E l profesor Ke i th Campbell de la Universidad de Melbourne en Australia, se propone en Cuerpo y mente examinar, desde diversas perspectivas, el problema de la relación "mente-cuerpo". La estra­tegia de Campbell es estudiar ampliamente la cuestión a part ir de cuatro proposiciones básicas irreductibles entre sí, a saber: " e l cuerpo humano es un objeto mater ia l " , " l a mente humana es u n objeto espiritual" , "mente y cuerpo interactúan" y "espíritu y materia no interactúan". L o interesante de esta tetrada es que es inconsistente, por lo que las diversas teorías acerca del problema mente-cuerpo, aunque incluyen siempre algunas de estas proposi­ciones básicas, dejan fuera otras para ofrecer u n fundamento con­sistente como punto de partida. En vista de que las proposiciones referidas incluyen términos técnicos como los de materialidad, espiritualidad, conciencia, intencionalidad e interacción, después de presentarlos rigurosamente Campbell procede a describir los contextos en que dichos conceptos se usan comúnmente. La infor­mación básica del cuerpo como objeto material y la mente como objeto espiritual, así como la posibilidad o imposibil idad de su interacción se amplían y profundizan en la exposición del "dualis­m o " , el "conduct ismo" , el "materialismo del sistema central " , la "teoría causal de la mente" , " e l funcional ismo" y "los epifenome-nismos" (actual y del siglo X I X ) y la "teoría del doble aspecto". En forma crítica Campbell expone los alcances y límites de cada una de estas posiciones, mostrando sus posibilidades o inviabilidad mediante la revisión cuidadosa de la argumentación que ofrecen. La preferencia de Campbell (estrictamente provisional) por una teoría causal modificada de la mente, está en pleno acuerdo con su balance final donde señala:

En algún sentido cualquier decisión en relación con el problema mente-cuerpo sería prematura en este momento. Simplemente no sabemos lo suficiente acerca de nosotros mismos para Citar seguros de qué debería ser la relación mentc-cuerpo.

C U E R P O Y M E N T E

I N S T I T U T O D E I N V E S T I G A C I O N E S F I L O S Ó F I C A S

Colección: FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA Director: D R . LEÓN OLIVÉ Secretaria: M T R A . C O R I N A Y T U R B E

K . C A M P B E L L

CUERPO Y M E N T E Traducción de

S U S A N A M A R Í N

U N I V E R S I D A D N A C I O N A L A U T Ó N O M A D E M É X I C O MÉXICO 1987

Publicado en el Reino Unido por The MacMülan Press

con el titulo Body and Mind ©Keíth Campbell 1970

* © 1987, Universidad Nacional Autónoma de México Ciudad Universitaria, 04510 México, D.F.

DIRECCIÓN G E N E R A L DE P U B L I C A C I O N E S

Impreso y hecho en México ISBN 968-36-0118-9

C A P Í T U L O I

E L PROBLEMA MENTE-CUERPO Y SU L U G A R EN L A FILOSOFÍA

(i) E N QUÉ CONSISTE E L PROBLEMA

E l problema sobre el cual versa este l ibro , el problema mente-cuerpo, se puede plantear de la manera más breve en una sola pregunta: ¿Qué relación existe, en una persona, entre su mente y su cuerpo?

Por supuesto, el problema es en realidad más general, ya que si otros animales además del hombre, u otras criaturas corpóreas en otros planetas, también tienen mente, existiría entonces un problema acerca de la relación entre su mente y su cuerpo. Me atrevo a decir que es posible generalizar cual­quier conclusión a la que lleguemos sobre nosotros mismos para aplicarla a los animales parecidos a nosotros, y con suer­te podríamos incluso ampliarla para incluir a los seres extra-terrestres. De cualquier manera, el hombre, al preocuparse principalmente por sí mismo, se ha interesado sobre todo en su propio caso; siguiendo esta tradición, pospondremos el problema más general.

Por lo tanto , el problema mente-cuerpo consistirá para no­sotros en determinar la relación que existe entre una mente humana y un cuerpo humano. Es obvio que para compren­der ya no la solución, sino incluso el problema, debemos ha­cer dos preguntas más: ¿Qué es u n cuerpo humano? ¿Qué es una mente humana?

Nuestras tres preguntas guardan entre sí una estrecha rela­ción, lo cual es bastante común en la filosofía. Los diversos

6 C U E R P O Y M E N T E

puntos de vista sobre lo que son el cuerpo y la mente nos ayudan a encontrar respuestas al problema mente-cuerpo y, a su vez, las dificultades implícitas en algunas de estas respues­tas pueden desvirtuar ciertas opiniones sobre el cuerpo y la mente. Debido a la interrelación que existe entre estas pre­guntas, cuando abordamos el problema mente-cuerpo debe­mos, al mismo tiempo, tratar de responder a las preguntas acerca de la mente y el cuerpo. Así, el problema mente-cuer­po consta de tres problemas englobados en uno.

Como primer paso, debemos aclarar a qué nos referimos cuando utilizamos los términos "cuerpo" y "mente " :

Cuerpo: si usted sabe lo que usted es, es fácil decir lo que es su cuerpo: es lo que entierran las personas de la funeraria cuando lo entierran. Es su cabeza, tronco y extremidades. Son todas las células que conforman su piel y todas las célu­las debajo de ella. Es el conjunto de carne, huesos y órganos que estudia la anatomía. Es la masa de materia cuyo peso es el peso de usted.

Mente: ¿A qué nos referimos cuando hablamos de la mente de una persona? En filosofía, tenemos que usar las palabras de modo que se requiera el menor número posible de presu­posiciones; por lo tanto, una explicación adecuada y no com­prometedora del significado de " m e n t e " empezaría como sigue:

La mente es lo que distingue a una persona de otros obje­tos menos interesantes en el mundo , por ejemplo, las plantas, rocas y masas de gas. Estas otras cosas no tienen mente. Los hombres son distintos: la diferencia se llama "mente" . Pero debemos ser más explícitos, pues hay muchas características que distinguen a una persona de una roca, un árbol, un mu­ñeco de cera o un cadáver. Y la mayoría de estas diferencias se relacionan con los huesos, la sangre, la digestión, la tempe­ratura, la constitución de la piel , y otras cosas que no tienen nada especial que ver con la mente. Para precisar las caracte­rísticas distintivas del ser humano que son de t ipo " m e n t a l " , debemos l imitar nuestra atención a las diferencias de activi­dad, y no de anatomía, entre el hombre y los seres que no tienen mente. Los hombres hacen todo t ipo de cosas: saltar,

PROBLEMA M E N T E - C U E R P O 7

reír, caer, digerir, pensar, construir, estrellarse contra algo. De las actividades que encontramos en esta breve lista, una roca sólo puede caer y estrellarse. Los árboles y los cadáveres tienen una gama de actividades igualmente restringida. La razón por la cual afirmamos que los hombres tienen mente es que hacen muchas cosas que las rocas, los árboles y los cadá­veres no hacen. Dicho de manera más explícita: hablar de la mente es hablar de las actividades que distinguen a una per­sona de una roca, un árbol, un muñeco o un cadáver.

De hecho, la actividad es tan esencial para nuestra idea de la mente que algunas veces decimos que sólo los seres que tie­nen mente pueden hacer algo. A las rocas, e incluso quizás a los árboles, sólo les suceden cosas. Según esta manera de pen­sar, los objetos que no tienen mente no actúan en lo absolu­to , y no tienen actividades. Pero ya sea que consideremos el caer, crecer o mor ir como actividades o no, es la gama de sus actividades lo que distingue a los seres que tienen mente de los que no la tienen.

Sin hacer presuposiciones, podemos ir un poco más lejos y empezar a elaborar un inventario de la mente, una descrip­ción sistemática de los diferentes elementos mentales. Un i n ­ventario de las características mentales de un adulto normal incluye sensaciones, percepciones, pensamientos, memoria y creencias; intenciones, decisiones, propósitos, acciones y de­seos; dolor y placer, emociones y estados de ánimo; y cuali­dades de temperamento o personalidad, tales como generosi­dad, valor o ambición.

Podemos resumir este inventario diciendo que correspon­den a la mente cuatro clases superpuestas de características: la del pensamiento, la de los actos, la de los sentimientos y la del carácter. Ahora podemos uti l izar este resumen para ahon­dar un poco más en el problema mente-cuerpo. El problema mente-cuerpo es un problema sobre las relaciones que guar­dan, por un lado, el cerebro j u n t o con la masa de carne que conforma el cuerpo y , por el o tro , lo que implican —sea lo que sea— las actividades que tienen que ver con el pensamien­t o , los actos, los sentimientos y el carácter, los cuales distin­guen al hombre como un ser con mente. Como ya señalamos antes, para resolver este problema también debemos ofrecer descripciones más completas de la mente y el cuerpo. Hasta

|l|||||lll|||||¡||¡|[l[[[[[[||l[|||lll[¡[[[[[li[[[(I|llll¡l[[[[llll!llllll[[[[[[[llll|l|l III » INNIIN II» i

8 C U E R P O Y M E N T E

ahora, simplemente las hemos señalado como temas para una investigación más profunda.

(ü) H I P Ó T E S I S A S U M I D A S E N E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O

La hipótesis de que la mente es una cosa

Hasta ahora, hemos expresado el problema mente-cuerpo como un problema que tiene que ver con la relación entre dos cosas. Esta es una forma natural y común de hablar; en mu­chas expresiones en español se considera la palabra " m e n t e " como un sustantivo que, al igual que "cuerpo" , denota una cosa. Por ejemplo: "Tiene la mente despejada" ("Tiene el cuerpo deforme") , " U n pensamiento le cruzó la mente" ( "Una bala le atravezó el cuerpo") , "Perfeccionó su mente con el estudio", "Se deterioró su mente con la vejez", y miles más.

Pero es importante considerar esta hipótesis con cautela, puesto que la mente tal vez no sea una cosa en absoluto. El hecho incuestionable de que un adulto normal tiene una men­te (y sólo una) no demuestra que existe la mente, así como el hecho de que uno diga que tiene diabetes no comprueba que existe un objeto llamado diabetes, que uno posee, o el hecho de que alguien me da repugnancia no es prueba de que existe la repugnancia, y que esa persona me está entregando un poco de ella.

Debemos ser cautelosos con esta hipótesis porque represen­ta exactamente lo que algunas descripciones de la mente nie­gan, en especial las descripciones conductistas. Los conduc-tistas tienen un punto de vista sobre el problema mente-cuer­po que se basa en que la mente no es una cosa. Para ellos, el problema mente-cuerpo no representa la relación entre dos cosas separadas. Más bien, es una cuestión de la manera en que se relacionan las características corporales y mentales de una persona. En tales casos, el problema mente-cuerpo se denominaría más acertadamente el problema físico-mental.

La manera en que planteamos originalmente el problema mente-cuerpo sugiere que la mente es una cosa. Esta sugeren­cia queda abierta a objeciones, pero las objeciones afectan únicamente la manera en que se plantea el problema mente-cuerpo, y no al problema en sí. Pues aún desearemos saber en

P R O B L E M A MENTK.CUKKPO 9

qué consisten las características mentales de una persona y cuál es la relación que guardan con sus características físicas. Nuestro problema permanece en pie, pero aparece visto desde otro ángulo y requiere una solución distinta.

Las hipótesis sobre la homogeneidad

También en este caso, la forma en que se expuso el problema mente-cuerpo implica la hipótesis de que todo lo que perte­nece al cuerpo es del mismo tipo y , de igual manera, todo lo que pertenece a la mente es de una sola clase, aunque tal vez diferente de la del cuerpo. Más adelante expondremos algunas razones para dudar de estas hipótesis. Pero son las que se deben asumir inicialmente, pues nos llevan a las descripciones más sencillas sobre el cuerpo y la mente; e incluso si se han de recha­zar, quedaría vigente el problema mente-cuerpo. Lo que cam­bia es la perspectiva de que este problema tenga una sola res­puesta. Si la mente no es de una naturaleza única, no existirá una sola respuesta al problema mente-cuerpo; sino que, por el contrario, la respuesta se diversificará y será más compleja.

Hemos supuesto otra hipótesis de homogeneidad, a saber, que todos los seres humanos son iguales en lo que concierne a la relación entre su mente y su cuerpo. Esto no necesaria­mente es cierto. Tal vez la relación entre mente y cuerpo es diferente en Luis, Paco y Raúl, o en las personas de raza blan­ca y negra, o en los hombres y las mujeres. En tal caso, se re­queriría una respuesta distinta al problema mente-cuerpo para cada grupo en cuestión. Pero no tomaremos en cuenta esta posibilidad tan monstruosa hasta que se desvirtúe la más sen­cilla hipótesis de homogeneidad, lo cual aún no ha ocurrido.

A l igual que en el caso de la primera hipótesis, si se aban­donan estas ideas, nuestro problema cambia, pero no desapa­rece. Sin embargo, existen otras hipótesis más importantes que se deben plantear antes de sugerir cualquier forma del problema mente-cuerpo.

La hipótesis de individualidad

Sin importar lo que pensemos sobre lo que es la mente, el problema mente-cuerpo presupone que cada adulto normal

1 1 ! ^ « -

10 CUERPO Y M E N T E

tiene una mente, tiene una mente completa, tiene una sola mente y tiene una mente que nadie más posee. Tal vez esto no sea verdad. Parménides y Spinoza afirmaban que todas las cosas son una, y que nuestras mentes, que parecían ser distin­tas, en realidad sólo eran aspectos de un único universo d i ­vino. En el pensamiento hindú se considera que el destino de la mente es reunirse con la mente divina de la cual constituye una parte temporalmente separada. La idea de Jung del in ­consciente colectivo pertenece al mismo grupo de ideas que niegan que personas distintas, con diferentes cuerpos, poseen mentes distintas e independientes.

Es evidente que sin la hipótesis de individualidad, nuestro problema mente-cuerpo prácticamente se evapora. En su l u ­gar, tendríamos que enfrentarnos a preguntas sobre la manera en que se comparte una mente, y cómo es que conocemos nuestros propios pensamientos por introspección, pero no los de otras personas. Nos encontraríamos frente a numerosos problemas. Pero la pregunta: ¿Cuál es la relación que existe entre m i cuerpo y m i mente, y entre t u cuerpo y t u mente, que no se da entre m i cuerpo y t u mente? ya no sería una pregunta sobre un aspecto real de nuestra situación. Simple­mente desaparecería.

La realidad de la materia

También estamos asumiendo que el mundo espacio-temporal constituye una realidad, independiente de nosotros y de nuestros conocimientos, de la cual forma parte nuestro pro­pio cuerpo. Más aún, presuponemos que el mundo espacio-temporal es material, es decir, que los conceptos de la física y la química realmente se aplican a él.

No obstante, una larga y respetable tradición del pensa­miento occidental, el idealismo, niega esto. El obispo Berke-ley, por ejemplo, afirmaba que una manzana era un conjun­to de percepciones acerca de las manzanas, cuya existencia real era en forma de ideas en las mentes que las percibían. En su mundo existe un espíritu in f in i to generador de ideas, Dios, y espíritus finitos receptores de ideas, usted y yo , y eso es todo. En realidad, no existen manzanas independientes, o árboles en los patios, o cuerpos humanos individuales. Los

P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O 11

cuerpos humanos son grupos de ideas en las mentes humanas. Y más de u n filósofo ha seguido a Berkeley en su doctrina idealista de la materia.

Si los cuerpos son conjuntos complejos de detalles menta­les, y existen únicamente hasta el punto en que son percibi­dos, no habrá un problema mente-cuerpo con el sentido que le hemos dado. En su lugar, se nos plantearía un problema acerca de los conjuntos de ideas que conforman a los cuerpos, y el problema mente-cuerpo se convertirá, al igual que el pro­blema de la relación entre los instintos y la mente, en una cuestión relacionada con la economía interna de la mente.

De igual manera, si se admite que el mundo espaciotempo-ral es una realidad independiente, pero se niega su carácter material, el problema mente-cuerpo se altera por completo. Éste es el camino que tomó Leibniz. Según su punto de vista, los cuerpos humanos eran realidades independientes de cual­quier conocimiento acerca de ellos, pero en sí representaban conjuntos de mentes primitivas o mónadas. Las mónadas son cosas que perciben y actúan y que no se encuentran en reali­dad en el espacio, y por lo tanto , no son de ninguna manera materiales.

Si Leibniz tiene razón, el problema mente-cuerpo se con­vierte en un problema respecto a la relación entre una mente (lo que llamamos nuestra mente) y otras mentes (lo que lla­mamos nuestro cuerpo). De manera que la realidad indepen­diente de un mundo material es una condición previa para el problema mente-cuerpo sobre el que estamos hablando.

Objetar y defender cada una de estas hipótesis constituye en sí una rama completa de la filosofía. En este l ibro , debe­rán seguir siendo hipótesis no comprobadas bajo las cuales se conduce toda la discusión. Puede que no sean ciertas, pero los que creemos en ellas podemos asumirlas para nuestros propó­sitos actuales con la conciencia tranquila.

(iii) L A IMPORTANCIA D E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O

E l problema mente-cuerpo es importante en la filosofía por su estrecha relación con las preocupaciones centrales de esta disciplina. E l objetivo de filosofar siempre ha sido formarnos el mejor ju ic io posible sobre lo que es el hombre, el t ipo de

1 f : ' a II I n i ii :

12 C U E R P O Y MENTE

mundo en el que habita, y la clase de vida que debe llevar. A pesar de que en épocas recientes la filosofía ha perdido aplo­mo e incrementado su modestia, sus problemas aún tienen que ver con nuestro lugar en la naturaleza y el t ipo de vida que debemos llevar. E l primero de estos temas pertenece a la metafísica y el segundo a la ética, dos de las principales esfe­ras de la filosofía.

La relación de la mente con el cuerpo tiene que ver con nuestras reflexiones sobre asuntos tanto metafísicos como éticos. Es obvio que forma parte integral de cualquier teoría sobre la naturaleza del hombre. Si afirmamos que nuestras mentes son espíritus independientes de la carne, o chispazos de un espíritu divino, o que las almas reencarnan en el ciclo de la vida, esto deberá de afectar profundamente nuestra idea del universo y del lugar que en él ocupa el hombre. Nuestra respuesta al problema mente-cuerpo determinará nuestras ideas sobre los orígenes del hombre y su destino.

En cuanto a los problemas de la ética, el mejor t ipo de vida depende de la clase de seres que seamos. E l hecho de que con­sideremos a nuestra mente como un espíritu libre e inmorta l que se encuentra temporalmente unido a la carne, o que crea­mos, por el contrario, que tiene u n carácter corporal, mortal y se sujeta a las leyes de la naturaleza, establecerá una gran diferencia en nuestras ideas sobre el deber del hombre, los fines y propósitos de la vida y el t ipo de persona que debe­mos esforzarnos por ser. Por lo tanto, el problema mente-cuerpo, al igual que el problema sobre Dios, representa una de las cuestiones cruciales de la filosofía; la solución que se proponga tendrá repercusiones en todo el campo de nuestras opiniones metafísicas y morales.

También es importante estudiar este problema por dos razones más. A l pensar sobre él, continuamente resulta que planteamos otras preguntas filosóficas más abstractas y aca­démicas. Ya se nos ha presentado un ejemplo de ello: la dis­cusión sobre el problema mente-cuerpo no debe asumir que la mente es una cosa. Pero, ¿cuáles son las consecuencias de esto?, ¿qué es precisamente lo que no debemos asumir? Para expresarlo de una manera más bien paradójica, ¿cuál es la d i ­ferencia entre algo que es una cosa y algo que no lo es? Por lo tanto , cuando se explica en detalle, nuestro punto de vista

PROBLEMA M E N T E - C U E R P O 13

sobre la mente y el cuerpo incluye una descripción de lo que hace que una cosa sea una cosa, o, como se diría en la jerga escolástica, una doctrina de la sustancia. Con frecuencia, al ir avanzando descubrimos que la discusión nos lleva a estos pro­blemas más generales y más lógicos. E l estudio de este proble­ma mente-cuerpo nos puede enseñar cómo en la filosofía diferentes asuntos acaban por unirse. Cuando vemos su rela­ción con el problema mente-cuerpo podemos comprender por qué algunas personas en verdad se preocupan por cuestio­nes tales como "¿Qué es una causa?", "¿Qué es una sustan­cia?", "¿Qué es una disposición?", que a primera vista son académicas, vagas y patológicamente irrelevantes para las preocupaciones humanas.

El problema mente-cuerpo también ilustra la relación que existe entre la filosofía y otras actividades intelectuales, espe­cialmente en las ciencias naturales. La filosofía algunas veces se ha desprestigiado a los ojos de las personas sensatas por­que esta relación se distorsiona o no se comprende correcta­mente. La antigua imagen negativa de la filosofía es la de un dogmatismo arrogante, tonto y puramente teórico. Se con­sidera que los filósofos proclaman doctrinas, según " l o comprueba la razón pura" , descuidando inexcusablemente lo que puede descubrir el arduo trabajo experimental y teó­rico. Este punto de vista tan severo de la filosofía no se disipa con el espectáculo de Aristóteles "probando" que los plane­tas se mueven en círculo, de Descartes rechazando inclu­so la posibilidad de que exista el espacio vacío y de Kant argumentando que no puede haber indeterminación en la física.

La nueva imagen negativa de la filosofía —la minifilosofía— es de una trivialidad pedante. La nueva distorsión afirma que la filosofía se preocupa exclusivamente por sacar a la luz el con­tenido de los conceptos que uti l izan los hombres en sus refle­xiones acerca del mundo. La filosofía es una modesta indaga­ción de los significados de las palabras y de las implicaciones de las oraciones, y no puede determinar la verdad y la false­dad. Esta idea de la filosofía como algo impotente, no más importante que coleccionar mariposas, tiene causas complejas en la desesperación de los intelectuales del siglo veinte. Reci­bió su expresión más característica en el pensamiento de

14 C U E R P O Y MENTE

Wittgenstein, quien dijo, por ejemplo, que " l a filosofía deja todo tal como está".

Creo que ambas imágenes son caricaturas de lo que la f i lo­sofía puede y debe ser. La filosofía no necesita competir con las teorías científicas desde una posición ventajosa y supues­tamente superior, n i abdicar en favor de alguna ciencia que pretende ser del todo correcta y adecuada. Cualquier empresa intelectual, todo aumento en el saber, implican tanto un ele­mento de investigación como un elemento de reflexión. De­bemos establecer hechos y también sopesar su importancia, reunir datos y fundirlos en un punto de vista cabal. Con la rá­pida multiplicación de los conocimientos ha surgido en Occi­dente una división del trabajo intelectual que asigna a algunas personas (llamadas "científicos") la tarea de establecer pr in­cipalmente verdades particulares, y a otras (llamadas "filóso­fos") el papel de integrar a partir de esas verdades, mediante una reflexión y una inspección críticas, una visión coherente del mundo. Las personas que se llaman a sí mismas científi­cos a menudo realizan lo que aquí se denomina filosofía, pero, ¿eso qué importa? No existe un antagonismo entre es­tas actividades; para juzgar al hombre y su lugar en la natura­leza debemos tanto descubrir todo lo que sea posible como evaluar nuestros hallazgos.

La evaluación nos lleva a los campos de la lógica y el análisis de conceptos, y a los estudios sobre las bases del conocimien­to , todos los cuales se encuentran muy distantes de la obser­vación, la experimentación y la teorización científicas. Los filósofos se especializan en el primer grupo de actividades, y las diferencias entre ellas y la investigación científica nos lle­van a las caricaturas de la filosofía. No es verdad que el filó­sofo pueda producir, en su estudio y sin ninguna ayuda, un punto de vista verdadero sobre la naturaleza y expectativas del hombre, pero tampoco es verdad que no puede hacer nada importante en lo absoluto.

Podemos encontrar las relaciones correctas entre la ciencia y la filosofía en nuestros intentos de resolver el problema mente-cuerpo. La indagación filosófica toma sus materiales de las ciencias y , por lo tanto , responde a los cambios de las teorías científicas. A l tomar la perspectiva más amplia posi­ble, al escudriñar todos los materiales científicos y de sentido

P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O 15

común, el filósofo se encarga de una tarea necesaria que no se puede llevar a cabo mediante investigación experimental d i ­recta.

La filosofía y la ciencia están relacionadas del mismo mo­do que un pastel y sus ingredientes. Los ingredientes determi­nan qué tipos de pasteles son posibles, pero no pueden reali­zar su propia síntesis. Los ingredientes cambian a medida que cambia la ciencia y aprendemos más acerca de nosotros mis­mos, pero ninguna teoría científica por sí misma proporcio­nará una solución a nuestro problema general acerca de las relaciones entre la mente y el cuerpo en el hombre.

Cualquier solución al problema mente-cuerpo dejará una enorme herencia al futuro del conocimiento. Compartirá el carácter provisional de toda opinión humana sobre preguntas generales y esenciales. Según nuestro punto de vista sobre la filosofía, así es como deber ser.

C A P Í T U L O I I

C Ó M O S U R G E E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O

(i) C U A T R O PROPOSICIONES INCOMPATIBLES

Podemos captar lo desconcertante del problema de la mente y el cuerpo, y distinguir un patrón en las diversas respuestas que se le dan, exponiendo cuatro proposiciones que expresan en pocas palabras el dilema que se nos presenta.

1. El cuerpo humano es un objeto material. 2. La mente humana es un objeto espiritual. 3. La mente y el cuerpo interactúan. 4. El espíritu y la materia no interactúan.

