.

La doctrina y la práctica de la Iglesia atestiguan que «la lucha de la Iglesia en este siglo ha producido sus frutos: la conciencia social sonó más fuerte; la legislación oficial se modificó; los programas del trabajo de la industria exigieron solidaridad humana y promo-ción» 19. Se exagera la ineficacia de la DSI, de una Encíclica, y más aún la falta de aceptación y de aplicación que de ella hacen los cris-tianos. Pero la DSI «sola, por sí misma, como acción pública, estruc-

1 8 E . SCHILLEBEECKX, O.C . , 1 6 4 . 19 J U A N P A B L O I I , Discurso (no pronunciado por el atentado) en el Centenario de

la encíclica RN: Ecclesia 2033 (6-6-1981) 8. En España, cf. R A Ú L F E R N Á N D E Z

S Á N C H E Z - A L A R C O S , «La doctrina social de León X I I I en Galdós, "Clarín", Palacio Valdés y Guillermo Valencia. Notas de un eco»: Corintios XIII 62/64 (abril-dic. 1992) 677-684.


tural si queremos [...] ejerce un influjo poderoso sobre las estructuras del mundo y sobre los que pueden dominarlas, aunque determinen muy pocos compromisos concretos en la actuación de los cristianos. Es que no acabamos de [...] entender las acciones colectivas más que como la suma de las acciones individuales» 20.

La DSI pastoralmente da algún tipo de seguridad a las comunida-des cristianas sencillas y a sus responsables. El cristiano de a pie. El cristiano vive la inquietud con todos y como todos y necesita estar fundado sobre unas seguridades mínimas. La crítica de todo lo exis-tente y la esperanza en unos objetivos generacionalmente inalcanza-bles hacen estéril la actividad del hombre normal y de la sociedad, salvo situaciones límite o personas excepcionales. Sin base segura el hombre se paraliza porque, falto de técnicas operativas, es incapaz de inventarse permanentemente soluciones.

La caridad con el prójimo, en las formas antiguas y nuevas de misericordia corporal y espiritual, representa el contenido más inme-diato, común y habitual de la animación cristiana del orden tempo-ral, que es el compromiso específico de los cristianos. Se manifiesta y se realiza, de modo libre e informal o institucional, mediante ayuda ofrecida al individuo o a grupos diversos y comunidades de perso-nas, etc. Por eso la misericordia con los pobres y enfermos, las obras de caridad y de ayuda mutua, se dirigen a socorrer necesidades hu-manas de todo género, y la Iglesia las considera como un honor es-pecial (ChL 41).

Hoy se les concede importancia especial a estas acciones en los países en desarrollo y no es menor la que se les otorga en los países industrializados. Siempre sirven para expresar abiertamente la vali-dez del testimonio del amor de Dios y la fuerza de la dedicación cris-tiana a la causa del hombre.

3. Distinguir entre DSI y otros planteamientos próximos a ella

La DSI quiere ofrecer, desde la fe, un horizonte para comprender la realidad social. Está en las coordenadas de «lo que es» y lo que «debe ser» moral y tiende a influir dentro de las estructuras sociales. La DSI no tiene aspiraciones a construir ni un tipo específico de so-ciedad, ni a desarrollar técnicamente actividades económicas, sindi-cales, de partido, etc., con carácter confesional. No propone una ac-

2 0 Á N G E L B E R N A QUINTANA, en AA.VV., Valoración de la Doctrina Social de la Iglesia (Centro de Estudios Sociales de la Santa Cruz del Valle de los Caídos, Ma-drid 1972) 284.


ción de tipo paternalista, ni urge el deber de dar «una limosna», sino que se inspira en la justicia y en la caridad.

La DSI no tiene la pretensión de erigirse en filosofía social o en ciencia social con pretensiones de explicar científicamente la reali-dad social ni en tercera vía entre el capitalismo liberal y el colecti-vismo marxista. Se ve que, al principio, RN y QA condenaban los sistemas sociales, después Juan XXIII y el Concilio Vaticano II los respetaron y se distanciaron del estilo condenatorio, Pablo VI apela-ría en OA a la conciencia para situarse ante ellos y Juan Pablo II, en LE, LC y en CA, les pregunta a los sistemas sociales sobre el lugar que le reservan al hombre en la acción pública, reconoce la realidad del pluralismo (cf. LC 80, 83-84, 89-91, 93-95), y le hace una oferta religiosa al sistema de mercado libre (cf. LC; CA 42-43). Esta evolu-ción confirma que la DSI no es una alternativa a la política social, si bien la reclama y se ordena en gran parte a ella.

La DSI no es una ideología, no es «un sistema conceptual que exprese, interprete y justifique las necesidades y las aspiraciones colectivas de un grupo, con el fin de establecer o de mantener o de modificar un determinado sistema de relaciones (económicas, so-ciales, políticas) tanto entre los miembros del grupo mismo como de este grupo con otros». La DSI no cumple la función de una ideo-logía porque al carecer de una visión global sobre la naturaleza, el hombre y la sociedad, carece también de proyectos determinados de sociedad 21. La ideología es la que empuja para transformarse en proyecto realizado. En este sentido la ideología es simultáneamente necesaria y criticable 22. Si ésta se cierra en sí misma entra en con-flicto con la dimensión religiosa, que, por estar abierta a lo trascen-dente, evita que la instrumentalicen (cf. Puebla, 535-540 y 558ss).

Las doctrinas sociales que se inspiran en la DSI, que algunos au-tores católicos sistematizan y comentan, no se pueden identificar ni confundir con lo que enseña el magisterio. Aunque sus libros lleven por título «Doctrina Social Cristiana» o «Doctrina Social Católica», no dejan de ser interpretaciones y sistematizaciones doctrinales de las personas o de los grupos que los firman. A veces se denominan «Pensamiento Social Cristiano» o «Enseñanza Social Católica». Son conceptos más amplios que el de DSI, a pesar de que ésta forme par-te de aquéllos.

Para evitar que se confunda la doctrina del Magisterio de la Igle-sia con los tratados de los teólogos y de los expertos, y no caer en equivocaciones serias, conviene delimitar las fronteras entre los con-

2 1 P IETRO PRINI, Cristianesimo e ideología (Ed. Sperienze, Fossano 1974) 34. 2 2 J O S É M . A A R T O L A , «Ideologías y libertad humana», en S. M A R T Í N E Z DE

A R R O Y A B E - C . SORIA H E R E D I A , Cristianismo y nueva sociedad (Sigúeme, Salamanca 1973) 325.


tenidos del Magisterio Social de la Iglesia y las aproximaciones que se hacen al mismo desde diversas instancias, aunque sean de la co-munidad cristiana.

Tampoco debe confundirse la DSI con el «Catolicismo social». Históricamente esta denominación hace referencia a los católicos que habían tomado conciencia de la cuestión social hacia los años veinte del siglo pasado, que se denominaban «católicos sociales» porque se preocupaban teórica y prácticamente por este tipo de pro-blemas y les buscaban soluciones.

4. Legítima variedad de opciones teóricas y prácticas

En la sociedad actual el secularismo y el laicismo ponen al hom-bre como centro autónomo de los valores y de la vida, y excluyen a Dios del horizonte humano, aduciendo diversas razones. «Pero si au-tonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es inde-pendiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad en-vuelta en tales palabras» (GS 36).

Para el creyente la realidad no se confunde con Dios, ni éste es un valor excluyente, enfrentado a los valores seculares y laicos. La DSI reconoce una autonomía en todos los valores y actividades secu-lares y laicas, que por sí deben estar conectados con Dios como su origen y destino. La DSI le sirve al hombre y a la sociedad para esa conexión ofreciéndoles una abertura a lo trascendente. La DSI, que se inspira simultáneamente en la fe, en la teología y en la realidad social y científica, propone una concepción cristiana de la vida hu-mana (cf. SRS 41).

La DSI, en su estructura fundamental, no proporciona definicio-nes previas a los temas de investigación y a sus posibles aplicacio-nes. Sólo se permite formular principios básicos. La presencia y a veces la intervención de la Iglesia garantiza que la DSI no es mera especulación, acertada o no, sino reflexión de la misma Iglesia, guia-da por el Espíritu Santo. Así el Magisterio, con su carisma apostóli-co, garantiza el pensamiento cristiano que puede perderse si se sepa-ra del pensamiento apostólico y eclesial.

CONCLUSIONES

1. El Magisterio de la Iglesia tiene gran importancia en la DSI. A través del Magisterio social la Iglesia «hace oír su voz ante deter-minadas situaciones humanas, individuales y comunitarias, naciona-


les e internacionales, para las cuales formula una verdadera doctrina, un corpus, que le permite analizar las realidades sociales, pronun-ciarse sobre ellas y dar orientaciones para la justa solución de los problemas derivados de las mismas» (CA 5). Este Magisterio se da en el contexto general de la doctrina del Papa y de la Iglesia, que también incluye aplicaciones concretas según los distintos tiempos y lugares.

2. La finalidad de la DSI debe ser su enseñanza y difusión en todos los ambientes. Intelectuales, pueblo de Dios, hombres de bue-na voluntad, formadores, políticos, economistas, empresarios, profe-sionales, empleados y obreros... en orden a conseguir una acción social de inspiración cristiana y humana. Hay pues razones intelec-tuales, exigencias religiosas y tareas humanitarias para aprender esta DSI, que quiere liberar al hombre, a la sociedad y a los pueblos de si-tuaciones degradantes desde una perspectiva evangélica.

3. El Magisterio social de la Iglesia dispone de un «corpus doc-trinal», que se va articulando poco a poco, a medida que la Iglesia «lee los hechos según se desenvuelven en el curso de la historia» (SRS 1 y Catecismo 2422). El Vaticano II, las encíclicas, el Sínodo de Obispos, los Radiomensajes de Pío XII, muchas cartas apostóli-cas, las Pontificias Comisiones (de Justicia y Paz, para las Comuni-caciones Sociales, de la Cultura...), la Congregación para la Doctrina de la Fe, etc., han participado en la elaboración de esta Doctrina So-cial. Sin que ninguno de estos medios agote las posibilidades de continuarla.

4. El Concilio ha abierto así la posibilidad de un legítimo plura-lismo pastoral. La Conferencia Episcopal Española y sus diversas Comisiones (Permanente, de Pastoral Social, de Apostolado Seglar, de Pastoral Obrera,...) tienen documentos elaborados y publicados ante acontecimientos y situaciones de gran incidencia social y que han encontrado eco en la reflexión de la Iglesia de España.

5. Los obispos formulan DSI para aplicarla a situaciones locales peculiares que puedan darse en su geografía diocesana. Así, las Con-ferencias Episcopales Regionales (del Sur de España, de las Diócesis de Aragón, de las Provincias Vascongadas, de Castilla-León, etc.) tie-nen documentos sociales que responden a situaciones y cuestiones que geográficamente son más concretas y determinadas.

6. La Iglesia no pretende extraer de la Biblia soluciones adecua-das para tratar directamente los problemas de la democracia, los dere-chos humanos, la objeción de conciencia, la insumisión, etc., propios de este tiempo. Pero afirma que la Biblia puede dar respuestas indirec-tas y contestar en el sentido en que ella puede hacerlo. Así se obtendrá lo que se busca, pero nunca literal ni técnicamente. La reflexión sobre la Biblia y sobre la sociedad es un elemento decisivo de la DSI. Esta


doctrina, que se apoya en la fe y en la palabra bíblica, también acude a elementos naturales y científicos para su elaboración.

7. La DSI, que tiene finalidad eminentemente práctica, está en el origen de muchas instituciones de carácter social. Desde esta perspec-tiva se puede también afirmar que antes de analizar la Iglesia los pro-blemas sociales, ya hay personas que con su compromiso personal y desde una situación preanalítica con los problemas del mundo, se en-tregan a un trabajo que busca cambios fundamentales en la sociedad.

8. La DSI da alguna seguridad a las comunidades cristianas sencillas y a sus responsables. El cristiano de a pie vive como todos y necesita unas seguridades mínimas. La crítica de todo lo existente y la esperanza en unos objetivos inalcanzables hacen estéril la acti-vidad del hombre normal y de la sociedad. Sin base segura el hom-bre se paraliza, porque no puede estar inventando soluciones perma-nentemente.

ACTIVIDADES

1. Recoger datos y elaborar un informe de editoriales, revistas, instituciones, títulos... que tengan muy presente la investigación, es-tudio y difusión de la DSI.

2. Recoger una serie de direcciones en las que se pueda cono-cer y aplicar la dimensión práctica de la DSI, p.e. Caritas, Manos Unidas, fundaciones culturales, actividades políticas, tareas asisten-ciales, ONGs, etc.

BIBLIOGRAFÍA

AA. VV., Doctrina Social de la Iglesia. Identidad teológica y social (Conse-jo Episcopal Latinoamericano-Departamento de Pastoral So-cial-CELAM, Santa Fe de Bogotá-Colombia, 1994), 128 p.

CAMACHO LARAÑA, ILDEFONSO, Creyentes en la vida pública. Iniciación a la doctrina social de la Iglesia (San Pablo, Madrid 1995), 199 p.

CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Orientaciones para el estu-dio y la enseñanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formación de los sacerdotes (PPC, Madrid 1989; o en EDICE, Madrid 1988), 130 p. También puede servir: CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucciones sobre la Teología de la Liberación (BAC, Madrid 21986), 127 p.

(¡ALMÉS M A S , LORENZO, Bartolomé de las Casas. Defensor de los derechos humanos (BAC, Madrid 1982), 247 p.

GARCÍA LUCIO, ARTURO , «Evangelización y promoción humana. Fundamen-tación teológica de la DSI»: Teología y Catequesis 31-32 (1989) 324.

SIERRA BRAVO, RESTITUTO, El mensaje social de los Padres de la Iglesia. Se-lección de textos (Ciudad Nueva, Madrid 1989), 564 p.

CAPÍTULO II

DESARROLLO HISTÓRICO DE LA DSI. PRINCIPALES DOCUMENTOS CONTEXTO

HISTÓRICO Y CONTENIDO

SUMARIO

I. De León XIII a Pío XII: Antecedentes. Rerum novarum (1891). San Pío X (1903-1914). Benedicto XV (1914-1922). Pío XI (1922-1939). Quadragesimo anno (1931). Pío XII (1939-1958). Radiomensajes.

1. Antecedentes doctrinales a León XIII. a) Benedicto XIV y Gregorio XVI. b) Pío IX (1846-1878). c) El catolicismo social.

2. León XIII (1878-1903). Doctrina política y social. a) Sus encíclicas sobre doctrina política. b) Su encíclica de doctrina social: Rerum novarum (1891). c) La recepción de esta encíclica.

3. San Pío X (1903-1914). Doctrina sindical. a) Una encíclica para Italia: Il fermo proposito (1905). b) Una encíclica para Alemania: Singulari quadam (1912).

4. Benedicto XV ( 1914-1922). Doctrina de la paz. a) Ad beatissimi Apostolorum (1914). b) Pacem Dei munus (1920). c) La recepción de la doctrina de Benedicto XV.

5. Pío XI (1922-1939). a) La encíclica Quadragesimo anno (1931). b) Condena de los totalitarismos. c) Denuncia las persecuciones religiosas.

6. Pío XII (1939-1958). a) Las características de su tiempo.

— De la guerra limitada a la guerra total. — El Plan Marshall. — El comunismo, la guerra fría, la ONU.

b) Características del magisterio de Pío XII. c) Los radiomensajes y discursos pontificios.

— Radiomensajes navideños. — El cincuentenario de RN: La solennità (1941).


— Sobre las preocupaciones de posguerra. — La democracia y Europa.

De Juan XXIII a Pablo VI: Juan XXIII (1958-1963). Mater et magistra (1961) y Pacem in terris (1963). El Concilio Vaticano II (1962-1965). Gaudium et spes (1965). Pablo VI (1963-1978). Po-pulorum progressio (1967). Octogésima adveniens (1971). 1. Juan XXIII: Un mundo nuevo en el horizonte cultural, político

y social. a) Mater et magistra (1961). b) Pacem in terris (1963).

— Origen de la encíclica. — Cuestiones principales que contiene. — Recepción de la encíclica.

2. El Concilio Vaticano II (1962-1965). Gaudium et spes (1965). a) La Constitución conciliar Gaudium et spes (1965). b) Esquema general de la constitución GS.

— El proemio y la introducción. — La primera parte: La Iglesia y la vocación del hombre. — La segunda parte: Algunos problemas más urgentes.

c) Reflexiones. 3. Pablo VI (1963-1978). Populorum progressio (1967). Octogé-

sima adveniens (1971). a) Los problemas religiosos y sociales posconciliares.

— Buscar lo específicamente cristiano. — La paz en el mundo. — Los obstáculos al desarrollo.

b) La encíclica Populorum progressio (1967). — Peculiaridades de la encíclica. — Contenido de la encíclica. — Recepción de la encíclica.

c) La Carta apostólica Octogésima adveniens (1971). — La formalidad de una «Carta apostólica». — Contenidos de OA. — Aportaciones para la lectura de OA.

Juan Pablo II (1978). Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987), Centesimus annus (1991).