Como señalamos en el Capítulo I , el problema mente-cuer po acarrea los problemas sobre lo que son la mente y el cuerpo: las proposiciones (1) y (2) responden brevemente a estas preguntas. Haciendo a un lado los detalles que resultan irrelevantes para nuestros propósitos, expresan una diferencia en la naturaleza de la mente y el cuerpo. Esta diferencia da origen a la pregunta sobre cómo se relacionan la mente y el cuerpo. Los detalles no tienen importancia: en lo que con­cierne al problema mente-cuerpo, no importa si el cuerpo incluye un sistema digestivo y un sistema respiratorio inde­pendientes o un solo órgano que realiza ambas funciones. Tam­poco importa si los hombres experimentan tanto comezón como piquetes o si sufren un solo t ipo de molestia.

Existe el problema mente-cuerpo cuando hay una razón

18 C U E R P O Y MENTE

para creer que cada una de las cuatro proposiciones es verda­dera, pues las proposiciones son incompatibles; al afirmar las cuatro se da una contradicción.

Las cuatro proposiciones forman lo que se conoce como tetrada inconsistente. Es decir, tres cualesquiera de ellas son consistentes entre sí y pueden ser verdaderas. Pero tres cua­lesquiera juntas implican que la cuarta es falsa. Se necesitan por lo menos tres para refutar la cuarta, pero tres cualesquie­ra que se elijan son suficientes para destruir la restante.

Esta incompatibi l idad es estrictamente lógica. A l afirmar conjuntamente las cuatro, podemos derivar una contradic­ción, pero no comprobar que una en particular es falsa. Por ejemplo, (1) , (2) y (4) implican (5) , La mente y el cuerpo no interactúan, y (3) y (5) juntas constituyen una obvia contra­dicción.

Pero el problema mente-cuerpo no consiste en encontrar alguna manera profunda de reconciliar nuestras cuatro propo­siciones. No existe una manera profunda de reconciliar ambos lados de una contradicción. No hay manera de demostrar que una contradicción en realidad puede ser cierta. Descartes afir­maba que Dios podía hacerlo, pero las personas cultas no han aceptado esta idea. La opinión moderna es que no existe n in ­guna forma de resolver el problema. Y los sabios no van a des­perdiciar sus energías en una tarea que n i siquiera Dios puede realizar. No emprenderán la tarea imposible de reconciliar las cuatro proposiciones.

Antes bien, el problema mente-cuerpo consiste en determi­nar cuál de las cuatro proposiciones es falsa. Una solución satisfactoria del problema sería identificar las proposiciones falsas (pues puede haber más de una), explicar cómo, a pesar de su plausibilidad, siguen siendo falsas, y completar lo más posible los detalles de las proposiciones verdaderas que resten.

En este capítulo explicaremos con mayor detalle lo que sig­nifican las cuatro proposiciones, y consideraremos las razones que existen para pensar que cada una de ellas es verdadera, pues cada una contiene bastante plausibilidad inicial . Si no fuese así, no existiría el problema mente-cuerpo. Una tetrada inconsistente en sí misma no puede constituir un problema, puesto que si uno de sus elementos es obviamente falso, lo rechazamos y se eliminan las dificultades.

CÓMO S U R G E E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O 19

Explicaremos las cuatro proposiciones discutiendo los tér­minos técnicos que incluyen.

"Material"

A l calificar al cuerpo de " m a t e r i a l " , quiero decir que compar­te las propiedades que son comunes a los objetos más familia­res de nuestro medio ambiente, tales como los zapatos, los barcos y los terrones de azúcar (algunas de estas propiedades serían: su masa, posición, volumen y velocidad); que está compuesto totalmente por los elementos materiales conoci­dos, por ejemplo, de carbono, nitrógeno, oxígeno y fósforo; y que sus respuestas a las influencias físicas se someten exclu­sivamente a las leyes que gobiernan a toda la materia, ya sea que se encuentre en los organismos vivos o en sistemas inani­mados. La proposición (1) , que afirma la naturaleza material del cuerpo, asevera, por lo tanto , que la fisiología sólo es una rama especialmente complicada de la química y la física (y la química, a su vez, se reduce a la física).

La física cambia año con año, con el resultado de que los tipos de hechos que se someten a las leyes físicas pueden cambiar de u n año al otro. Lo que representa la afirmación de materialidad del cuerpo se transforma a medida que cam­bia la física. En el siglo X V f f l , la proposición (1) afirmaría que todos los hechos que tienen que ver con el cuerpo se pue­den explicar exclusivamente en relación con el impacto y la gravitación entre las partículas. Y esto es falso, pues el cuerpo es tanto electromagnético como mecánico. En el siglo X X , la proposición (1) incluye el electromagnetismo, puesto que éste forma parte de la física contemporánea. E l contenido de la aseveración de que u n objeto es material se relaciona con la física de la época en que se haga tal aseveración. Esta relativi­dad del materialismo tiene gran importancia cuando conside­ramos las doctrinas materialistas de lamente . Por ejemplo, la afirmación de que la mente es lo mismo que el sistema nervio­so central (puramente material) , hereda la relatividad de todo el materialismo.

Existe otra complicación relacionada con la materialidad. Algo material no necesariamente se comporta todo el t iempo de acuerdo a las leyes físicas. Una piedra que vuelve a través

20 CUERPO Y M E N T E

del aire mediante una milagrosa propulsión divina violaría las leyes de la dinámica que gobiernan el movimiento de las pie­dras. Pero a pesar de ello, seguiría siendo algo material. Un objeto material puede responder a fuerzas diferentes de las fuerzas físicas, sin dejar por ello de ser material. E l cerebro, sin dejar de ser material, puede actuar bajo la influencia de una mente inmaterial . Lo que es necesario es que todas las fuerzas físicas que actúan sobre los objetos tengan siempre su efecto normal incluso si lo complementan, ocasionalmente, otras influencias advenedizas.

Imaginemos ahora un objeto —digamos, un cerebro— en el cual ocurren hechos de t ipo físico. Algunos de estos he­chos son determinados por las leyes físicas, y se sujetan a ellas. Pero otros no se someten a las leyes físicas; se encuen­tran más allá de las latitudes que se admiten en la física cuán­tica. Si los hechos que se salen de las reglas son resultado de acciones divinas o espirituales, la situación es la misma que la de nuestro anterior ejemplo de la piedra. Sin embargo, si es­tos hechos irregulares son indeterminados, y no siguen regla alguna, física o inmaterial , no podemos considerar que surgen a partir del funcionamiento de una fuerza no física, puesto que donde existe una fuerza existe una ley según la cual ope­ra. U n cerebro en el que ocurren hechos físicos irregulares indeterminados es un cerebro que, aunque en él sólo actúen influencias físicas, no se sujeta en todos los casos a las leyes que gobiernan los objetos materiales. No sería un objeto pu­ramente material.

Si en el cerebro ocurren, ya sea conforme a ciertas leyes o al azar, hechos que no son de t ipo físico, entonces el cerebro en el cual ocurren no es un objeto puramente material. A l decir que un cuerpo es puramente material, nos comprome­temos a sostener que dentro de él sólo ocurren hechos de t ipo físico, y que o no ocurren en él hechos que se desvíen de lo que se podría esperar físicamente más allá de los límites que admite la teoría cuántica, o recibe influencias que no son físicas.

Hay un punto más por señalar. Si en un objeto ocurren hechos que no son físicos, entonces el objeto no es puramen­te material. Pero si estos hechos no físicos no causan ningún cambio en lo que sucede, si no tienen ningún efecto, enton-

COMO S U R G E E L PROBLEMA M E N T E - C U E R P O 21

ees, en lo que concierne a los hechos y las cualidades físicas, el objeto puede sujetarse completamente a las leyes físicas. No es necesario que haya situaciones alejadas de las leyes físi­cas. Esto sólo puede ocurrir si los hechos no físicos no tienen efecto alguno; si no es así, debe ocurrir una desviación de las leyes físicas. Tal situación, con características no físicas que no tienen efectos, es importante en las teorías epifenomenis-tas de la mente de las que se habla hacia el final del l ibro . En tal caso, me parece más apropiado describir el objeto como "material p lus" , más que como "no mater ia l " , lo que sugiere un comportamiento incompatible con la determinación física de los hechos.

"Espiritual"

No es una tarea fácil explicar lo que se quiere decir en la pro­posición (2) , que la mente humana es un objeto espiritual. Lo espiritual es tan escurridizo que parece evadir las definiciones como lo hace con la investigación. Como mente, la mente no parece tener ninguna naturaleza especial. Se resiste a la des­cripción directa. Por lo tanto , empezaremos a especificar lo espiritual contrastándolo con lo material. Un objeto espiritual es el que no tiene las cualidades de la materia; al menos le fal­ta algo de: masa, volumen, velocidad, solidez. Muchos pensa­dores han definido lo espiritual, en contraste con la materia, como completamente no espacial, y por lo tanto, sin ninguna de las cualidades características de la materia. Pero si los fan­tasmas pueden servir de algo, parece que la masa y la solidez son las que cuentan, pues los fantasmas tendrían posición y forma.

Además, un objeto espiritual no está compuesto por los elementos materiales ordinarios, y no se sujeta a las leyes ma­teriales ordinarias. Debemos ser un poco cautelosos con esto. Un haz de luz no está compuesto de elementos materiales ordinarios. Tampoco es sólido. En estas dos características se asemeja a un fantasma. Pero su comportamiento sí se sujeta a las leyes físicas, y las partículas que lo conforman juegan un papel en la economía del mundo espaciotempofal, no vivo y no pensante. Por lo tanto , un haz de luz no es espiritual. Lo mismo sucede con un campo magnético; incluso si es un ob-

22 C U E R P O Y M E N T E

j e t o , no es espiritual. Aunque a un campo magnético le faltan la mayoría de las cualidades de los objetos materiales, perte­nece al mundo espaciotemporal inanimado. Y cualquier parte del mundo espaciotemporal inanimado queda excluida del ámbito del espíritu.

Todo lo que hemos dicho hasta ahora es negativo. A u n quedan por especificarse las características que tiene un espí­r i t u . Debemos dar al espíritu algunas cualidades positivas, de otra manera, no sería nada en lo absoluto, pues lo que no existe no tiene cualidades materiales, no está compuesto de elementos materiales, no se sujeta a las leyes físicas y no for­ma parte de la naturaleza inanimada.

Se debe tener cuidado al elegir una característica positiva para definir el espíritu. Para mantener un contraste con la materia, lo mejor será escoger una característica que no ten­gan los objetos materiales. Y para dar al término "espíritu" un papel útil en nuestro pensamiento, lo mejor será elegir una característica que las mentes humanas tengan, o al menos pa­rezcan tener. Y para no excluir con nuestra definición a los espíritus parcialmente desarrollados o con alguna desventaja, debemos escoger una característica cuyo alcance sea suficien­temente amplio para incluir a todos los tipos de espíritus de los que podamos querer hablar. Existen dos características que parecen llenar estas especificaciones: la conciencia y la intencionalidad.

La conciencia

Descartes definió el objeto espiritual que constituye la mente de un hombre como res cogitans, el objeto pensante. Median­te esta definición, quiso decir lo que entra en algún estado consciente, ya sea de pensamiento, sentimiento o acción.

E l problema con esta definición era el sueño profundo y sin sueños. Si en el sueño no hay conciencia, entonces, por definición, tampoco hay espíritu. Una persona tendría que recibir un nuevo espíritu, y ser por tanto una persona dife­rente, cada vez que despertase. Descartes, filósofo intrépido y valeroso, encaró con entereza el problema y afirmó que la mente es consciente todo el t iempo, incluso durante el sueño.

CÓMO S U R G E E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O 23

Él pensaba que no nos dábamos cuenta de ello porque olvida­mos la mayor parte de nuestros sueños.

Es verdad que olvidamos mucho de lo que soñamos. Pero no existe ninguna razón para pensar que en todo momento de sueño, trance o anestesia, ocurre algo de actividad consciente. Tal vez la mente esté activa, pero no consciente. De manera que lo más cercano a la definición de Descartes de la sustan­cia espiritual sería afirmar que una sustancia espiritual debe ser capaz de estar consciente. E l espíritu es algo que puede pensar, sentir y actuar. E l carácter intrínseco de este objeto capaz de tener pensamientos, sentimientos y acciones cons­cientes —como es cuando está descansando, por así d e c i r l o -queda sin especificar.

La descripción completa del espíritu, entonces, permanece u n tanto imprecisa. Un espíritu se define indirectamente como algo capaz de estar consciente, y la conciencia no se describe con mayor precisión que " l o que se necesita para pensar, sen­t i r y actuar", es decir, lo que se necesita para tener mente.

La intencionalidad

La " intencional idad" es una noción técnica. Se uti l iza para describir una característica particular e importante de los es­tados mentales. Una esperanza no sólo es una esperanza, es una esperanza de algo, más o menos definido. Y o puedo espe­rar llegar a la luna, o conquistar a una chica, o llegar a tiempo al trabajo. No puedo simplemente esperar. La desesperación es desesperación por algo. Me puedo desesperar por la adic-ción de m i hi jo a las drogas o por naufragar si nadie me res­cata. No puedo simplemente desesperarme. La percepción es percepción de algo: no puedo simplemente ver, veo un obje­t o , un suceso o una circunstancia. Veo el auto, o veo cómo choca el auto, o veo que el auto ha chocado. Cuando pienso, pienso acerca del problema que tengo entre manos. La ira es ira hacia alguien o algo. La decisión es decisión de lograr algo.

Otros términos, que no tienen relación con la mente, tam­bién son así. Una sustancia no puede sólo ser venenosa, debe ser venenosa para algunos tipos de criaturas. No puedo estre­llarme simplemente, debo estrellarme contra algo. Pero la pe­culiaridad de los estados mentales es que se dirigen a objetos

24 C U E R P O Y MENTE

que no necesitan una existencia material. No puedo estrellar­me contra un barco a menos que exista una barco con el cual pueda estrellarme. Pero puedo estar decidido a rescatar a los pasajeros que se estén ahogando incluso si no hay pasajeros. Cuando llamamos intencionales a los estados mentales lo i m ­portante es que se dirigen a objetos que no necesitan tener una existencia material.

Un estado mental está determinado por su objeto intencio­nal ; m i esperanza es la esperanza que es, y no alguna otra. Y estos objetos intencionales no necesitan existir en ningún sen­tido material.

Por lo tanto, la intencionalidad es un candidato apropiado para definir lo espiritual. Parece mantener el contraste de lo espiritual con lo material, pues las descripciones materiales no son intencionales. Y también parece ubicar lo " esp i r i tua l " en nuestro pensamiento, pues son capacidades conocidas, como pensar, decidir, esperar, etcétera, las que se descri­ben como intencionales. Esto resulta mucho más adecuado que las definiciones en términos de Libre Albedrío absoluto o de supervivencia a la muerte corporal, que mantienen la distinción entre cuerpo y espíritu, pero se basan en capacida­des humanas bastante dudosas. Por lo tanto, podemos tratar de definir el objeto espiritual como algo que tiene estados intencionales.

No obstante, esta definición implica algunas dificultades. Tal vez no todos los estados mentales tienen intencionalidad. Los estados de los sentidos corporales constituyen un caso dudoso. La comezón es un estado mental. La comezón que siento en la región lumbar tiene una localización, pero no parece tener un objeto, como ocurre con la esperanza. Los estados de ánimo constituyen otra clase dudosa. El temor, la depresión y la alegría no parecen necesitar objetos, aunque podemos tratar de superar esta objeción diciendo que tienen objetos extremadamente generales —como la situación mun­dial, o m i condición y perspectivas— o afirmando que inclu­yen otros estados mentales, como querer treparme a un más­t i l , que pueden tener objetos intencionales ordinarios.

La afirmación de que todos los estados mentales son inten­cionales puede ser cierta, pero sería muy difícil demostrarlo. El problema mente-cuerpo requerirá de nosotros, tarde o

CÓMO S U R G E E L PROBLEMA M E N T E - C U E R P O 25

temprano, una filosofía integral de la mente, en la que se cla­sifique y analice apropiadamente todo el rango dé condicio­nes mentales.

Si no todos los estados mentales son intencionales, una de­finición de espíritu en términos de intencionalidad nos lleva­ría a la conclusión de que algunas facetas de la mente son espirituales, mientras que otras no lo son. Tal vez éste sea el punto de vista correcto, pero no conviene dividir la mente de esta manera desde el principio . Una definición de espíritu debe dejar abierta la posibilidad de que, aunque difieran sus descripciones en lenguaje ordinario, los estados mentales sean todos de la misma naturaleza.

Otra dif icultad es que algunos objetos materiales pueden ser descriptibles en términos intencionales. Una descripción intencional difiere de una material y , sin embargo, un objeto material puede tener estados que se describen intencional-mente. Así, una computadora puede estar calculando la raíz cuadrada de 493; "calculando" la raíz cuadrada de 4 9 3 " es una descripción intencional. E l cálculo se dirige a su solución y se identifica por referencia a ella. Y si la computadora está calculando la raíz cuadrada de 493 en números enteros, se dirige a un objeto no existente. Sin embargo, la computadora es un objeto material. De manera que incluso si nuestra defi­nición de espíritu se basa en la intencionalidad, tendrá que incluir también la referencia negativa a la inmaterialidad.

Los intentos de proporcionar el elemento positivo en la definición de "espíritu" util izando la conciencia y la inten­cionalidad tienden a coincidir, pues la primera lleva a "algo que es capaz de pensar, sentir y actuar", mientras que la otra lleva a "algo con estados descriptibles intencionalmente", donde pensar, sentir y actuar son exactamente las actividades a las que se aplican las descripciones intencionales.

Ambas nos ofrecen descripciones indirectas en términos de capacidades, y ambas requieren el complemento negativo para mantener la distinción entre materia y espíritu. Por lo tanto, podemos resumirlas así:

"Esp i r i tua l " = " inmater ia l , y capaz de tener vida menta l " . La idea de espiritualidad resulta añadir únicamente la in ­

materialidad a la idea de mentalidad. La proposición (2), que asevera la espiritualidad de la mente resulta ser:

26 C U E R P O Y M E N T E

La mente es u n objeto i n m a t e r i a l capaz de tener vida mental.

La búsqueda de una definición positiva directa de "espíri­t u " que aumentaría nuestro conocimiento de la realidad no material resulta, así, un fracaso. De manera que incluso si decidimos, en última instancia, que la mente es u n objeto espiritual, no habremos salido de nuestra ignorancia.

E l espíritu elude una descripción positiva excepto en rela­ción con sus capacidades. Pero, ¿esto lo hace diferente de la materia? A l proseguir con el problema mente-cuerpo, trope­zamos aquí con uno de los problemas más profundos de la metafísica y de la filosofía de la ciencia, a saber, el problema del grado hasta el cual las descripciones físicas son descripcio­nes de las capacidades de objetos cuya realidad interna queda sin especificarse.

La "interacción"

De nuestras cuatro proposiciones, el único término técnico que resta es " interactuar" . Se explica rápidamente: dos ele­mentos interactúan si y sólo si cada uno tiene un efecto sobre el otro . En la acción, los cambios en un elemento causan cam­bios en el otro . En la interacción, el proceso es mutuo . La interacción que nos concierne particularmente implica causas corporales de efectos mentales y causas mentales de efectos corporales.

(ii) L A P L A U S I B I L I D A D I N I C I A L D E L A S C U A T R O PROPOSICIONES

Anteriormente dijimos que existe un problema mente-cuerpo sólo porque existen razones para pensar que cada uno de los cuatro elementos de nuestra tetrada inconsistente es verda­dero. Ahora debemos justif icar esta afirmación examinando los argumentos que pueden apoyar cada una de las proposi­ciones si las consideramos por separado.

1. E l cuerpo es u n objeto material

Esta proposición afirma que el cuerpo está compuesto de manera ordinaria. L o constituyen átomos de los elementos

CÓMO S U R G E E L PROBLEMA M E N T E - C U E R P O 27

conocidos: carbono, oxígeno, nitrógeno, etcétera. Estos áto­mos, a su vez, están compuestos por las mismas partículas que conforman tal t ipo de átomos dondequiera que se en­cuentren. La proposición afirma además que el material que integra el cuerpo, siempre y cuando actúen sobre él única­mente fuerzas físicas, obedece a todas y exclusivamente a las leyes físicas del movimiento , la combinación y la disolución que se aplican a la materia inanimada.

La primera proposición se basa en hechos científicos. To­dos los descubrimientos de la química y la bioquímica la apo­yan. Ahora que la química se ha desarrollado hasta el punto en que podemos determinar la constitución elemental de los objetos materiales, podemos afirmar sin temor que las funcio­nes vitales —por ejemplo, la respiración, la digestión y la con­servación de la temperatura— no implican la transmutación de los elementos a un nuevo t ipo de materia, la materia viva. Ahora que la bioquímica ha logrado los impresionantes avan­ces de los últimos años, sabemos que estos procesos se llevan a cabo de acuerdo con las mismas leyes que gobiernan el com­portamiento de la materia en un ambiente inanimado. A l des­enmarañarse el misterio del A D N se ha podido descubrir que incluso el crecimiento, la reproducción y la transmisión de las características hereditarias son procesos ordinarios de t ipo químico. Las moléculas incluidas en ellos son más complejas, pero la naturaleza de los átomos no es diferente en los orga­nismos vivos.

Es difícil apreciar cuan radicalmente ha cambiado el con­cepto de los organismos vivos en los últimos tiempos. Descu­brir que en toda la variedad de la naturaleza inanimada exis­ten sólo cien tipos diferentes de átomos es ya en extremo sorprendente. Asegurar que además todas las cosas vivas, tan radicalmente distintas a primera vista, ut i l izan sólo una parte del mismo inventario atómico básico resultaría imposible de creer si las evidencias no fueran inobjetables.

Dondequiera que hemos podido aislar un proceso orgánico y juzgar con seguridad exactamente cuáles son las fuerzas físicas que operan en él, hemos descubierto que el comporta­miento de la materia viva se sujeta a la física y -a la química ordinarias. El cuerpo humano, incluyendo su cerebro, no es diferente en su constitución n i en su naturaleza atómica de su

28 C U E R P O Y M E N T E

ambiente material. Esta es la proposición 1, y su justificación es un logro de la bioquímica y la biofísica que la ratif ican.

No obstante, aunque el cuerpo sea un sistema material, una persona puede no serlo. Para plantear el problema mente-cuerpo debemos determinar si este sistema corpóreo material se sujeta algunas veces o siempre a otras fuerzas e influencias no físicas, y si es así, a cuáles.

2. La mente es un objeto espiritual

Las afirmaciones de que la mente piensa y siente, y de que actúa, no son proposiciones opuestas. Nos ayudan a saber a qué nos referimos cuando hablamos de la mente. No se puede discutir sobre ellas mucho más que sobre las afirmaciones de que los dentistas perforan los dientes y los políticos se dedi­can a los asuntos de Estado. Cuando mucho, tales proposicio­nes pueden adquirir mala fama, como la afirmación de que las brujas hacen hechizos, afirmación que se desvirtuó cuando se descubrió que los hechizos no son reales, sino aparentes. Pero el pensar, sentir y decidir son parte tan importante de nuestro conocimiento de nosotros mismos que podemos descartar la idea de que en ellos no hay nada real.

De tal manera, el elemento crucial de la preposición 2 es la inmaterialidad de la mente. Existen cuatro tipos de razones sobre las cuales el hombre ha basado su convicción de que la mente no es material.

Razones tradicionales e intuitivas

Las diferencias que existen entre el hombre y su medio am­biente inanimado son tantas y tan impresionantes que mu­chas personas han considerado la materialidad de la mente como una imposibil idad obvia. Los hombres pueden ver y escuchar, reflexionar y decidir, sufrir y disfrutar. Tienen un lenguaje y una cultura. Pueden hacer planes, resolver proble­mas y estar hambrientos y sedientos de justicia. Pueden pre­ver y arrepentirse, esperar y temer. Pueden amar, pueden divertirse, pueden hacer música, pueden adorar. Pueden ser heroicos o crueles o ambiciosos. En todas estas característi­cas se distinguen totalmente de las rocas y el lodo, los mue-

CÓMO S U R G E E L PROBLEMA M E N T E - C U E R P O 29

bles y los utensilios, e incluso de las plantas y los animales, que constituyen nuestro ambiente natural y arti f ic ial . Más aún, en todas estas diferencias la mente juega un papel cru­cial. Es obvio que los hombres tienen algo que no tienen las tablas; el nombre de esta pertenencia adicional es "mente " . Pero a las tablas no les falta materialidad. Son to ta l y propia­mente objetos materiales. ¿Habría entonces algo más natural que deducir que la mente no es material? De esta manera ha surgido la larga tradición occidental de contrastar al hombre con el medio material natural. Según Platón, el hombre entra en él como un prisionero, para los cristianos lo atraviesa como un viajero, para los existencialistas contemporáneos, se ve arrojado entre cosas extrañas.

Recordemos los términos negativos con que comúnmente calificamos la materia: la materia es bruta, inerte, ciega, in ­sensible y carente de propósitos. La mente, por el contrario, es etérea, suti l , perceptiva. La materia es insípida; las men­tes tienen visiones y sueños. La materia es pasiva; las mentes crean, actúan y luchan. Toda nuestra tradición religiosa, con su enorme impacto sobre la manera en que los hombres se ven a sí mismos, ha hecho que el carácter espiritual de la mente parezca ser la verdad más pura.

Ahora bien, esta tradición de inmaterialismo, basada como lo está en u n sentido común en gran medida ignorante de la forma en que marcha el mundo , por sí misma no puede esta­blecer nada. Su importancia consiste más bien en dejar la responsabilidad de la comprobación a quienes niegan el carác­ter espiritual de la mente. Su razonamiento tiene la siguiente estructura:

Existen grandes diferencias entre el hombre y otros objetos materiales. Estas diferencias requieren una explicación. La explicación inicial más verosímil es que los hombres difieren de los objetos materiales por tener u n espíritu responsable de las características distintivamente hu­manas. Por lo tanto , el que niegue la espiritualidad de la mente debe probar cómo algo meramente material puede, a pesar de todo, tener todas las características humanas.

30 C U E R P O Y M E N T E

Así, este conjunto de razones se describen con mayor exac­t i t u d como razones para creer que la mente es espiritual mientras no haya pruebas convincentes de lo contrario. Se habla en este caso de la plausibilidad inic ial ; el punto de vista inicialmente plausible de la mente es que es espiritual porque la mente es responsable de una gama muy impresionante de fenómenos. Los intentos de i r más allá de la plausibilidad i n i ­cial y hacia una incuestionable demostración de que la mente no es material han adoptado tres formas:

Bases epistémicas

Podemos llegar a saber algo por nosotros mismos, y no sim­plemente por medio de enseñanzas o informes, sólo si lo que sabemos afecta a nuestras mentes. Ahora bien, podemos aprender sobre el mundo de otras maneras además de la ope­ración física de los sentidos. La mente se ve afectada por la realidad no física.

Por ejemplo, los conocimientos matemáticos no se relacio­nan con los sentidos. Los números infinitos e inmateriales no son perceptibles; sin embargo, podemos conocerlos. Los números no pueden tener efecto alguno sobre la materia, pero pueden afectar a nuestras mentes. Las mentes, entonces, no pueden ser materiales.

De manera similar, el hombre puede, en esta vida mediante la unión mística y en la vida por venir mediante una visión divina, lograr un conocimiento de Dios. Pero Dios no es per­ceptible. No llegamos a conocerlo mediante algún procedi­miento en el que estén implicados los sentidos.

Asimismo, podemos conocer aspectos no físicos de los ob­jetos materiales. Los hombres conocen el bien y el mal. Pero el bien y el mal en los objetos no puede verse n i sentirse. Lle­gamos a conocer los valores a través del funcionamiento de una facultad espiritual "superior" .

Por lo tanto , continúa el razonamiento, por lo menos en estos tres casos, la mente está expuesta a influencias que no pueden afectar la materia. En consecuencia, la mente no pue­de ser un objeto puramente material. Luego entonces, si los cambios que consisten en obtener conocimientos de este t ipo no son cambios corporales, la mente es u n objeto espiritual.

CÓMO S U R G E E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O 31

Bases lógicas

Se han elaborado múltiples argumentos en un intento por demostrar que la idea de que la mente es material es lógica­mente imposible o incoherente. Estos argumentos se pueden clasificar en dos clases distintas: argumentos basados en las categorías y argumentos basados en los objetos mentales. Veamos un ejemplo de cada uno.

Argumentos basados en las categorías

Pensemos en el dolor. La idea favorita de los materialistas sobre el dolor es que constituye u n estado cerebral. Ahora bien, un dolor puede ser intenso o débil, duradero o breve, continuo o intermitente, punzante o difuso. Pero no tiene ningún sentido decir que un dolor mide dos pulgadas o tiene u n voltaje alto, o corrientes eléctricas rápidas o lentas. Por lo tanto , decir que una persona tiene un dolor pequeño, cúbico, de bajo voltaje y corriente circular tiene tanto sentido como la idea de que u n perro puede tener una perrera non , pr ima y que es un factor de 25. Así como la perrera no es del t ipo de objetos que pueden ser nones o primos o tener alguna propie­dad matemática, así el dolor no es el t ipo de cosa que puede tener cualquier propiedad física de la misma clase que las que tiene un estado cerebral. Las perreras y los números, el dolor y los estados cerebrales, pertenecen a diferentes catego­rías. Si se confunden las categorías se habla sin sentido, y lo que no tiene sentido no puede ser verdadero. Llegaremos al mismo resultado sin importar el objeto material que escoja­mos para identificarlo con el dolor. Y lo que se puede afirmar del dolor se puede afirmar de cualquier cosa mental. De tal manera, la mente no puede ser material.

Argumentos basados en los objetos mentales

Consideremos una imagen consecutiva. Esta imagen es algo. Existe una diferencia entre alguien que ve una imagen así y alguien que no la ve. Supongamos que esta imagen es azul tur­quesa. Puede ser que no haya nada cerca, ni dentro ni fuera de la cabeza de la persona que ve esta imagen, que sea azul

32 C U E R P O Y M E N T E

turquesa. Si por casualidad hay algo cerca de color azul tur ­quesa, casi con seguridad no será lo mismo que aparece en la imagen. Dicha imagen está "en la mente" , pero no es una cosa material. Por lo tanto, la mente en la que se encuentra tampoco es algo material.

Cualquiera que se proponga defender la naturaleza material de la mente deberá mostrar la manera de rebatir los argumen­tos basados en las categorías y en los objetos mentales, pues de otra forma, ellos refutan su posición.

Bases empíricas

Las investigaciones científicas señalan la materialidad del cuerpo. Debemos ahora preguntarnos si existe algún conjunto de investigaciones comparable que establezca la naturaleza de la mente. Esta situación es curiosa. Podríamos esperar que, al igual que la bioquímica y la biofísica producen un resultado en relación con el cuerpo, la psicología solucionara el proble­ma de la mente. Pero no ocurre así.

Las investigaciones psicológicas han establecido, con una precisión hasta ahora desconocida, muchas de las relaciones entre sucesos y procesos mentales, por ejemplo, entre las ex­pectativas y la percepción. También han explorado las rela­ciones entre sucesos y procesos mentales y físicos, por ejem­plo , en experimentos acerca de los límites de la percepción. Los psicólogos elaboran teorías sobre la estructura de la per­sonalidad y la motivación. Aumentan nuestros conocimientos sobre la forma en que las personas aprenden y la manera en que se enfrentan a la angustia.

Pero las investigaciones psicológicas no producen una doc­trina sobre la naturaleza de la mente. La técnica psicológica no determina si la mente es material o no. La razón principal para ello es que los psicólogos deben trabajar generalmente con datos derivados de estímulos y respuestas, y estos datos no especifican la naturaleza de la mente que opera entre ellos. E l Conductismo, que identifica la mente con patrones de conducta que exhiben los organismos humanos, ha tenido una gran influencia en la psicología, y de hecho constituye una doctrina sobre la naturaleza de la mente. Pero el Conductis-

CÓMO S U R G E E L PROBLEMA M E N T E - C U E R P O 33

mo es una tesis filosófica y no únicamente el resultado de investigaciones psicológicas científicas.

Antes bien, las evidencias empíricas que requiere la espiri­tualidad de la mente deberían provenir más bien de la para­psicología, la investigación no ortodoxa de capacidades ex­traordinarias de la mente. Estas evidencias son de dos tipos: las que se refieren a poderes psicológicos paranormales, como la telepatía y la clarividencia, y las que tienen que ver con la supervivencia después de la muerte. La telepatía y la clarivi­dencia implican conocer los pensamientos de otra persona, o algunos hechos físicos, sin emplear los medios sensoriales normales. Las evidencias de la supervivencia tienen que ver con las "comunicaciones" a u n médium en trance, de cono­c i m i e n t o s que hasta entonces sólo poseía una persona muerta.

Si cualquiera de estos fenómenos es genuino, establece que la mente no es meramente material. Demuestra que la mente puede hacer algo que no logra ningún sistema material. Si re­cordamos la relatividad del materialismo, podemos esperar que una nueva física y una nueva química puedan darles ca­bida a estos fenómenos, pero hasta que ello suceda o hasta que las computadoras empiecen a exhibir poderes paranorma­les inexplicables, los fenómenos paranormales nos proporcio­narán las mejores razones para creer en el carácter espiritual de la mente.

Aunque los argumentos suficientes en primera instancia para la espiritualidad de la mente no se apoyan en una base rica en resultados científicos importantes, de todas maneras contienen múltiples aspectos y merecen consideración. De nuestras cuatro proposiciones incompatibles, la unión de las dos primeras establece una dualidad en la naturaleza humana. Esta dualidad de materia y espíritu genera los problemas de interacción entre ellos que brindan al intrincado problema mente-cuerpo su complejidad actual.

3. La mente y el cuerpo interactúan

Esta proposición es una de aquellas que, apoyadas por una masa enorme y siempre creciente de experiencias comunes, constituyen el punto inicial de investigaciones y especulacio-

34 C U E R P O Y M E N T E

nes. Confirmamos la interacción entre la mente y el cuerpo cientos de veces al día. Si me quemo el dedo con una estufa caliente (suceso corporal), siento dolor (suceso mental) . Si tomo LSD (suceso corporal), sufro de alucinaciones (suceso mental) . La luz que penetra en mis ojos cambia su composi­ción, y me doy cuenta de que el semáforo se ha puesto en verde. De tal manera, los cambios corporales tienen efectos mentales.

Es igualmente sencillo encontrar conexiones causales en dirección opuesta, las que enlazan la mente con el cuerpo. Si me duele el dedo quemado (suceso mental) , esto causa que me aplique un ungüento contra quemaduras (suceso corpo­ral) . Mis alucinaciones psicodélicas son espantosas, por lo cual grito o voy al hospital. A l darme cuenta de que la luz del se­máforo ha cambiado, presiono el acelerador.

Podemos apoyar la interacción entre mente y cuerpo me­diante consideraciones más generales. Si el dolor en el ejem­plo de la quemadura no es causado por el contacto físico entre la carne y la estufa, entonces o no tiene causa alguna, o tiene una causa mental previa en extremo misteriosa y total ­mente inconsciente. Ninguna de estas alternativas parece teó­ricamente atractiva. Podríamos llegar a una de ellas como último recurso una vez eliminada cualquier otra, pero su prio­r idad racional es baja.

Asimismo, al considerar la acción de la mente sobre el cuerpo, a la larga podríamos llegar a la conclusión de que los sucesos mentales de pensar y planear no formaron parte de la cadena causal que dio como resultado la aparición de los Prin­cipios de Newton o del avión Concorde. Pero nos costará tra­bajo llegar a esta posición tan complicada y difícil de aceptar, y antes de hacerlo tendríamos que haber explorado sin éxito todas las demás posibilidades.

La afirmación de que la mente y el cuerpo interactúan pue­de no ser cierta, aun con la mayor corroboración. Podemos incluso llegar a rechazarla en última instancia. Pero si nega­mos la interacción entre mente y cuerpo debemos proporcio­nar una explicación convincente de la manera en que surge la ilusión de su existencia. Tendremos que volver a interpretar todas las evidencias que aparentemente la apoyan. Mientras tanto, la plausibilidad inicial del punto de vista de que el

C Ó M O S U R G E E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O 35

cuerpo actúa sobre la mente y la mente sobre el cuerpo es inmensa.

4. El espíritu y la materia no interactúan

E l problema mente-cuerpo, al que Schopenhauer llamó el "nudo del mundo" , se completa cuando vemos que existen buenas razones para negar que la materia y el espíritu puedan interactuar. Los argumentos para ello son de dos tipos; se basan en consideraciones teóricas y en u n programa concreto de investigación científica.

Consideraciones teóricas

Las consideraciones teóricas se expresan sencillamente: la interacción entre materia y espíritu es una imposibilidad cau­sal. Para notar la fuerza que esta idea contiene, debemos revi­sar brevemente la filosofía de las causas. En una secuencia causal, existe por lo menos un acontecimiento c seguido de otro acontecimiento e. Si en este proceso se da un solo enlace causal y no una cadena completa, los acontecimientos c y e no deben estar muy separados entre sí en el espacio (hay quienes dicen que deben encontrarse juntos) , n i muy alejados en el tiempo (también afirman algunos que c y e deben ser simultáneos o que uno debe seguir inmediatamente al otro) . Para distinguir la causalidad de la mera coincidencia, todos los acontecimientos de clase C similares a c en sus aspectos pertinentes deben ser seguidos por acontecimientos de clase E similares a e en sus aspectos pertinentes. (Para nuestros propósitos, pretendemos que usted sabe lo que significa "s i ­milares en sus aspectos pertinentes".)

La Teoría Causal de la Regularidad Pura, que nace del pen­samiento de David Hume, sostiene que la relación causal en­tre c y e no consiste más que en la existencia de la clase de secuencias C-E de la cual c-e constituye un ejemplo. La Teo­ría de la Regularidad Pura identifica la asociación causal con la regularidad de la secuencia. Puesto que no se pueden esta­blecer límites sobre qué t ipo de acontecimientos se pueden asociar regularmente con qué otro t ipo de acontecimientos, en esta teoría pueden darse asociaciones causales entre dos

36 C U E R P O Y M E N T E

acontecimientos cualesquiera, sin importar su diversidad. Ningún tipo de asociación puede ser una imposibilidad cau­sal. Cualquier cosa puede ser causa de cualquier otra. En par­ticular, siempre y cuando se puedan eliminar los problemas acerca de su relación espacial, los acontecimientos materiales pueden ser causa de acontecimientos espirituales y viceversa.

En la proposición 4 se afirma que la materia y el espíritu no interactúan. Las bases teóricas de esta proposición se de­rrumban por completo si la Teoría Causal de la Regularidad Pura es correcta. Para mantener la objeción teórica a la inte­racción, se debe comprobar que la Teoría de la Regularidad Pura es incorrecta. En este punto , como ocurre con tanta fre­cuencia, el problema mente-cuerpo suscita una de las cuestio­nes generales básicas de la filosofía. En este caso, el problema sobre lo que es una causa.

Consideremos brevemente las objeciones a la Teoría de la Regularidad Pura en la cual se basan los argumentos teóricos opuestos a la interacción entre materia y espíritu.

En Jas ciencias avanzadas, no podemos conformarnos sim­plemente con establecer una sucesión regular entre aconteci­mientos, sino que buscamos descubrir los mecanismos, el modo de operación, por los cuales el acontecimiento-causa da como resultado el acontecimiento-efecto. No basta con saber que si se reúne una cantidad crítica de uranio el resultado será una explosión; queremos saber por qué sucede esto. La descripción de las razones por las cuales sucede constituye una explicación que asocia la naturaleza del uranio con una serie de procesos que culminan en una explosión. Esta serie de procesos que intervienen para ello es lo que, estirando un poco el sentido de la palabra, llamamos el "mecanismo" de la asociación causal.

Por esta razón, las asociaciones que no son fundamentales no ic lyustan a la Teoría de la Regularidad Pura, pues impl i ­can que debemos referirnos al mecanismo, así como a una su-CCllAn regular. Cuando nuestro análisis llega a un extremo en l M i i o c l t c i o n c i "fundamentales", por ejemplo, a un núcleo Itómlou que absorbe una partícula libre y después se divide, RO ffKlltl ningún proceso que intervenga entre causa y efecto (0 por lo menos ninguno que conozcamos). A esto nos referi-IBOI cuando llamamos fundamental a esta asociación. No po-

C Ó M O S U R G E E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O 37

demos decir cómo o por qué ocurre un proceso fundamental. En estos casos debemos conformarnos con ecuaciones que expresen cuantitativamente y con exactitud lo que ocurre, así como dónde y cuándo ocurre. En el ejemplo de la absorción y la división, especificamos la energía que se libera, en qué dirección lo hace y durante cuánto tiempo. Tampoco en este caso, la Teoría de la Regularidad Pura cubre la totalidad de lo que se requiere; hace a un lado el requisito de que la regulari­dad se exprese en forma matemática.

Ahora bien, todas las relaciones causales o tienen un meca­nismo o son fundamentales y admiten una expresión matemá­tica. Pero las relaciones entre materia y espíritu n i tienen un mecanismo ni admiten una expresión matemática. La razón para ello se encuentra en el carácter impalpable del espíritu. No tenemos la menor idea de la forma en que un mecanismo podría " contro lar " un espíritu. El mecanismo mediante el cual los cambios en el cerebro " c on t ro lan" el corazón y cam­bian la velocidad de sus latidos se puede comprender; pero, ¿de qué manera podría el cerebro controlar una mente espiri­tual y hacer que sienta miedo? Más aún, puesto que el miedo no es fácil de describir en términos de lugar o dirección, no tenemos ecuaciones "para el miedo" que relacionen el cere­bro con el espíritu, n i es probable que éstas lleguen a existir algún día. De todo esto se desprende la siguiente conclusión: la interacción entre materia y espíritu es imposible.

Estas consideraciones teóricas no son absolutamente termi­nantes. Cuando mucho establecen la anormalidad de la inte­racción entre materia y espíritu. Demuestran que cualquier interacción de este t ipo diferiría mucho de las interacciones características de las ciencias físicas, y sería muy difícil de expresar apropiadamente. Estas asociaciones extrañas se da­rían únicamente en el fragmento del universo donde existen seres con mente. Feigl introdujo el término insultante "Nomo-logical danglers" para describir estas relaciones anormales. Por supuesto, el hecho de llamar anormal a un hecho no hará que desaparezca. Es obvio que si un espíritu es algo raro y pecu­liar, cualquier relación causal que tenga con la materia será es­pecial y diferente de las que caracterizan a las ciencias físicas.

La importancia de estas consideraciones teóricas reside en demostrar que las interacciones entre materia y espíritu son

38 C U E R P O Y M E N T E

misteriosas anormalidades que difieren mucho de lo que co­nocemos como la forma de ser de la naturaleza. Uno de los principios más arraigados del método intelectual es: " N o te metas más de lo necesario con las anormalidades misteriosas". Según este principio , la interacción entre materia y espíritu debe recibir una prioridad racional baja. Debemos buscar for­mas de evitar que se admita tal idea en nuestras teorías.

Consideraciones empíricas

Incluso si estamos dispuestos a apoyar la posibilidad de la interacción entre materia y espíritu, existen investigaciones que concluyen que de hecho tales relaciones no existen. Lla­maremos a estas evidencias científicas " L a Sombra de la Fisiología".

La actividad cerebral es el factor corporal básico tanto en nuestro conocimiento del medio ambiente que nos rodea (percepción) como en nuestra vida en dicho medio ambiente (acción). Las relaciones entre los sentidos y el cerebro, y en­tre el cerebro y los músculos, tienen toda la apariencia de ser relaciones psicoquímicas. Por lo tanto, si el espíritu actúa so­bre la materia en el ser humano, lo hace a través del cerebro. Sin embargo, las evidencias sugieren que no ocurre en el hom­bre nada que no se adhiera a las leyes de la química y la física.

Nuestros antepasados creían que las plantas y los anima­les poseían la misma constitución material que los objetos inanimados, pero que seguían distintas leyes y estaban con­trolados por almas vegetales y animales. Para un hombre inte­ligente que no contaba con las ventajas de la investigación neurofisiológica, era muy lógico creer esto. En cuanto a los animales, los avances científicos aún no lo han refutado ter­minantemente. Nuestra ignorancia sobre el cerebro aún es profunda, pero las investigaciones basadas en la hipótesis de que el cerebro obedece únicamente a leyes fisicoquímicas no se han enfrentado todavía a ninguna contradicción. No pa­rece haber lugar para que el espíritu entre en acción, n i signo alguno de sus efectos. La Sombra de la Fisiología nace de un programa de investigación científica que ha dado buenos re­sultados.

Es obvia la importancia de esta extensión especulativa de la

CÓMO S U R G E E L PROBLEMA M E N T E - C U E R P O 39

fisiología al problema mente-cuerpo, por su incompatibi l idad con la interacción entre materia y espíritu. ¡Qué dist into sería nuestro punto de vista sobre el hombre si los estudios fisiológicos sobre el cerebro descubrieran que en él actúan fuerzas no físicas! A l abordar el problema mente-cuerpo de­bemos ajustamos a los resultados científicos y a las posibil i ­dades que estos resultados revelan. En particular, indican que la perspectiva de que el espíritu actúe sobre la materia, y por lo tanto de la interacción entre ellos, es desfavorable.

E l problema mente-cuerpo representa un problema porque, como hemos visto, existen razones para creer cada una de las cuatro proposiciones que forman nuestra tetrada inconsisten­te. Las distintas soluciones al problema consisten en ideas opuestas acerca de cuáles miembros de la tetrada se deben rechazar, y qué se debe poner en su lugar. Debemos ahora empezar a valorar estas distintas respuestas que la tetrada ha provocado.

C A P Í T U L O H I

LOS DUALISMOS

Las doctrinas dualistas son aquellas que, al afirmar que el cuerpo es material y la mente espiritual, le atribuyen al hom­bre una naturaleza dual. Los dualistas mantienen las primeras dos de nuestras cuatro proposiciones y, por lo tanto , deben rechazar ya sea la tercera o la cuarta. A s i , existen dos tipos principales de Dualismo, uno que afirma y otro que niega la interacción entre mente y cuerpo.

Antes de hablar acerca de cada una de estas alternativas, debemos tomar en cuenta las objeciones generales a la idea misma de que puede existir una cosa espiritual, pues si estas objeciones fueran terminantes, obviamente descartarían am­bos tipos de Dualismo. Algunas de estas objeciones son pura­mente filosóficas, y algunas se relacionan más estrechamente con descubrimientos científicos.

(i) O B J E C I O N E S FILOSÓFICAS A L ESPÍRITU

Si los espíritus fueran espaciales, tendríamos que demostrar por qué no constituyen únicamente una nueva variedad de objetos físicos, como lo es un campo magnético. Y tendría­mos que enfrentarnos a la idea de que dos cosas diferentes pueden estar en el mismo lugar al mismo tiempo. Estos pro­blemas no son imposibles de resolver; podemos distinguir a los espíritus de los objetos materiales refiriéndonos a las pro­piedades mentales, y podemos señalar que, al igual que un

42 C U E R P O Y MENTE

campo electrostático y u n pedazo de vidr io , dos cosas pueden ocupar el mismo espacio siempre y cuando pertenezcan a dos clases diferentes y apropiadas para ello. Por lo tanto, un cuer­po y u n espíritu bien pueden coexistir en el mismo espacio.

No obstante, los espíritus espaciales nos plantearían múlti­ples y complicados problemas. ¿Cómo podemos determinar los límites de los objetos espirituales? ¿Cuál es la composi­ción de tales fantasmas? ¿De qué se valen para mantenerse íntegros? ¿Qué los mueve? La preocupación de que nunca pueda responderse a estas preguntas ha llevado a los filósofos a afirmar que los espíritus no tienen características espaciales en absoluto, n i siquiera la de posición. Pero generalmente re­sulta caro evitar un conjunto de problemas. Las teorías que tratan de cosas que no ocupan u n lugar en el espacio tienen varias complicaciones propias.

El espíritu se resiste a la investigación

A l no ocupar un lugar, un espíritu elude las técnicas normales de investigación. Si deseamos investigar algo de este t ipo , l i te ­ralmente no sabemos por dónde empezar. No podemos dise­ñar experimentos en los que se controlen, seleccionen o mejo­ren procesos espirituales. En nuestros intentos por averiguar más acerca de los espíritus, nos l imitamos a la introspección y a preguntar a otras personas, cuyo cuerpo suponemos que también está conectado a un espíritu. Mediante el uso experi­mental de drogas o de hipnotismo, por ejemplo, ta l vez espe­remos obtener un conocimiento mayor y más exacto de la naturaleza y el funcionamiento del espíritu, pero siempre nos l imitamos a los informes sobre lo que aparentan ser las cosas para el sujeto de nuestra investigación. Los informes no con­trolados sobre cómo parecen ser las cosas no constituyen una base satisfactoria para el conocimiento científico. Por lo tan­t o , una teoría acerca de los espíritus necesariamente incluye una gran cantidad de ignorancia. Los espíritus son metodoló­gicamente esquivos.

A l igual que tantas otras consideraciones en la filosofía de la mente, el hecho de que los espíritus se resistan a la investi­gación por supuesto no implica que no existan tales objetos. Pero debe llevarnos a buscar otras explicaciones de la mente

LOS DUALISMOS 43

que sean adecuadas y menos herméticas a la investigación científica.

La correlación entre mentes y cuerpos

U n hecho acerca de la gente normal , tan común que casi no lo notamos, es que cada cuerpo está asociado a una mente, y sólo a una. Y a cada cuerpo dist into corresponde una mente distinta. Cada mente pertenece al cuerpo a través del cual percibe y actúa, y a ningún otro . Los cuerpos y las mentes de las personas guardan una relación uno a uno.

En todas las teorías dualistas, este es un hecho for tu i to y en verdad sorprendente acerca del mundo. Es un hecho que exige a gritos una explicación. La explicación no será fácil de encontrar si el espíritu no sólo es diferente del cuerpo sino que además no ocupa ningún espacio. ¿Cómo es posible que algo no espacial se relacione en forma exclusiva e íntima con u n sólo cuerpo y con ningún otro? Consideremos el caso de dos cuerpos completamente parecidos, el de unos gemelos idénticos justo antes de nacer. Supongamos que desde el mo­mento de su división inicial su desarrollo ha sido exactamente paralelo. Difieren ahora tan solo en su ubicación y en su pos­tura física, de ta l manera que las únicas diferencias entre ellos son espaciales. Sin embargo, para este momento (o muy poco después) cada cuerpo debe estar asociado con su propia men­te. Si estas mentes son espíritus no espaciales, ¿de qué ma­nera pueden "aprovechar" las diferencias meramente espacia­les entre los cuerpos de los gemelos y asociarse sólo con uno de ellos? Sería difícil para cualquier dualista proporcionar una explicación convincente de ta l situación.

La individualización de los espíritus

Los espíritus no espaciales implican otro problema, más com­plejo. Las mentes pueden parecerse más o menos una a otra. Dos personas pueden ser en verdad muy distintas, o pueden parecerse mucho en cuanto a su educación, escolaridad, expe­riencias, gustos y carácter. Supongamos que no sólo se pare­cen mucho, sino que son idénticas. Por algún fenómeno de la naturaleza, el desarrollo de sus experiencias ha sido exacta-

44 C U E R P O Y M E N T E

mente igual y ha tenido exactamente el mismo efecto sobre las mismas tendencias innatas. Las mentes de estas dos perso­nas son iguales tanto en historia como en contenido.