1. Cuestiones sociales y pontificado de Juan Pablo II (1978-). a) La encíclica Laborem exercens (1981).

— Conclusiones tras la lectura de LE. b) La encíclica Sollicitudo rei socialis (1987).

— Los contenidos de SRS. — Conclusiones tras la lectura de la encíclica SRS. — Recepción de SRS.

C.2. Desarrollo histórico de la DSI. Principales documentos 43

c) La encíclica Centesimus annus (1991). — Contenidos de la encíclica Centesimus annus.

• Una mirada al pasado. • Una mirada al presente. • Una mirada al futuro.

— Recepción. Conclusiones. Actividades. Bibliografía.

INTRODUCCIÓN

La DSI es una respuesta concreta a un problema social determi-nado en el tiempo y en la geografía. Esa respuesta concreta evolucio-na con el paso del tiempo, para realizar mejor los principios evangé-licos, al ser consciente de los condicionamientos históricos que la afectan.

I. DE LEÓN XIII A PÍO XII: ANTECEDENTES. RERUMNOVARUM (1891). SAN PÍO X (1903-1914). BENEDICTO XV (1914-1922). PÍO XI

(1922-1939). QUADRAGESIMO ANNO (1931). PÍO XII (1939-1958). RADIOMENSAJES

Ocupan esta etapa ochenta años de historia de la Iglesia. El talan-te de la Doctrina Social en este tiempo es de tipo polémico con su tiempo y en ocasiones abiertamente defensivo, porque la doctrina se elabora en conflicto con las grandes corrientes del pensamiento so-cial contemporáneo (marxismo, fascismo, liberalismo, comunismo) de esos ochenta años.

1. Antecedentes doctrinales a León XIII

La Iglesia anterior a León XIII concibe el mundo como realidad llena de la presencia de Dios. Su enseñanza defiende la objetividad de los valores morales y tiene un interés profundo por proteger la fa-milia, la religión y los planes de Dios sobre la Creación. La unidad entre lo secular y lo sagrado debe ver a Dios en todas partes.

a) Benedicto XIV y Gregorio XVI

Los pontífices anteriores a León XIII impugnaron la teoría del contrato social y las economías capitalistas de mercado desenfrena-das. En el siglo xvm Benedicto XIV se pronunció sobre problemas raciales en Inmensa pastorum (1741) y defendió a los «pobres, que poseen un derecho natural sobre las cosas necesarias para su existen-cia», en Acerbiplani (1742). También se pronunció sobre la usura en Vixpervenit (1745) y de nuevo sobre el derecho de los pobres con Ex commisione nobis (1751).


Gregorio XVI presentó el valor salvador de la Iglesia en un mun-do cada día más indiferente, en la encíclica Mirari vos (1832) para condenar al liberalismo religioso y político. Rechazaba el cálculo utilitarista de Jeremy Bentham sobre «el bienestar social de la ma-yoría» diciendo que «todo derecho condena deliberadamente ha-cer el mal simplemente porque hay alguna esperanza de que resulte un bien».

b) Pío IX (1846-1878)

A Pío IX se le atribuyeron tendencias liberales al comienzo de su pontificado, pero el asesinato del primer ministro seglar que nombró para los Estados Pontificios, y su huida a Nápoles, le llevan a posi-ciones antiliberales. Nostis et nobiscum (1849) ya habla sobre la lucha que el comunismo y el socialismo desarrollaban contra la Igle-sia. Y su encíclica Quanta cura, que condenaba los errores del natu-ralismo, la acompañó de una lista con ochenta proposiciones que condenaban, sin matizar, los impedimentos que el liberalismo ponía a la libertad de la Iglesia (1864).

En su tiempo el papado, con la pérdida de los Estados Pontifi-cios, perdía también la independencia que se sustentaba en el poder temporal y el prestigio externo, experimentando el consiguiente abandono de los poderosos de su tiempo. Por eso, ante las acometi-das del racionalismo, que rechazaba la fe y la posibilidad natural de conocer a Dios, se refugió en el pasado. Y también se defendía de las afirmaciones que el positivismo, el pragmatismo, el avance de las ciencias... hacían sobre la salvación intramundana y autopersonal del hombre. También rechazaba la teoría del contrato social formulada por Hobbes y Rousseau, que atacaban las bases doctrinales de la doctrina de la Iglesia sobre la constitución de la sociedad y sobre el origen del poder.

c) El catolicismo social

Antes de que Marx publicara el Manifiesto Comunista (1848), que de manera errónea muchos consideran como la primera llamada moderna a la transformación social, hay gran cantidad de pastorales, mensajes cuaresmales, sermones y organizaciones sociales de la Iglesia. Pero ni los empresarios, ni los Gobiernos prestaban atención a un mensaje social que aportaba soluciones si era bien acogido.

Ese mensaje social lo encontramos en los escritos y en la obra de destacados eclesiásticos y militantes cristianos: Mons. Rendu (1845) redactó su Memoria sobre la cuestión obrera, Adolph Kolping fundó


la asociación seglar Geselleverin en 1849, Von Ketteler escribió Li-bertad, autoridad e Iglesia (1862), el P. Lacordaire, Mons. Bagsha-we, obispo de Nottingham, el Card. Manning, el P. Rutten, el Card. Mermillod, F. Ozanam, etc. En España contamos con los precursores Jaime Balmes y Donoso Cortés y con gran cantidad de fundaciones de congregaciones religiosas.

Se hablaba entonces de «caridad» y de «obras de misericordia», y luego se hablará de «la cuestión social». Las órdenes y congrega-ciones religiosas nuevas de la «caridad» y de la «misericordia», fue-ron eco y dieron salida al problema social a través de un impulso fundacional de personalidades excepcionales.

También los denominados católicos sociales estaban preocupa-dos por las consecuencias sociales de la Revolución industrial. En ocasiones con posturas paternalistas o corporativistas, e incluso los socialistas cristianos, que se apoyaban para ello en la Biblia. Eran personas que hacían referencia a idéntica actividad y realidad, a «la cuestión social».

2. León XIII (1878-1903). Su doctrina política y social

Considerado de tendencia moderada y amplia cultura, fue capaz de afrontar los problemas reales y doctrinales que afectaban a la Iglesia y al mundo de su tiempo.

a) Sus encíclicas sobre doctrina política

Puede quedar incompleto el estudio de la DSI si colocamos su nacimiento en RN y si limitamos el estudio a las encíclicas llamadas, convencionalmente, sociales, porque las encíclicas y documentos de León XIII anteriores a RN ayudan a interpretar globalmente el pen-samiento social de este papa y de sus sucesores.

Ya se preocupaba, antes de ser elegido Papa, de hacer que la Igle-sia estuviera presente en el núcleo de los problemas de su tiempo. Elegido Papa, presentó positiva y directamente la DSI, y pasó a un segundo plano las refutaciones teóricas de los errores. En lugar de prevenir contra el error, intentaba hacer presente la concepción cató-lica en lo social y en lo político, a través de una actividad pastoral que era, simultáneamente, diplomática y doctrinal.

Trató los problemas nuevos surgidos a raíz de la Revolución Francesa. Especialmente difícil fue el tratamiento de los sistemas políticos porque las relaciones teológicas y jurídicas tenían que esta-blecer una relación nueva entre el orden espiritual y el material, has-ta llegar a la autonomía propia de cada esfera. Para las conciencias


eran entonces estos temas de moral más visibles y urgentes que los suscitados por la cuestión social. El tratamiento de éstos será el paso siguiente (CA 17).

Hay que tener presente que el enfoque que el liberalismo daba a la libertad, impedía considerar la cuestión social dentro de una doc-trina global sobre la sociedad. León XIII quiso hacer «respecto de la situación de los obreros» lo que había hecho antes, dirigiendo «car-tas sobre el poder político, sobre la libertad humana, sobre la cristia-na constitución de los Estados y otras parecidas, que estimamos oportunas para refutar los sofismas de algunas opiniones» (RN 1).

En aquel tiempo los católicos seguían enfrentados y divididos entre conservadores y liberales. La solución dependía de estas dos cuestiones: «¿es compatible la moral católica con los principios de la Revolución Francesa?», «¿se aceptan o se rechazan las instituciones políticas surgidas con la Revolución Francesa?». Para unos la res-puesta era negativa, y había que volver al absolutismo monárquico del pasado. Para otros era positiva y la nueva realidad política y eco-nómica era válida.

Las respuestas positivas de León XIII a los problemas (CA 4 y nota 7) se encuentran en un «corpus politicum» formado por seis en-cíclicas: 1) Diuturnum illud (1881), sobre el origen del poder, cuando los atentados anarquistas alarmaban la conciencia pública. 2) Humanum genus (1884), que condenaba a los francmasones. 3) Immortale Dei (1885), sobre la constitución cristiana de los Esta-dos desde la filosofía cristiana. 4) Libertas (1888), que va hasta la raíz del problema que plantea el liberalismo, y 5) Sapientiae chris-tianae (1890) junto con Au milieu des sollicitudes (1891), para con-seguir la paz entre los católicos, divididos inoportunamente. En RN aplicará los principios establecidos en estas encíclicas.

b) Su encíclica de doctrina social: Rerum novarum (1891)

León XIII quiere «tratar de intento en esta encíclica la cuestión [social] por entero, a fin de que resplandezcan los principios con que poder dirimir la contienda conforme lo piden la verdad y la justicia» (RN 1). Pero un acuerdo generalizado considera que RN inauguró un punto de partida nuevo y especial de pensamiento social católico. Por eso se la suele presentar como la carta magna del catolicismo social moderno. Los sucesores de León XIII, con motivo de algún aniversario de la promulgación, han ido actualizando, revisando o corrigiendo sus análisis ante los cambios económicos y políticos que han ido aconteciendo.


RN es deudora del pensamiento social católico anterior a ella misma (RN 23). Cuando aparece la encíclica RN culmina el magis-terio político de León XIII en su primera época e inicia otra nueva, en la que se opone al socialismo, que ahora se presenta como la so-lución a la situación de las clases obreras en la industria. La Iglesia se enfrenta de manera tajante: el derecho a la propiedad privada, como fundamento de un orden social recto; el rechazo de la lucha entre las clases sociales y la propuesta de una sociedad basada en la armonía social.

Pero es falso pensar que el único enemigo de RN fuera el socia-lismo. Aunque no esté identificado nominalmente, también rechaza-ba el liberalismo, por su responsabilidad en la mayoría de los males sociales. Criticó su concepción de la propiedad, como si fuera un de-recho absoluto, desconociendo las obligaciones del propietario. De-nunció la visión simplista que tiene sobre la sociedad, que reduce al mínimo las funciones de los poderes públicos. Y aceptó el derecho natural de asociación.

Frente al liberalismo y socialismo, la Iglesia deploró, sobre todo, los atropellos de los que ella misma se sentía víctima. Ambos siste-mas la rechazaban como si fuera una fuerza retrógrada que no tenía sitio en la nueva sociedad.

El esquema de la encíclica es relativamente simple. • Se inicia con una Introducción (1) en la que expone la situa-

ción «miserable y calamitosa» de la clase obrera, y «hasta el punto de que un número sumamente reducido de opulentos y adinerados ha impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedum-bre infinita de proletarios».

• En la Primera parte (2-11) hace la crítica de la solución socia-lista que quiere «que todos los bienes sean comunes y administrados por las personas que rigen el municipio o gobiernan la nación» (2).

Pero desde el punto de vista del obrero, a) los socialistas «propo-nen un remedio en pugna abierta contra la justicia, en cuanto que el poseer algo en privado como propio es un derecho dado al hombre por la naturaleza» (3). b) Porque no hay razón para que el Estado in-tervenga en esto ya que el hombre no sólo es anterior al Estado, sino que por naturaleza le pertenece «el derecho de velar por su vida y por su cuerpo» (6); c) y es justo usar como propio lo ganado con el trabajo e ilícito «que venga nadie a violar ese derecho» (7). el) Para la Iglesia la familia es anterior al Estado y tiene derechos y deberes «también anteriores y más naturales» que éste (9). e) Y quitando el estímulo a las personas, «vendrían a secarse las mismas fuentes de las riquezas, y esa igualdad con que sueñan no sería ciertamente otra cosa que una general situación, por igual miserable y abyecta, de to-dos los hombres sin excepción» (11).


• La Segunda parte (12-40) presenta la solución cristiana que ofrece la Iglesia cuando «saca del Evangelio las enseñanzas en vir-tud de las cuales se puede resolver por completo el conflicto, o, li-mando sus asperezas, hacerlo más soportable» (12). Para ello, en pri-mer lugar «debe ser respetada la condición humana» (13) y rechazado que «una clase social sea espontáneamente enemiga de la otra, como si la naturaleza hubiera dispuesto a los ricos y a los po-bres para combatirse mutuamente en un perpetuo duelo».

Para la Iglesia eso es ajeno a la razón y a la verdad y se puede so-lucionar «llamando a ambas clases al cumplimiento de sus deberes respectivos y, ante todo, a los deberes de justicia» (14). A la luz de la vida futura, la doctrina de la Iglesia distingue «entre la recta pose-sión del dinero y el recto uso del mismo» (16). Además, la verdadera dignidad y excelencia del hombre radica en lo moral, es decir, en las virtudes y en los méritos, sean éstos de quienes fueren (17). Pero «no se ha de pensar, sin embargo, que todos los desvelos de la Iglesia es-tén tan fijos en el cuidado de las almas, que se olvide de lo que atañe a la vida mortal y terrena» (22).

Y en esto los gobiernos deben hacer «que de la ordenación y ad-ministración misma del Estado brote espontáneamente la prospe-ridad tanto de la sociedad como de los individuos, ya que éste es el cometido de la política y el deber inexcusable de los gobernantes», pues «el Estado debe velar por el bien común como propia misión suya» (23).

Y «por consiguiente, que las autoridades públicas prodiguen sus cuidados al proletario para que éste reciba algo de lo que aporta al bien común [...] de donde se desprende que se habrán de fomentar todas aquellas cosas que de cualquier modo resulten favorables para los obreros» (25), pues «en la protección de los derechos individua-les se habrá de mirar principalmente por los débiles y los pobres» (27) incluso tutelando «con la protección del Estado, y, en primer lugar, los bienes del alma, puesto que la vida mortal, aunque buena y deseable, no es, con todo, el fin último para que hemos sido creados» (30).

Con el descanso dominical. Para «librar a los pobres obreros de la crueldad de los ambiciosos, que abusan de las personas sin mode-ración, como si fueran cosas para su medro personal», ha de darse a los obreros «todo el reposo necesario para que recuperen las energías consumidas en el trabajo, puesto que el descanso debe restaurar to-das las fuerzas gastadas por el uso» (31).

Para establecer la cuantía del salario, «que no debe ser en mane-ra alguna insuficiente para alimentar a un obrero frugal [...] pero si, obligado por la necesidad o acosado por el miedo de un mal mayor, acepta, aun no queriéndola, una condición más dura, porque la impo-


nen el patrono o el empresario, esto es ciertamente soportar una vio-lencia, contra la cual reclama la justicia» y debe intervenir, «si las circunstancias lo pidieren, la autoridad pública» (32).

Para facilitar el acceso a la propiedad, «las leyes deben favore-cer este derecho y proveer, en la medida de lo posible, a que la ma-yor parte de la masa obrera tenga algo en propiedad» para una más equitativa distribución de las riquezas; mayor abundancia de produc-tos de la tierra al que trabaja lo propio con mayor esmero y entusias-mo y este apego a la tierra impedirá desarraigarse fácilmente. Y ad-vierte que «estas ventajas no podrán obtenerse sino con la condición de que la propiedad privada no se vea absorbida por la dureza de los tributos e impuestos» (33).

Es fundamental que existan sindicatos y «asociaciones de este género, de obreros solamente o mixtas de las dos clases; es de desear que crezcan en número y eficiencia» (34), como «sociedades priva-das, ya que su finalidad inmediata es el bien privado de sus miem-bros exclusivamente», y «no está en poder del Estado impedir su existencia, ya que el constituir sociedades privadas es derecho con-cedido al hombre por la ley natural, y la sociedad civil ha sido insti-tuida para garantizar el derecho natural y no para conculcarlo; y, si prohibiera a los ciudadanos la constitución de sociedades, obraría en abierta pugna consigo misma, puesto que tanto ella como las socie-dades privadas nacen del mismo principio: que los hombres son so-ciables por naturaleza» (35).

Termina la encíclica con una exhortación final (41) para «que se ciña cada cual a la parte que le corresponde»: los que gobiernan las naciones, los patronos y los proletarios y la Iglesia.

c) La recepción de esta encíclica

Se comprueba históricamente que la recepción de la encíclica, en general, fue calurosa. Los cristianos le prestaron el máximo apoyo y también muchos no-cristianos, los investigadores, los legisladores de materia social y económica. Pero sobre todo la recibieron con júbilo los trabajadores cristianos, los implicados a favor de los trabajado-res, que pudieron superar la indiferencia, las sospechas o la hostili-dad. Tampoco faltaron suspicaces, incluso católicos, y otros que la vieron hasta peligrosa. Otros la admiraron más como ideal utópico, imposible de realizar (cf. QA 12-14).