Según la teoría dualista, cada una tiene un espíritu igual al de la otra. Pero aquí surge una complicación: ¿En qué senti­do se puede decir que hay dos espíritus? ¿Cuál es la diferen­cia entre dos espíritus, cada uno con el mismo contenido y la misma historia que el otro , y un espíritu asociado con dos cuerpos? No se trata de un problema acerca de cómo pode­mos decir que hay dos mentes, o de cómo podemos indicar cuál es cuál. En una explosión espontánea por fisión de ura­nio radiactivo, tal vez no podamos dicr qué átomo se desinte­gró primero o si la reacción en cadena empezó a partir de un sólo átomo, o de dos átomos que se desintegraron simultá­neamente. Sin embargo, aunque tal vez nosotros no las tenga­mos, existen respuestas a las preguntas "¿Cuál átomo?" y "¿Un átomo o dos?" Las respuestas tienen que ver con la localización de los átomos en cuestión en el momento en que se inició la reacción. El átomo que inició la reacción es el que se encontraba en el lugar donde empezó la cadena en el momento de su inicio. Si hay desintegración de átomos en distintos lugares, entonces la reacción incluye dos átomos. Los átomos, y en general los objetos materiales, se indivuali-zan y se cuentan según su posición. Por supuesto, los espíri­tus no espaciales no se pueden individualizar y contar de esta manera. Pero entonces, ¿cómo se Ies puede individualizar y contar? Si en realidad no hay diferencia alguna entre un espí­r i t u y dos espíritus con historias y contenidos exactamente iguales, entonces la clase de objetos a la que pertenecen los espíritus es verdaderamente muy sospechosa.

Si se ubica a los espíritus

Los dualistas, y Locke ya se había dado cuenta de ello, han complicado las cosas sin necesidad. Los espíritus pueden ubi ­carse incluso si no tienen dimensiones. No es necesario que ocupen un espacio en ninguna dirección, así es que no necesi­tan tener longi tud, área o volumen. Sin embargo, si se en­cuentran en un lugar, y en particular en u n lugar dentro de un cuerpo, se puede lograr algo respecto a los problemas de co-

LOS DUALISMOS 45

rrelación e individualización que acabamos de mencionar. Los espíritus se correlacionan con el cuerpo dentro del cual se en­cuentran. Puesto que los cuerpos se excluyen unos a otros, habrá exactamente u n cuerpo que contenga a cada espíritu y que, por lo tanto , esté asociado con él. U n lugar dentro del cráneo es una localización razonable para el espíritu, y el gra­do en que se entremezclan los cráneos es insignificante. De tal manera, ningún espíritu se hallará en más de un cuerpo. Esto no explica por qué sólo existe un espíritu dentro de cada per­sona normal, n i cómo interactúan el cuerpo y el espíritu. Pero es hasta cierto grado comprensible la idea de que un cuerpo puede afectar y verse afectado por un espíritu que está dentro de él y no por cualquier espíritu del exterior. U n espíritu que reside en un cuerpo tiene una relación especial con él y no con otros, sin importar cuánto se le puedan parecer.

Además los espíritus que residen en un cuerpo se pueden individualizar de acuerdo con los cuerpos dentro de los cua­les se localizan. Los cuerpos se pueden individualizar en el espacio, sin importar cuan parecidos puedan ser en todos los demás aspectos, y los espíritus que residen en ellos se pueden individualizar de la misma manera. Si están en distinto lugar al mismo t iempo, son dos; si no, se trata de uno solo. No sa­bríamos con exactitud en qué punto se encuentra el espíritu, pero esto no representa un problema. El problema de la indi ­vidualización es "¿En qué difieren dos espíritus en v i r tud de lo cual son dos y no uno?" Y podemos responder "Son dos en v i r tud de su distinta localización" incluso si no sabemos cuál es su localización exacta.

Si otorgamos una ubicación a los espíritus también pode­mos contestar a las objeciones más sutiles y difíciles que plan­tea P. F. Strawson contra la posibilidad de un ego puro , al que llamamos "espíritu". Y por la misma causa, esta localiza­ción permite que se identifique y se distinga a los espíritus entre sí. 1

La conclusión de Strawson de q1¡e~CMalquier cosa a la que

1 Ver P. F. Strawson, Individuáis (Londres, 1959), capítulo 3, especialmente de la p. 90 a la 103. Otra objeción de Strawson a los espíritus, que nunca podría haber bases adecuadas para describirlos en términos mentales o de cualquier otro tipo, implica un punto de vista positivista de los objetos imperceptibles del que hablaremos más adelante en los capítulos IV y V.

46 C U E R P O Y M E N T E

atribuyamos un estado consciente debe también poseer carac­terísticas corporales y, por lo tanto , no puede ser un objeto independiente " u n i d o " al cuerpo, demuestra ser demasiado drástica cuando notamos que un espíritu con localización, " u n i d o " a un cuerpo, responde a sus objeciones acerca de la identidad de los espíritus.

¿Qué podría ser más natural que la idea de que cuando uno sale de vacaciones lleva su mente consigo? Y si la mente es un espíritu, ¿cómo se explica esto a menos de que el espí­r i t u se encuentre en el mismo lugar que el cuerpo?

Descartes, el famoso dualista que inició este moderno de­bate, aceptaba que el espíritu no espacial operaba a través de un lugar particular en el cuerpo. 2 (Se equivocó al hablar de la glándula pineal en vez de la corteza cerebral, pero eso no tiene importancia.) Nosotros nos proponemos dar un paso más en este asunto y afirmar que el espíritu en realidad se en­cuentra en un lugar específico.

La espacialidad mínima requerida es la localización; no es necesario hablar de dimensiones. Sir John Eccles, un gran neurofisiólogo moderno que también es dualista, atribuye a la mente la posibilidad de un "patrón espacial". 3 Esto va más allá de lo que se necesita para la individualización y la i n t i m i ­dad de asociación, y plantea problemas propios de tamaño, forma y volumen que no aquejan a una teoría que simple­mente propone un espíritu con localización.

En el siglo X V I I I , el filósofo natural Boscovich elaboró una teoría sobre la materia en la que los elementos fundamentales eran puntos materiales. Cualquier doctrina que se refiera a espíritus con localización implica puntos espirituales, y se deben distinguir éstos de los puntos materiales. En lo que concierne a las propiedades espaciales, no pueden distinguir­se, por supuesto. La distinción debe hacerse en términos de lo que se encuentra en el punto ; un punto material no es capaz de tener conciencia o propósitos, pero un punto espiritual sí. No es necesario especificar si un espíritu se puede encontrar

Rene Descartes, Meditations on the First Philosophy (Meditation IV) , en la edición Everyman de A Discourse on Method, Londres, 1912.

3 John C. Eccles, The Neurophysiological Basis of Mind (Oxford, 195S), ca­pítulo 8.

LOS DUALISMOS

en el mismo lugar que un punió malcría!; nada depende cu­

ello. Los objetos materiales elementales üeucn dimensiones, o

pueden ser punios. De cualquier manera se distinguen de ios espíritus con localización. No llegamos a u n a teoría contra­dictoria en la que estemos obligados a concluir que ¡os espíri­tus con localización son tanto malcríales como no materiales.

Los espíritus con localización aún son metodológicamente esquivos. Pero no se ajustan a las otras objeciones Filosóficas que se arguyen en contra de los objetos espirituales.

(ii) OBJECIONES CIENTÍFICAS A L ESPÍRITU

Se supone que el espíritu es algo de ciase muy adérente a la materia. El aumento de nuestros conocimientos acerca <le las cosas vivas, su evolución, desarrollo y crecimiento, pian lea dificultades para cualquier teoría del espíritu.

La continuidad de la naturaleza

Existen dos aspectos de la continuidad de la naturaleza que plantean esencialmente el mismo problema respecto a ios es­píritus, el Problema de la Evolución y el Problema del Creci­miento. La teoría evolutiva afirma que las actuales ¡orinas complejas, como el hombre, son los descendientes lejanos de especies anteriores tanto más simples que, al igual que las amibas, no muestran señales de vida mental. Si las mentes son espíritus deben haber surgido como objetos bástame nuevos en el universo, en algún momento entre entonces y ahora. Pero ¿cuándo? En los registros de fósiles sólo encontramos un desarrollo continuo. Cualquier momento que se elija como aquel en que surgió por primera vez el espíritu parece ser irre­mediablemente arbitrario.

El mismo problema surge en el desarrollo embrionario del hombre. La célula fecundada inicial no muestra ma)or men­talidad que una amiba. Mediante un proceso ininterrumpido de división v especialización, el embrión se convierte en un niño. El niño tiene mente, pero ¿en qué momento de su des­arrollo debemos localizar la adquisición de un espíritu? AI

48 C U E R P O Y M E N T E

igual que en nuestro problema anterior, cualquier momento elegido es de una arbitrariedad desalentadora.

L a continuidad entre formas mentales y no mentales puede recibir dos interpretaciones. La continuidad muestra que el hombre y los organismos unicelulares tienen la misma natu­raleza básica, y podemos deducir de ello que puesto que las células individuales no tienen espíritu, el hombre tampoco debe de tenerlo. Ésta es la respuesta materialista, la más co­mún, según creo, entre los zoólogos. Por el contrario, pode­mos deducir de la naturaleza común entre hombres y amibas que como los hombres tienen espíritu, también las amibas de­ben de tenerlo.

L a continuidad de estructura se extiende más aún. La se­cuencia continua, de complejidad cada vez menor, que va de los animales unicelulares, pasando por virus y moléculas pro-teínicas hasta llegar a simples agrupaciones materiales nos lleva ya sea a un materialismo con mayores evidencias, o al punto de vista de que toda la materia comparte con el hom­bre su naturaleza que sobrepasa lo material. La segunda res­puesta se conoce como pan-psiquismo, la doctrina de que todo en la naturaleza posee una mente.

Esta es la di f icultad que plantea la ciencia a cualquier for­ma de dualismo; la continuidad de la naturaleza lleva al dua­lista inexorablemente al pan-psiquismo, pero el pan-psiquismo es una especulación que extiende el campo de lo mental más allá de cualquier punto en que lo apoyen las evidencias direc­tas de la mentalidad.

Y si negamos la continuidad de la naturaleza insistiendo en que el espíritu sí apareció súbitamente en el mundo , debemos explicar, si acaso podemos, la manera en que un progenitor sin espíritu puede tener descendientes con espíritu, y el me­canismo mediante el cual un embrión en desarrollo adquiere un espíritu.

E l Dualismo no puede rechazar ninguna de estas opciones; después de todo, el mundo está lleno de sorpresas. No obs­tante, estas consideraciones deben preocupar a cualquier hombre razonable. La causa de que el problema mente-cuerpo sea típico en la filosofía es que las alternativas al Dualismo también deben preocupar a cualquier hombre razonable.

LOS DUALISMOS 49

(üi) E L DUALISMO I N T E R A C C I O N I S T A

La forma más importante y común de Dualismo es aquella que, siguiendo la opinión más extendida, afirma que existe interacción entre cuerpo y mente . 4 Esta variante, por lo tan­to , debe rechazar la proposición (4) La materia y el espíritu no interactúan. De la misma manera, debe enfrentarse a las razones que se adujeron contra la interacción en el capítulo I I y demostrar que no son suficientes.

Las interacciones entre espíritu y materia son anormales

Si se considera que los espíritus tienen localización, entonces los menores cambios en el cerebro causarán cambios en un espíritu que se encuentra en un lugar definido dentro de él. Esto aligera un poco la anormalidad de la asociación, pero no cambia mucho las cosas. Y podemos extendernos hablando sobre lo anormales que pueden ser las asociaciones.

Si los dualistas tienen razón, lo que sucede en el cerebro —cuya complejidad es tal que sobrepasa la imaginación— pue­de tener efectos sumamente sencillos en el espíritu. Por ejem­plo , la experiencia de ver un círculo rojo sobre un fondo blanco requiere una actividad cerebral que implica millones de células. Y por el contrario, un suceso mental tan sencillo como decidir irse a la cama implica, según la doctrina dualista, procesos corticales de lo más asombrosamente complicados.

Puesto que ningún mecanismo conecta la materia con el espíritu, las asociaciones causales deben de ser primitivas, fundamentales. En ningún otro caso existen conexiones fun^ damentales entre lo simple y lo complejo. En ninguna, otra circunstancia el efecto de una actividad compleja difiere mu­cho de cualquier combinación de los efectos de alguna parte del objeto complejo. Las asociaciones entre materia y espí­r i t u , si acaso ocurren, son muy distintas de otras. Y , a menos que sea cierto el pan-psiquismo, se dan únicamente en frag­mentos diminutos del universo.

Estas anomalías deben admitirse. Pero como señalamos en el capítulo I I , demostrar que algo no es usual no comprueba

Por ejemplo, Descartes, opt cíí.; Michael Maher,/Vychology, Londres, 1940.

50 CUERPO Y MENTE

que no exista. Si hablamos Formalmente, esto constituye su­ficiente defensa para la interacción contra las críticas que se basan en la anormalidad. No podemos decidir sobre la inter­acción considerando exclusivamente la anormalidad. Lo im­portante es si las razones a favor de la interacción son sufi­cientemente poderosas para superar las anomalías. Y esto a su vez depende de lo satisfactorias que puedan resultar las alternativas al dualismo interaccionista.

La Sombra de la Fisiología

La interacción sigue dos direcciones. Si el espíritu actúa sobre la materia, entonces lo eme sucede en la mente debe tener un efecto sobre lo que sucede en el cerebro. En consecuencia, no lodos los sucesos cerebrales pueden ser determinados ex­clusivamente por las condiciones I ísicas previas y seguir leyes físicas reconocidas.

Por el contrario, si todo lo que ocurre en el cerebro está determinado únicamente por las influencias físicas que ope­ran sobre las condiciones 1 ísicas previas del cerebro, entonces el espíritu no tiene efecto alguno sobre la materia. La Sombra de la Fisiología es la posibilidad de eme esto sea verdad y, en consecuencia, de que el dualismo interaccionista sea falso. Esto se debe a que la única solución sería una teoría de Causa­lidad Doble, según la cual existen tanto condiciones espiritua­les como materiales que son causas independientes pero sufi­cientes de algunos sucesos cerebrales particulares. Pero ésta es una manera ilegítima de eludir el problema, pues la Causali­dad Doble es una idea incoherente O tanto lo espiritual como lo material fueron efectivos (ambos tuvieron un efecto), en cuyo caso cada uno sólo formó parte de la causa y las causas físicas no son suficientes, o uno estuvo ocioso y no tuvo efec­to alguno aunque pudiese haberlo tenido. En este caso, el miembro ocioso no corresponde en absoluto a una causa. Si la fisiología es suficiente, entonces introducir causas espiri­tuales j u n t o a las causas físicas y tener una u otra ociosa todo el t iempo en verdad resulta ocioso.

Por lo tanto, la pregunta que debemos enfrentar es la si­guiente: ¿Qué tan rotundas son las pruebas de que la fisiolo­gía es suficiente, en principio, para explicar lo que sucede en

LOS DUALISMOS 51

el cerebro? ¿Qué tan oscura es la sombra de la fisiología? En el capítulo anterior consideramos la suficiencia de la fisiolo­gía como una extensión de los logros cíe la bioquímica con­temporánea. Sugerimos que la sombra era bastante oscura. Hagamos ahora un examen más profundo de la situación.

Antes de considerar en mayor detalle la actividad cerebral, debemos señalar que los -argumentos más generales que se es­grimían anteriormente sobre la conservación de la energía no son válidos. Admitamos que el cuerpo y su ambiente confor­man un sistema en el que se conserva energía, de manera tal que el espíritu ni proporciona ni absorbe energía. Como seña­ló C. 1). Broad, 5 los cambios en la distribución de energía, y por lo lanto los cambios causales, pueden ocurrir sin que se requiera ninguna energía. Para ejemplilicar ésto utilizó el hilo y el peso de un péndulo. La condición del hilo es causalmente eficaz para determinar el trayecto del peso, pero no le aporta energía alguna. Jerome Schafler 6 ilustra el mismo punto to­mando como ejemplo un átomo radiactivo. Un espíritu po­dría causar que éste se desintegrara en un momento especí­fico, cambiando así el patrón de distribución de energía, sin proporcionar energía, y sin violar el principio de conserva­ción. En cuanto a la producción de efectos espirituales por causas materiales, no forma parte del principio de conserva­ción el hecho de que la producción de efectos no materiales requiera energía física.

Volvamos ahora a la actividad cerebral misma, D . M . A r m -strong 7 en su discusión sobre este tema, asume que a menos de que exista un intervalo temporal en alguna parte de la ca­dena de sucesos físicos, el espíritu no tendría oportunidad de actuar. Por ejemplo, al golpear una pelota de criquet, los impulsos de los ojos afectan al cerebro, y éste a su vez afecta al espíritu, lo cual nos proporciona la visión de la pelota. El espíritu entonces decide cómo actuar, y luego, después del periodo requerido para los sucesos espirituales, el cerebro

5 C. D. Broad, The Mind and Its Place in Nature (Londres, 1925), capítulo 3.

6 J . A. Schaffer, Philosophy of Mind (Englewood Cliffs, N. J . , 1968), pp. 66-67.

7 D. M . Armstrong, A Materialist Theory of the Mind (Londres, 1968), pp. 32-34.

52 C U E R P O Y M E N T E

sufrirá ciertos cambios y así tendría un efecto sobre los mús­culos que controlan el bate. Si no hay un periodo de espera en la cadena de sucesos físicos, entonces no puede darse n in ­guna actividad espiritual efectiva. Hasta donde yo sé, no exis­te prueba alguna de que ocurra tal retraso.

Aunque un intervalo temporal constituiría una prueba fa­bulosa de la acción espiritual, no es esta la única forma en que el espíritu puede estar activo. Después de todo, no existe intervalo alguno en el cual el hilo del péndulo actué sobre el peso, o en que la tierra actúe sobre la luna. De la misma ma­nera, el espíritu podría estar l imitando en general los proce­sos físicos que ocurren sin interrupción, con lo cual afectaría su curso pero no los interrumpiría. Es probable que no le tome más tiempo al cerebro llegar a la condición de golpear la pelota cuando el espíritu está dirigiendo lo que sucede que cuando se encuentra en descanso; siempre y cuando los resul­tados finales sean distintos, el espíritu habrá sido eficaz.

Existe aun otro problema. La indeterminación en las leyes cuánticas significa que cualquiera de todo un rango de resul­tados de los sucesos atómicos en el cerebro es igualmente compatible con las leyes físicas conocidas. Y las diferencias en la escala cuántica pueden acumularse y causar diferen­cias muy grandes en la condición cerebral en conjunto. Por lo tanto, hay algunas posibilidades de que exista la actividad espiritual incluso dentro de los límites que establecen las le­yes físicas. Podría existir, sin que se violen las leyes físicas, una limitación espiritual general sobre lo que ocurre dentro de la cabeza.

Aunque muchos resultados son igualmente posibles según las leyes cuánticas, no todos son igualmente probables. Por lo tanto, las evidencias de la limitación espiritual consistirían en que la actividad cerebral total se desviara de las probabilidades esperadas en forma no aleatoria. Puesto que ignoramos los detalles de la constitución y el funcionamiento del cerebro, no sabemos cuáles son estas probabilidades esperadas. No sa­bemos si la actividad espiritual está afectando el cerebro.

La interacción entre espíritu y Cerebro no se ha excluido totalmente de los conocimientos contemporáneos. Sin em­bargo, para la mayoría de la gente que realiza investigaciones sobre las funciones cerebrales, la hipótesis de trabajo es que

LOS DUALISMOS 53

tal interacción no ocurre, puesto que mientras no haya prue­bas de lo contrario, la hipótesis más económica y por lo tanto la mejor es que sólo se dan fuerzas físicas. E l dualismo inter­accionista debe adoptar la postura de que la hipótesis econó­mica resultará inadecuada para los hechos. Hasta que se dé alguna señal de que lo es, su postura no tiene bases y por lo tanto no debería formularse en una filosofía sensata. En la actualidad no existe ninguna luz con la cual podamos disipar la sombra de la fisiología.

(iv) E L P A R A L E L I S M O

Si abandonamos la idea de que existe interacción entre mate­ria y espíritu, pero mantenemos que el hombre tiene un ca­rácter dual con un cuerpo material y una mente espiritual, nos convertimos en paralelistas. Los paralelistas pueden afir­mar que n i la materia n i el espíritu tienen efecto el uno sobre el otro , o que la materia afecta al espíritu pero que éste no afecta a aquélla.

La primera alternativa es la de los paralelistas clásicos que siguen la tradición de Descartes, quien aceptaba su dualismo pero no podía admitir ninguna acción causal que traspasara las fronteras entre materia y espíritu. 8 Los paralelistas clási­cos decían que lo corporal y lo mental ocurrían siempre por pasos, en forma siempre paralela, pero sin que los enlazara ningún nexo causal. Por lo tanto , si consideramos M I , etcé­tera, como sucesos mentales y C l , etcétera, como sucesos corporales, y si las flechas indican enlaces causales:

Mente . . . _> M I _> M 2 M 3 .. .

Cuerpo . . . C l C2 C3

De tal manera, en el momento en que nos damos cuenta de que cambió la luz del semáforo (suceso mental) , ocurren cam-

8 Véase, por ejemplo, Malebranche, Dialogues on Metaphysics and on Reli­gión, Londres, 1923, y Leibniz, Exposition and Defence of the New System, en Philosophical Writings, ed. Mary Morris, Londres, 1934.

CUi-.KI'O Y M I . X T Í -

:>¡(.s cu t i c e l e b r o (suceso corpond). El hecho de darnos cuen­ta nos Hev,! a la decisión (mental) de movernos, los cambios en cí ; r i r b r o muían ¡,is operaciones musculares necesari.ts parn noncr en marcha el auto. Estos sucesos están tan sincro­nizados que parece que la mente y el cuerpo interactúan, p r i o eslo i s una ilusión. l,os sucesos ocurren paralelamente ;;r.ici;is a una ArmoiH'a Preestablecida divina, como dos relojes s incronizar los según la imagen de la situación que nos prc-:enla ( leulinex que marcan la hora sin alertarse cl uno al otro , porque previamente han sido programados para hacerlo.

i . ' i i equipo de remo ilustra la misma idea. Si no supiésemos nada sobre remo v estuviéramos observando a los remeros a cierta distancia, el movimiento de los remos sugeriría casi indudablemente una asociación causal de cada remero con el que le sigue. Los remos se mueven paralelamente, aceleran y desacclcran al mismo tiempo, como si estuvieran unidos por varas y así inleractuaran. Sin embargo, esta aparente asocia­ción causal es engañosa. Los remeros actúan en forma indivi­dual. Su aparente asociación surge de una armonía preesta­blecida originada por cl entrenamiento.

Esta forma de Paralelismo se consideró siempre como un ul t imo recurso desesperado. Implica la postulación de todo t ipo de causas mentales ocultas e insospechadas. Por ejemplo, si me sorprende el dolor que siento repentinamente cuando (pero no porque) piso una tachuela con los piez descalzos, debe de haber habido un estado mental inconsciente que pre­cedió y causó el dolor. Esta conclusión no es muy satisfacto­ria; con este método se atribuyen a la mente un sinnúmero de nuevos procesos inconscientes.

Es muy probable que la introducción de la Armonía Prees­tablecida atente también contra los cánones metodológicos, pues cualquier cosa con la que se pueda explicar tal armonía muy posiblemente es capaz de lo que sea y por lo tanto, incapaz de explicar por qué existe un tipo de armonía y no otro .

La segunda forma de Paralelismo asegura que la materia puede afectar al espíritu pero no verse afectada por él. 9 Nues-

9 Ver T. H. Huxley, Methods and Results (Londres, 1894), pp. 199-250. Y Broad, op. cit.

LOS DUALISMOS 55

tro esquema representaría entonces que las causas corporales tienen tanto electos corporales como mentales.

Mente . . . M I M2 Mi M4 / / / / Cuerpo . . . x >C1 C2 C3 C4

Si afirmamos que la mente no es una cosa espiritual en nin­gún sentido, y que los sucesos mentales nunca causan otros sucesos mentales, la concebiremos como una mera sucesión de procesos de conocimiento, decisión, sentimiento, etcéte­ra, que tienen su origen en causas corporales. Este punto de vista se llama Epi 1 enomenismo, y fue muy popular a fines del siglo X I X .

En esta segunda forma de Paralelismo las hipótesis causales son bastante más apropiadas. Únicamente requieren que se recurra a sucesos eme podemos asegurar independientemente de que se den. De nuevo podemos creer que pisar una tachue­la nos causa dolor.

Sin embargo, ambas formas de Paralelismo se oponen a nuestra convicción de que las condiciones mentales tienen efectos sobre la conducta humana. A menos que decidamos previamente que tales asociaciones causales son imposibles, nuestra forma normal de buscar causas nos lleva definitiva­mente a la conclusión de que las percepciones, las decisiones, las emociones y los estados de ánimo pueden ser todos ante­cedentes de actos corporales.

Tanto el Intcraccionismo como el Paralelismo tienen pro­blemas, pero cualcjuicr dualismo debe adoptar una de estas dos formas. En consecuencia, la mayor parte del pensamiento sobre el problema mente-cuerpo en los últimos tiempos ha incluido la negación del carácter dual del hombre. Puesto que la materialidad del cuerpo cuenta con una enorme cantidad de apoyo científico, la espiritualidad de la mente ha consti­tuido, como es natural, la contingencia favorita. Pasaremos ahora a las teorías que niegan que la mente sea algo espiritual.

C A P Í T U L O I V

L A SOLUCIÓN CONDUCTISTA

Dentro de la tendencia materialista del pensamiento moder­no, hablando en general, los conductistas son los más radica­les. Ellos niegan que la mente sea una cosa y, por lo tanto, niegan a fortiori que sea una cosa espiritual. Si la mente no es nada, no puede existir el problema de cómo la mente se rela­ciona con el cuerpo o con cualquier otra cosa. E l Conductis-mo representa más una disolución que una solución al proble­ma mente-cuerpo que hemos planteado.

(i) L A DOCTRINA C O N D U C T I S T A DE LOS ESTADOS M E N T A L E S

Los conductistas afirman que una descripción " m e n t a l " de u n hombre en la que se dice de él que es inteligente, que está enojado, que está viendo la luz de un semáforo o que le duele algo, no constituye una descripción de cómo es alguna parte específica de ese hombre: su mente. Antes bien, este t ipo de descripciones nos hablan sobre la conducta de ese hombre y sus disposiciones para ac tuar . 1 0

Decir que un hombre es inteligente es decir que el prome­dio de aciertos que logra al resolver problemas intelectuales y prácticos es mayor que el normal, que encuentra soluciones comparativamente rápido y con poco esfuerzo, que tiene la

' 0 Por ejemplo, B. F . Skinner, Science and Human Behaviour, Nueva York, 1953, y Gilbert Ryle, The Concept of Mind, Londres, 1949.

58 CUERPO Y MENTE

disposición para aprender más pronto y olvidar con mayor lent i tud que los seres humanos normales, y así sucesivamente. E l "así sucesivamente" es crucial; los calificativos de carácter mental generalmente son "abiertos" en cuanto a que señalan todo un conjunto de características de disposición que final­mente no llegan a cristalizarse en ningún momento. Decir de una acción particular, por ejemplo el hecho de dar un discur­so, que se hizo inteligentemente, es decir que en ella el orador puso en práctica y exhibió cierta parte de la m u l t i t u d de dis­posiciones cjuc conjuntamente forman la inteligencia. Pero al decir cjue el orador muestra inteligencia no se especifica exac­tamente qué disposiciones pertenecen al conjunto de la inte­ligencia y exactamente cuáles de ellas muestra cl orador.

La diferencia entre un hombre que está enojado y uno que no lo está estriba en que el hombre enojado tiende a gritar, lanzar objetos, echar espuma por la boca, intentar hacer daño al objeto de su ira, y así sucesivamente. E l hombre que ve la luz del semáforo tiene la capacidad de conducir su auto de manera muy distinta a la de aquel que no lo ve. Tanto las ten­dencias como las capacidades son tipos de disposición.

Las descripciones mentales, según el criterio conductista, no constituyen descripciones de la porción mental de una persona. Representan descripciones de su conducta y de sus disposiciones para actuar. Las diferencias entre los estados mentales son solamente diferencias en estos patrones de con­ducta y nada más.

No se puede eliminar el vocabulario psicológico

Aunque las descripciones mentales no describen más que con­ductas y tendencias conductuales, no se pueden traducir a términos puramente corporales. No podemos prescindir de los términos mentales y uti l izar únicamente los que se refie­ren a la conducta para expresar exactamente lo que significa­ban los términos mentales. Las descripciones mentales no se pueden sustituir con descripciones conductuales porque las primeras son vagas, abiertas y hablan de patrones de conducta, mientras que las segundas son específicas, determinadas y mencionan actos individuales.

"Está enojado" no se puede traducir a un conjunto f ini to

L A S O L U C I Ó N C O N D U C T I S T A 59

de descripciones de una persona gritando, jalándose el cabe­l lo , enrojeciendo, lanzando golpes o rechinando los dientes, pues al decir "Está enojado" se habla indistintamente de al­gún patrón de conducta, que no se especifica con exactitud, del cual algunas o todas estas acciones son ingredientes más o menos notorios, y en cl que pueden darse otras "expresiones de i r a " de las que hasta ahora no hemos hablado. Sin embar­go, esta imposibilidad de traducción no demuestra que la mente sea algo más que conducta. Pues tampoco se puede tra­ducir " E l ganó la batalla" a algún conjunto f inito de descrip­ciones de matanza, confusión y huida. No obstante, " E l ganó la batalla" se aplica, de una manera flexible y más'bicn poco específica, exactamente a los sucesos físicos de movimiento, ruido, vida y muerte que constituyen la batalla, y a ninguna otra cosa. De la misma forma, aseguran los conductistas, "Está enojado" se aplica a la demostración de lo que llama­mos conducta irascible y a ninguna otra cosa.

No podemos llegar a la conclusión de que, puesto que no se puede prescindir de los términos mentales, éstos describen algo espiritual más allá del cuerpo y de su conducta.

No existen objetos mentales

El Conductismo niega la idea de que la mente sea una cosa espiritual, y la rechaza principalmente porque los espíritus nunca podrán constituir una experiencia humana manifiesta en la cual se puedan basar exclusivamente la idea y el conoci­miento de tales cosas. Por las mismas razones, la teoría con­ductista no tiene cabida para los objetos mentales. Algunas veces las personas sufren dolor, pero esto no significa que exista algo llamado " d o l o r " que se posea o se sienta. En cier­tos casos tenemos imágenes consecutivas, pero no existen cosas tales como las imágenes consecutivas que uno tenga o vea. El dolor, las imágenes consecutivas, los remordimientos, no son objetos impalpables y que no ocupan un sitio. Pode­mos describir en detalle lo que sucede cuando a alguien le dan dolores o remordimientos util izando oraciones que se re­fieran exclusivamente a la persona en cuestión: está sufrien­do, o está en una condición en la que ve una imagen consecu­tiva, o en un estado de remordimiento.

60 C U E R P O Y M E N T E

Por lo tanto , los objetos mentales son abstracciones, herra­mientas útiles para el pensamiento y el habla, no entidades reales. "Tengo un do lo r " se parece más a "Tengo un nuevo estilo de peinado" que a "Tengo un nuevo cachorrito" . "Veo una imagen consecutiva" es como "Recorro una m i l l a " más que como "Recorro el camino". Las descripciones de perso­nas en que se habla del dolor, de imágenes consecutivas o de remordimientos no describen relaciones en las que se asocie a estas personas con el dolor, las imágenes consecutivas o los remordimientos, sino descripciones complejas del estado de estas personas, en las que se mencionan sucesos o procesos pero no se relaciona un objeto con otro.

Esta doctrina se extiende a todo el "contenido de la men­t e " , a los pensamientos, sensaciones, oleadas de emoción, etcétera, que podríamos sentirnos tentados a considerar co­mo objetos internos, no físicos. La eliminación de los objetos mentales es obligatoria para cualquiera que se oponga al pun­to de vista espiritual de la mente, como vimos en el capítulo I I . Puesto que esto reduce enormemente el número de objetos en nuestra descripción de los seres humanos, atrae mucho a los dualistas también. Por lo tanto , el programa de elimina­ción de los objetos mentales es casi un tema común en la f i lo ­sofía de la mente.

Sólo los conductistas afirman además que las descripciones de personas sufriendo, viendo una imagen consecutiva, etcé­tera, describen únicamente la conducta, y las tendencias a ciertas conductas, de la persona en cuestión. Naturalmente, su patrón de conducta verbal, lo que puede decir sobre sí mis­ma, es de capital importancia en estos casos.

(ii) E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O Y E L P R O B L E M A D E L A S O T R A S M E N T E S

Como hemos visto, el Conductismo es una doctrina totalmen­te naturalista, clara y no comprometedora acerca del hombre. Permite un tratamiento más cómodo del problema mente-cuerpo y, además, elimina otra cuestión clásica, el problema sobre cómo sabemos que los otros hombres no son autómatas sin mente.

L A SOLUCIÓN CONDUCTISTA 61

E l Conductismo transforma nuestro punto de vista sobre el problema mente-cuerpo. Hace que el problema tradicional mente-cuerpo parezca una simple confusión. La mente no es una cosa relacionada con el cuerpo; la relación en­tre mente y cuerpo es la misma que existe entre la actividad y el agente.

La relación entre una sirena y sus aullidos no constituye un problema particularmente profundo, confuso y "f i losófico" . E l único problema es el científico: ¿ cómo funciona la sirena? En la doctrina conductista, el problema filosófico mente-cuerpo cede su lugar al problema científico: ¿cómo funciona el cuerpo al producir las manifestaciones conductuales que describimos con términos mentales? y este problema cientí­fico se ha de resolver en dos partes, una psicología avanzada que establezca las leyes que conectan estímulos y respuestas en todas las fases de la conducta humana, y una fisiología avanzada que determine los enlaces nerviosos entre ellos. Esta transformación del problema mente-cuerpo es m u y satisfacto­ria, pues lo convierte en un problema al que podemos aplicar las técnicas de investigación establecidas.

E l típico problema de las otras mentes, el problema sobre cómo sabemos que otras personas que se comportan como nosotros tienen mentes como la nuestra, también se convierte en u n pseudo-problema. A l igual que el problema mente-cuer­po, se origina al pensar equivocadamente que la mente es un& cosa, y puesto que no es una cosa corporal , es una cosa espiri­tual . Entonces surge el problema de las otras mentes porque es muy difícil saber si una cosa espiritual existe o no. Desde el punto de vista de los conductistas, el problema de las otras mentes simplemente constituye el problema sobre si otras personas actúan, o tienen disposición para actuar, de las dis­tintas formas en que se aplican los términos mentales. Y es bastante obvio que así es. Incluso quienes plantean el proble­ma de las otras mentes lo admiten, pero pasan a preguntar si en el caso de las otras personas existe una mente que se es­conda tras la conducta. Para los conductistas, la mente no se encuentra detrás de la conducta, sino dentro de ella. Ellos afirman que el problema tradicional sobre las otras mentes es u n problema al que no nos enfrentamos, y que no podríamos resolver si así fuese. E l problema tradicional n i siquiere puede

62 CUERPO Y MENTE

formularse a menos de que se rechace el análisis conductista de las descripciones mentales.

Las objeciones al Conductismo no se basan en un trata­miento incorrecto del problema mente-cuerpo o del problema de las otras mentes. Las fallas de esta teoría residen más bien en su doctrina general sobre la naturaleza de la mente, y son principalmente de dos tipos. En primer lugar, el Conductismo nos ofrece un análisis deficiente de las descripciones mentales que pertenecen a patrones de conducta, pues omite el ele­mento causal en los conceptos mentales. En segundo lugar, por lo menos algunas descripciones mentales se refieren a sucesos y procesos que no son n i conductuales ni de disposición.

( i i i ) E L CONDUCTISMO Y LAS CAUSAS MENTALES

Según la doctrina conductista, los sucesos mentales son suce­sos conductuales o procesos en los que se adquieren o se pier­den disposiciones para actuar. Por lo tanto, los sucesos men­tales siempre constituyen efectos de aquello -sea lo que sea— que causa la conducta humana, o las disposiciones para mos­trar tales efectos. El estado mental de una persona no es causa de ninguna conducta; no provoca que diga o haga nada. La relación entre la mente y la conducta es demasiado estrecha para ser causal. Esto se debe a que la conducta --por ejemplo, escribir un poema— es en sí una actividad mental. Ninguna cosa puede ser causa de sí misma. El aullido no es causa de­que la sirena haga ruido, es el ruido. Cuando decimos que la sirena es del t ipo de ¡as más fuertes, no estamos diciendo que en este momento esté haciendo mucho ruido, ni le estamos atribuyendo un volumen misterioso, espectral e inaudible que constituye la causa de que su aullido sea fuerte. Le estamos atribuyendo a un objeto material ordinario, una sirena, la dis­posición de ser, cuando suena, más ruidosa que la mayoría. Los conductistas analizan la afirmación "Este hombre es arro­gante" en los mismos términos que "Esta sirena es de las más fuertes", como una afirmación que atribuye una disposición conductual y no implica referencia alguna a estados o sucesos ocultos dentro de ese hombre.

Las descripciones mentales explican la conducta únicamen-

L A SOLUCIÓN CONDUCTISTA 63

te en el sentido de que describen las acciones de una persona en términos generales. "Porque es arrogante" contesta a "¿Por qué se portó tan descortés?" de la misma manera en que "Porque es de las más fuertes" contesta a "¿Por qué es tan ruidosa esa sirena?" La respuesta clasifica la descortesía, o la capacidad de hacer ru ido , entre los sucesos normales. No ofrece una causa, ya sea de la disposición para actuar con des­cortesía (o ser ruidosa), o de la act i tud descortés (ruidosa) individual en cuestión.

E n la doctrina conductista, lo que hemos dicho de la arro­gancia se aplica a todos los estados o sucesos mentales: dolo­res, sensaciones, emociones, decisiones, intenciones, etcétera. Todo el conjunto de expresiones psicológicas se refiere a la conducta y a disposiciones conductuales. El cuerpo se rela­ciona con la mente como Nureyev se relaciona no con Margot Fonteyn, sino con su propia danza.

Por supuesto, un estado mental, como una disposición para seguir cierto patrón de conducta, puede ser causa de sucesos, incluso mentales, en otras personas. Las afirmaciones "Su arrogancia lo hacía aborrecible", "Ser hipocondriaca la con­vertía en un hazmerreír", "Su negligencia causó que lo despi­dieran" son todas aceptables en la teoría conductista. Lo que no se acepta de ninguna manera es que los sucesos, procesos o estados mentales jueguen un papel causal en la producción de la conducta que constituye una manifestación de ese suce­so, proceso o estado mental. Llamar a la conducta una mani­festación del estado mental ya es en sí engañoso. L a conducta es el estado mental , hasta el punto en que cualquier cosa cate­górica constituye un estado mental. E l estado mental nunca es una causa de sus propios elementos conductuales, al igual que ninguna cosa es causa de sí misma. Esta restricción de los estados mentales como causas es importante para lo que dis­cutiremos en seguida.

Esta restricción se opone por completo a nuestro uso nor­mal de ios conceptos mentales. La arrogancia es un caso part i ­cularmente conveniente para los conductistas. Podemos estar de acuerdo en que la afirmación "Fue su arrogancia lo que causó que se portara descortés con el lechero" es como decir: "Fue la tendencia de la población a desplazarse hacia la ciu­dad lo que le hizo abandonar su granja" y por lo tanto clasi-

64 C U E R P O Y M E N T E

fica equivocadamente como causa algo de lo cual el supuesto efecto en realidad forma parte. En cuanto a mí, considero que incluso en este caso favorable, el punto de vista conduc­tista se equivoca. "Fue su arrogancia lo que causó que se por­tara descortés con su lechero (cuando recibió un pedido equi­vocado)" me parece mucho más parecido a "Fue el bajo nivel de líquido de los frenos lo que causó que éstos fallaran (cuan­do presionó el pedal)" , en donde hablamos de un "estado" relativamente permanente dentro del cual un suceso particu­lar inició otro suceso particular como efecto.

Sea como fuere, nuestro uso común de muchos otros con­ceptos mentales ciertamente es causal. " E l dolor lo hizo gri­t a r " , "Las luces que veía lo hicieron ir al oculista", "Su deci­sión de i r a nadar lo llevó a tomar la toalla del estante", "Su deseo de adquirir honra causó que se enlistara", "Los celos lo llevaron a matar la" .

Todas estas afirmaciones son perfectamente normales, y en todas se emplean conceptos mentales de la manera más usual. Con ellas se demuestra que en nuestra forma común de pen­sar acerca de la mente, los sucesos, estados y procesos menta­les son al menos el t ipo de cosas que pueden ser causas. Algu­nos filósofos llevan aún más lejos el asunto y sostienen que las ideas mentales en sí tienen un carácter causal. Consideran que "celos" igual que "veneno", es una idea que no se puede siquiera comprender excepto en términos del t ipo de efectos que tienen los objetos celosos (o venenosos). Dejaremos la discusión de estas afirmaciones para el siguiente capítulo; por ahora sólo es necesario notar que tanto el punto de vista de que los sucesos mentales pueden ser causas de sus manifesta­ciones en la conducta como el de que su papel causal forma parte integral del significado de los términos mentales, son incompatibles con el Conductismo.

Los conductistas lo saben bien. Aceptan que en el pensa­miento popular los sucesos mentales a menudo se consideran como causas. Para ellos, esto constituye un error fundamen­tal que surge y al mismo tiempo sirve de apoyo al Dualismo que infecta el pensamiento popular. E l error consiste en ana­lizar incorrectamente las descripciones mentales en los mis­mos términos que las físicas, de ta l manera que así como la oración "Construyó una casa" describe una secuencia de su-

L A SOLUCIÓN CONDUCTISTA 65

cesos públicos en u n espacio público que implican una reorga­nización física, así se piensa que "Construyó una fantasía" describe una secuencia de sucesos internos en un espacio inte­r ior que implican una reorganización mental. E l análisis de las descripciones mentales como si fuesen paralelas a las físicas nos imputa una mente espiritual y los objetos mentales impal­pables que contiene. La analogía entre descripciones mentales y físicas puede ser tentadora, pero los conductistas creen que nos induce a la ruina filosófica, pues las descripciones menta­les, como todas las demás, obtienen su significado de las cir­cunstancias en que podemos saber que es correcto aplicarlas. Llamemos a estas circunstancias "condiciones de c r i ter io " . Las únicas condiciones de criterio para la oración "Construyó una fantasía" son las disposiciones para ciertas conductas, especialmente a la verbalización, por las cuales atraviesa el sujeto. En las descripciones mentales, como en todas las des­cripciones, se asegura que se dan las condiciones de criterio para su aplicación; por lo tanto , estas descripciones no se re­lacionan, n i pueden hacerlo, con sucesos internos, sino con tendencias a que ocurran sucesos manifiestos y físicos. Suge­r i r otra cosa sería incoherente, pues en el caso de considerar las descripciones mentales como análogas a las corporales, no habría condiciones de criterio para las palabras mentales, de tal manera que no tendrían significado alguno.

Hemos llegado a una posición muy curiosa. La conducta irascible nunca se origina por ninguna de las causas que se aceptan comúnmente; nunca la causa la ira, n i la intención de parecer enojado, n i el propósito de interpretar en escena el papel de una persona enojada. Bajo ninguna circunstancia la conducta irascible tiene una causa mental. L a opinión popu­lar se equivoca, no sólo como cuando se piensa que un mal aire causa el paludismo, donde entre las causas posibles se escoge una, sino como si se supusiera que las leyes de Newton mantienen en movimiento los planetas, en donde se propone una causa completamente inadecuada. A pesar de nuestras ingenuas opiniones, a menos que sepamos algo de fisiología cerebral ignoramos con mucho lo que hace que la gente se comporte como lo hace, excepto porque al conocer algunos estímulos podemos saber qué respuesta esperar. Pensar que el placer o el dolor, la hostilidad o la admiración constituyen

66 CUERPO Y M E N T E

factores operantes en la vida humana es sufrir una ilusión generada por la interpretación errónea de las descripciones que emplean términos mentales.

No obstante, no debemos suponer que la conducta irasci­ble no tiene ninguna causa natural. Nada podría alejarse más del espíritu naturalista del Conductismo que convertir la vida humana en u n continuo milagro en el que estímulo y respues­ta por pura casualidad resultan ocurrir en patrones inteligi­bles. Tampoco debemos suponer la operación de causas no físicas; el error en el Dualismo no reside exclusivamente en pensar que la mente es un espíritu, sino en pensar que existe un espíritu interno que podría ser causa de la conducta a la que aplicamos las descripciones mentales. Sin importar los tér­minos, mentales o no, que utilizáramos para hablar de lo espi­r i tual , estos términos no tendrían sentido, pues les faltarán las condiciones de criterio manifiestas sin las cuales ningún término tiene sentido.

Por lo tanto , los conductistas afirman que la conducta iras­cible tiene causas psicológicas no mentales. Surge, conjetu­ramos, de un estado especial en cl cerebro. Pero ese estado cerebral específico no puede ser la ira, pues la existencia de tal estado no forma parte de lo que buscamos cuando quere­mos descubrir las circunstancias de criterio para la afirmación "Está enojado".

Por lo tanto, aunque en la vida diaria se considera la ira como una causa de la conducta irascible, y aunque las cien­cias en desarrollo descubran que los estados del sistema ner­vioso son causa de esta misma conducta, un argumento sobre la forma en que los términos mentales obtienen su significa­do evita que se aplique el término mental " i r a " a las causas reales de la conducta irascible que se puedan encontrar en cl sistema nervioso.

Por lo tanto, el Conductismo requiere que revisemos nues­tro vocabulario psicológico. Las referencias a las causas de la conducta se transforman en descripciones de las pautas que se dan en los efectos conductuales mismos. No habrá necesidad de realizar este cambio radical, n i tendrá ningún caso, si el argumento sobre la forma en que los términos mentales obtie­nen su significado se puede rebatir. Por otro lado, si dicho argumento es f irme, servirá de apoyo al Conductismo e irá en

L A SOLUCIÓN CONDUCTISTA 67

contra de todas sus alternativas. En el siguiente capítulo ha­blaremos sobre un reto a este argumento que ha surgido en los últimos años.

Ya sea que tengamos éxito o no al rebatir el argumento, nos enfrentamos a uno de los problemas más complicados en el método filosófico. Cierto principio sobre la manera en que las palabras y las oraciones obtienen su significado, y el signi­ficado que obtienen, tiene como consecuencia una concep­ción nueva y muy radical de las expresiones mentales. ¿Debe­mos deducir que, puesto que las expresiones mentales no tie­nen el significado que el principio les asigna, existe alguna falla en el principio? O ¿debemos deducir más bien que, pues­to que nuestro pensamiento común ha ignorado un principio f irme, las palabras mentales en su intención popular sólo son confusas y no tienen ningún significado real? Sea cual fuere nuestra decisión, ¿cómo podemos justificarla ante alguien que no esté de acuerdo con ella?

(iv) EPISODIOS M E N T A L E S

El segundo grupo de objeciones al Conductismo se basa en los episodios mentales y afirma que las descripciones conductis­tas de estos episodios son inadecuadas. E l dolor es un ejem­plo típico de episodio mental. Según los conductistas, sentir un dolor es adquirir un conjunto de disposiciones para mover el cuerpo de la manera en que se hace cuando se tiene dolor. Sobresaltarse, gruñir, sobarse la parte lastimada, tomar aspiri­nas, apretar el labio superior y cien conductas más, todas ellas pertenecen al grupo del dolor, y sentir dolor es tener la dispo­sición para exhibir un número razonable de estas conductas. Algunos elementos de este grupo, como la tensión del cuerpo, no están exactamente bajo contro l voluntario y , por lo tanto , difícilmente se cuentan como conductas; más bien se consi­dera que simplemente suceden en el cuerpo. Existe u n proble­ma general acerca de lo que es una conducta y l o que simple­mente ocurre, pero no nos detendremos en ello. No nos im­portará si algunas partes del patrón de conductas relacionadas con el dolor estrictamente hablando no representan conduc­tas en absoluto.

68 CUERPO Y M E N T E

La objeción a esta descripción del dolor es que hace a un lado algo, lo que normalmente llamamos la sensación de do­lor. Mostramos nuestra tendencia a considerar el dolor como un episodio interno definitivo al referirnos a la conducta rela­cionada con el dolor como nuestra reacción al dolor, lo que sugiere que el dolor es un suceso que la inicia. Y bien pode­mos pensar que lo que los conductistas omiten de su descrip­ción del dolor es lo que en realidad más importa. U n dolor lastima; de hecho ésta es su característica más notable. Pero para los conductistas, sentir dolor es adquirir una disposición compleja. Según un punto de vista sobre las disposiciones, adquirirlas simplemente consiste en hacer verdaderas algunas afirmaciones condicionales que describen m i tendencia a ac­tuar. ¿Quién podría creer que la validez de algunas afirmacio­nes condicionales literalmente pueda lastimar? Según otro punto de vista sobre las disposiciones, su adquisición implica adquirir algún estado interno real y específico que sirve de base y explicación para las verdades condicionales que descri­ben m i tendencia a actuar. En verdad es lógico pensar que tal estado interno puede lastimar. Pero según los principios con­ductistas, el estado interno no podría ser el dolor. Esto se debe a que el vocabulario sobre el dolor obtiene su signifi­cado de las condiciones de criterio para su aplicación, y por lo tanto no se refiere a ningún estado interno, sino a las con­ductas y tendencias conductuales mismas que llamamos equi­vocadamente "expresiones" de dolor. Por lo tanto , de acuer­do con el segundo punto de vista sobre las disposiciones llega­mos a la absurda conclusión de que incluso si algo que tuviera que ver con sentir un dolor pudiese lastimar, no sería el do­lor, sino otra cosa.

Los conductistas enfrentan otro problema, el de distinguir los episodios mentales reales de las imitaciones. Consideremos cl siguiente argumento:

Sentir un dolor es adquirir disposiciones para conductas relacionadas con el dolor. Decidir fingir dolor también es adquirir disposiciones para conductas relacionadas con el dolor, tal vez el mismo con­j u n t o de conductas de expresión de dolor.

L A SOLUCIÓN CONDUCTISTA 69

Por lo tanto , sentir dolor y decidir imitar a quien lo siente no son tipos distintos de episodios mentales.

Puesto que los dolores lastiman y las decisiones de fingirlos nunca lo hacen, la conclusión es falsa y, por lo tanto , por lo menos una de las premisas también es falsa. Para defenderse contra este argumento, los conductistas deben demostrar que una u otra de las premisas no se deriva de sus principios. Po­drían en primer lugar señalar la presencia de algunas condicio­nes involuntarias en el caso del dolor, por ejemplo, la tensión del cuerpo, que no ocurren en el caso de la decisión de fingir dolor. Esta defensa no es satisfactoria, pues el dolor y su per­fecta imitación serían iguales en la situación posible de que todo proceso corporal perceptible se sujete a un contro l vo­luntario y esto es igualmente absurdo. En segundo lugar, po­dría sugerirse que sólo un segmento de la disposición coincide. Por ejemplo, la persona que sufre dolor deseará fervientemen­te que esta parte de su vida termine, lo que no ocurre con quien está fingiéndolo. Esta defensa tampoco es satisfactoria, pues el hecho de desear se sujeta a su vez a un análisis de dis­posiciones para ciertas conductas, y el imitador puede exten­der su imitación a las expresiones de deseo, lo que incluiría hablar, llevar un diario, suspirar incluso cuando está solo, et­cétera.