Un autor español, nada sospechoso de proclive, escribe: «no ha-blemos de la trascendental labor realizada por las encíclicas del papa León XIII. En ellas va contenida una verdadera revolución jurídica social [...] todo el mundo sabe y yo, el menos enterado de todos, co-


nozco lo que significa Decurtius en Suiza, Herzen en Austria y Ket-teler y Gibbons y Manning como ilustres cardenales de la Iglesia, que se emplearon o emplean en tal obra de justicia» 1.

3. San Pío X (1903-1914). Doctrina sindical

Este pontificado no aportará novedades a la DSI, que continuó tratando los problemas de acuerdo con los principios establecidos por RN. Pero tuvo que afrontar el tema del sindicalismo cristiano en dos encíclicas.

a) Para Italia: II fermo proposito (1905)

En Italia la democracia cristiana autónoma marchaba adelante y celebraba un Congreso (1905) para establecer las bases de un partido político en el que lo concerniente a la fe y a la moral lo ponía bajo la competencia de la Iglesia, pero no le reconocía a ésta competencia alguna en la organización de lo social.

La encíclica hace frente a estos problemas del mundo italiano. Se oponía a la fundación de un partido de inspiración católica en Italia. Pero facilitaba el voto católico para que impidiera el gobierno de los municipios a los candidatos socialistas, masones y anticlericales.

La Acción Popular Cristiana o Democracia Cristiana dependía de la autoridad eclesiástica porque la acción social, en cuanto católi-ca, debe mantenerse alejada de toda consideración política, de todo peligro intelectual o moral y de toda institución que, con la excusa de la protección obrera, les aporta algo distinto al bienestar económi-co o moral.

b) Para Alemania: Singulari quadam (1912)

En Alemania existían dos tipos de organizaciones obreras cristia-nas: las «asociaciones» (Arbeiterverein), que tenían como fines, pri-mero, conservar y fortalecer la fe de los obreros, que estaba expuesta a peligros en el ambiente obrero, y, segundo, mejorar las condiciones de vida de sus asociados. Y ambas cosas en obediencia a la autoridad religiosa. Y los «sindicatos» (Gewerkschaften), que defendían inte-reses temporales y tenían un carácter laico.

1 Luis M O R O T E , El pulso de España (Ricardo Fe, Madrid 1 9 0 4 ) 3 7 2 . Cf. R A Ú L

FERNÁNDEZ S Á N C H E Z - A L A R C O S , «La doctrina social de León X I I I en Galdós...», a.c.


Porque los sindicatos socialistas, teóricamente neutros en materia política e indiferentes en cuestiones religiosas, de hecho eran irreli-giosos y subversivos, planteando peligros para la fe de los cristianos en tales organizaciones. Los mineros se separaron para formar un sindicato autónomo que defendía sus intereses desde convicciones católicas. Se unieron los protestantes y resultó un sindicato intercon-fesional, opuesto a los socialistas. Las «asociaciones» pretendían mantener toda la actividad, incluida la profesional y temporal, bajo el control directo de la autoridad eclesiástica, porque entendían lo in-terconfesional como peligroso para la fe.

En estas condiciones Pío X dirige a la Iglesia alemana la encícli-ca Singulari quadam (1912), de estilo breve, claro y firme, con estos puntos de magisterio: lo que hoy entendemos por política, en sentido amplio, pertenece al campo de actuación de la acción católica; la es-tructura organizativa está sometida a circunstancias históricas y geo-gráficas. La acción católica se interesa por la fe y por lo social y esto requiere concordia entre los católicos, que han de estar presentes en la vida del Estado y ejercer su influencia en lo público. Así que hay dos géneros de acción católica: la que participa directamente en el ministerio pastoral de la Iglesia, con dependencia directa de la jerar-quía, y la que se dedica a la acción social, con su propia autonomía y responsabilidad, en lo que concierne a cristianos, también sometida a la autoridad eclesiástica.

4. Benedicto XV (1914-1922)

Cuando la Primera Guerra Mundial hacía peligrar la cultura eu-ropea, Benedicto XV insistió en la civilización del amor, basándose en esos mismos principios, que los entiende como «fundamentos de la filosofía cristiana».

a) Ad beatissimi Apostolorum (1914)

Su encíclica programática Ad beatissimi Apostolorum (1914), abría nuevos horizontes a la DSI, sobre los que volverán sus suceso-res, convirtiendo el tema de la paz en un tema decisivo para el ma-gisterio pontificio posterior. Invitaba a los católicos a trabajar para fundamentar la sociedad sobre los valores del Evangelio y de la naturaleza humana, en el aspecto público y en el privado, para impe-dir el nacimiento de la violencia y suprimir las diferencias sociales existentes.


Sus enseñanzas sobre las cuestiones sociales tuvieron menos im-portancia. Estuvieron influenciadas por el deseo de frenar el «extre-mismo». Vuelve a los presupuestos de Rerum novarum pero con un cambio significativo de tono al privilegiar los factores morales (egoísmo, envidia, avaricia, etc.). Dio disposiciones disciplinares precisando que los sindicalistas católicos deberían distinguirse de los socialistas incluso en el lenguaje y en los métodos usados.

b) Pacem Dei munus (1920)

Terminada la guerra, y consciente de que una paz que castigara a los vencidos fosilizaría los rencores y hostilidades, favoreciendo un futuro enfrentamiento, quería poner las bases de la convivencia evangélica, o sea, el deber de la caridad y del perdón de los enemi-gos, utilizando la imagen del buen samaritano para aplicarla a la Iglesia en su comportamiento durante la guerra. Se dirigió a los obis-pos y al clero para que contribuyeran a cerrar heridas y odios. Perdo-nó a quienes le habían vituperado. Pedía un lenguaje limpio a los pe-riodistas y escritores y apoyaba una Liga de Naciones y un proyecto de desarme. La reconciliación cristiana de su primera encíclica era una alusión que aquí se convierte en tema central.

c) La recepción de ¡a doctrina de Benedicto XV

Su doctrina tuvo poco eco pues el Tratado de París castigó con exceso a los vencidos, y así minó la reciente democracia alemana y preparó la revancha del nacionalismo e imperialismo que culminará con Hitler. Colocó a la Iglesia en una neutralidad total, pues como padre de los católicos se debía a todos. Estaba convencido de la posi-bilidad de encontrar instrumentos alternativos a la guerra, mediante negociaciones y tratados diplomáticos.

5. Pío XI (1922-1939)

Cuarenta años después la situación había cambiado. El capitalismo vivía una de las peores etapas de su historia con la crisis económica de 1929. Las crisis, cada vez más frecuentes y profundas, amenaza-ban al sistema democrático que es su apoyo político. Las corrientes autoritarias se hacen atrayentes, ahora bajo la forma de corporativis-mo fascista. Pero en ese tiempo el socialismo ha logrado imponerse como gobierno en Rusia (1917) y se implanta con unos rasgos totali-tarios que estremecen a Occidente. El socialismo se presenta como


la alternativa de la que necesitan los elementos inquietos que sufren al mundo capitalista ya en crisis.

a) La encíclica Quadragesimo anno (1931)

La doctrina de Pío XI sale al paso de la amenaza totalitaria co-munista y fascista, proponiendo un nuevo orden social.

• En su Primera parte (16-40) hace una lectura de RN para desta-car los frutos que ha producido en la Iglesia, en el Estado y en las rela-ciones sociolaborales, de manera especial en el mundo asociativo.

• La Segunda parte (41-98) considera el derecho de propiedad (44-52), al capital y al trabajo (53-58). Estudia después la promoción del proletariado (59-62), el salario justo (63-75) y la restauración del orden social (76-98). Observa que las relaciones entre los particula-res se desarrollan dentro de un orden social concreto que las condi-ciona. Por eso habla aquí de la reforma de las instituciones. Estudia el Estado. Y aparece aquí «aquel principio inamovible e inmutable» de la subsidiariedad (79-80), la búsqueda de una nueva organización social (mediante la actividad profesional o ramas de producción, como principio de asociación libre y privada) y la justicia social. Conviene fijarse en el inciso del fascismo (91-96), redactado por el mismo papa, para distinguirlo de las asociaciones que propone la encíclica.

• La Tercera parte (99-148) es un paréntesis largo, entre la res-tauración del orden social y la reforma de costumbres, para proponer su alternativa corporativa. Se aleja del socialismo y del capitalismo. Eso explica el interés por la aparición de sistemas intermedios. Ter-mina diagnosticando los males: «descristianización del orden social y económico» y la «apostasía de gran parte de los trabajadores» (132) y ofreciendo el remedio: la moderación cristiana que utiliza la economía como medio, y la caridad cristiana que completa a la justi-cia, para lograr que todos se sientan miembros de la misma familia humana.

b) Condena de los totalitarismos

• Condena el fascismo italiano en Non abbiamo bisogno (1931) porque con la estatolatría ataca a la libertad, monopoliza la enseñan-za y abusa del juramento que se hace al ingresar en el partido fascis-ta, del que condena todo lo que no es cristiano. Advierte la imposibi-lidad de entendimiento entre un estado totalitario y la Iglesia. Es una apología a favor de la Acción Católica, tan querida a Pío XI.


• Condena también el nacionalsocialismo alemán en Mit bren-nender Sorge (1937) que pretende clarificar doctrinalmente a los ale-manes, sometidos a la falsificación propagandística de los conceptos cristianos, poniéndoles en guardia. Es también una protesta pública por la violación del concordato que en 1933 firmaron el régimen nazi y el Vaticano.

• Divini Redemptoris (1937) es una encíclica que continúa di-rectamente la enseñanza de RN y de QA y que conecta con Diutur-num illud e Immortale Dei. El contenido aparece resumido al princi-pio: «queremos exponer una vez más, en breve síntesis, los principios del comunismo ateo, tal como se manifiestan principal-mente en el bolchevismo, con sus métodos de acción» (DR. 1).

Afirma que el comunismo ateo es intrínsecamente malo al conce-bir la vida y la historia de modo exclusivamente materialista. Por eso, es ilícita e inmoral cualquier clase de participación en él. La ci-vilización que dimana de su teoría es radicalmente opuesta a la civi-lización que se origina en la fe cristiana. Condena al sistema, a los autores y a los defensores del comunismo ateo y salva a los pueblos que soportan la opresión.

c) Denuncia las persecuciones religiosas

• A los españoles nos interesa Dilectissima nobis (Nos es muy querida) (1933), que se opone a las leyes que separan la Iglesia y el Estado y confiscan los bienes muebles e inmuebles de la Iglesia y a la ley sobre Congregaciones Religiosas, por el estado de desamparo en que quedan. Llama a los católicos a la acción, dentro de la legali-dad republicana.

• La cuestión mejicana está tratada en varias encíclicas: Iniquis afflictisque (1926) es una condena de la Constitución mejicana de 1917 y su ley complementaria de 1926. Se continúa con Acerba ani-mi (1932) que critica la transgresión del modus vivendi establecido entre el gobierno y los católicos mejicanos. Los principios hay que aplicarlos según las circunstancias concretas que varían según las circunstancias en que se verifiquen. Firmissimam constantiam (1937) afirma que Méjico necesita apóstoles seglares con activida-des en la vida social en favor de los humildes. Al pueblo le asiste un derecho de legítima defensa ante la agresión arbitraria y total.

6. Pío XII (1939-1958)

Fue elegido papa seis meses antes de la invasión nazi de Polonia que marca el comienzo de la Segunda Guerra Mundial. Ésta relegó


las preocupaciones por el avance del comunismo y por la crisis del liberalismo. Su aportación a la doctrina política católica fue impor-tante y creativa.

a) Características de su tiempo y de su magisterio

- Características de su tiempo

En este tiempo la estrategia bélica ataca directo a las poblaciones civiles. Se pasa así de la guerra limitada a la guerra total que con-vierte en objetivo bélico a la población civil, se desestabiliza psico-lógicamente a los pueblos y los obliga a una pronta rendición. Tam-bién se perfecciona el armamento, aumentan los contendientes y crece la crueldad de esta guerra, en la que mueren 35 millones de personas. Millones de familias son desplazadas por los frentes béli-cos y minorías étnicas —judíos sobre todo— son exterminadas. La infraestructura industrial desaparece en gran parte de Europa, etc.

El Plan Marshall ayudó a reconstruir Europa bajo el control de la Organización Europea para la Cooperación Económica (OECE). La democracia cristiana, secundada por la socialdemocracia, será la di-rectora de la reconstrucción. El intervencionismo estatal corrige las deficiencias del mercado y da salida al «Estado de Bienestar» que garantiza un determinado nivel mínimo de vida para todos los ciuda-danos y cubre determinadas necesidades comunes, especialmente de sanidad y educación.

A este capitalismo se enfrenta el comunismo, sistema consolida-do que pretende controlar los territorios que ha ocupado durante la guerra. Al rechazar el Plan Marshall se autoexcluye del sistema eco-nómico internacional configurado alrededor de ese plan e impone su sistema a todos los países del Este. La división del mundo en blo-ques ocasiona la denominada guerra fría con una carrera armamen-tista que se patentiza en la «guerra por poderes», que intermitente-mente va desarrollándose en alguna parte del mundo, p.e., en Corea.

Nació la ONU (26-6-1945) con la firma de cincuenta y un Esta-dos, con la idea de regular las relaciones entre todos los países. La Declaración de los Derechos Humanos sería la base de la conviven-cia universal y podría condenar las arbitrariedades de grupos ideoló-gicos o de poder.

Características de su magisterio

Pío XII no ha dejado su doctrina social en encíclicas. Pero apro-vechaba cualquier ocasión para precisar, corregir o confirmar pro-


blemas sociales concretos. Su meta era establecer una paz estable entre los pueblos, cimentada en un orden económico. Para eso lo más adecuado eran los discursos, alocuciones, mensajes radiofóni-cos, etc., para desarrollar una gran tarea docente.

b) Los radiomensajes y discursos pontificios

En materia social Pío XII no tiene documentos de gran alcance, como sus predecesores. Utilizó un método más sencillo: intervencio-nes breves y reiterativas y ocasionales, volviendo siempre sobre los mismos motivos de fondo.

— Radiomensajes Navideños

Al comienzo de su pontificado (1939-1945) pretende instaurar la paz: intenta que no estalle la guerra y después busca el final de la misma. A medida que avanza la guerra crece su simpatía por el siste-ma democrático de los aliados occidentales, aunque tenía muchas presiones desde el lado conservador católico que prefería el autorita-rismo. Organizó también la asistencia humanitaria en favor de las víctimas de la guerra.

Sus radiomensajes sobre política internacional pueden equiparar-se a la doctrina que León XIII configuró sobre política nacional en sus primeras encíclicas sobre la política. Son: 1)7« questo giorno (1939), para llamar a una paz que reconozca las justas exigencias de los pueblos, de las naciones y de las minorías étnicas. 2) Grazie (1940), que presenta las bases que considera indispensables para un nuevo orden internacional. Nell'alba (1941), para establecer los pre-supuestos de ese orden internacional. Con sempre (1942), expone el fundamento del orden interno de los Estados. En Benignitas et hu-manitas (1944), presenta y prefiere la democracia a los estados cuyo absolutismo era una amenaza.

— El cincuentenario de RN: La solennità (1941)

Conviene destacar determinados discursos de Pío XII por su con-tenido social: La solennità (1-6-1941), sobre la cuestión social, con ocasión del cincuentenario de RN. Es, sin duda, su documento social más importante. No es una síntesis doctrinal sino que considera pun-tos concretos.

En relación con el uso de los bienes materiales, enseña que el destino universal de los bienes se coloca en fórmulas concretas, que


varían según los pueblos. Pero la propiedad privada nunca puede ser obstáculo para cumplir el «derecho fundamental y primero» de acce-der todos al uso de los bienes, como «derecho originario sobre el uso de los bienes materiales». Al dar prioridad al destino común de los bienes, se supera el individualismo y la DSI experimenta un avance. También considera el trabajo, su organización y el papel del Estado. Al hablar de la familia, eje en este discurso, la relaciona con la pro-piedad que garantiza la autonomía de la persona humana.

— Sobre las preocupaciones de posguerra

En una segunda etapa (1946-1949) estaba preocupado por pro-blemas inmediatos de la posguerra: prisioneros, familias divididas, niños abandonados... También le preocupaba el comunismo que per-seguía a la Iglesia en el Este y avanzaba espectacularmente en Italia. La vitalidad del capitalismo, criticado durante la guerra, era vista en estos años, frente al peligro comunista, como reformable y capaz de mejorar.

Tiene otros discursos de circunstancias que trascienden el mo-mento. Especialmente el que dirigió a los patronos extranjeros reuni-dos en Roma (7-5-1949), en su Congreso Internacional. Y otro que trata sobre la estructura social de la empresa, dirigido a obreros cató-licos belgas (11-9-1949).