En tercer lugar, existe la defensa que completa el análisis de los dolores, decisiones y episodios mentales en general, incluyendo una mención de sus causas. Los dolores en este caso no son solamente disposiciones para exhibir conductas relacionadas con el dolor, sino disposiciones causadas por un daño o falla corporal, mientras que sus imitaciones tienen un conjunto de causas muy distinto. Esta defensa no es satis­factoria, pues implica que alguien que siente un cosquilleo cuando otros sienten dolor (es decir, cuando tienen algún daño o falla corporal), pero está resuelto a ocultar este hecho fingiendo dolor, en realidad sí siente dolor.

Quienes atacan el Conductismo afirman que no sólo pue­den darse conductas relacionadas con el dolor sin que exista dolor, sino que también puede haber dolor sin que se exhiban conductas relacionadas con él n i se den disposiciones para ellas. Por ello se acusa a los conductistas de pensar equivoca-

70 C U E R P O Y M E N T E

damcnte que una persona paralítica no puede sentir dolor. Resulta más satisfactorio discutir este asunto en relación con personas normales, de manera que debemos uti l izar sensacio­nes menos complicadas para ello. U n ligero bienestar puede no tener manifestación conductual alguna, pero aun así existe y se siente. Por otro lado, lo que es igualmente fatal, sus ma­nifestaciones pueden no distinguirse de las de una determina­ción de agradar al jefe poniendo un semblante alegre.

Por lo tanto , el conductismo no es satisfactorio en su trata­miento de los episodios llamados sensaciones. Tampoco lo es cuando trata episodios que ocurren en la percepción. Cuando me doy cuenta de que la luz del semáforo ha cambiado, suce­de algo más que la simple adquisición de un nuevo conjunto de disposiciones para ciertos actos en los que discrimino u n esta­do del semáforo de otro . Si sufro de algún t ipo extraño de daltonismo, por el cual veo tantos colores como cualquier otra persona, pero los veo distintos, entonces cuando ambos veamos el semáforo (o cualquier otra cosa) cada uno adquiri­rá las mismas disposiciones discriminatorias. Sin embargo, en nuestras vidas mentales existen grandes diferencias, y puesto que estas diferencias no pueden aparecer en un análisis con­ductual, este análisis no resulta satisfactorio.

(v) L A F U E R Z A D E L CONDUCTISMO

E l Conductismo, a pesar de sus grandes cualidades al tratar el problema mente-cuerpo, resulta deficiente como filosofía general de la mente. Sin embargo, expresa, en forma distor­sionada, una verdad de capital importancia. Esta verdad con­siste en que hay una conexión conceptual entre las descrip­ciones de los seres en términos mentales y las descripciones en términos conductuales. Resulta imposible comprender o explicar los términos mentales sin hacer algún t ipo de referen­cia a las disposiciones conductuales.

La emoción y el temor son dos estados mentales distintos. Sin embargo, en todas las pruebas subjetivas de introspección y memoria, puede no haber diferencia alguna entre un caso de emoción y uno de temor. L o que convierte a uno en emo-

L A SOLUCIÓN CONDUCTISTA 71

ción y al otro en temor son las distintas actividades corpora­les que se asocian a cada uno.

Asimismo, todas las características " internas" de los celos y el odio pueden ser iguales. L o que los distingue, lo que los convierte en los estados mentales que representan, se en­cuentra en la pauta de conducta que tiene que ver con cada uno.

De la misma manera, sin importar lo que piense al respecto la persona que toma la decisión de casarse, esta decisión no lo sería a menos que (sin tomar en cuenta ciertos obstáculos), la siga alguna conducta de búsqueda de pareja.

Cuando menos ciertas condiciones mentales no se pueden describir cabalmente sin mencionar alguna acción corporal. Por lo tanto , existe algún tipo de conexión lógica entre los estados mentales y lo que sucede en el cuerpo.

E l Conductismo adopta la postura extrema de que las des­cripciones mentales describen, en forma imprecisa y oblicua, únicamente la conducta y las tendencias conductuales. Llega a esta postura a través del principio de que a menos que las descripciones mentales se refieran exclusivamente a las "ex­presiones" corporales del estado mental descrito, no pueden tener ningún significado. De esta manera, restringe las refe­rencias de las expresiones a condiciones perceptibles para su correcta aplicación. Puesto que las manifestaciones de u n esta­do mental son los únicos aspectos de la vida mental que po­demos ver, escuchar o tocar, cl Conductismo identifica un estado mental con el patrón de sus manifestaciones.

Por lo tanto, el problema mente cuerpo nos lleva nueva­mente al campo de la metafísica y al de la epistemología, pues ahora debemos preguntarnos: ¿Existe alguna forma de retener el enlace conceptual entre mente y conducta mientras negamos que los temas de las descripciones mentales y con­ductuales coinciden exactamente? Si es así, ¿es compatible esta nueva postara con las limitaciones humanas en cuanto a comprensión y conocimiento? En la primera parte del si­guiente capítulo hablaremos acerca de las respuestas afirma­tivas a ambas preguntas.

C A P Í T U L O V

E L M A T E R I A L I S M O DE ESTADO C E N T R A L

(i) L A T E O R Í A C A U S A L D E L A M E N T E

Algunos términos obtienen su significado en relación con los efectos producidos por lo que estos términos denotan. Tome­mos como ejemplo la palabra "veneno". Nadie comprende lo que es un veneno si no entiende que no es una buena idea tomarlo. Expresemos lo que significa "veneno" desde el pun­to de vista de sus efectos nocivos sobre la salud humana o ani­mal. Existe una relación conceptual entre los venenos y la mala salud. Sin embargo, hablar de venenos no consiste única­mente en hablar de mala salud. Es hablar de sustancias que pueden jugar un papel causal en la mala salud. Una sustancia venenosa afectará negativamente la salud de una persona que la ingiera en cantidades suficientemente grandes, sin ningún inhibidor, y sin tomar neutralizador o emético alguno, siem­pre y cuando su metabolismo sea normal.

E l arsénico es una sustancia muy ajena al ser humano, sea éste saludable o no. Se trata de un veneno, sin importar que alguien lo ingiera. N o obstante, aunque el arsénico es diferen­te de lo que son los humanos y la salud, cuando lo califica­mos de venenoso, aludimos a su relación con la enfermedad y la muerte. La afirmación de que " U n veneno es capaz de pro­ducir enfermedad y muerte" es parecida a " u n horno calien­t e " ; se trata de una aseveración que especifica las condiciones bajo las cuales una sustancia merece ser denominada "veneno" ( "horno" ) . Por el contrario, las frases " U n veneno tiende a

74 C U E R P O Y M E N T E

deteriorarse si se deja en reposo" o " U n horno quema más combustible si se fuerza la entrada de aire" no tienen relación con lo que debe ocurrir si se puede aplicar el nombre "vene­n o " u " h o r n o " .

Explicamos lo que es un veneno en relación con la salud, pero no con su deterioro si se deja en reposo. Podemos decir que la palabra "veneno" es un término esencialmente causal. A través de este elemento causal, los venenos y la salud se l i ­gan conceptualmente, aunque sean cosas distintas.

Algunos términos se aplican a los objetos no en v i r tud de lo que los objetos causan, sino en razón de lo que ha jugado un papel en el hecho de causarlos; este t ipo de términos se podrían denominar términos esencialmente de efecto. Por ejemplo, los términos "roca sedimentaria" o "hierro en bru­t o " se pueden explicar únicamente refiriéndonos a la manera en que tal t ipo de rocas o de hierro se llegan a producir.

La Teoría Causal de la mente equipara la mayoría de las descripciones mentales a "venenoso", pero en ocasiones recu­rre al segundo patrón representado por "roca sedimentaria" . 1 1

Por ejemplo, una decisión de ir a nadar se considera como un estado de la persona que tiende a causar una conducta de ir a nadar, esto es, una conducta que se incluye en el extenso y vago grupo de actos tales como: reunir su equipo y vestimen­ta para nadar, pedir a otros que vayan a nadar con ella, ir a la playa, llenar la alberca, nadar, etcétera. A l igual que en el caso del veneno, debemos agregar algunos requisitos cuando decimos que se producirán los efectos apropiados. La deci­sión no tendrá como resultado el i r a nadar si la persona se encuentra paralizada, o sufre un accidente en el camino, o cambia de idea, o recibe una orden de su jefe de permanecer en el trabajo. Sin embargo, el hecho de que nuestras decisio­nes de ir a nadar normalmente tengan como consecuencia el ir a nadar no es sólo una realidad. Esta decisión merece ser descrita como "decisión de ir a nadar" porque constituye un estado mental que tiende a causar precisamente ese efecto.

Lo mismo sucede con el ejemplo "ver una pelota de cri­quet" . U n hombre que ve una pelota de criquet es alguien

Ver, por ejemplo, Armstrong, op. cit.

MATERIALISMO D E E S T A D O C E N T R A L 75

que se encuentra en un estado tal que, si las circunstancias son favorables, tiene un grupo característico de efectos: atra­par, esquivar, golpear la pelota, prevenir a la gente que se en­cuentra en su trayectoria, dirigir a los que la buscan, aplaudir a quien la golpeó, etcétera. Podemos llamar a los efectos de este grupo "conducta discriminatoria de pelota de cr iquet " , y decir que ver una pelota de criquet es un estado mental tanto esencialmente de efecto —ya que es producido por la acción de una pelota de criquet a la vista— como esencialmente cau­sal: se trata de una condición de capacidad para la conducta discriminatoria de pelota de criquet. Sólo constituye una ca­pacidad para tal conducta. La capacidad no necesariamente se ejerce; el hecho de ver una pelota de criquet puede produ­cir conductas no discriminatorias de cualquier clase.

Una capacidad es una disposición; los conductistas tenían razón al subrayar que gran parte de la descripción mental tie­ne mucho que ver con la disposición. La Teoría Causal de la mente adopta esta lección del Conductismo. Los estados mentales generalmente son estados con un papel causal, al disponer a las personas a ciertas formas de conducta; esto dice la Teoría Causal.

La comezón es una causa para rascarse; las cosquillas, para reír; un dolor, para sobresaltarse. Las emociones son causas de patrones de acción característicos: el furor, para gritar; los celos, para envenenar; la envidia, para denigrar; el júbilo, para cantar. Los estados de ánimo no tienen como efecto la dispo­sición para exhibir ciertas conductas características, pero son causas modificadoras: existe un estilo reconocible en la con­ducta de una persona nerviosa, sin importar lo que esté ha­ciendo; decimos que se conduce con nerviosismo, y no que realiza algún t ipo especial de acciones. Para la Teoría Causal de la mente, cl nerviosismo es un estado interno que afecta la manera en que aquella persona se conduce. Y lo mismo ocu­rre con la esperanza y con la desesperación.

Describir a una persona como inteligente no consiste sólo en afirmar, como los conductistas, que es capaz de tener una actuación inteligente, una actuación en la que se resuelven más problemas con mayor rapidez y más aciertos que los que son normales en los hombres; es afirmar que una estructura o condición interna de la persona es un factor causal inmediato

76 C U E R P O Y M E N T E

e indispensable para producir la actuación inteligente, y que esta condición interna es lo que acertadamente se denomina inteligencia. E l término " intel igencia" no designa el patrón de conducta, sino una parte de su causa, la porción interna y por lo tanto mental.

Algunas veces, la relación entre el estado mental y la con­ducta es más indirecta. En el pensamiento, por ejemplo al meditar sobre lo que vamos a hacer, los estados mentales de creer y suponer no llevan directamente a una conducta, sino a otros estados mentales, a opiniones inferidas o establecidas, que a su vez pueden gobernar acciones en un momento muy posterior. Y las opiniones que nos formamos al meditar pue­den no tener nunca una manifestación conductual, pues es posible que nunca surjan las situaciones en las que operarían para controlar la conducta. No obstante, según la Teoría Cau­sal, todos los estados mentales pueden causar, directamente o con la mediación de otros estados mentales, que la persona que los posee siga una línea de conducta en lugar de otra en su vida.

Por lo tanto, la Teoría Causal de la mente contiene dos ele­mentos interrelacionados: que los diferentes sucesos y proce­sos mentales son causas postuladas de segmentos de conducta que pertenecen a varios patrones reconocibles, y que las cau­sas mentales reciben su nombre en v i r tud de su relación pos­tulada con dichos patrones de conducta. En el primer ele­mento se admite el punto de vista de que la mente es algo interno, independiente y que da cuenta de la conducta. Por lo tanto, se acepta la existencia de episodios y estados mentales definidos, no conductuales y no disposicionales, y así se evita uno de los principales problemas del Conductismo. También se admite en él (y de hecho se subraya) que los estados men­tales tienen efectos causales en la conducta, y así se evita el otro problema principal .

E l segundo elemento —que los términos mentales obtienen su significado a partir de los efectos que tienen sobre la con­ducta los estados mentales que estos términos denominan— mantiene la afirmación del Conductismo de que existe una conexión conceptual entre la mente y la conducta. Pero la co­nexión que existe entre ellas no consiste en que se refieran a los mismos hechos.

M A T E R I A L I S M O D E E S T A D O C E N T R A L 77

La Teoría Causal de la mente considera los conceptos men­tales como teóricos. La imagen que transmite es la siguiente: los hombres, al presenciar las sorprendentes conductas huma­nas (y animales) y compararlas con la conducta del agua, la tierra y los árboles, han llegado a suponer que algo dentro de ellos está causando estas conductas características. Este algo, del cual no se conoce gran cosa, excepto sus poderes causales, se llama mente. Y a la mente se atribuye la misma compleji­dad que existe en las intrincadas y diversas conductas caracte­rísticas de los humanos. Hablar de las características mentales es hablar en términos de una teoría (la teoría de las mentes) acerca de lo que hace actuar a los hombres.

En este estado pr imit ivo de teorización, poco se sabe acer­ca de lo que es la mente: ¿La causa de la conducta es un de­monio que se encuentra en el pecho, un alma dispersa por todo el cuerpo, un espíritu sin características espaciales, o una caja de plástico ubicada dos pulgadas detrás de la nariz? Descubrirlo constituye una tarea para el desarrollo teórico de la ciencia. E l análisis conceptual de las descripciones mentales lleva a una causa dentro del hombre, pero deja sin resolver el t ipo de causa de que se trata. Los defensores de la Teoría Causal de la mente equiparan las palabras " m e n t e " y "gene". Los hombres, impresionados por el hecho sorprendente de que en su mayoría el ganado, las ovejas, los guisantes y las moscas mediterráneas tienen descendientes de su misma espe­cie, han llegado a suponer que algo que se transmite de padres a hijos es causalmente responsable del hecho de que los des­cendientes se desarrollen para convertirse en criaturas que se parecen a sus padres. Existen tantos genes como característi­cas hereditarias distintas. U n gene es algo que causa que los descendientes se parezcan a sus padres, por ejemplo, en el color de los ojos. Hablar acerca de los genes es hablar, desde el punto de vista de una teoría (la teoría de los genes), acerca de lo que hace que los hijos se parezcan a sus padres. Es ha­blar en términos de una causa para el fenómeno de la heren­cia. E l descubrimiento de lo que constituye en realidad esta causa (una molécula especial de D N A en el núcleo de las célu­las) es un t r iunfo en el desarrollo teórico que no se lograría n i con la mayor reflexión sobre las afirmaciones de la teoría ge­nética. Y lo mismo se aplica a la mente.

78 C U E R P O Y M E N T E

(ii) L A SIGNIFICACIÓN D E L O S TÉRMINOS M E N T A L E S

L a Teoría Causal de la mente requiere que se amplíen los lí­mites que estableció el positivismo para las condiciones bajo las cuales los términos son significativos. E l positivismo res­tringe el contenido de u n término a las características percep­tibles en las condiciones en que se aplica. U n positivismo ge­neral, siempre y cuando admita que los movimientos corpora­les son perceptibles, nos conduce directamente al Conductis­mo en el tema de la mente. Por el contrario, la explicación causal de la mente depende de una epistemología de la postu­lación. La epistemología de la postulación admite como signi­ficativos aquellos términos que se aplican a causas postuladas —las cuales pueden ser imperceptibles— de características perceptibles en el mundo. Esta ampliación de los límites no sólo permite que la filosofía de la mente se desprenda de sus trabas conductistas; también permite una filosofía mucho más satisfactoria de los microobjetos en las teorías científi­cas, y una filosofía mucho más realista acerca de Dios, del pasado, y de lo que se encuentra oculto en las profundidades del mar.

A m i entender, el argumento de las restricciones positivis­tas sobre la significación de los términos mentales en favor del Conductismo ha sido objetado con éxito por la epistemo­logía de la postulación más liberal. E l camino queda abierto para explorar descripciones menos paradójicas de lo que es la mente, y una de ellas, muy prometedora, es la Teoría Causal. Una muestra de lo que ofrece es que las causas mentales de la conducta pueden ser causas de las cuales no somos conscien­tes; según este punto de vista, la mente inconsciente no es una idea descabellada o imposible en lo absoluto. E l hecho de que tengamos o no tal cosa es cuestión únicamente de las teo­rías psicológicas.

Por otro lado, la Teoría Causal de la mente admite que no todas las propiedades de la mente tienen que ser mentales. Las propiedades mentales son las que tienen que ver con las causas de la conducta. Pero lo que causa la conducta puede incluir también un sinnúmero de otras propiedades —por ejemplo, templado o frío, húmedo o seco— a las que no hace­mos referencia cuando decimos que la mente gobierna la con-

M A T E R I A L I S M O D E E S T A D O C E N T R A L 79

ducta. A l invalidar la idea de que todas las propiedades de la mente deben ser mentales sin lugar a duda, la Teoría Causal anula uno de las prejuicios más fuertes que apoyan la idea dualista de una bifurcación del mundo.

La autoconciencia

Sin embargo, la comparación entre mentes y genes revela que las mentes son muy peculiares. Se supone que las mentes son causas hipotéticas, ocultas e internas de la conducta. N o obs­tante, en nuestro propio caso pueden ser internas, pero cierta­mente no siempre son hipotéticas n i se encuentran ocultas. Algunos episodios, estados y procesos mentales se nos revelan en la autoconciencia o a través de la introspección. Un arran­que de ira o un remordimiento en nuestro caso no son suce­sos hipotéticos propuestos para explicar los expertos movi­mientos de nuestro cuerpo. Constituyen en sí hechos que se manifiestan a nuestra experiencia. Por supuesto, no se mani­fiestan ante la percepción, sino a la conciencia interna me­diante la cual sabemos, sin emplear los órganos de los senti­dos, algo de lo que sucede en nuestra mente. Tales sucesos mentales no son teóricos; forman parte de los datos, no de su explicación.

En este momento , la Teoría Causal da un giro sutil c inge­nioso. ¿Por qué hay tal di f icultad en describir detalladamente estos episodios y condiciones mentales? ¿Cómo es que resul­tan eludir a tal grado la investigación introspectiva? ¿Por qué ignoramos su verdadera naturaleza y sus relaciones? La res­puesta es que estamos conscientes de los estados internos ex­clusivamente como causas más o menos parecidas entre sí. Lo único que sé cuando sé que tengo un ataque de ira es que en mí ha surgido una causa para lanzar objetos, rechinar los dientes y gritar insultos, dirigidos hacia alguna persona o gru­po, y que esta causa es más fuerte o más débil que otras, y que está produciendo cambios corporales, por ejemplo, que enrojezca, apriete los puños o tiemble. Podemos elaborar la siguiente frase: " E l conocimiento introspectivo es cl conoci­miento de las causas". La conciencia introspectiva es la con­ciencia exclusivamente de las propiedades causales de un su­ceso o estado. A su vez, la conciencia es un estado mental y

80 C U E R P O Y MENTE

también, hasta donde es mental, tiene propiedades causales. En este caso, las propiedades causales nos proporcionan la capacidad de realizar actos discriminativos.

En su intento por dar cabida a los hechos de autoconcien­cia, la Teoría Causal de la mente aprovecha así el carácter transparente de la conciencia interna, y la forma en que esta conciencia continuamente señala más allá del estado mental hacia la acción asociada con él.

Según esta teoría, el conocimiento interno es un conoci­miento directo de los poderes causales, que hemos aprendido a reconocer durante nuestro crecimiento. Es difícil decir si puede haber conocimiento introspectivo de los poderes cau­sales de un estado mental sin que exista un conocimiento aso­ciado de sus cualidades intrínsecas. Ta l conocimiento cierta­mente es poco común, pero el conocimiento introspectivo es poco usual en muchos casos, ¿por qué no en éste?

La supervivencia después de la muerte

La idea de que la mente de una persona sobrevive a la muerte y a la destrucción de su cuerpo es más antigua que la historia. Parece lógica al menos para la mayoría de la gente, ya sea que compartan o no la añeja esperanza de otra vida. Este es otro caso en que la Teoría Causal de la mente se acerca más que el Conductismo al pensamiento popular. Para los conductistas, la vida mental sin órganos sensoriales y miembros constituye una absoluta imposibil idad. Si la descripción de un hombre que ha resuelto mentalmente un problema aritmético es una descripción de las respuestas corporales para las cuales tiene disposición, por supuesto que el hombre sin cuerpo, que no tiene disposición para ninguna respuesta, no puede resolver problemas aritméticos mentalmente. L o mismo ocurre con todas y cada una de las descripciones mentales. Estas se apli­can únicamente a acciones corporales y disposiciones para realizar tales acciones. El análisis conductista de los concep­tos mentales elimina la vida mental sin cuerpo.

Los seguidores de la Teoría Causal no son tan radicales. A f i rman que nuestras descripciones de la vida mental son des­cripciones de estados internos típicamente eficaces como cau­sas en la acción corporal. Alguien que cree en la Teoría Cau-

M A T E R I A L I S M O D E ESTADO C E N T R A L 81

sal puede ser un dualista. Puede afirmar que las causas inter­nas son estados de una cosa espiritual que podría sobrevivir a la muerte física. Si el espíritu superviviente tuviera la i l u ­sión de que aún está unido a un cuerpo, no sólo podría realizar problemas aritméticos mentalmente, podría también decidir ir a nadar o hacer cualquier otra cosa sin que fuera absurdo. Después de la muerte, estos estados podrían seguir existien­do, pero sus descripciones como causas de conducta ya no serían adecuadas. Más bien serían como el arsénico en un mundo sin vida: seguiría estando ahí, como siempre, pero ya no sería tan venenoso.

Como veremos más adelante, en el Materialismo de Estado Central se afirma que la mente, cuyos estados son causa de conductas, constituye en sí una parte del cuerpo. A l ser parte de él, muere y se desintegra j u n t o con el resto del cuerpo. Así, aunque en el Materialismo de Estado Cen­tra l es posible la supervivencia a la muerte, resulta no ser u n hecho.

E l hecho de la supervivencia, por lo tanto , refutaría el Ma­terialismo de Estado Central, pero no destruiría la Teoría Causal de la mente. Para juzgar el asunto de la supervivencia se requiere una revisión filosófica de las evidencias científicas y los argumentos racionales en favor de la supervivencia, y de ciertas formas especiales, como la revelación religiosa, me­diante las cuales pudiéramos llegar a conocer un hecho tan trascendental. Este tema merece que se le dedique todo un l i ­bro , pero yo comparto el punto de vista de la mayoría de los filósofos contemporáneos que rechazan la afirmación de que existe la supervivencia. Si este punto de vista es correcto, la negación de la supervivencia no constituye una falla en el Ma­terialismo de Estado Central.

(iii) E L M A T E R I A L I S M O D E E S T A D O C E N T R A L

La Teoría Causal de la mente establece una tarea científica: descubrir lo que en una persona es causalmente responsable de aquellas facetas de su conducta que constituyen "expresio­nes" de condiciones mentales. Cuando se lleve a cabo esta tarea, tendremos una doctrina completa de lo que es la men-

82 CUERPO Y M E N T E

te, y no únicamente u n esquema causal en el que se mencione una causa u otra pero no se especifiquen sus detalles.

A este respecto, en la actualidad se acepta umversalmente que el cerebro y los elementos que dependen de él constitu­yen las partes más importantes del cuerpo. Si hay alguna par­te del cuerpo cuyos sucesos y procesos constituyen las causas de la conducta, se trata del sistema nervioso central. E l Mate­rialismo de Estado Central confirma así la Teoría Causal de la mente y agrega que la conducta se puede explicar totalmente en términos de sucesos en el sistema nervioso central. L a mente, la causa de la conducta, resulta ser el cerebro.

Para llegar al Materialismo de Estado Central se requiere dar un paso más. Este paso consiste en insistir en que el siste­ma nervioso no tiene ninguna propiedad que no sea de t ipo f í s i co . 1 2 Se debe afirmar que las únicas propiedades que po­see el sistema nervioso son las propiedades aceptadas por la química y la física, j u n t o con las que se derivan de ellas. Si no se da este paso, la doctrina no constituye un materialismo, sino que es una teoría que le asigna al cerebro dos tipos dife­rentes de atributos, los materiales y los no materiales. Tal punto de vista es incompatible con la Teoría Causal de la mente ya sea o no que se describan las propiedades no mate­riales en términos de su papel dentro de las causas de la con­ducta. Si así se hace, serían propiedades mentales de lamente. Si no , pertenecerían a la mente, pero no serían propiedades mentales, como tener una temperatura de 37°C.