— La democracia y Europa

Finalmente, en la tercera etapa (1950-1958) su preocupación doctrinal sobre lo económico está en la «vía media» entre el capita-lismo y el comunismo, porque «ambos caminos son falsos y no re-flejan la sabiduría de Dios, primer ejemplo de ayuda en la necesi-dad» (Rad. Navideño, 1951). Atender la salud con fórmulas rígidas, materialmente aplicadas al orden social, es superstición. Se preocupa por la paz internacional, ahora en relación con la guerra fría y con la política de bloques.

En su tiempo se puso la primera piedra del futuro europeo. Chur-chill empujó la formación de la unión europea. Pero los que en reali-dad la hicieron fueron los grandes estadistas católicos: Adenauer, De Ciasperi, Schumann. La Comunidad del Carbón y del Acero (CECA) dio paso al Tratado de Roma (1957). Y el papa Pío XII la estaba apo-yando, estimulando y urgiendo permanentemente en su dimensión espiritual. El pluralismo de ideologías era ya una realidad en Europa y sobre ese pluralismo tenía que edificarse su unidad.


II. DE JUAN XXIII A PABLO VI: JUAN XXIII (1958-1963). MATER ETMAGISTRA (1961) Y PACEMIN TERRIS (1963). EL

CONCILIO VATICANO II (1962-1965). GAUDIUM ETSPES (1965). PABLO VI (1963-1978).

POPULORUMPROGRESSIO (1967), OCTOGESIMA AD VENIENS (1971)

Juan XXIII inició un nuevo estilo en la Iglesia. Se dis-tancia discretamente del estilo anterior y renuncia a la condena, pero manteniendo las mismas convicciones. Y convoca e inaugura el Concilio Vaticano II al que le im-prime esa misma línea pastoral. Sus encíclicas Mater et magistra y Pacem in terris han considerado por vez pri-mera la dimensión mundial de la cuestión social.

1. Un mundo nuevo en el horizonte cultural, político y social

Existía ya un mundo distinto en la realidad y en el horizonte cul-tural, político y social. El Estado de bienestar que se daba ya en Occidente exigía que interviniera el Estado, mediante la Hacienda Pública, que ahora puede exigir tasas fiscales más altas por el au-mento de riquezas para una redistribución económica. La planifica-ción central también está alcanzando cierto nivel de vida igualitaria en el Este.

Y la descolonización presentaba especial importancia. Fueron los «años de África», ya que muchas colonias europeas (Camerún, Con-go, Senegal, Nigeria, etc.), hasta 40, alcanzaron la independencia po-lítica. América Latina también buscaba la independencia económica. Esos pueblos abrieron un bloque de «no-alineados» que querían par-ticipar en el desarrollo y en sus resultados. Desde la Conferencia de Bandung exigían mantener su cultura y apareció la posibilidad de una revolución mundial en el horizonte, para desplazar la hegemonía de Occidente y del Este.

a) Mater et magistra (1961)

Esta encíclica es un puente entre el planteamiento anterior de la DSI y los cambios posteriores introducidos por el mismo Juan XXIII y el Concilio Vaticano II.

• En la primera parte (1-50) la encíclica Mater et magistra («Madre y educadora») aduce los motivos de su promulgación, que son: mantener la enseñanza de los pontífices anteriores y exhortar a todos a la aceptación de sus encíclicas, conmemorar la encíclica Re-rum novarum y su desarrollo posterior en el magisterio de Pío XI y


Pío XII. Y también, subrayar y aclarar tales enseñanzas y exponer, una vez más, el pensamiento de la Iglesia sobre algunos de los más importantes problemas.

Mira después la sociedad en pleno cambio, respecto a la situa-ción anterior de la sociedad: a) en la ciencia, la técnica y la economía: con la energía atómica, las producciones sintéticas, la automatiza-ción, la modernización agrícola, la radio y la televisión, la conquista de los espacios interplanetarios, etc.; b) en lo social: con los seguros y la previsión social, la responsabilidad en los movimientos sindi-cales ante los problemas económicos y sociales más importantes, la instrucción básica de la mayoría, el crecimiento del nivel de vida, etc.; c) y en lo político: con el acceso a los cargos públicos, la creciente intervención de los gobernantes en el campo económico y social, la independencia política de los pueblos afroasiáticos, la in-terdependencia de los pueblos, los organismos mundiales que atien-den a todos los pueblos en el campo económico, social, cultural, científico o político.

• La segunda parte de la encíclica (51-121) expone una doctrina que renueva temas antiguos como el salario, las estructuras de pro-ducción y justicia, la economía, basada en el equilibrio entre sector privado y público (51-58), haciendo algunas puntualizaciones y am-pliaciones de la doctrina anterior.

Introduce la socialización o «incremento de las relaciones socia-les», como nota característica de nuestra época y tema nuevo en la l)SI (59-67). Consiste en la multiplicación de las relaciones de con-vivencia, con la formación consiguiente de muchas formas de vida y de actividad asociada, ya reconocidas por el derecho público o priva-do. Ha contribuido a ella el progreso científico y técnico, el aumento de la productividad económica y el auge del nivel de vida del ciuda-dano, que es indicio y causa, al mismo tiempo, de la intervención pú-blica en lo más íntimo de la persona humana. Y eso implica impor-tancia y peligros, p.e., en la salud, la instrucción y educación, en la orientación profesional, los métodos para reeducar física o mental-mente a los discapacitados.

Pero también es resultado de una tendencia natural humana para conseguir los objetivos que cada cual se propone, y que superan la capacidad y los medios del individuo aislado. Ha promovido una se-rie de grupos, de asociaciones y de instituciones para fines económi-cos, sociales, culturales, recreativos, deportivos, profesionales y po-líticos, dentro de las naciones y en el plano mundial.

La valoración ética que la encíclica hace es positiva al contemplar los numerosos beneficios que produce: satisfacer derechos, sobre todo económico-sociales, que miran por la salud, la instrucción básica, la formación profesional, la vivienda, el trabajo, el descanso, etc. Tam-


bien la benefician la prensa, el cine, la radio, la televisión, etc., hacien-do que el hombre pueda estar en todas partes y acontecimientos.

Pero cada vez hay más reglamentos y definiciones jurídicas para las diversas relaciones sociales, que reducen la libertad individual con técnicas y situaciones que dificultan el pensamiento, la respon-sabilidad y la acción personal plenamente libre.

Para que el progreso proporcione a los ciudadanos las ventajas sin los inconvenientes, hay que rechazar la socialización como im-pulso ciego de la naturaleza, pues es obra del hombre, libre, dinámi-co y naturalmente responsable de su acción, que está obligado a re-conocer y respetar el progreso y no puede eludir del todo la presión del ambiente.

El bien común es una tarea imprescindible de los gobernantes, que han de lograr un «conjunto de condiciones sociales que permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfec-ción», donde las asociaciones, que principalmente realizan este in-cremento de relaciones, sean autónomas, tiendan a sus fines específi-cos y se subordinen a ese bien común.

Pero el respeto al principio de subsidiariedad facilitará que el Estado funcione correctamente si el equilibrio entre el poder de los ciudadanos y el de los grupos privados nace de los individuos y del Estado, que coordina y fomenta la iniciativa privada. Esta armoniza-ción de la convivencia pide que los gobernantes ejerzan una acción plural y más ordenada que antes.

La propiedad (104-121) tiene nuevos aspectos en la economía moderna: a) la diferente función de los propietarios y la responsabi-lidad de los directores de la empresa; b) los sistemas de la seguridad social modernos que permiten mirar tranquilamente el futuro, cuan-do antes la confianza venía de un patrimonio, aunque fuera modesto; c) el hombre prefiere una profesión determinada a la propiedad de los bienes y antepone los ingresos que provienen de su trabajo a los que provienen del capital o de los derechos que derivan del mismo.

Ante la propiedad privada, ¿el derecho natural tiene importancia o la ha perdido? La respuesta es afirmativa porque el derecho de pro-piedad privada es natural e indica la prioridad del hombre sobre la sociedad y la subordinación de la sociedad civil al hombre. Pero es un derecho vano porque no puede elegir y usar lo indispensable para ejercer dicho derecho, si no se extiende a todos el ejercicio de este derecho. Hay que defender la necesidad de difundir la propiedad pri-vada en este desarrollo tan rápido.

La propiedad pública es compatible con la propiedad privada. El Estado puede poseer legítimamente bienes. Este poder económico no puede dejarse en manos de personas privadas sin peligro del bien co-mún, que exige hoy que la autoridad pública se ocupe cada vez de más


funciones. Pero también aquí han de observarse íntegramente los prin-cipios de la función subsidiaria y de la función social (119-121).

• En la parte tercera de la encíclica (122-211) aparecen la justi-cia y la equidad como reguladoras de las relaciones entre los trabaja-dores y los empresarios, entre los distintos sectores de la economía, entre las regiones de cada nación y entre países con diferente grado de desarrollo económico y social.

Las diferencias económicas y sociales entre el sector industrial y el agrícola son contrarias a la justicia y a la equidad y piden, en nom-bre del bien común, que la agricultura supere su depresión mediante la intervención pública eficaz y la presencia de los servicios públicos más fundamentales para que los agricultores adquieran un grado conveniente de desarrollo.

El desarrollo económico de los Estados debe ser gradual, obser-var la debida proporción entre los diversos sectores productivos y distinguir entre desarrollo social y crecimiento económico. Termina invitando a la colaboración mundial.

Las relaciones entre países de desigual desarrollo económico, que es «el problema mayor de nuestros días», se han de regir por la solida-ridad social: las naciones ricas no permanecerán indiferentes ante los países extenuados por la miseria y el hambre y que no disfrutan de los derechos fundamentales del hombre. Esta obligación es aumentada por la interdependencia progresiva, pues no habrá paz duradera y fe-cunda si las diferencias económicas y sociales resultan excesivas.

Las ayudas de emergencia son obligatorias, pero es también ne-cesaria la habitual cooperación científica, técnica y financiera, evi-tando los errores del pasado, advirtiendo que la prudencia pide a las naciones que examinen la experiencia de las naciones económica-mente ya desarrolladas.

Este desarrollo respetará las características de cada pueblo ya que la ayuda no implica un nuevo colonialismo. La ayuda a los paí-ses pobres no es admisible con planes de hegemonía mundial. Debe reconocerse, cuidarse y perfeccionarse el sentido moral de estos S i u e b l o s , como fundamento de la verdadera civilización, en los que la glesia no se siente forastera. Su presencia hace presente a Cristo en

cada hombre y en la consolidación y ennoblecimiento de cuanto hay de auténtico bien moral.

• La cuarta parte del documento (212-264) plantea las bases de las relaciones de convivencia. Primero fijándose en la elaboración y difusión de ideologías, que han desaparecido, han cambiado o van perdiendo influjo, porque no consideran al hombre en su integridad ni lo comprenden en su dimensión religiosa.

En las relaciones sociales la Iglesia está convencida de que el hombre es sociable por naturaleza y está elevado a un orden sobreña-


tural, y que necesariamente es fundamento, causa y fin de todas las instituciones sociales. Tiene una doctrina social sobre las relaciones humanas según criterios generales, sobre las exigencias de la natura-leza y las distintas condiciones de la convivencia humana. De ahí que puedan ser aceptados por todos.

Para que esta doctrina sea conocida, estudiada y practicada, hay que prestarle cada vez más atención en todos los colegios católicos, en las parroquias y asociaciones apostólicas y en los medios de co-municación. Y ha de educarse también en su método: viendo el ver-dadero estado de la situación; juzgando exactamente la situación a la luz de los principios, y actuando según tales principios, en el tiempo y lugar apropiados. Si los seglares no observan los principios y las normas sociales, faltan a su deber, lesionan los derechos ajenos y pueden desacreditar la misma doctrina.

b) Pacem in terris (1963)

Pío XII no prestó atención a la Declaración de los Derechos Hu-manos de la ONU porque pensaba que ignoraban la dimensión tras-cendente de la persona humana. Su magisterio los tuvo por esto en un cierto aislamiento. Fue Juan XXIII quien logró romper esa inco-municación con un gran documento sobre la política en esta época. Juan XXIII lo ofrece «a todos los hombres de buena voluntad», para construir un orden mundial basado en la justicia y en el respeto de los derechos humanos. Su estilo es positivo y con un lenguaje nuevo, moderno, ajeno al sublenguaje eclesiástico. El Papa en persona se-guía la elaboración.

— Origen de la encíclica

Durante la redacción de MM salió muchas veces el tema de la paz y de los derechos del hombre. «En abril de 1962, la intervención personal de Juan XXIII en la "crisis de Cuba" acabó en un acuerdo in extremis entre el presidente J. Kennedy y N. Kruschov. Poco des-pués, en noviembre, el papa manifestó la intención de escribir una encíclica sobre el tema de la paz; él estaba recogiendo, para esto, al-gunas citas bíblicas y reflexiones diversas. Llamó después al profe-sor Pedro Pavan para dar cuerpo a su proyecto, y le comunicó las orientaciones que deseaba ver expresadas. Ya conocían todos la en-fermedad del papa; por eso P. Pavan inició el trabajo y el 7 de enero presentó una primera redacción» 2.

2 G U S T A V E T H I L S , LO statuto político della Chiesa nell 'Europa unita (Dehonia-ne, Bolonia 1992) 61.


Llegó la Semana Santa de 1963 y el Papa quiso que la encíclica fuese su «regalo de Pascua». En realidad PT fue un gran gozo y sa-tisfacción para el Papa en su pontificado y el testamento universal que legó, pues murió pocas semanas después.

— Cuestiones principales que contiene

El título, que en sí mismo ya es significativo («Carta encíclica de ...] y a todos los hombres de buena voluntad sobre la paz entre todos os pueblos, que ha de fundarse en la verdad, la justicia, el amor y la ibertad»), se desplegará a través de una exposición que va, desde lo

más concreto y cercano, hasta lo más abstracto y lejano. Adapta los razonamientos a los argumentos básicos de «razón

natural», sin entenderla en el sentido fisicista, estático, de principios umversalmente válidos. Es su confianza en la humanidad, capaz de alcanzar la verdad moral, la que le lleva a aludir con mucha frecuen-cia a la «naturaleza del hombre», y a la «razón natural» (cf., p.e., 6, 13, 1 8 , 2 1 , 3 0 , 4 4 , 55, 117, 162).

Pacem in terris arranca de dos convicciones fundamentales, que, a modo de círculos concéntricos, se extienden a medida que se alejan del centro:

• que la paz es una aspiración de toda la humanidad y no puede establecerse ni consolidarse sin respetar el orden establecido por Dios;

• y que no es la simple ausencia de guerra, sino que consiste en una situación estable, en una red enriquecedora de relaciones socia-les, dentro de una nación y entre todas las naciones del mundo.

Las cuestiones principales que expone son: 1) regula-ción de las relaciones mutuas en la convivencia huma-na; 2) ordenación de las relaciones entre ciudadanos y autoridades públicas de cada Estado; 3) relaciones de los Estados entre sí; 4) coordinación de los individuos y los Estados y de todos los pueblos en una comunidad mundial; y 5) termina con unas recomendaciones pastorales (7).

• En su primera parte (8-45), mira la convivencia humana, que expone en tres fases: a) los derechos y deberes del hombre; b) los principios que deben regir la convivencia social y c) tres notas carac-terísticas de esa época.

Elabora una síntesis de derechos y deberes de la persona, como contribución para crear ambientes humanos cada vez más ricos, que


no son aquí una razón para evadirse o para instalarse en la posición individualista, sino motivo para encontrarse con Dios mismo. Sigue un orden expositivo semi-paralelo a la Declaración de la ONU.

El hombre tiene una serie de derechos: a la existencia y a un de-coroso nivel de vida, a la buena fama, a la verdad y a la cultura, al culto divino. También tiene derechos familiares, económicos, a la propiedad privada, de reunión y asociación, de residencia y emigra-ción, a intervenir en la vida pública y a la seguridad jurídica (11 -27).

También tiene una serie de deberes que están conectados necesa-riamente con los derechos: el deber de respetar los derechos ajenos, de colaborar con los demás, de actuar con sentido de responsabilidad (28-34).

Los principios que deben regir la convivencia civil son la ver-dad, la justicia, el amor y la libertad, porque la sociedad humana tie-ne un carácter espiritual y la convivencia que ha de darse en ella se funda en el orden moral establecido por Dios (35-38).

PT considera que para lograr una convivencia humana, informa-da por tales principios, importan tres notas, que pueden identificar esa época: el avance progresivo realizado por las clases trabajadoras en lo económico y en lo social; la presencia de la mujer en la vida pública; y, por último, todos los pueblos han adquirido ya su libertad o están a punto de adquirirla (39-45).

• La segunda parte (46-79) eleva el nivel para tratar «cómo de-ben ordenarse las relaciones de los ciudadanos con las autoridades públicas de cada Estado», exponiendo la doctrina clásica, primero sobre la autoridad (46-52) y después sobre el bien común (53-59).

Señala, a continuación, algunos de los deberes que en materia de bien común afectan a los poderes públicos. Mediante la promoción de los mismos contribuye a crear condiciones sociales que favorecen su cumplimiento, conecta la dimensión económica y social del desa-rrollo y evita situaciones de privilegio (60-66).

De acuerdo con las condiciones reales de cada situación, propone la estructura jurídica de los poderes públicos, que ha de regirse por la triple división del poder: ejecutivo, legislativo y judicial (67-72). Sin olvidar la participación del ciudadano, que es como un derecho y un deber (73-74), con su reconocimiento en el derecho constitucio-nal (75-79).

• La tercera parte sube un peldaño más, para tratar «cómo de-ben relacionarse los Estados entre sí» (80-129).

Las bases morales de las relaciones internacionales afectan a las naciones y a sus gobernantes. A las naciones porque son sujetos de derechos y deberes mutuos y sus relaciones se regulan según la ver-dad, la justicia, la solidaridad activa y la libertad. A los gobernantes porque actúan en nombre y a favor de su comunidad y no les es lícito


prescindir de la ley moral y si no hay una autoridad rectora o hay rebe-lión contra esa ley, aparece de inmediato el derrumbamiento (80-83).

— La primera es el amor a la verdad, que demanda un trato igual para todos, incompatible con el racismo y que favorezca un desarro-llo científico, cultural y económico que realiza el derecho de igual-dad de todos los Estados (86-90).

— La segunda base es la justicia, que exige el reconocimiento de los derechos mutuos y el cumplimiento de los respectivos deberes. Al tener como las comunidades políticas derecho a la existencia, al desarrollo, a ser protagonistas de esa tarea, etc., también tienen el de-ber de garantizarlo y de evitar que puedan lesionarse (91-92). Aquí entran también los derechos de las minorías, dentro de los límites que la justicia y la realidad imponen (94-97).

— La tercera es la solidaridad activa, física y espiritual, de la que señala algunos aspectos: la acción conjunta de los Estados para alcanzar el bien común (98); el trato a los exiliados políticos, que ge-neralmente son víctimas de violaciones de las libertades humanas (103-108); la carrera de armamentos, que ahonda la miseria de na-ciones pobres en beneficio de las naciones ricas que los fabrican (109-119).

— La cuarta base es la libertad, que ha de ser respetada por igual en todas las naciones, sin ninguna obstrucción, como el cobro inde-bido por ayudar a superar el subdesarrollo, y sin lesionar las caracte-rísticas culturales que les son propias, ni recurrir a la guerra para so-lucionar las violaciones de los derechos (120-129).

• La parte cuarta sube otro peldaño más (130-145). Trata de «la comunidad mundial de todos los pueblos» (130-145) como exigen-cia ineludible, «porque el progreso social, el orden, la seguridad y la tranquilidad de cualquier Estado guarda necesariamente estrecha re-lación con los de los demás».

Y como ningún país puede atender por separado a los otros como es debido, ni alcanzar su perfección, ante la insuficiencia actual de la autoridad política para lograr el bien común universal, se hace nece-«ario el acuerdo de todas las naciones para determinar y aceptar una autoridad, que esté dotada de medios eficaces, con jurisdicción uni-versal para alcanzar el bien común mundial (136-138).

El cometido de la autoridad internacional consistirá en proteger los derechos humanos y aplicará el principio de subsidiariedad al re-Conocer la autonomía de las naciones en lo que ellas puedan resolver por sí mismas (139-141).

Termina esta sección haciendo una evaluación a la actuación de la ONU, que reconoce como un primer paso para la creación de la comunidad mundial (142-145).


• La quinta y última parte (146-172) baja ahora para urgir al cristiano a que intervenga activamente en todos los campos de la vida pública (146-162) y a que se alcance una preparación teórica y práctica que haga eficaz su intervención en la vida social. Y añade la de un comportamiento moral ajustado a la ley natural y a la ley reve-lada, para que haya coherencia entre la fe y la conducta (147-153).

En esa acción coherente hay que integrar: la prudente aplicación de los principios a cada situación determinada (154-156); la colabo-ración con todos los que observan la ley moral natural, sabiendo dis-tinguir entre las filosofías erróneas y las personas equivocadas, bus-cando siempre los elementos utilizarles y los contactos positivos con las doctrinas y con sus aplicaciones (157-160); teniendo también en cuenta la autoridad de la Iglesia. Y sabiendo que se logra más con las reformas progresivas que con procedimientos violentos para solucio-nar los problemas (161-162).

El epílogo de la encíclica hace una llamada a la paz, que será pa-labra vana si no nace del orden divino que ha enunciado la encíclica en su recorrido (163-172).

— Recepción de la encíclica

PT continúa la enseñanza de MM sobre las relaciones sociales dentro de los estados y entre ellos. Y apareció cuando el Concilio Vaticano II ya trabajaba en lo que luego será GS. El estilo es claro, directo y lógico. Acude a citas bíblicas, mira al presente y hace lla-madas atinadas para el futuro.

En la dimensión teórica no se puede hablar de «cambio episte-mológico» en el contenido de la encíclica, como algunos han queri-do hacer, aunque no se puede negar en ella que existe una «tendencia a valorar lo empírico y lo sociológico, pero al mismo tiempo se acentúa la motivación teológica de la doctrina social». Esto se hace más evidente si se compara con documentos anteriores de la DSI. En ellos predomina la reflexión filosófica y la argumentación basada en principios del derecho natural (Orientaciones... 25d).

La recepción socio-política de la encíclica fue excepcional. Se enviaron copias firmadas a Kennedy, a Kruschov, al Secretario Ge-neral de la ONU, U. Thant. Más de 250 periodistas la retiraron de la Oficina de Prensa. Por primera vez, publica íntegramente una encí-clica el New York Times; la agencia rusa Tass presenta un largo ex-tracto; la TV japonesa le dedica cuatro horas.

La humanidad entera respondió al unísono. Todas las religiones, todas las creencias e ideologías, la acogieron de manera entusiasta.


Fue un momento cenital de la Iglesia, sólo superado por el momento de la muerte de su autor, el papa Juan XXIII.

2. Concilio Vaticano II (1962-1965). Gaudium et spes (1965)

El mundo vivía entonces en la división de bloques, salidos de la Segunda Guerra Mundial y establecidos, geográficamente en el Este, la URSS, con un sistema comunista, y los Estados Unidos, en el Occidente, con un sistema democrático. La mentalidad eclesiástica de este tiempo era muy sensible a la persecución de los cristianos en los países comunistas y fácilmente se identificaba con «los valores occidentales» o «de la civilización cristiana».

Han ido desapareciendo personas e instituciones de talante auto-ritario, implicadas en la Segunda Guerra Mundial y en la política posterior: Stalin, Pío XII, Eisenhower, las colonias africanas... Apa-recen nuevos líderes mundiales y, con ellos, otros planteamientos: Juan XXIII, Kennedy (católico) y Kruschov, que celebran y favore-cen encuentros. Aquél hizo la «Alianza para el Progreso» y éste eli-minó el culto a la personalidad con la desestalinización. Las colonias africanas y asiáticas se constituyeron en estados soberanos. India con Gandhi, Argelia con Ben Bella, Congo Belga con Lumumba, etc., eran experiencias prometedoras de un cambio profundo.

a) La Constitución conciliar Gaudium et spes

Las constituciones conciliares son de carácter teológico y contie-nen el pensamiento permanente de la Iglesia que ha de ser aceptado enteramente en ella. Además habla al mundo y le expone su pensar como si fuera una declaración. Aquí se sitúa la constitución Gau-dium et spes, conocida también como Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno y en ocasiones como «Esquema XIII».

Es un texto «novedoso» en la historia doctrinal de los Concilios Ecuménicos. Se centra en el valor sagrado de lo humano; los peca-dos están conectados con «lo social» y con la preocupación por descubrir los «signos de los tiempos», tal como lo había iniciado Juan XXIII en sus encíclicas MM y PT.

El anteproyecto de la misma (20-10-1964) contenía cuatro capí-tulos y cuatro anexos. Era la primera vez que un concilio se ocupaba de temas como la guerra, el desarrollo económico, la cultura, etc. Pretendía que el cristiano diera el «sí a la Creación» y cumpliera su grave obligación de construir bien este mundo. Pero no quería elabo-rar un proyecto científico, técnico, económico, político, etc., sobre la


organización del mundo. Va dirigido principalmente a los laicos y a los no creyentes.

b) Esquema general de la Constitución Gaudium et spes

Es una teología de lo concreto: qué es el hombre, el individuo, la comunidad, la pareja, el hambre, la guerra, la comunidad internacio-nal, etc., como historia de hoy. El método que utiliza es la inducción: ver la realidad y profundizar en ella para hacer la luz e intentar bus-car soluciones.

— El proemio y la introducción

Comienza la constitución con un proemio (1-3) en el que encon-tramos el título y nos indica los interlocutores de la misma: la gran familia humana a la que quiere exponer la presencia y la acción de la Iglesia hoy.

La introducción (4-10) expone los problemas concretos (4) que están presentes en el mundo, los cambios psicológicos, morales y re-ligiosos de los que el hombre es «causa y víctima». Y toma la cate-goría «crisis» como «crisis de crecimiento» al subrayar las tensiones que afectan al hombre contemporáneo, en sus afanes y fracasos, en los deseos de autorrealización y de dar sentido a su vida y a la histo-ria (10). Es el misterio del hombre. Para la Iglesia éste necesita a Je-sús, salvador y Señor de la historia.

— La primera parte: La Iglesia y la vocación del hombre

La primera parte trata sobre «la Iglesia y la vocación del hom-bre» con la intención de dar respuesta a las anteriores preguntas (11). La respuesta se desarrolla en los capítulos siguientes.

El capítulo primero (12-22), que expone la dignidad de la perso-na humana, explícita la dimensión trascendente de la persona, el sentido de la vida, la realidad del pecado, un largo espacio al proble-ma del ateísmo y la propuesta del «hombre nuevo» en Cristo.

El capítulo segundo (23-32) considera la comunidad humana y la organización social de la persona humana, con origen en un Dios-comunidad, y la realización del «bien común» donde se vive la relación con «los otros» y se impide la desigualdad y la injus-ticia social.

El capítulo tercero (33-39) desarrolla el tema de la actividad hu-mana en el mundo. El trabajo es colaboración en la obra creadora de


Dios y está «tocado» por el pecado, pero, superado por Cristo, nos orienta hacia «una tierra nueva y un cielo nuevo».

Y termina esta parte con el capítulo cuarto (40-45) sobre la mi-sión de la Iglesia en el mundo contemporáneo. La tarea de la Iglesia en esta situación y sus relaciones con el mundo son de diálogo y de mutuo enriquecimiento. El problema del humanismo se esclarece a la luz de Cristo.

— La segunda parte: Algunos problemas más urgentes

La segunda parte, donde la DSI es designada como «enseñanza cristiana sobre la sociedad humana» (23), se ñ ja ahora en «algunos de los problemas más urgentes».

El capítulo primero (47-52) está dedicado a la consideración de la dignidad del matrimonio y la familia, en su dimensión sagrada y en los problemas que le afectan (amor, fecundidad, respeto a la vida...).

El capítulo segundo (53-62) ve el sano fomento del progreso cul-tural. Analiza la situación de la cultura misma en el mundo, para ofrecer algunos principios que la promuevan, fecundándola con la fuerza de la fe. En esto tienen algunas obligaciones urgentes que cumplir los cristianos.

El capítulo tercero (63-72) estudia la vida económico-social y sus conexiones con el desarrollo económico, donde el hombre, como verdadero autor, debe eliminar las enormes desigualdades económi-cas y sociales que existen entre las personas y entre los pueblos. También en este ámbito se necesitan principios éticos que regulen el conjunto de las relaciones económicas, tales como el trabajo, que es superior a los demás elementos de la economía, la participación de los trabajadores en la empresa y, sobre todo, el destino universal de los bienes como principio fundamental para una ética económica.

El capítulo cuarto (73-76) se titula la vida en la comunidad polí-tica. Aquí se expone, partiendo de la realidad, la naturaleza y el fin de la comunidad política y la relación de ésta con la Iglesia.

El capítulo quinto y final (77-90) hace una reflexión sobre el fo-mento de la paz y la promoción de la comunidad de los pueblos. De la noción de paz pasa a la obligación de evitar la guerra. La condena

l de ¡a guerra total es la única que se da en toda la trayectoria conci-liar, «con firmeza y sin vacilaciones», porque es un «crimen contra Dios y la humanidad». Llama a desarrollar una acción preventiva de ln guerra, eliminando sus causas y promocionando la justicia. Dedica una sección a tratar sobre la «edificación» de la comunidad interna-cional, valorando las instituciones internacionales y considerando al-


gunas normas oportunas para cooperar eficazmente en la construc-ción de la comunidad mundial de los pueblos.

En la conclusión (91-93) acepta la transitoriedad histórica de al-gunos de los puntos aquí expuestos y tiene la conciencia de las limi-taciones de la Iglesia. Insiste en las tareas propias de cada cristiano en su ambiente y en su región, y, l levado por la luz de estas enseñan-zas, culminará con Cristo la obra de la Creación.

c) Reflexiones

La preparación de los esquemas, al tratar las relaciones de la Iglesia con el Mundo, concluía condenándolo. Pero el Concilio Vati-cano II ha aportado una gran riqueza a la DSI con la forma de tratar los problemas sociales del mundo moderno y de buscar una renova-ción de la vida religiosa y profana.

«Es la primera vez que un documento del Magisterio solem-ne de la Iglesia se expresó tan ampliamente sobre aspectos di-rectamente temporales de la vida cristiana. Se debe reconocer que la atención prestada en la Constitución a los cambios socia-les, psicológicos, políticos, económicos, morales y religiosos ha despertado, cada vez más, en los últimos veinte años, la preocu-pación pastoral de la Iglesia por los problemas de los hombres y el diálogo con el mundo» (Orientaciones... 24f).

La constitución pastoral GS cierra una etapa de división y de conflicto entre la Iglesia y la Modernidad, dialoga con ella y rechaza la desconfianza. No quiere construir «un orden social cristiano» sino que pide a los cristianos un compromiso para que aporten algo origi-nal al mundo.

3. Pablo VI (1963-1978). Populorum progressio (1967), Octogésima adveniens (1971)

Con el Concilio en marcha murió Juan XXIII (1963). Le sucedió en rápido cónclave el cardenal Montini, con el nombre de Pablo VI. El papa Montini, simple sacerdote de las oficinas vaticanas al princi-pio, Sustituto después o «segundo» de Pío XII para el gobierno de la Iglesia, fue nombrado arzobispo de Milán, diócesis m u y extensa, industrial y de conflictos, donde empezó a trabajar con estilo partici-pativo y orientación social. Había vivido en Polonia. Viajó a Brasil (1960), a Uganda, en Áfr ica (1962).


Como Papa visitó Tierra Santa, donde se encontró con el Patriar-ca ortodoxo Atenágoras (1964); Bombay, en la India, para asistir a un Congreso Eucarístico (1960); la Asamblea General de la ONU en Nueva York (1965); Fátima (1967); Estambul (Turquía) y los lugares de Éfeso y Esmirna (1967); Bogotá (Colombia) (1968); Ginebra (1969), para visitar la OIT; Uganda (1969), donde vuelve de nuevo, y Filipinas (1970), donde escapa a un atentado.

I) Los problemas religiosos y sociales posconciliares

Hacia 1960 se defendía que el subdesarrollo es una fase previa al desarrollo donde se dan unos factores que provocan el «despegue». Pero la distancia económica entre los pueblos ricos y pobres es cada vez mayor3 . Después del Concilio (1965) la Iglesia ha tenido varios desafios, venidos del interior de la misma Iglesia y del mundo en medio del cual vive y desarrolla su tarea.

Ahora los cristianos deben buscar lo específicamente cristiano en la vida personal y comunitaria y hacerlo presente en la vida y en las tareas pastorales de la Iglesia. Éste ha sido el centro de las pre-ocupaciones de Pablo VI y lo sigue siendo, con matices diferentes, para Juan Pablo II.

La construcción de la paz en el mundo es un macro-proyecto, donde el subdesarrollo ocupa la primacía. Este tema se originó en Mater et magistra y lo amplió Gaudium et spes (2.a parte, c.3.° y 5.°). Ambos documen-tos apuntan hacia un desarrollo que sea a la vez integral (no sólo económico) y solidario (de todos los pueblos).

Para acortar la distancia que existe entre los pueblos desarrolla-dos y los subdesarrollados hay una serie de obstáculos al desarrollo:

• Los mecanismos del comercio internacional. Excluyen del de-larrollo a los pueblos sin industria, que así no pueden participar en los beneficios. Los pueblos industrializados compran materias pri-mas para transformarlas y volver a vendérselas, quedándose el valor añadido. Además, los precios de las materias primas siguen inaltera-bles, pero los productos elaborados se encarecen incesantemente.

• Los mecanismos financieros. La inversión económica extran-jera en un país, que parece contribuir a la industrialización del país receptor, termina apropiándose de la riqueza generada en el país que

' Cf. W . R O S T O W , Las etapas del crecimiento económico (Fondo de Cultura Económica, México 1961).


la genera. Busca una rentabilidad alta y olvida las necesidades reales de esos pueblos.