Por lo tanto , el Materialismo de Estado Central resulta la versión más económica y menos comprometedora de la Teo­ría Causal de la mente. Identif ica la causa de la conducta con un objeto puramente material: el sistema nervioso central según lo concibe la neurofisiología.

El Materialismo de Estado Central y el problema mente-cuerpo

A diferencia del Conductismo, el Materialismo de Estado Central no niega que la mente sea una cosa. Pero sí niega que

1 2 Ver Brian Medlin, "Ryle and the Materialist Hypothesis", en The Identity

Theory of Mind, ed. C. F . Presley, Brisbane, 1967.

MATERIALISMO D E E S T A D O C E N T R A L 83

la mente sea una cosa espiritual. De tal manera, el Materialis­mo de Estado Central resuelve el problema mente-cuerpo al negar la segunda de nuestras cuatro proposiciones incompa­tibles.

Para expresarlo con mayor claridad, la respuesta a nuestra pregunta sobre la relación entre mente y cuerpo es la siguien­te: la mente forma parte del cuerpo. Constituye una parte es­pecial, aquella que controla la conducta. Es decir, la parte que rige los movimientos de los miembros bajo la influencia tanto de sus propios estados (por ejemplo, los propósitos) como de la información obtenida por medios sensoriales en relación con el ambiente y la posición del cuerpo. La parte que realiza esto es el cerebro, conectado principalmente con los órganos sensoriales, que lo afectan, y con los músculos y glándulas, a los que afecta.

Así, el problema mente-cuerpo se convierte en un proble­ma de detalles científicos. ¿En cuáles cambios influye preci­samente el cerebro, y qué papel juega? La neurofisiología es la ciencia que aportará una explicación detallada de la rela­ción entre mente y cuerpo. La relación entre mente y materia ya se ha establecido: una mente es una agrupación especial de materia dentro de un organismo, que es otra agrupación espe­cial de materia. No se trata de algún tipo distinto de objeto no material que guarda una relación misteriosa con la materia que conforma los cuerpos vivos.

Así como no existe ningún problema filosófico especial en cuanto a la relación entre un autobús y su motor , o entre un barco y su timón o una bomba y un refrigerador, de la misma manera no existe un problema especial mente-cuerpo más allá de los detalles científicos de la interacción causal entre los elementos de un sistema. Si se considera como una solución al problema tradicional mente-cuerpo, cl Materialismo de Es­tado Central resulta muy conveniente.

A I igual que en el caso del Conductismo, las objeciones al Materialismo de Estado Central no se basan en su solución al problema mente-cuerpo, sino en su doctrina general como filosofía de la mente. Hablaremos en primer lugar de algunos puntos que, como el asunto de la supervivencia, constituyen problemas para el materialismo, pero no para la Teoría Causal de la mente que le sirve de fundamento.

84 C U E R P O Y MENTE

El libre albedrío

El Materialismo de Estado Central implica una solución part i ­cular a un importante problema filosófico, el del libre albe­drío. Consideremos una decisión de ir a nadar que se cumple efectivamente y de inmediato. Decido ir a nadar y lo hago sin tardanza. Normalmente pensaríamos que realizo la acción de nadar con entera libertad. A l nadar ejerzo m i l ibertad. Nada ni nadie me ha obligado a ir a nadar. Esto no significa que este hecho no tenga causa alguna. No es casualidad que ter­mine dentro del agua. Se considera como un acto libre en cuanto a que fue una decisión mía, un acto de m i propia mente, lo que hizo que m i cuerpo se dirigiera hacia el agua. La decisión representa un acto de elección entre varias alter­nativas.

Ahora bien, algunos filósofos insisten en que la elección en sí debe ser libre para que al nadar esté ejerciendo m i libertad. Af i rman además que si la elección constituye un efecto de condiciones previas externas a m i persona, en realidad no es libre, pues la habrán determinado con anterioridad factores sobre los cuales no ejerzo ningún control . Por ejemplo, el es­tado mental que se describe como gusto por la natación ha sido implantado en mí por procesos naturales, y ahora lo ten­go, quiéralo o no. De la misma manera, el hecho de reconocer que en este momento tengo oportunidad de nadar es un esta­do mental que simplemente ocurre, como quiera que sea. Si factores como éstos actúan como causas naturales que se combinan para dar como resultado que yo elija nadar, entonces en realidad m i elección está fuera de m i control . Y una elección fuera de m i contro l no constituye una elec­ción libre.

Los filósofos que afirman esto deducen que la única acción que es genuinamente libre se deriva de elecciones para las cua­les no existen causas naturales adecuadas. Llamaremos a este t ipo de elecciones sin causa elecciones metafísicas. Según este punto de vista, los hombres son libres únicamente si al­gunas veces realizan elecciones metafísicas.

¿Cómo afecta esto al Materialismo de Estado Central? Una elección metafísica constituye, o tiene como consecuencia, un estado cerebral que inicia una actividad. Este estado cere-

M A T E R I A L I S M O D E E S T A D O C E N T R A L 85

bral no es causado por ninguna condición previa del cerebro o de cualquier otra cosa. De manera que no todos los estados cerebrales se dan como efecto de fuerzas físicas. Por lo tanto si existe la elección metafísica, el Materialismo de Estado Central es falso.

E l hecho de que los hombres sean libres o no, y de que la libertad implique la elección metafísica, constituyen cuestio­nes que merecen un tratamiento especial. En este l ibro debe­mos conformarnos con hacer notar que el Materialismo de Estado Central sólo es compatible con algún concepto restrin­gido de l ibertad humana según el cual algunas elecciones, aun­que representen un efecto determinado de muchas causas naturales, siguen siendo libres.

La parapsicología

Los fenómenos parapsicológicos, por definición, exhiben capacidades de la mente que superan cualquier capacidad ce­rebral. E l cerebro es receptivo exclusivamente a la informa­ción que le llega por trayectos nerviosos y , por lo tanto , se l imita a percibir a través de los sentidos. Si algunas personas pueden saber más acerca de hechos distantes, ocultos o f u t u ­ros que lo permit ido por la memoria y la inferencia de las per­cepciones sensoriales que reciben en ese momento, entonces su mente no está constituida sólo por el cerebro. Se dice que se obtuvieron tales conocimientos adicionales mediante per­cepción extrasensorial, precognición o, en términos más gene­rales, clarividencia.

E l cerebro es capaz de recibir información sobre la mente de otra persona sólo a través de la percepción del cuerpo y los actos corporales de dicha persona y de los efectos de tales actos, o por lo que le comunican otras personas. A l igual que en nuestro ejemplo anterior, si algunas mentes son receptivas al contenido de la mente de otra persona a través de algún medio directo (telepatía), entonces tales mentes no son sólo cerebros.

Asimismo, si algunas mentes realizan actos de telequinesis, es decir, si pueden mover objetos físicos a voluntad, sin u t i l i ­zar miembros naturales o artificiales y sin emplear el débil campo electromagnético que existe dentro de la cabeza, en-

86 C U E R P O Y M E N T E

tonces estas mentes pueden hacer algo que ningún cerebro es capaz de lograr.

Si algunas mentes son capaces de sobrevivir a la muerte de sus propietarios y después controlar temporalmente la con­ducta de una persona viva, como algunas veces alegaban ha­cerlo los "contro les" de algunos médiums en trance, entonces estas mentes supervivientes que se desplazan no pueden ser simples cerebros.

Si por lo menos un ejemplo de cualquiera de estos tipos de fenómenos paranormales es genuino, el Materialismo de Es­tado Central resulta falso. La dif icultad en la parapsicología consiste en mostrar evidencias inequívocas de que cualquiera de sus partes es genuina. Cada uno de estos tipos de fenóme­nos se presta a serias dudas de una u otra clase. La telequine­sis era la especialidad de los llamados "médiums físicos", que abundaron entre 1880 y 1935, aproximadamente, y desde en­tonces ha constituido la materia de los experimentos con dados. Según los informes al respecto, los médiums físicos hacían que los objetos levitaran y volaran por los aires, mo­vían interruptores dentro de burbujas de jabón intactas o ca­jas metálicas cerradas, y así sucesivamente. Todos estos efec­tos no se han podido explicar, n i se explicarán nunca. Sin embargo, tarde o temprano todos los médiums sujetos a i n ­vestigaciones detalladas fueron sorprendidos haciendo tram­pas. Y bajo condiciones realmente estrictas de contro l experi­mental, en las que es muy difícil introducir trucos, los resul­tados casi siempre han sido pobres. La sombra de la duda causada por los descubrimientos de fraudes es fuerte, pues si algunos de los efectos de un médium son resultado de enga­ños descubiertos, parece probable que sus otros efectos sean producidos por engaños no descubiertos. Pero no sería justo sacar conclusiones apresuradas. Si se ha de confiar en los i n ­formes, han ocurrido muchas cosas para las cuales no parece haber explicación normal posible, y mucho menos se ha en­contrado ninguna.

Los experimentos de telequinesis sobre el contro l de los números resultantes al lanzar dados, que realizó J . B. Rhine en la Universidad de Duke, son susceptibles a serias objecio­nes metodológicas, y no se puede pensar que sus resultados positivos establecen nada de importancia.

M A T E R I A L I S M O DE E S T A D O C E N T R A L 87

Los "médiums mentales" eran aquellos que, en un estado de trance, realizaban proezas de telepatíacon los vivos o de comu­nicación con los muertos. Existen dos dificultades para esta­blecer que tales hazañas sean genuinas. En primer lugar, se de­be demostrar que la información que proporciona el médium absolutamente no podía haber sido recibida por medios nor­males. Esta es una tarea de lo más difícil. No se puede vigi­lar al médium durante toda su vida para establecer lo que ha aprendido y de qué manera. La espectacular recuperación de conocimientos "olvidados" que se logra bajo hipnosis com­prueba que debemos ser muy cuidadosos antes de eliminar los libros y periódicos leídos mucho tiempo antes, las conversacio­nes que se pudieron haber escuchado, o el uso de claves apenas perceptibles como explicaciones para la información sorpren­dente y correcta que algunas veces proporcionan los médiums.

Además, se debe demostrar que los aciertos del médium tienen el t ipo , la frecuencia y los detalles necesarios para eli­minar la "hipótesis nu la" , la idea de que un médium es al­guien que simplemente tiene suerte al adivinar. Y constituiría un proyecto colosal el de producir cualquier medida cuantita­tiva satisfactoria del nivel de aciertos que debe alcanzar un médium para establecer su autenticidad como persona para-normal. Por supuesto, reconocemos que algunas demostracio­nes resultarían en extremo convincentes. Si el médium, sin cometer un solo error, pudiese proporcionar información que llevara al descubrimiento de hechos anteriormente descono­cidos acerca de cualquier persona muerta, así fuese famosa o no, antigua o moderna, cristiana o hindú, una persona razo­nable se convencería. Aún se dudaría si esta comunicación provino de los muertos, de un conocimiento clarividente de las pruebas, o de telepatía precognitiva con los investigadores que confirmarían después la información. Pero sea cual fuere el proceso en cuestión, sería paranormal y por lo tanto sufi­ciente para refutar cl Materialismo de Estado Central. Por desgracia, ningún médium logra u n nivel tan convincente. Todos tienen errores y vacilaciones y lo mismo expresan ver­dades triviales y predecibles como sorprendentes. Los mé­diums mentales no son capaces (todavía) de presentar eviden­cias decisivas para una hipótesis tan importante como la exis­tencia de los poderes psíquicos.

88 CUERPO Y M E N T E

Los intentos de implantar un contro l experimental en los estudios sobre telepatía y clarividencia han dado lugar a los experimentos de adivinación de cartas tradicionales en las investigaciones psicológicas. Mediante métodos aleatorios, el control de las condiciones experimentales y análisis estadísti­cos, es posible eliminar la probabilidad del acceso normal a la información y medir el grado hasta el cual la proporción de aciertos supera lo esperado según la hipótesis nula, la hipóte­sis de la casualidad pura.

Algunas series de experimentos, que incluyeron a unos cuantos sujetos e investigadores, han producido resultados que se desvían de lo que se podría esperar de la casualidad lo suficiente para refutar la hipótesis nula. Sólo queda pregun­tarse si el sujeto ha logrado estos aciertos con métodos nor­males. C. R. Hansel, el principal crítico escéptico de la para­psicología, realizó un estudio sobre los experimentos más im­portantes al respecto en el mundo occidental, y señaló la posibilidad de que haya habido trampas conscientes o incons­cientes en cada uno de ellos. Su crítica no se basa en la posi­bilidad siempre existente de que se hayan publicado resulta­dos que nunca se obtuvieron. Para ello se requiere que equi­pos completos de personas conspiren para cometer el engaño. Hansel se preocupa por las formas en que una sola persona dentro de los experimentos puede haber producido, por me­dios normales, los resultados que se publicaron. En la cono­cida serie de experimentos de Soal y Shackleton sólo ha podi­do descubrir formas de engaño que requerirían la cooperación de dos personas por lo menos. Sin embargo, ha podido seña­lar que los resultados bajaron hasta un nivel dentro de las probabilidades normales en las ocasiones en que Soal no for­mó parte de los experimentos, y cuando otro equipo de in ­vestigación realizó experimentos con Shackleton en Sudáfrica no logró ningún resultado significativo.

L . L . Vasilicv, quien realizó sus trabajos en Rusia, ha obte­nido resultados significativos en experimentos sobre la pro­ducción del sueño hipnótico a través de la distancia, sin per­cepción, en un sujeto aislado de todo tipo conocido de radia­ciones. N i siquiera Hansel, el más ingenioso creador de art i ­mañas, ha podido encontrarles defecto alguno a los métodos experimentales empleados en estos estudios.

M A T E R I A L I S M O D E E S T A D O C E N T R A L 89

La repetibilidad y el fraude en la parapsicología

La solución al problema mente-cuerpo requiere un ju ic io so­bre la parapsicología, lo cual, a su vez, plantea problemas generales para la filosofía y en particular para la epistemolo­gía. Debemos enfrentar la cuestión sobre el peso que pueden tener las evidencias, lo que nos lleva al problema del fraude. El problema del fraude consiste en que sabemos que los hom­bres pueden fingir y cometer engaños, y de hecho lo hacen, pero no sabemos si tienen capacidades paranormales. Por el contrario, la gran solidez de nuestros bien cimentados conoci­mientos sobre el origen y la constitución del hombre hace que la existencia de las capacidades paranormales sea muy poco probable. Por lo tanto , ante cualquier resultado de las investigaciones psicológicas que se pueda explicar recurriendo a los poderes paranormales o bien a la hipótesis del fraude, lo más lógico será elegir esta última.

Si se pueden obtener resultados paranormales exclusiva­mente con un conjunto de personas, interesadas en que el experimento tenga éxito, y en una sola ocasión, no se puede desechar el fraude. Esto ocurre incluso si no podemos imagi­nar la forma en que el engaño se llevó a cabo. Resulta más sencillo inventar un truco que detectarlo.

Sólo la repetibilidad puede eliminar la hipótesis del fraude. Si el sujeto puede repetir, incluso aproximadamente, su proe­za paranormal ante cualquier persona, en cualquier momento oportuno, en cualquier lugar adecuado, bajo condiciones que cualquier investigador independiente pueda variar a su antojo, con ayudantes elegidos por el investigador, entonces el fraude podrá excluirse como explicación de los sucesos.

Este t ipo de repetibilidad se requiere, y se obtiene, en los resultados experimentales de otros campos científicos. Los resultados que no pueden duplicar (incluso aproximadamen­te) otros investigadores, quedan excluidos por considerarse que proceden de alguna influencia desconocida que los distor­siona, de la realización inadecuada del experimento, o de al­gún fraude. Los resultados que no son repetibles no se pue­den util izar para establecer nada.

Es importante señalar que la repetibilidad no es necesaria para que algo sea genuino. Si el mejor saltador de todos los

90 C U E R P O Y M E N T E

tiempos alcanza su mayor altura y después sufre un accidente, el salto más elevado que se realizara jamás no será repetible, pero por supuesto esto no significa que nunca haya ocurrido. De la misma manera, tal vez un solo nombre se comunicó con los muertos una sola vez en su vida. E l hecho de que no pue­da repetir esta hazaña no significa que nunca haya sucedido. Sin embargo, significa que no podemos tener pruebas adecua­das de que lo hizo. La repetibilidad no es necesaria para que un fenómeno sea genuino, pero sí para que tengamos bases sólidas para creer en su autenticidad. Esto se debe a que los hombres no son un elemento confiable.

Creo que se puede afirmar que, hasta ahora, ningún resul­tado paranormal se ha podido repetir satisfactoriamente. Por lo tanto, concluyo que aunque en principio la parapsicología podría refutar el Materialismo de Estado Central, las investi­gaciones realizadas hasta el momento no lo han logrado.

Por supuesto, incluso si se establecieran como genuinos al­gunos resultados paranormales, podrían caber dentro de una ciencia física nueva y ampliada. Para esto debemos recordar la relatividad del materialismo de la que hablamos en el ca­pítulo I I . La televisión es paranormal en relación a la física de Newton, pero no a la nuestra. E l hecho de que parte del neo-materialismo pueda sobrevivir al establecimiento de realida­des paranormales no reivindicaría el Materialismo de Estado Central, pues éste constituye un materialismo basado en nues­tras ciencias físicas y químicas actuales. Si esta ciencia no es adecuada, el materialismo que se basa en ella resulta falso. La idea de que alguna ciencia, no sabemos cuál por el momento, es adecuada para apoyar la doctrina de Estado Central sobre la mente, es tan vaga y tan débil que no vale la pena apoyarla o discutir sobre ella.

(iv) U N SEGUNDO E X A M E N D E L A TEORÍA C A U S A L D E L A MENTE

Existen dos normas en el Materialismo de Estado Central, la doctrina de que la mente es la causa de la conducta y la doc­trina de que el sistema nervioso central, por ser la causa de la conducta, constituye la mente. La supervivencia, la l ibertad y

MATERIALISMO D E E S T A D O C E N T R A L 91

los poderes paranormales representan amenazas a esta segun­da idea, pero no afectan la primera.

La Teoría Central de la mente afirma que en las descripcio­nes de sucesos, estados y procesos mentales se habla sobre condiciones internas en tanto que, en forma directa o ind i ­recta, son causalmente eficaces en la conducta de un organis­mo . Esto constituye una reseña simplificada de esta teoría. Algunos estados, por ejemplo, el hecho de ver imágenes du­rante el sueño, no se describen en sí mismos como causal-mente eficaces, pero sí como parecidos a otros estados men­tales, relacionados con la percepción, que sí juegan un papel como causas de la conducta. Pero las imágenes son excepcio­nales; en nuestra fórmula simplificada se capta la idea central sobre la mente. No importa si la mente tiene alguna otra ca­racterística material o espiritual, eléctrica o química, consti­tuye una fuente de causas, y todas sus propiedades distintiva­mente mentales resultan ser causales.

Me parece que no hay duda de que existe una relación conceptual, de significado, entre las descripciones mentales y las conductuales. También parece bastante obvio que las descripciones mentales en general no se pueden convertir en afirmaciones sobre la conducta y las disposiciones para ciertas conductas sin hacer a un lado algo esencial. Además, constan­temente utilizamos categorías mentales para identificar las causas de la conducta humana. La Teoría Causal de la mente mantiene el enlace conceptual vital con la conducta, le atr i ­buye a la mente una existencia independiente como un algo interno cuyos estados generalmente son causa de tal conduc­ta, y así justi f ica nuestro natural empleo de los términos men­tales en las explicaciones causales.

Una doctrina que resulta difícil de discutir es que en nues­tra comprensión misma de lo que es una mente resulta haber una idea de causalidad interna de la conducta. Los estados mentales, sean espirituales o cerebrales, tendrán por supuesto muchas propiedades: su localización, extensión, cualidades físicas y químicas (o quizás una maquinaria espiritual), en vir­t u d de las cuales constituyen causas. U n estado no puede ser una causa y no tener ninguna otra propiedad; una "causa p u r a " tal sería simple magia. Pero la Teoría Causal de la men­te asegura que ninguna de estas otras propiedades es mental.

92 C U E R P O Y M E N T E

Tales propiedades no están incluidas en lo que queremos de­cir cuando describimos un estado mental como estado men­tal . Esta situación se asemeja a la descripción política de un grupo de electores. Se describe a los electores por su elegibili­dad para votar, su número, su división en distritos, su afilia­ción a los distintos partidos, y así sucesivamente. Los electo­res son también hombres y mujeres, altos y bajos, delgados y robustos. Pero su sexo y tamaño no forman parte de sus des­cripciones políticas. De la misma manera, las propiedades de los estados internos se consideran como mentales sólo en tan­to que constituyen causas de la conducta. La descripción mental, según la Teoría Causal de la mente, sólo incluye la descripción como causa.

Por lo tanto , la cuestión crucial es la siguiente: ¿La mente, hasta el punto en que es mental, constituye exclusivamente un campo de causas? ¿Las únicas propiedades genuinamente mentales de los estados internos son propiedades causales, o son siempre semejantes a los estados que tienen poder causal?

Más sobre el dolor

Cuando presentamos las deficiencias del Conductismo, argüi­mos que esta teoría no resultaba satisfactoria ante el hecho de que los dolores lastiman. ¿De qué manera enfrenta este problema la Teoría Causal de la mente?

El hecho de sentir dolor es una situación compleja. Supon­gamos que me quemo el dedo y , por lo tanto, me duele. En m i estado mental existen por lo menos dos componentes: la conciencia de que m i dedo ha sufrido un sobrecalentamiento, cuyo resultado es un daño que aún perdura, y un deseo ur­gente de que esta conciencia cese de inmediato. En esta discu­sión, naturalmente, se deben analizar desde el punto de vista causal tanto la conciencia como el deseo.

"Estoy consciente de que m i dedo se ha quemado" se ana­liza así: "Como resultado de haberme quemado el dedo, he entrado en un nuevo estado interno que puede producir con­ductas según las cuales distingo el dedo quemado de otros que no lo están". En la conducta discriminatoria, no sólo dis­tingo el dedo correcto, lo distingo en tal forma que trato de disminuir el efecto de la quemadura. Es decir, le doy una ex-

M A T E R I A L I S M O D E E S T A D O C E N T R A L 93

presión verbal y activa a la creencia de que m i dedo se ha quemado.

Hasta ahora vamos bien. Pero el dolor de la quemadura to­davía no se ha tomado en cuenta. Hasta ahora todo lo que se ha dicho sería cierto incluso si las quemaduras no causaran dolor sino pulsaciones. En lugar de todo el rango de sensacio­nes corporales que de hecho disfrutamos o sufrimos —hormi­gueos, cosquillas, comezón, ardor, punzadas, dolores, sensa­ciones de entumecimiento, etcétera— supongamos que no sin­tiéramos más que pulsaciones. La frecuencia de estas pulsa­ciones podría diferenciar las distintas condiciones del cuerpo. Una pulsación por segundo en el dedo indicaría una quema­dura; dos, una cortada; tres, la comezón de un piquete de mosquito ; tres y media, que nos están haciendo cosquillas con una pluma, etcétera. En nuestro ejemplo del dedo que­mado, sería cierto todo el análisis anterior de "Estoy cons­ciente de que m i dedo se ha quemado", y este suceso no in ­cluiría n i el más ligero dolor.

O supongamos que existe un ser muy parecido a nosotros, excepto que en vez de sentir dolor cuando se quema el dedo o se rompe el pulgar del pie no tiene sensaciones localizables en absoluto. Simplemente de pronto se da cuenta de algo nuevo, sólo se le ocurre de repente que se ha quemado el dedo o se le ha roto el pulgar del pie, según sea el caso. Lla­memos a este ser hombre artificial. Su conciencia de su pro­pio cuerpo sería como nuestra conciencia de que se le acaba de reventar un neumático al auto que estamos conduciendo. Algún cambio en nuestro cuerpo, del cual no nos damos cuenta, tiene como resultado que se nos ocurra de repente que el neumático se ha reventado.

La conciencia como la que tenemos de que nuestro dedo se ha quemado, cesa al f inal de ciertas operaciones calmantes eficaces. La simple conciencia del hombre artif icial de que su dedo se ha quemado sólo podría desaparecer de la misma manera, como ocurre con nuestra conciencia de que el neu­mático se ha reventado una vez que lo cambiamos.

E l hombre artif icial se adapta a nuestro anterior análisis de "Estoy consciente de que m i dedo se ha quemado". Pero sus dolores no lo lastiman. No existe nada esencialmente dolo­roso, ningún elemento que pueda lastimar, en la conciencia

94 C U E R P O Y M E N T E

del daño o del mal funcionamiento, según el análisis que hace la Teoría Causal de esta conciencia. Por lo tanto , la facultad de lastimar del dolor debe encontrarse en alguna otra parte.

¿Se encuentra quizá en el deseo de que cese la conciencia? Los dolores son desagradables. Preferimos no sentirlos. A menudo pensamos que preferimos no sentirlos porque lasti­man. Pero ta l vez esto sea u n error. Acaso su cualidad de las­t imar consiste precisamente en que deseamos deshacernos de ellos. E n seguida veremos la forma en que aparece el deseo en u n análisis causal.

"Deseo deshacerme de esta condición de conciencia de m i dedo quemado" se interpreta de la siguiente manera: "He en­trado en una condición interna que me lleva a (que es capaz de producir) expresiones generales de dolor, tales como hacer muecas, j u n t o con cualquier conducta que considere sucepti-ble de disminuir o eliminar otra condición interna, m i con­ciencia de m i dedo quemado". En todas las personas, esta condición causa que se tuerza la mano y se intente enfriarla. E n personas más complicadas, como nosotros, además nos lleva a buscar el ungüento contra quemaduras e incluso al doctor.