• Un sistema económico mundial único, que interrelacione todas las economías nacionales. Así se podrían organizar nuevas estrate-gias para eliminar el subdesarrollo del mundo 4.

b) Peculiaridades de la encíclica Populorum progressio (1967)

El intenso optimismo sobre la influencia de la Iglesia sobre el mundo que se desprendía de GS, con el escaso análisis económico y la escasa atención posterior a la DSI estaba preparando Populorum progressio. Esta encíclica va dirigida a toda la humanidad. Lo mejor que puede ofrecerle la Iglesia es una visión global del hombre.

La redacción de la encíclica fue larga y muy cuidada. Desde 1963, el Papa tenía una carpeta con la etiqueta «Sullo sviluppo eco-nomico, sociale, morale. Materiale di studio per un'enciclica sui principio moral dello sviluppo humano». En 1964 se preparó la pri-mera de las siete redacciones que sufrió, hasta la aprobación definiti-va (20 febrero 1967).

Utiliza informes de los representantes de la Santa Sede, docu-mentos y aportaciones de obispos, de teólogos, de economistas y de estudiosos de todo el mundo, para lograr una encíclica acorde con el deseo del Papa. Entre los principales colaboradores estaba el P. Luis Lebret, dominico, experto en cuestiones de desarrollo en el Tercer Mundo, citado en la encíclica, y que murió poco antes de la publica-ción de la misma (14, nota 15), como otras obras y autoridades en la materia (Colin Clark, Nell-Breuning, Pascal, Chenu, etc.).

— Contenido de la encíclica Populorum progressio

Expone la doctrina de la encíclica en una estructura muy simple: consta de un preámbulo, dos partes simétricas y una conclusión o llamamiento final.

• En el preámbulo ofrece las razones que han motivado la encí-clica, que las expone así: a) exigencias conciliares: «se puede consi-derar como una ampliación del capitulo sobre la vida económico-so-cial de la Gaudium et spes, aunque introduciendo algunas novedades significativas» (Orientaciones... 25a); b) los viajes de Pablo VI, que

4 El Tercer Mundo intentó organizarse en un frente común ante el Primer Mun-do con «el grupo de los 77» para presentar propuestas comunes en la I Conferencia de las Naciones Unidas (1964) para el Comercio y Desarrollo (UNCTAD). Nacieron dos tendencias: la CEPAL (Comisión Económica para América Latina), organismo especializado de Naciones Unidas, y otra comunista.


le han servido para confirmar la necesidad que tiene la humanidad de responder a los retos de la pobreza; c) la creación de un organismo pontificio: la Comisión «Justicia y Paz» (1-5).

• La primera parte (6-42) expone la exigencia de un desarrollo integral. Partiendo de una serie de datos que confirman la situación de subdesarrollo, apela a la experiencia, a la vocación de la Iglesia y a los deberes personales y comunitarios, para definir las acciones que en este sentido deben realizarse para atender a la situación de postración socioeconómica de los pueblos pobres. Es una tarea ina-plazable.

Ante la ambivalencia del fenómeno desarrollista, enumera las ca-racterísticas del desarrollo al que hay que tender. Consisten en ca-minar hacia el desarrollo integral, dando pasos «de condiciones de vida menos humanas a condiciones de vida más humanas» (21). Y cada vez está más claro que «el desarrollo es el nuevo nombre de la paz».

El disfrute de condiciones de una existencia humana digna re-quiere la propiedad, entendida conciliarmente con arreglo al princi-pio del destino universal de los bienes; el trabajo, que tiene por tarea colaborar en la creación del mundo natural y sobrenatural, la cultura, el reconocimiento de los derechos, los valores religiosos... Y pone en guardia contra el liberalismo, no muy fuerte entonces como ideo-logía pero sí como grupo activo y de presión.

En esta situación se enfrenta con la tentación de la violencia como un procedimiento expeditivo para solucionar «situaciones cuya injusticia clama al cielo» (29-32). Pero la verdadera solución, que pide transformaciones audaces e innovadoras, ha de caminar realizando programas a favor de la cultura, de la familia, de la solu-ción demográfica humana, etc.

• La segunda parte (43-80) expone la exigencia de un desarro-llo solidario de la humanidad, como exigencia del concepto de fra-ternidad y de desarrollo personal.

Invita a la reflexión teológica sobre la liberación justa y sobre los Valores que fundamentan la vida social.

Arranca para ello de las demandas de los débiles, que hay que atender, porque es una exigencia de la solidaridad. Deben solucio-narse a través de un uso adecuado de los bienes superfinos y de unos programas de desarrollo que, «arreglando el mundo, consoliden y dignifiquen cada vez más al hombre».

Avisa sobre las relaciones comerciales entre países ricos y po-bres, que pueden anular parcialmente los esfuerzos por el desarrollo. Porque una economía de intercambio no puede seguir descansando lólo sobre la ley de la oferta y la demanda. Hay que alcanzar una tquidad en las relaciones comerciales internacionales, para que el


comportamiento económico que se dé dentro de una economía na-cional pase también a «las relaciones comerciales entre países ricos y pobres» (61).

Para no quedarse en generalidades, concreta algunas dimensio-nes de la caridad universal, la hospitalidad, la atención a los jóvenes estudiantes del Tercer Mundo que viven entre nosotros y a los emi-grados que buscan trabajo, el sentido social de empresarios insaciables en los contratos de trabajo, etc. Valora positivamente las iniciativas soli-darias de las misiones de desarrollo, el diálogo intercultural, el com-portamiento generoso de muchos jóvenes... que garantizan una tuer-za creativa y esperanzadora.

A modo de conclusión la encíclica dirige un llamamiento (81-86) a todos: católicos, cristianos, creyentes y hombres de buena volun-tad. Esta urgencia de conciencia afecta también a las autoridades y a los hombres del mundo científico. Porque «si el desarrollo es el nue-vo nombre de la paz, ¿quién no querrá trabajar con todas sus fuerzas para lograrlo?» (86).

— Recepción de la encíclica Populorum progressio

Pablo VI firmó cinco ejemplares de la encíclica Populorum progressio, que fueron enviados al Secretario General de la ONU, al Director General de la UNESCO, al de FAO, al Presidente de la Comisión Pontificia «Justicia y Paz» y al Presidente de Caritas Internacional.

La denuncia de los fracasos de la descolonización, de las respon-sabilidades de los pueblos ricos y de las afrentas hechas al Tercer Mundo hizo que se hablara de encíclica «revolucionaria», en los tiempos de Che Guevara, Ho Chi Minh y Camilo Torres, que se de-nominara como «marxismo recalentado» (warmed up marxism).

También hubo reacciones negativas, continuadoras de las que se habían hecho a la encíclica Humanae vitae. Pero alentó mucho al Magisterio y a la Acción de obispos africanos, asiáticos y sudameri-canos. Fue especialmente influyente en la Conferencia Episcopal de los Obispos latinoamericanos (CELAM) celebrada en Medellín (1968), donde arranca la Teología de la Liberación.

c) La Carta apostólica Octogésima adveniens (1971)

La consideración del modelo «carta apostólica» es una formali-dad que nos coloca ante un documento de menor importancia que to-dos los anteriores. Se trata de Octogésima adveniens (1971), que está dirigida al cardenal Mauricio Roy, Presidente del Pontificio Consejo


para Seglares y de la Comisión Pontificia «Justicia y Paz», con oca-sión del 80 aniversario de RN.

— La formalidad de una «Carta apostólica»

Probablemente la reacción que hubo a la encíclica Humanae vi-tae (1968) y el respeto a la libertad de los obispos, que estaban con-vocados a un próximo Sínodo sobre la Justicia en el mundo (sep-tiembre 1971), sean los motivos de la formalidad que se adopta para este aniversario de RN, porque el contenido y la fecha del documen-to son significativos. Quiere prolongar el Magisterio de la Iglesia a lo acontecido durante este decenio en la sociedad.

También supera OA la pretensión de decirlo todo a todos y evita exponer una doctrina intermedia entre el capitalismo y el comunis-mo. Los problemas que plantea los deja a la consideración y a la so-lución de las Iglesias locales. Se percibe la coherencia del Papa con las grandes opciones del Concilio y la fuerza innovadora del mismo: busca la manera de ofrecer una enseñanza sobre la mediación políti-ca de los cristianos, no mira a la sociedad en sí misma.

- Contenidos de Octogésima adveniens

Ante los problemas de las sociedades industriales avanzadas, res-pondía de manera expresa y favorable a las exigencias y demandas de muchos cristianos, que descubrían más claramente la importancia de lo político. Prolonga la doctrina conciliar sobre la actividad de los cristianos en las tareas profanas y ante los retos de la modernidad y la pobreza.

• La introducción (1-7) da las claves de interpretación de todo el documento. Constata que «por todas partes se aspira a una justicia mayor, se desea una paz mejor asegurada en un ambiente de respeto mutuo entre los hombres y entre los pueblos» y que «frente a situa-ciones tan diversas, es difícil pronunciar una palabra única y propo-ner una solución con valor universal».

Llama a las comunidades cristianas para que hagan un análisis, con ayuda del Espíritu Santo, en unión con los obispos, dialogando con los demás cristianos «y con los hombres de buena voluntad», y lleguen a las opciones y compromisos que sean necesarios para al-canzar transformaciones sociales, políticas y económicas «de urgen-te necesidad».

• En la primera parte (8-21) se esfuerza por comprender los nuevos fenómenos sociales. Presenta la ciudad (8-12) como lugar significativo para todos ellos, como espacio en el que se desarrolla


un ambiente de convivencia humana. Ahí coloca el elenco de los principales problemas que afectan al mundo: el fenómeno de la ur-banización y de las macrociudades. Denuncia la ambigüedad de la vida industrial y urbana, pero la ciudad es también la «nueva Jerusa-lén». E irá dando orientaciones para actuar y para alcanzarla.

De manera explícita aparece el problema de la condición juvenil, femenina, de la emancipación y de los «nuevos pobres» (los discapa-citados y disminuidos, los ancianos y todo tipo de marginación...). No olvida los problemas que plantean las situaciones de los trabaja-dores, de los emigrantes, de los jóvenes, de las mujeres, de los me-dios de comunicación, del medio ambiente. El consumismo, la sole-dad, las discriminaciones y las nuevas marginaciones. A las «ganancias inadmisibles» las cuestiona en su responsabilidad sobre la delincuencia, la criminalidad y la droga.

• En la segunda parte (22-41) se dedica un amplio espacio a la política, subrayando su primacía sobre la economía. Porque la aspi-ración a la igualdad y a la participación son expresiones de la digni-dad y libertad del hombre. El ambiente dejado por el mayo-68 se transpira, llegando incluso a hablar de la «imaginación social».

Ofrece la alternativa a la sociedad científico-técnica, criticando la ideología liberal y la marxista, como doctrinas fijas e incompati-bles con la fe cristiana. Pero toma nota de los cambios que han expe-rimentado, de las incidencias y de las relaciones que tienen con los movimientos reales y con la fe. Analiza los movimientos históricos, cambiantes y derivados de esas ideologías (socialismo, capitalismo, marxismo). El retroceso de las mismas está dando lugar al pragma-tismo, en el que ve una posible apertura a la dimensión cristiana. Pero advierte de los riesgos que implican. También considera las utopías y el cientismo.

• En la tercera parte (42-47) aparece el cristiano en la presente situación. Reconoce que no es misión de la Iglesia dar soluciones universalmente válidas. Inserta el compromiso cristiano en el ámbito de la democracia e invita a encontrar soluciones nuevas en ella. Por-que la igualdad y la participación no han dado todavía los frutos es-perados y deja abierta esa posibilidad. Afirma el pluralismo de los cristianos en la acción y en el compromiso social. Porque desde una misma fe se pueden tomar opciones diversas. Pero eso requiere ana-lizar la situación, formar la conciencia y aceptar la voluntad de Dios sobre cada uno.

• El final (48-52) presenta la acción de la Iglesia, que se hará presente, como buscadora de nuevos caminos para el logro de la jus-ticia, a través del testimonio de las obras realizadas por los cristianos con la fuerza del Espíritu. Pero sin arrogarse la tarea que les pertene-ce a las instituciones de la sociedad civil. Los cristianos tienen que


expresar, superando su pluralismo político, las exigencias concretas de la fe cristiana para una transformación justa y, por consiguiente, necesaria de la sociedad, de acuerdo con Lumen gentium (37-38) y Apostolicam actuositatem (8-42) del Vaticano II.

— Reflexiones para la lectura de Octogésima adveniens

Pablo VI, en un mundo socialmente plural, quiere ampliar las formas de presencia de los cristianos en la historia. Les abre las puertas para que se comprometan con los movimientos sociales de nuestro tiempo, aun sabiendo el peligro de contaminación ideológica que eso implica (cf. Orientaciones... 25e).

El mundo se había sentido conmocionado social y científicamen-te por los movimientos estudiantiles, entre los que destaca el «Mayo Francés» (1968), y por la conquista de la Luna, con el viaje de los as-tronautas norteamericanos Aldrich, Collin, Amstrong, que suponía un hito en el progreso de la ciencia.

El pensamiento utópico estaba en pleno auge. Aunque era un in-tento de superar la ideología (37), también podía ser un pretexto có-modo para rehuir una tarea en lo concreto. Aunque podía ser otra forma de criticar la sociedad con prospectiva, dinamismo y abriendo la realidad a nuevas posiciones. El peligro de este pensamiento sigue estando en cobijarse en la irrealidad y su ventaja en crear tal socie-dad, anticipándola en un mundo imaginario.

Había en esas fechas una crisis que afectaba al lugar que le co-rrespondía en el territorio de las Ciencias Religiosas a la DSI, tal como lo planteaban, entre otros, el teólogo dominico P. Chenu 5 . Y otra crisis afectaba a la Acción Católica Especializada, que se desor-ganizó en los años sesenta. Surgieron las Comunidades de Base y la Teología de la Liberación, con posiciones colectivistas, como una al-ternativa radical y comprometida, con la pretensión de superar am-bas crisis.

III . J U A N P A B L O I I . LABOREM EXERCENS (1981), SOLLICITUDO REI SOCIALIS (1987), CENTESIMUS ANNUS (1991)

La procedencia geográfica y cultural de Juan Pablo II se mani-fiesta en el enfoque, en algunas líneas directrices de su pensamiento, y en el reflejo de la experiencia vivida en su ambiente. Tras el Conci-

5 Cf. MARIE-DOMINIQUE CHENU, La «doctrine nocíale» de l 'Eglise comme idéolo-(Cerf, París 1979).


lio, en el que participó activamente, amplió sus experiencias, partici-pando en el Sínodo de Obispos (1974), viajando y tomando contacto con diversas partes del mundo, dando Ejercicios Espirituales a la Curia. A modo de ejemplo: alude claramente al sindicato Solidar-nosc (LE 20). Después denuncia la represión de la libertad sindical como indicio de subdesarrollo (SRS 9). Alaba la intervención de So-lidarnosc en la evolución política que ha hundido al comunismo en Europa Central (CA 23).

1. Cuestiones sociales y pontificado de Juan Pablo II (1978-)

En Europa hay signos que anuncian la perestroika y la democra-tización del Este, con la aparición política de Gorvachov. La expe-riencia de Chernobil aumentó los temores de un mundo asustado ante el desastre ambiental y sus consecuencias. La crisis del «Estado de Bienestar», azuzada por Reagan y por Thatcher, se hizo sentir. La guerra civil del Líbano, la cuestión palestino-israelí y la Guerra del Golfo aparecieron como fenómenos de tipo cultural, religioso, social y político. La restauración democrática, al menos formal, en Améri-ca Latina y en Asia, aminoraron las represiones.

La Iglesia, se sintió conmocionada por la modernidad y la secula-rización, que fueron el gran factor desencadenante de los cambios conciliares. En esos años del posconcilio, se confirma que el camino del reencuentro con el hombre moderno y su mundo es aún largo y no está exento de sobresaltos. Juan Pablo II tiene una sensibilidad algo diferente de la de su predecesor. Además, conjuga la experien-cia de su mundo social, más homogéneo, con una cierta inquietud ante la posible pérdida de identidad de los creyentes en su compro-miso temporal. Por eso su magisterio y toda su actividad insisten en aquellos aspectos que pueden contribuir a robustecer la cohesión de la fe en la comunidad eclesial.

Podemos seguir el problema social en nuestro tiempo a través de sus encíclicas sociales. El ser humano está definido por su dimen-sión trabajadora en LE. En SRS tiene ahora dimensiones mundiales. La confrontación entre los bloques, que es de orden económico, polí-tico, ideológico y militar, agrava el problema mundial del subdesa-rrollo. Se reafirma la denuncia de las injusticias, porque ahora la hu-manidad dispone de mayores recursos y de mejores canales de distribución para hacerlos llegar a todos los pueblos. Y, sin embargo, las desigualdades y las necesidades de las personas, lejos de reducir-se, se incrementan. Cuando se publica CA se ha derrumbado uno de los dos bloques y se vislumbra un nuevo orden social, en el que


deben participar los cristianos, para que la sociedad se construya cristianamente.

a) La encíclica Laborem exercens (1981)

La encíclica Laborem exercens, cuyo texto estaba preparado para mayo de 1981, noventa aniversario de Rerum novarum (1981), se firmó el 14 de septiembre de ese año, por el atentado que sufrió el Papa en la Plaza de San Pedro (cf. LE 27i). Sigue las orientaciones marcadas por Octogésima adveniens, que ahora proyecta doctrinal-mente sobre los sistemas socioeconómicos. Prosigue sus propias preocupaciones, manifestadas en dos encíclicas anteriores, Redemp-tor hominis (1979) y Dives in misericordia (1980).

El momento histórico arranca de 1975, en el que se vive la crisis económica del petróleo, que ha triplicado su precio por miedo a que se agote esta fuente de energía y para pedir una mayor participación del Tercer Mundo en la distribución de la renta mundial.

Esto provoca: a) En los países pobres, que la mano de obra bara-ta, por ser un factor productivo, llegue a los mercados internaciona-les. b) En los países ricos, que el coste de la energía se pase al capi-tal, que marcha al tercer mundo, haciendo del paro un fenómeno estructural y permanente. El trabajo productivo, que es parte de la cultura moderna occidental, se convierte en un bien escaso y por tan-to, además de crisis económica, es crisis cultural, c) En los países del Este la situación desastrosa preanuncia la perestroika y el derrumba-miento del bloque.

• La encíclica tiene una introducción general (1-3). El noventa aniversario de RN da pie a plantearse el tema del trabajo humano y las cuestiones que suscita. La Iglesia tiene que intervenir para defen-der, denunciar y orientar, en la situación actual. El trabajo es la clave de la cuestión social.

• El trabajo y el hombre es el tema de la primera parte (4-10). En ella expone los fundamentos bíblicos y éticos del trabajo huma-no. El trabajo, en sentido objetivo, como técnica, cada vez se perfec-ciona más. Pero el sujeto propio del trabajo sigue siendo el hombre. De ahí brota la dimensión ética y social del trabajo. Consecuencias: la preeminencia del significado del trabajo humano sobre la técnica; la dimensión materialista y economicista, que degrada al trabajador y al trabajo en su propia dignidad. Todo el recorrido expositivo sirve para presentar una revisión profunda del sentido del trabajo. En la civilización del ocio, el trabajo comienza a ser un bien escaso. Pero el trabajo es un valor en sí para todo hombre. Con el trabajo el hom-


bre se realiza y conecta con el Dios Creador y Redentor. El trabajo tiene una dimensión espiritual.

• La segunda parte (11-15) reflexiona sobre el conflicto entre el capital y el trabajo, especialmente hoy. El concepto de máximo ren-dimiento es el que genera injusticias. La solución del conflicto no es ideológica sino ética: en la relación trabajo-capital o producción, el trabajo es siempre causa eficiente primaria, mientras el capital, es sólo instrumento o causa instrumental, como dice la experiencia his-tórica del hombre. Fue la mentalidad materialista, economicista, li-beral la que antepuso las cosas a las personas. Pero el derecho abso-luto de propiedad es injustificable. Las propuestas de la Iglesia, en este sentido, son superadoras de esa mentalidad. Habla de participa-ción, accionariado, cogestión, copropiedad...

• La parte tercera (16-23) trata de los derechos de los trabajado-res dentro del conjunto de los derechos humanos. El responsable es el empresario directo y también el empresario indirecto (personas e instituciones de diverso tipo, los contratos colectivos de trabajo y los principios de comportamiento, que determinan todo el sistema so-cio-económico o que derivan de él). Cuando se trata de determinar una política laboral correcta desde el punto de vista ético hay que te-ner presentes todos estos condicionamientos. Hay una política co-rrecta cuando los derechos objetivos del hombre del trabajo son ple-namente respetados.

La cuestión del empleo, como problema fundamental, implica la obligación de actuar contra el paro, que es un mal. En los salarios está el camino concreto para acceder a los bienes que se necesitan y en ellos se verifica de manera auténtica la justicia del sistema so-cio-económico, en sí mismo y en su funcionamiento. Y las prestacio-nes sociales deben asegurar la vida y la salud de los trabajadores y de su familia, sin olvidar el derecho al descanso. La experiencia históri-ca también dice que los sindicatos son indispensables en la vida so-cial moderna e industrializada, en cuanto protagonistas de la lucha por la justicia social. Les asigna un carácter instructivo, educativo y de promoción de la autoeducación. Con todas las cautelas necesa-rias, los sindicatos se sirven también del derecho a la huelga para ac-tuar a favor de los justos derechos de sus asociados.

Los agricultores, las personas con minusvalías y los emigrantes son otros sujetos que pasan por este capítulo para ser reconocidos como detentadores de unos derechos que hay que promover y respetar.

• La parte cuarta (24-27) expone algunos puntos que favorecen la espiritualidad del trabajo. Ante Dios el trabajo humano tiene un significado: responde a la voluntad creadora de Dios. Se realiza de especial manera en Jesucristo, obrero, que con su misterio de muerte y resurrección da pleno desarrollo al Reino de Dios.


— Conclusiones tras la lectura de Laborem exercens

La cuestión polaca aparece en la encíclica, en las orientaciones para la acción y en las manifestaciones de lo que ha vivido. Por pri-mera vez trata la DSI al capitalismo y colectivismo en pie de igual-dad, buscando, desde una actitud crítica para ambos, las coinciden-cias y divergencias. La lucha de clases, en la actualidad, ha pasado a ser conflicto mundial.

Se percibe Octogésima adveniens cuando invita a todos los cre-yentes a comprometerse en la transformación de uno y otro sistema, guiados por el principio que inspira toda la encíclica: la prioridad del trabajo sobre el capital y la exigencia de que el capital y los instru-mentos de producción estén siempre al servicio del trabajo y del hombre.

Por «trabajo» entiende «todo tipo de acción realizada por el hom-bre independientemente de sus características o circunstancias; sig-nifica toda actividad humana que se puede o se debe reconocer como trabajo entre las múltiples actividades de las que el hombre es ca-paz» (LE Preámb.). Por tanto, se dirige a los hombres del trabajo manual, los agricultores, los mineros, los siderúrgicos, los albañiles, los intelectuales, los científicos, los políticos, los médicos y los en-fermeros (LE 9).

b) La encíclica Sollicitudo reí socialis (1987)

La encíclica SRS se sitúa en el horizonte del mundo que parece salir de una fuerte crisis económica, que mantiene un precario equili-brio de bloques enfrentados, que obstaculizan el desarrollo de los pueblos más pobres. Desde 1981 Juan Pablo II había incrementa-do sus intervenciones a favor de la paz y los derechos humanos. Muchas de sus intervenciones aparecen después organizadas en esta encíclica.

También se encuentran en el origen de la encíclica muchas con-Nultas. La Comisión «Justicia y Paz» preparó el primer borrador para satisfacer el deseo del Papa, que quería conmemorar PP, teniendo en cuenta los veinte años transcurridos. Después Juan Pablo II preparó un esquema con las ideas más importantes que deseaba introducir y la Secretaría de Estado lo distribuyó a organismos vaticanos. La Co-misión Justicia y Paz pidió a las Conferencias Episcopales de todo el inundo comentarios sobre temas de desarrollo económico. El resul-tado se entregó al Papa en otoño de 1987. La redacción de borrado-res, pedir comentarios sobre ellos y volver a redactarlos llegó hasta enero de 1988. Aunque la encíclica lleve fecha de 30 de diciembre


de 1987. SRS toma cuarenta citas de PP para reconocer y conmemo-rarla como se merecía.

— Los contenidos de Sollicitudo rei socialis

El esquema de SRS es bastante claro. Pretende conmemorar PP y resaltar la importancia de su enseñanza, actualizar la descripción de los problemas del mundo y relanzar los valores que se consideran fundamentales para alcanzar un verdadero desarrollo humano.

• Comienza con una introducción (1) que justifica la aparición de la encíclica.

• La primera parte (2-4) señala dos objetivos: el de conectar con la enseñanza de PP, destacando su conexión con el Concilio Vaticano II, y el de mantener la continuidad y constante renovación de la DSI así como su perenne validez.

• En la segunda parte (5-10) destaca tres novedades de PP: que se enfrenta a la cuestión social y a la economía, subrayando sus im-plicaciones éticas y culturales; que alarga la dimensión global de la DSI sobre la cuestión social y, finalmente, que establece una cone-xión entre desarrollo y paz. Analiza después el mundo contemporá-neo partiendo de una convicción: aporta datos para ver que la espe-ranza de desarrollo en 1987 está menos viva que en 1967.

• En la parte tercera (11-26) estudia algunos indicadores gené-ricos sobre la realidad del desarrollo, a veinte años de distancia de PP. Señala los signos negativos que encuentra: la persistencia y, a ve-ces, el aumento del abismo entre los pueblos del Norte y los del Sur (12). A los indicadores negativos añade otros fenómenos que le acompañan, como el analfabetismo, las violaciones de los derechos humanos y las discriminaciones de todo tipo (15). Alude también a algunos indicadores específicos del subdesarrollo, de los que desta-ca, por sus efectos sociales negativos sobre el desarrollo, la escasez de viviendas (17), el paro declarado y el paro encubierto, con sus se-cuelas morales (18) y la creciente e irreversible interdependencia en-tre los países del mundo, manifestada en la deuda internacional (19).

Al examinar las causas del subdesarrollo (20) se refiere a los blo-ques contrapuestos ideológicamente que se amplía con la contraposi-ción militar. Al llevar cada uno de los bloques, oculta internamente, la tendencia al imperialismo o a formas de neocolonialismo (22), se generan secuelas como la de producir y vender armas, las masas de refugiados, el terrorismo y el problema demográfico (24-25).

Hay también signos positivos de esperanza: el crecimiento de la conciencia de la dignidad propia y de cada uno de los seres humanos y que amplía hasta los grupos sociales e incluso a las naciones. La


convicción de una radical interdependencia y de la consiguiente soli-daridad que la convierta en realidad. El aumento de la preocupación por la paz y por la ecología, sin olvidar el esfuerzo de tantas organi-zaciones internacionales, que han permitido unas ayudas alimenta-rias (26).

• La parte cuarta (27-34) define el auténtico desarrollo humano en la línea de PP. Debe abarcar la vertiente religiosa, política, econó-mica e incluso ecológica. El hombre debe desarrollarse como ima-gen de Dios. Rechaza la concepción de un desarrollo automático, ili-

' mitado o sólo material, no sólo por la incapacidad de satisfacer la plenitud del hombre, sino también porque es fuente inmediata para el consumismo (27).

Por eso el desarrollo ha de estar gobernado por un objetivo moral Í p o r una orientación que vaya dirigida al verdadero bien del género

umano, e impedir que se revuelva y oprima al hombre mismo. La • necesaria dimensión económica del desarrollo ha de estar dotada de

Calidad, cuyo parámetro está en la realidad trascendente del ser hu-mano (29). Insta e invita a todos, y especialmente a la Iglesia, a dejar lo superfluo para hacer frente a las necesidades de los más pobres (31), como manifestación de lo que después escribirá sobre la «op-ción o amor preferencial» por ellos. También recuerda el sentido que Contienen y expresan los derechos de las personas y de los pue-blos (33).

Los seres que constituyen la naturaleza visible —el cosmos— también merecen respeto, que se manifiesta en una mayor concien-cia ecológica, que acepta la limitación de los recursos. Del segui-miento o desvanecimiento de esta conciencia dependerá la calidad de vida. ¿ En consecuencia: ¡) No se pueden utilizar impunemente las di-versas categorías de seres, vivos o inanimados —animales, plantas, ítlementos naturales—, como mejor apetezca, según las propias exi-gencias económicas. Los recursos naturales, algunos de ellos son re-novables, otros limitados. La calidad de vida es resultado directo o tbklirecto de la industrialización, y puede tener graves consecuencias para la salud de la población. 2) El uso y la forma de utilizar los re-cursos no están eximidos de respetar las exigencias morales. Una de [éltas impone, sin duda, límites al uso de la naturaleza visible. El do-•l lnio confiado al hombre por el Creador no es un poder absoluto, ni mt puede hablar de libertad de «usar y abusar», o de disponer de las PONUS como mejor parezca (34). !• • La parte quinta (35-40) analiza la realidad presente con los jftiterios teológicos de conversión y de solidaridad, por el carácter füCncialmcntc moral del desarrollo. También analiza los obstáculos Él mismo. Actualmente el mundo dividido en bloques, presididos por

k ? ¡


ideologías rígidas e imperialistas, está sometido a «estructuras de pe-cado» o suma de factores negativos existentes, cuya razón última está en la responsabilidad del sujeto, en sus actos concretos (36). Enumera dos de ellas: el afán exclusivo de ganancia y la sed de po-der con el propósito de imponerse sobre los demás (37). Su contra-rio, la solidaridad, como determinación firme y perseverante de comprometerse con el bien común (38), le lleva a la afirmación de que la paz es un fruto de la solidaridad.

• Finalmente, en la parte sexta (41-45) se introducen algunas afirmaciones de contenido teológico: el concepto de DSI, que pre-senta como instrumento de evangelízación, a la que otorga una cate-goría teológica que le prohibe convertirse en alternativa económi-co-política o en ideología (41). Hace invitaciones a participar en reformas estructurales que favorezcan el desarrollo, orientando la acción sobre el sistema internacional de comercio, el monetario, las transferencias de tecnología y el compromiso de las organizaciones internacionales, el afianzamiento de la democracia, los derechos hu-manos y la colaboración regional entre zonas de un mismo país (43-45).

• La conclusión (46-49) se dirige expresamente a la realidad la-tinoamericana y sus cuestiones relacionadas con la Teología de la li-beración, de la que toma pie para enfrentarse al desafio del subdesa-rrollo con medios pacíficos. Porque «la paz y su necesaria condición, el desarrollo de "todo el hombre y de todos los hombres", son una cuestión también religiosa» y depende de la fidelidad a la vocación cristiana. Porque, en definitiva, todo depende de Dios (47).

— Conclusiones tras la lectura de la encíclica Sollicitudo rei socialis

El mérito de SRS estuvo en relanzar, al máximo nivel y entre la gente sencilla, una reflexión moral sobre el uso de los recursos mate-riales, como instrumentos para realizar personal y socialmente la justicia entre los hombres.

— Recepción de Sollicitudo rei socialis

La contraposición de los dos bloques político-militares, coloca-dos en el mismo plano, suscitó muchos comentarios e incluso reac-ciones indignadas. Así un exdirector del New York Times escribió que «cualquier buen periodista pondría el mismo titular: "El Papa condena por igual al marxismo y al capitalismo, afirmando que los dos son imperialistas y pecan contra los pobres"». Y otro periodista


decía que hacía una «interpretación fácil de la división cristalizada entre las visiones de Marx, Lenin, Mao Zedong y Pol Pot y las de Locke, Jefferson, Lincoln y Churchill».

En el lado opuesto se colocaba el periódico liberal y anticomu-nista New Republic. El editorialista decía que Juan Pablo se había convertido en «un apóstol de la equivalencia moral» entre el sistema occidental y el oriental, y que no había sabido «decir toda la verdad» por «consideraciones políticas».

Pero la encíclica es para toda la Iglesia y sus enseñanzas sobre iniciativa económica, su rechazo de los planes estatales de desarrollo y su afirmación de la democracia no eran un ataque frontal al bloque comunista, que por otra parte empezaba a resquebrajarse.

Algunos católicos creían que la referencia de la encíclica a «dos bloques» o la «equivalencia moral» entre «los bloques» y la ostpoli-tik de Pablo VI eran sinónimos de imparcialidad ante la situación ante el Este y el Oeste. Así la recibieron los progresistas económicos y políticos del ámbito católico. Pero Juan Pablo II sabía la diferencia que habia entre uno y otro. Esa interpretación ignoraba que también para muchos católicos del Tercer Mundo, el capitalismo y el comu-nismo tenían necesidad de una «corrección radical» 6.

Otros olvidaron muchas enseñanzas anteriores que aquí reapare-cen. Llegaron a considerar temas nuevos lo que ya estaba tratado y no se daban cuenta de que esta renovación daba mayor fuerza e im-pacto a los argumentos.

c) La encíclica Centesimus annus (1991)

Fue anunciada el día primero del año y simultáneamente se de-claró este año como «Año de la DSI». La encíclica está destinada a la conmemoración del centenario de la RN de la que LE ya había ce-lebrado el 90 aniversario. Era algo previsible. Se proponía abordar cuestiones de economía contemporánea. Como contribución intelec-tual a la encíclica, «Justicia y Paz» organizó (1990) un encuentro de economistas, que después almorzaron con Juan Pablo II que escuchó los comentarios de los invitados.

El Consejo elaboró un esquema, a modo de guía, para redactarla. Juan Pablo lo estudió e hizo que llegara a algunos intelectuales. De-bía distinguirse por la utilización del personalismo y reflejar las rea-lidades empíricas de la situación económica del momento. Era posi-ble combinar ambos puntos, porque el análisis moral de la economía podía venir de la filosofía sobre la acción moral, propia del pensa-

6 C F . G E O R G E W E I G E L , Biografía de Juan Pablo 11 (Plaza & Janés, Barcelona 1999) 740-745.


miento papal. El resultado fue un análisis de la economía de abajo arriba y una descripción del homo oeconomicus como dimensión de «la persona en acción».

— Contenidos de la encíclica Centesimus annus

A través de una exposición que se desarrolla en seis capítulos, precedidos de una introducción, iremos conociendo sus contenidos.

• La introducción (1-3) justifica la publicación como continua-dora y actualizadora de los principios doctrinales planteados desde RN y contemplados en las dos encíclicas anteriores.

• Una mirada al pasado

• El capítulo primero (4-11) presenta los rasgos característicos de RN, haciendo una mirada retrospectiva a ese texto para profundi-zar en los principios y soluciones que contiene.

Los adelantos traídos por la Revolución industrial y las ansias desenfrenadas de más progreso material, tuvieron efectos de pobreza y miseria en la población trabajadora y la pérdida de los valores mo-rales y religiosos. Se agravaban con la oferta socialista de la lucha de clases. A esto León XIII le presentó una respuesta justa y cristiana: el respeto a la dignidad de la persona humana, según la Filosofía y la Revelación cristiana.

Previendo un fracaso amplio y doloroso del socialismo, proponía reconocer el derecho natural y efectivo a la propiedad privada y a constituir asociaciones para velar por los intereses de sus miembros. Ofrecer al trabajador condiciones laborales favorables a su trabajo, salario, a lo menos, personal. Al Estado le corresponde vigilar para que estas cosas se cumplan y evitar el conflicto entre capital y traba-jo. La justicia y la caridad fueron los parámetros de estos plantea-mientos de la encíclica leonina.

• Una mirada al presente

• El capítulo segundo (12-21) dirige la mirada hacia las «cosas nuevas» de hoy y las ve muy diversas de las que caracterizaron el úl-timo decenio del siglo xix. Se detiene en el fracaso socialista y en las consecuencias positivas y negativas que tiene para toda la familia humana. Comprueba la visión profética de León XIII, que vio, en la negación del derecho a la propiedad privada, una concepción erró-nea de la persona humana que llevaba al totalitarismo.


Eso sucedió en algunos países, con el socialismo real o posicio-nes próximas a él, con mengua de los derechos de la persona huma-na. En otros pueblos se hicieron algunas reformas dignas de alaban-za. A estos abusos hay que atribuir las guerras de 1914 y de 1945, con sus secuelas de guerra fría, proliferación de grupos extremistas, consumismo, descuido de lo social, regímenes de seguridad nacional, etc.

t Una mirada al futuro

• El capítulo tercero (22-29) se titula «el año 1989». Desde ahí mira al futuro, que viene cargado de incógnitas y de promesas. La Iglesia ayudó a la caída de algunas dictaduras a través de la solidari-dad y del diálogo que inspiraba. Tres factores contribuyeron a la caí-da del comunismo: la violación de los derechos humanos del trabaja-dor; la ineficacia de un sistema económico carente de iniciativa, de libertad y sin propiedad privada; y el vacío espiritual del ateísmo,

ue lleva a descubrir a Dios. Alaba que este cambio se haya efectua-o con negociación y el espíritu evangélico, que reconocen la verdad

del hombre. Hay una larga consideración sobre desarrollo y solidaridad. Pro-

pone una conducta ética contra la injusticia y exhorta a ayudar a los países excomunistas y a los países del Tercer Mundo, por justicia y en previsión de mayores males. Recuerda la opción preferencial por los pobres, sin exclusivismos. También apela a un desarrollo integral

Í< solidario para evitar nuevos totalitarismos, consumismo materia-ista y desviaciones religiosas.

• El capítulo cuarto (30-43) reflexiona sobre la propiedad priva-da y destino universal de los bienes, en la línea doctrinal que viene de antiguo, para resaltar que la Iglesia asigna al derecho de propie-dad privada una función social, y también el papel de mediación que haga efectivo el destino universal de los bienes, pues Dios da al hombre la tierra para que fructifique con el trabajo del hombre, y al hacerlo se la apropia sin excluir a los demás.

Existe, además, la propiedad del conocimiento, de la técnica y del saber. Si antes fue el campo y luego el capital, hoy lo valioso está en el trabajo asociado y creativo, que implica diligencia, laboriosi-dad, prudencia, confianza, lealtad y ánimo de colaboración de los hombres en la empresa.

El libre mercado, que coloca los recursos y soluciona necesida-des, si sólo se rige por leyes económicas, tiene varios aspectos socia-les negativos: la marginación de los inadaptados, los oprimidos por el capitalismo primitivo aún vigente en algunos lugares, que hace es-


clavos a los que carecen de saber y conocimientos. El mercado valo-ra las necesidades «mercantiles» pero las fundamentales no. Habrá, pues, que buscar que todos los seres humanos puedan vivir como personas, con salarios, seguros sociales, medidas contra el desem-pleo, condiciones dignas de trabajo, etc.

Ante este cúmulo de problemas, CA da algunas directrices para la acción. Se pueden indicar: la práctica de una economía de merca-do «controlado» a favor de todo hombre; hacer que la empresa sirva a la sociedad y que sus miembros participen de los beneficios, que son indicador de eficiencia, pero no fin único de la misma. Mitigar el peso de la deuda exterior con reducción, aplazamiento o condona-ción. Cuidar la calidad de los productos. Luchar contra la droga y el consumismo a través de la educación. Cuidar el ambiente ecológico humano y geográfico. Defender la familia, oponiéndose a la cultura de la muerte y del control antinatural de la procreación. Exigir que el Estado defienda y tutele los bienes colectivos. Luchar contra la alie-nación consumista y superar la explotación, que instrumentaliza a unos hombres en beneficio de otros.

Concluye este capítulo reconociendo el valor de la propiedad pri-vada, la libertad de mercado y de iniciativa. Pero también pide supe-rar sus deficiencias con un orden jurídico, ético y religioso, al servi-cio de la libertad humana integral. La Iglesia, que no tiene un modelo para ofrecer, sí dispone de orientación ideal e indispensable para él, en función de la dignidad de la persona en orden a mejorar la sociedad y la empresa.

• El capítulo quinto (44-52) es novedoso. Mira al Estado como un instrumento para lograr el bien común y que ha de proteger la na-turaleza social del hombre organizando los tres poderes clásicos para impedir la arbitrariedad.

El totalitarismo nace de la negación de la verdad objetiva, niega la dignidad trascendente de la persona. La verdad completa sobre el hombre implica la existencia de Dios como supremo legislador, que imprime en la conciencia del hombre la ley natural o sentido sobre el bien y el mal. El estado totalitario «tiende, además, a absorber en sí mismo la nación, la sociedad, la familia, las comunidades religiosas y las mismas personas. La Iglesia, al defender la propia libertad, defiende a la familia, a las diversas organizaciones sociales y a las naciones, sin negar por ello el ámbito propio de autonomía y sobe-ranía» (45).

La democracia, por su parte, es apreciada por la Iglesia si asegura la participación de los ciudadanos para elegir, controlar y deponer a sus gobernantes. Por eso la democracia debe tener estructuras de participación y de corresponsabilidad. Consecuentemente, no es aceptable el agnosticismo ni el relativismo escéptico como funda-


IBento de la democracia, pues, con ese relativismo, propician el tota-litarismo. Tampoco lo es el fanatismo, que trata de imponer a los de-más «su verdad» sin respetarles en la libertad. El cristiano, es cierto, iflrma su verdad, pero respeta a los otros. Tampoco se admite un ré-

'men, aunque se diga democrático, que no reconoce explícitamente ,S derechos naturales, la ley natural. En suma, la Iglesia respeta la

fUtonomía legítima del orden democrático y aporta, como base y pa-etro moral, una visión integral de la persona humana. En economía, corresponde al Estado dar la seguridad de los dere-

os naturales: gozar del fruto del trabajo en paz, vigilar y encauzar I ejercicio de los derechos humanos en el sector económico, liberar

iniciativas privadas, ayudarlas y suplirlas mientras los particula-s no puedan asumir su función, en virtud de la subsidiariedad y de solidaridad.

La cultura es un patrimonio de los pueblos que ha de conservar-le, revisarse y enriquecerse. La evangelización enriquece la cultura eon las verdades sobre la Creación y la Redención. En la actualidad | | |y que abogar por la abolición de la guerra como solución de los Conflictos, descubriendo y eliminando las causas que la provocan (Injusticias, frustraciones, miseria, explotación, etc.), y promoviendo Un desarrollo amplio, evitando el despilfarro de los recursos huma-nos y ambientales.

• El capítulo sexto (53-62), el último de la encíclica, afirma que •1 hombre es el camino de la Iglesia. Porque Cristo le confió al hom-bre concreto, que redimió y a quien quiere salvar. Este hombre es un ger social con unos problemas derivados, que la Iglesia conoce bien. P o r eso su doctrina social se refiere a este hombre concreto, que es |U camino, al darle la redención y salvarlo.

«De esto se deduce que la doctrina social tiene de por sí el valor de un instrumento de evangelización: en cuanto tal, anuncia a Dios y IU misterio de salvación en Cristo a todo hombre y, por la misma ra-tón, revela al hombre a sí mismo. Solamente bajo esta perspectiva se Ocupa de lo demás: de los derechos humanos de cada uno y, en par-ticular, del "proletariado", la familia y la educación, los deberes del Estado, el ordenamiento de la sociedad nacional e internacional, la Vida económica, la cultura, la guerra y la paz, así como del respeto a U vida desde el momento de la concepción hasta la muerte» (54).

Ahora bien, para conocer al hombre, hay que conocer a Dios del (jlie es imagen y semejanza. Por eso la DSI es antropología y teolo-gía moral. Y la Iglesia enriquece el conocimiento del hombre con 0lu doctrina, al hombre mismo con los sacramentos y está agrade-cida con quienes la estudian, profundizan, divulgan y toman de tila motivos para la acción social. Hoy la preferencia por los pobres le expresa con la promoción de la justicia, el cambio de vida, la


orientación de la acción hacia el bien común, la concertación inter-nacional...

Esta doctrina es interdisciplinar y tiene también una dimensión práctica que se manifiesta en los esfuerzos por darle forma y aplica-ción histórica. Esto requiere un cambio de mentalidad, de conducta y de estructuras. También la DSI motiva para denunciar las explotacio-nes y las tiranías. Finalmente, esta encíclica termina haciendo una síntesis de estos cien años de DSI y confia en el Señor, que ha asumi-do el camino del hombre y lo guía aunque éste no se dé cuenta.

— Recepción de la encíclica CA

Los defensores de un «socialismo cristiano» alegaron que el ca-pitalismo que presenta la encíclica sólo existe en los manuales. Pero es posible encontrar ejemplos de ese «capitalismo» en Europa Occi-dental y en América del Norte. CA se inspira en ejemplos de «capi-talismo real», sin que ninguno de ellos le pareciera enteramente sa-tisfactorio. Es simplista y engañoso afirmar sin matices que CA da su aprobación al capitalismo: las energías desencadenadas por el mercado deberían moderarse y canalizarse a través de la ley y de la cultura moral pública de una sociedad. CA constata el final del «so-cialismo real», y, al mismo tiempo, plantea un reto de primer orden a todo «capitalismo real».

También supuso una decepción para ellos y para los defensores de una «tercera vía católica». Negaban que la encíclica decía lo que tan claramente se leía en ella. Sentó un precedente imposible de ig-norar por ninguna encíclica social del futuro.

Fue bien acogida, porque era una declaración extraordinaria de fe y esperanza. Su propuesta: la fe en la libertad y la capacidad humana de imponer a la vida pública un orden basado en la dignidad y la jus-ticia. No pretende hacer una «economía católica» posterior a la gue-rra fría, sino que aplica el análisis de la acción moral a la «economía libre», como expresión de la creatividad humana y realidad de res-ponsabilidad moral.

Más que en un suelo cultivable, «la riqueza de las naciones» resi-de en la mente y en la creatividad humanas. Pero no basta que una «economía libre» hunda sus raíces en la cultura. También es necesa-rio que esté dirigida por la ley, es decir, por el Estado. Ahora bien, las competencias que permiten al Estado crear el marco jurídico de una «economía libre» tienen sus límites, relacionados, una vez más, con la libertad de la persona humana.

CA no es una «encíclica económica», sino una encíclica que ver-sa sobre una sociedad libre y virtuosa ya que no existe ninguna so-


cicdad que ejemplifique la visión global que expone. Se trata, en rea-lidad, de un desafío dirigido a todos 7.

CONCLUSIONES

1. Una de las características de la DSI es su historicidad y tem-poralidad. Por eso es imprescindible, para tener un conocimiento co-rrecto de la misma, que el lector descubra y valore las características del autor del documento, los problemas fundamentales que se daban Cuando se promulgó y las relaciones con la realidad presente que •barca también al lector.

2. La DSI se refiere a los problemas del momento histórico en q u e aparecen las encíclicas y los consideran sobre todo en su aspecto negativo. Hace que el destinatario considere las repercusiones que tales problemas tienen sobre las personas y sobre los pueblos.

3. La DSI pretende que algunos de los problemas enumerados le transformen positivamente con el esfuerzo de los destinatarios. Para ello acude a los principios que dimanan de la Revelación y el derecho natural, aplicándolos progresivamente a las situaciones his-tóricas cambiantes e introduce los giros y modificaciones que sean necesarios al exponer estos principios, que deben finalizar encon-trando una sintonía con las realidades del tiempo en el que aparecen.

4. En los documentos sociales de la Iglesia se nota al principio Un predominio de las fuentes del derecho natural, del método deduc-tivo, de las condenas sobre determinadas afirmaciones para defender los valores propios. A partir del Concilio Vaticano II crece en los do-cumentos sociales de la Iglesia el uso de la Palabra de Dios, se usa más el método inductivo y hay una postura más amistosa y dialogan-te con las instituciones profanas y con los valores humanos.

5. La DSI, a medida que se elabora, se unlversaliza. León XIII Considera como cuestión social las relaciones entre patronos y obre-ros. Los Papas siguientes abren la cuestión social a los temas que ifectan a los problemas internacionales. Juan XXIII plantea la cues-tión social a escala mundial. A partir de Pablo VI los temas de desa-rrollo y subdesarrollo y las cuestiones internacionales ocupan con in-listencia y preferencia todos los documentos sociales.

6. Los documentos del magisterio social muestran que hay en la Iglesia una reflexión interna desde el pasado hasta nuestros días. La continuidad, obra del mismo Espíritu Santo, es de vital importan-c i a para este magisterio, porque la revelación de Dios en Jesucristo y la transmisión y comprensión de su mensaje en la Iglesia, no están a

7 Cf. ibid., 812-820.


merced del tiempo y de la capacidad individual, sino que es tarea pastoral que respeta la dimensión natural, social e histórica del hom-bre. Y el progreso de esa reflexión nunca llegará a una ruptura con la doctrina anterior.

ACTIVIDADES

1. Comentar el siguiente texto

«La enseñanza y la difusión de esta doctrina social forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia. Y como se trata de una doctrina que debe orientar la conducta de las personas, tiene como consecuencia el "compromiso por la justicia" según la función, vo-cación y circunstancias de cada uno.

Al ejercicio de este ministerio de evangelización en el campo so-cial, que es un aspecto de función profética de la Iglesia, pertenece también la denuncia de los males y de las injusticias. Pero conviene aclarar que el anuncio es siempre más importante que la denuncia, y que ésta no puede prescindir de aquél, que le brinda su verdadera consistencia y la fuerza de su motivación más alta» (SRS 41).

2. Discutir y concluir sobre los siguientes temas

1. La Iglesia, el Papa, los obispos... no tienen autoridad en los ámbitos socio-económico, socio-político, socio-cultural... La pre-ocupación de Jesucristo es exclusivamente espiritual. A Él deben imitar sus discípulos.

2. La Iglesia está más a favor de unos (los pobres, analfabe-tos, obreros...) que de otros (los ricos, los instruidos, los empresa-rios...). Pero ante Dios todos son iguales. Eso es lo que debe ense-ñar la Iglesia.

3. Leer y comparar documentos sobre el mismo tema y sacar conclusiones

1. Qué principios utilizan y aplican las encíclicas RN, QA. MM, LE sobre el salario.

2. Analizar la doctrina de los Derechos Humanos en las encícli-cas RN, QA, MM, PT, LE, y CA y señalar el itinerario que recorre hi Iglesia en relación con esta cuestión y con el itinerario que recorre la Declaración de la ONU.


4. Preparar y distribuir un listado

1. De Instituciones, cursos, cursillos, reuniones, temas, direc-ciones, duración..., que traten temas de DSI.

2. Preparar un elenco de libros que completen la información y |1 desarrollo de este manual.

3. Conocer la biografía de una persona que haya destacado en |U vida por aplicar esta doctrina, en el campo social, educativo, obre-

Í, de promoción económica, etc.

BIBLIOGRAFÍA

II Grandes mensajes (BAC, Madrid I61999) 846 p. [Contiene: RN, QA, M M , PT, E S , PP, L E , S R S , CA, G S , OA],

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doctrina social de la iglesia - introducciòn

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