La fuerza de m i deseo de disminuir la conciencia de m i dedo quemado es el punto hasta el cual este propósito exclu­ye o supera todas mis otras causas internas de conducta, y esto varía directamente con la intensidad del dolor. Éste es un punto a favor de la idea de que el deseo constituye el ele­mento doloroso en el dolor. Si las condiciones A y B aumen­tan y disminuyen juntas, entonces tal vez A y B son la misma condición. Si varían inversamente, o en forma independiente, entonces deben de ser condiciones distintas.

No obstante, parece haber algo equivocado en la idea de que un deseo, considerado como causa, podría constituir la cosa misma que causa el dolor. L o que causa el dolor debe ser algo que se sienta, y podemos ver que un deseo considerado como causa no es algo que se sienta si se consideran otros casos.

U n deseo urgente, considerado como causa, es una condi­ción interna que, al suprimir temporalmente otras causas de la conducta, genera u n patrón de actividad corporal. Una con­dición de este t ipo se puede inducir por sugestión hipnótica.

MATERIALISMO D E E S T A D O C E N T R A L 95

Se puede provocar en u n sujeto un deseo urgente, es decir, un impulso dominante hacia u n patrón conductual particular. A part ir de este caso es obvio que ta l causa interna no es algo que, como causa, pueda sentirse. Por lo tanto , no es algo que pueda lastimar.

También podemos ver que el análisis causal de la concien­cia y el deseo en situaciones de dolor, al considerar la posibi­l idad de la transposición de dolores, no toma en cuenta el hecho de que los dolores lastiman. Supongamos la existencia de u n hombre en el cual se encontraran transpuestos los dolo­res de las quemaduras y las machucaduras de manera ta l que cuando se quema el dedo, siente l o que nosotros sentimos cuan­do nos lo machucamos y viceversa. E l análisis causal de los elementos del dolor hace que su situación y la nuestra sean exactamente iguales. Él se da cuenta de que se ha que­mado el dedo, y nosotros también. Él tiene el propósito de minimizar la condición interna de conciencia, al igual que nosotros. Él expresa este propósito haciendo muecas, torcien­do la mano, aplicándose un ungüento, etcétera, y también nosotros. Según el análisis causal de los estados mentales, su estado y el nuestro son idénticos. Sin embargo, él está sintien­do u n dolor del t ipo de las machucaduras, y nosotros no. Nuestros estados mentales no son idénticos. Por l o tanto , el análisis causal pasa por alto algo: lo que distingue los dolores de quemaduras de los de machucaduras incluso cuando por una transposición de dolores sus propiedades causales fueran idénticas.

Podríamos intentar salvar el análisis causal complicando aún más nuestra descripción del dolor. N i m i conciencia de que me he quemado el dedo n i m i deseo de deshacerme de esta conciencia constituyen en sí algo que lastime. Pero cuan­do siento dolor no sólo me doy cuenta de la condición de m i dedo por los sentidos corporales. También estoy consciente, por introspección, de que me doy cuenta del estado de m i dedo. Por lo tanto , podemos suponer que en la situación de dolor el elemento relacionado con el sufrimiento es esta con­ciencia interna.

También podríamos afirmar, como alternativa, que el es­tado doloroso es m i conciencia introspectiva del deseo de que termine m i conciencia corporal de m i dedo quemado.

96 C U E R P O Y M E N T E

Ninguna de estas estrategias resulta afortunada, pues la conciencia introspectiva a la que recurren debe recibir a su vez un análisis causal. No constituye en sí más que la intro­ducción de un tercer estado interno que permite una conduc­ta discriminatoria —conducta verbal en su mayor parte— ha­cia los estados originales de conciencia corporal y el consi­guiente deseo. También en este caso, la descripción de esta segunda conciencia introspectiva, descripción según la cual tal conciencia permite la discriminación, hace a un lado el hecho

• de lastimar que nos distingue del hombre artificial, quien puede realizar este tipo de introspección pero no puede sufrir. Así pues, el hecho general de que la quemadura lastime, y su tipo de dolor particular, no se prestan a un análisis causal de los conceptos mentales. Todo lo que puede decir la doctrina causal acerca de los dolores se aplica al hombre artificial, cuyos dolores nunca lastiman.

Aunque se trata de un asunto muy complicado, creo que la misma crítica general se aplica al caso de los diferentes esta­dos de percepción relacionados con ver distintos colores, oler distintos olores o, en el aspecto emocional, sufrir distintos tipos de miedo, alarma, exaltación y conmoción. L a doctrina causal cubre adecuadamente la descripción de la mentalidad que expresaría una persona que observa y define a sus próji­mos. Pero, para expresarlo brevemente, esta teoría hace a un lado lo que representa la vida durante las horas de vigilia para quien la vive.

(v) L A TEORÍA C A U S A L D E L A M E N T E MODIFICADA

L a crítica que se dirigió anteriormente a la Teoría Causal de la mente se puede expresar de la siguiente forma: las caracte­rísticas particularmente "mentales" de los estados mentales no todas constituyen propiedades causales en relación con la conducta ni son similares a las propiedades causales. Además, existen características de algunos estados mentales que tienen que ver especialmente con la manera en que tales estados se manifiestan ante la persona que los tiene. Así, existen los dolores punzantes^ intensos, intermitentes y difusos; los sabo­res salados, amargos, dulces y de aguacate; las diferentes ex-

MATE RIALISMO D E E S T A D O C E N T R A L 97

periencias de ver las cosas de varios colores; los distintos sen­timientos relacionados con diferentes emociones.

Vamos a aceptar la existencia de estas otras características, no causales, de los estados mentales, y vamos a llamarlas pro­piedades fenomenales. ¿Qué se desprende para el Materialis­mo de Estado Central de la existencia de tales propiedades fenomenales? La Teoría Causal de la mente es importante para el materialismo porque las descripciones puramente cau­sales de un estado son ónticamente neutras. Es decir, una des­cripción exclusivamente causal de un estado mental no presu­pone el t ipo de estado de que se trata , pues sólo afirma que es causalmente efectivo al producir la conducta de u n organismo. En cuanto a su descripción causal, u n estado mental podría corresponder a una cosa material o a una cosa espiritual o i n ­cluso divina. La Teoría Causal de la mente deja abierta, para que se responda mediante investigaciones científicas, la pre­gunta sobre el t ipo de cosa que es una mente. Los filósofos que adoptan la Teoría Causal y además afirman que las inves­tigaciones científicas indican que el cerebro, algo material , es el objeto cuyos estados constituyen las causas de la conducta son, por supuesto, materialistas de estado central.

Sin embargo, no se refuta automáticamente el Materialis­mo de Estado Central si la Teoría Causal resulta inadecuada. Si cualquier propiedad es ónticamente neutra, por supuesto es posible que un objeto material posea dicha propiedad. De tal manera, la mente puede ser un objeto totalmente material incluso si los estados mentales tienen propiedades fenomena­les, siempre y cuando las propiedades fenomenales también sean ónticamente neutras. Si las propiedades fenomenales son ónticamente neutras, el Materialismo de Estado Central no se ve amenazado por su existencia.

Para saber si las propiedades fenomenales son ónticamente neutras, volvamos al ejemplo del dolor causado por la quema­dura de m i dedo. E l dolor constituye u n cambio en m i estado mental que permite la discriminación y establece el deseo de su propia eliminación. Este cambio en realidad constituye un cambio en el patrón y en la frecuencia de descargas de las neuronas de la corteza cerebral. Pero para mí toda esta ráfaga de descargas de las neuronas no aparece como ráfaga de des­cargas de neuronas. Sin embargo, supongamos que aparece

98 C U E R P O Y M E N T E

ante mí como un estado que me lastima. No capto claramen­te el carácter del proceso cerebral tal como es, o no capto en absoluto su verdadero carácter. Aparece ante mí, errónea­mente, como si fuera el aspecto doloroso del dolor. No obs­tante, lo que capto es este proceso cerebral y no otra cosa. Según este punto de vista, sufrir consiste en percibir por in ­trospección, de una manera más bien equívoca, u n proceso que en sí es material.

Según esta perspectiva, las propiedades fenomenales no constituyen las propiedades de las cosas como en realidad son. Son la forma en que ciertas propiedades internas, tanto materiales como mentales, aparecen ante la persona que las tiene. No pertenecen a la realidad, sino a la apariencia, de los estados mentales.

Cualquier cosa que pertenezca exclusivamente a la aparien­cia es ónticamente neutra. Puede haber sido el estado de al­gún espíritu interno lo que, al sufrir, capté erróneamente por introspección, pero esto prueba, dice el argumento, que los estados que surgieron en mí al quemarme el dedo son estados cerebrales, y el dolor es la apariencia que tienen estos esta­dos para el organismo que los sufre.

Esta doctrina sobre el dolor, de que es no una propiedad real, sino -aparente, se generaliza entonces para cubrir todas las propiedades fenomenales. Así, todas son ónticamente neu­tras. Como resultado, incluso si modificamos la Teoría Causal y admitimos las propiedades fenomenales, el Materialismo de Estado Central se mantiene intacto.

Durante bastante t iempo consideré m u y atractivo este pun­to de vista, pero ya no lo creo aceptable. Está muy bien afir­mar que el dolor es lo que aparenta ser la actividad de las fibras C en la corteza cerebral, que el olor a cebolla es l o que la forma de las moléculas de cebolla aparenta ser para un hu­mano que tiene u n sistema nasal normal, que escarlata es como aparenta ser para la visión humana una superficie que refleja cierto patrón de fotones. Con esto nos encargamos del dolor, el olor o el color que percibimos y , al relegarlo a la categoría de las apariencias, l o hacemos ónticamente neutro. Pero nos queda una serie de apariencias, actos de percepción imperfecta, en que se captan las propiedades fenomenales. Por lo tanto , debemos plantear una nueva pregunta: ¿Es posi-

MATERIALISMO D E E S T A D O C E N T R A L 99

ble que las cosas aparezcan como si fueran de cierta forma para un sistema meramente material? ¿Existe alguna manera en que los actos de percepción imperfecta se puedan conside­rar como ónticamente neutros?

Pensemos en una cámara fotográfica. U n árbol verde cierta­mente puede encontrarse dentro del campo que puede foto­grafiar la cámara. Y si tiene película de color, la cámara pro­duce un negativo a part i r del cual se puede hacer una fotogra­fía de u n árbol verde. Podemos decir, si así lo deseamos, aunque con ello estiremos un poco el sentido de la palabra, que el árbol aparece ante la cámara, e incluso que aparece como verde. Supongamos que se elabora una cámara más complicada que revela e imprime su propia película una vez expuesta. Podemos decir que en el momento de la exposi­ción, esta cámara entra en un estado interno en el que es ca­paz de producir fotografías de árboles verdes. Especialmente si el proceso de revelado varía con el color del árbol, esto constituye un simulacro de conducta en que se perciben árbo­les verdes. Y se estiraría bastante menos el sentido de la pala­bra si decimos que el árbol aparece como verde para esta se­gunda cámara.

Incluso así, este no es el t ipo de aparecer del que estamos hablando. Queremos insistir en que la cámara no experimenta nada en absoluto. A pesar de todo lo que puede hacer, no creemos que para la cámara haya mucha diferencia si tiene abierto o cerrado el obturador. No pensamos que este hecho pueda hacer que el mundo parezca un lugar muy dist into , pues no creemos que para la cámara el mundo parezca ser algún t ipo de lugar en absoluto. Con nosotros sucede algo dis­t i n t o . E l hecho de que tengamos los párpados abiertos o ce­rrados determina en gran medida c ómo percibimos el mundo . A esta diferencia nos referimos cuando preguntamos sobre la neutralidad óntica de la conciencia de las propiedades feno­menales. L a sensibilidad a diferentes ambientes y las distintas reacciones a ellos no son suficientes para explicar que el mun­do nos parezca así o asá.

Los materialistas a menudo argumentan en este punto que la diferencia entre una persona que experimenta algo y una cámara de autorrevelado que no experimenta nada está en la simplicidad de una y la complejidad de la otra. L a persona es

100 C U E R P O Y M E N T E

sensible a toda una serie de condiciones cuya variación no causa diferencia alguna en el estado interno de la cámara. La persona tiene memoria, propósitos y emociones, y la cámara no. En la persona, todo un tumul to de mecanismos de retro-alimentación manejan sus actividades. No encuentro convin­cente esta explicación por medio de la complejidad. Pense­mos nuevamente en el hombre arti f ic ial , que duplica toda la entrada, procesamiento y salida de información normales en una persona, y todas sus actividades, pero para el cual no existen propiedades fenomenales.

Si el hombre artif icial se quema el dedo, él se da cuenta de que algo le ocurre a su dedo. Además, sabe que existe dentro de él una actividad según la cual se da cuenta de ello. Esta se­gunda actividad es en realidad la actividad de las fibras C, pero él no lo sabe. La concibe en forma imperfecta, al igual que nosotros, pero no la capta a través del sufrimiento, como nosotros. Simplemente lo sabe, por ejemplo, como nosotros sabemos cuando estamos despiertos, que el estado interno que distingue la vigilia del sueño, sea cual fuere, está presente en nosotros.

E l hombre arti f ic ial puede saber que el mar y el cielo son del mismo color, e incluso puede clasificarlos de "azules". También lo puede hacer un ciego. A diferencia del ciego, el hombre artif icial lo puede descubrir por sí mismo. Cuando ve el mar o el cielo nace en él la creencia de que lo que está vien­do es del color que le han enseñado a llamar " a z u l " . Sin em­bargo, este hombre artif icial no ve el mar y el cielo como azu­les. No puede disfrutar su color, pues para él no parecen tener color. De la misma manera, puede darse cuenta cuando se quema o se machuca el dedo, y sentir un fuerte impulso para eliminar el estado que lo hace darse cuenta de ello. Sin em­bargo, no puede sufrir.

Hasta donde alcanza m i entendimiento, la percepción im­perfecta se puede mantener ónticamente neutra sólo mientras se analice exclusivamente en términos de lo que se sabe. Mien­tras se le dé este t ipo de explicación, la percepción imperfecta del hombre artif icial no es distinta de la nuestra. La diferen­cia no se encuentra en lo que se sabe, sino en cómo sabe. La descripción materialista de los hombres reales no tiene cabida para el hecho de que nuestra percepción imperfecta se debe a

M A T E R I A L I S M O D E E S T A D O C E N T R A L 101

propiedades fenomenales y no, por ejemplo, a creencias que simplemente surgen en forma espontánea.

N o alcanzo a ver la manera en que las descripciones ónti­camente neutras a disposición de los materialistas pueden cubrir más que lo que puede aplicarse al hombre arti f ic ial . Pero no he probado que tal cosa sea imposible. A I no contar con u n argumento concluyente, debemos juzgar de la mejor manera posible qué tan adecuado puede ser el análisis mate­rialista de la conciencia mediante propiedades fenomenales. E n el siguiente capítulo hablaremos sobre algunas de las con­secuencias que tendría un veredicto adverso.

C A P Í T U L O V I

U N N U E V O EPIFENOMENISMO

E n el capítulo V afirmamos que aunque los estados mentales ciertamente constituyen causas internas capaces de producir conductas, no es esto lo único que representan. Entre sus propiedades mentales también cuentan con propiedades feno­menales; y se destacó que la conciencia por medio de propie­dades fenomenales es incompatible con una doctrina pura­mente materialista de las causas internas y mentales de la conducta.

De esta manera, llegamos a la siguiente postura: algunos es­tados corporales, específicamente algunos estados del cere­bro, son estados mentales. Es decir, constituyen las causas de ciertas formas de conducta. Y si la neurofisiología es exacta, en principio , las únicas propiedades relevantes del cerebro en relación con su papel causal en la conducta serán propiedades fisicoquímicas. Pero la complejidad de los estados cerebrales va más allá de su complejidad física, pues algunos de ellos constituyen también la conciencia de propiedades fenomena­les. E l hecho de darse cuenta de tales propiedades fenome­nales no puede reducirse a lo material, aunque no ocurra lo mismo con el papel causal de dichos estados.

Sentir el dolor de una quemadura en un dedo no sólo con­siste en codificar información sobre un dedo quemado, i n i ­ciar conductas que nos lleven a aliviar tal quemadura y codi­ficar una aprehensión imperfecta de que se han dado ambos procesos. Incluye también el hecho de sufrir lo doloroso de la quemadura. Sufrir así es una propiedad del hombre que no

104 CUERPO Y M E N T E

se puede reducir a sus propiedades físicas. Puesto que sólo ocurre cuando se encuentra en un estado cerebral específico, es mejor afirmar que sufrir un dolor es en primer lugar una propiedad de su estado cerebral y , por lo tanto, sólo secunda­riamente del hombre en su totalidad.

E l nuevo Epifenomenismo difiere del Materialismo de Es­tado Central únicamente en su explicación de la conciencia por medio de propiedades fenomenales. Tal vez se podría llamar al nuevo Epifenomenismo Materialismo de Estado Central Plus.

Si todas las actividades de t ipo físico del cerebro ocurren de acuerdo a leyes físicas, el hecho de sufrir con una quema­dura, de saborear lo dulce del azúcar o de percibir el olor penetrante del clavo son procesos en los que la experiencia de la cualidad en cuestión no opera sobre la conducta, n i siquie­ra sobre la conducta en que se describen tales experiencias. Otros aspectos del estado total son los que juegan el papel operante para poner en movimiento la lengua. Por lo tanto , el nuevo Epifenomenismo es bastante paradójico en su relación con las causas de la conducta. Para que las explicaciones físi­cas de las acciones humanas sigan siendo completas, el Epife­nomenismo debe mantener que, contrariamente a las creen­cias populares, el hecho de que el dolor lastime no es lo que nos hace rehuirlo n i el sabor dulce del azúcar lo que nos i m ­pulsa a buscarla. Estrictamente hablando, deben ser caracte­rísticas físicas de los procesos, que incluyen una conciencia mediante propiedades fenomenales, las que tienen algún efec­to sobre lo que hacemos. El hecho de sufrir o de disfrutar puede ser una señal de que un estado en particular nos pro­voca aversión o nos es atractivo, pero no puede constituir una causa de la aversión o de la atracción. Si insistiéramos en que es una causa, en el contexto actual, negaríamos que el sistema nervioso opera bajo principios puramente físicos. Estaríamos volviendo del Epifenomenismo a algún t ipo de Dua l i smo . 1 3

Los hechos de disfrutar o de sufrir propiedades fenomena-

1 3 Podría no tratarse de un Dualismo de cosas, cuerpo y mente, sino de pro­piedades físicas y mentales de la misma cosa, el cuerpo. Ver, por ejemplo, Ernest Nagel, "Are Naturalists Materialista?" en Logic Without Metaphysics, Glencoe 1 11., 1957.

UN N U E V O EPIFENOMENISMO 105

les se conocen como características epifenomenales por dos razones. Por u n lado proporcionan el contenido intrínseco de la sensibilidad. Y por el otro , aunque los produce lo mismo que produce los estados cerebrales, se encuentran fuera de las cadenas causales que enlazan estímulos y respuestas.

(i) E L ANTIGUO Y E L N U E V O EPIFENOMENISMO

La doctrina conocida como Epifenomenismo que floreció en el siglo diecinueve también mantenía que la causalidad de la conducta era un asunto totalmente físico. Sin embargo, nega­ba a cualquier estado del cuerpo el título de mental, título que reservaba para los objetos espirituales, las experiencias, que ocurrían cuando las condiciones del cuerpo eran apropiadas. Estas experiencias no tenían efecto alguno sobre el curso de la actividad de un ser humano. Esta doctrina convierte a la mente en un hecho secundario al lado de los importantes asuntos relacionados con los sucesos reales en el mundo físi­co. En ella se niega que los sucesos mentales puedan ser cau­sas de la conducta. Se nos impide cualquier forma satisfacto­ria de especificar los distintos estados mentales, pues tal cosa debería hacerse mediante los enlaces con la conducta que la doctrina niega. Con ella el problema mente-cuerpo se vuelve insolublc por completo y resulta imposible saber si alguna otra persona además de nosotros acaso tiene mente.

Por lo tanto, este criterio es muy poco atractivo, y de he­cho la única razón para seguirlo era que sólo con él las expli­caciones físicas de lo que ocurre en el mundo físico podían ser completas.

Por el contrario, el nuevo Epifenomenismo mantiene que algunos estados corporales también son estados mentales, y que las propiedades mentales causales son propiedades físicas de dichos estados corporales. Solamente insiste en que los hechos de disfrutar o de sufrir incluidos en las propiedades fenomenales no constituyen asuntos físicos. E l nuevo criterio permite, y de hecho requiere, que los estados mentales sean causas, y permite, y de hecho requiere, que se distingan los diversos estados mentales por referencia a sus diferentes enla­ces con la conducta.

106 C U E R P O Y M E N T E

A diferencia del antiguo punto de vista, el nuevo niega que un carácter epifenomenal sea esencial para el concepto de mente. Según el nuevo criterio , lo que no sucede en el anti ­guo, los estados internos del hombre arti f ic ial , que nunca contienen u n aspecto epifenomenal, siguen siendo, no obs­tante, estados mentales.

(ii) E L D O B L E A S P E C T O

U n punto de vista común de la mente se conoce como Teoría del Doble Aspecto. Esta Teoría afirma que los estados menta­les tienen un aspecto "externo" , que se da a conocer median­te la investigación científica normal , bajo el cual los estados mentales son estados del cerebro, y también un segundo as­pecto " i n t e r n o " , en el cual se conocen por introspección o autoconciencia.

Esta teoría es ambigua. Puede que se trate solamente de una doctrina según la cual hay dos formas de conocer los es­tados mentales: una forma externa mediante la percepción y los instrumentos, y una forma interna introspectiva. Esto re­sulta perfectamente cierto, pero también es perfectamente compatible con el Materialismo de Estado Central, que man­tiene la misma doctrina.

Por otro lado, la Teoría del Doble Aspecto puede significar que los estados mentales tienen dos tipos de propiedades: un t ipo físico accesible a la percepción y la fotografía, y otro t i ­po, accesible sólo a un t ipo mental de ojo, introspectivo e interno. Esto ocurre algunas veces, pero no todas. Tomemos un ejemplo de nuestra conciencia corporal: el hecho de saber dónde tenemos el pie izquierdo. Se trata de un estado del cual la investigación "ex ter i o r " algún día podría decirnos mucho mediante, por ejemplo, los electroencefalogramas. Y la introspección " i n t e r n a " nos puede asegurar que existe. Es decir, podemos simplemente saber, sin necesidad de investi­gaciones, que sabemos dónde está nuestro pie. Pero la intros­pección no nos aporta conocimientos sobre ninguna propie­dad del estado de saber dónde está nuestro pie izquierdo que no represente exclusivamente una propiedad causal igual­mente accesible, en principio , a la investigación exterior. A l

UN N U E V O EPIFENOMENISMO 107

igual que nuestro conocimiento de que estamos despiertos, nuestro conocimiento de dónde tenemos el pie no incluye la aprehensión a través de una propiedad fenomenal.

Existe también otra alternativa. En años recientes, P. F. S t rawson 1 4 ha expuesto u n punto de vista sobre la humani­dad que intenta evitar las cuestiones tradicionales de las rela­ciones entre mente y cuerpo. Según esta teoría, dos tipos di ­ferentes de propiedades, u n t ipo que se comparte con los objetos inanimados, como tener un peso particular, y el otro específico de los objetos con mente, como estar deprimido, pertenecen a la misma cosa, una persona. Esta explicación de las propiedades mentales no es causal; el análisis que reciben es típicamente en términos de disposiciones conductuales más experiencias conscientes. Las propiedades mentales in ­cluyen sus expresiones corporales, pero no se pueden reducir a propiedades materiales como lo hace el Conductismo o el Materialismo. Son propiedades del cuerpo, aunque a éste, puesto que no es solamente un cuerpo, se le llama persona. E l punto de vista de Strawson constituye así una forma de la Teoría del Doble Aspecto.

La doctrina de Strawson se distingue de otras explicaciones por medio del Doble Aspecto en cuanto a que identifica todo el cuerpo, y no sólo algún aspecto específico del mismo, como lo que incluye las características mentales irreducibles. Esta doctrina es una teoría del Doble Aspecto dos veces; exis­ten dos tipos de propiedades que tienen las personas, y las propiedades mentales de las personas tienen tanto u n as­pecto conductual como un aspecto experimental.

Naturalmente, el problema mente-cuerpo adopta una for­ma diferente cuando se abandona el Dualismo, pero Strawson no ha ofrecido ninguna opinión sobre las conexiones causales entre las propiedades materiales y los aspectos de las propie­dades mentales que son experimentales más que conductua­les. Así, la introducción del concepto de persona por sí mis­mo no eliminará todos los problemas sobre la forma en que lo mental y lo físico se relacionan en el ser humano.

Las propiedades fenomenales que experimentamos no son necesariamente propiedades no físicas accesibles solamente

1 4 Strawson, op. ext., capítulo 3.

108 C U E R P O Y MENTE

por introspección. Pueden existir condiciones físicas aprehen­didas en forma imperfecta. Necesitamos una teoría del Doble Aspecto sólo si el t ipo específico de introspección imperfecta que se da en los hombres reales no se puede describir en tér­minos materialistas. Por lo tanto, el nuevo Epifenomenismo es una teoría del Doble Aspecto de algunos procesos menta­les. Aquellos procesos mentales que incluyen una conciencia por medio de una propiedad fenomenal tienen un aspecto dual; tienen dos tipos de propiedades, la material y la no material.

La dualidad no representa fundamentalmente la duali­dad entre lo público y lo privado, que constituye una dualidad que tiene que ver con la forma en que se pueden conocer las propiedades. E l hecho de que un proceso no material no se pueda discernir físicamente sólo es accidental. Si los hombres poseyeran un poder telepático adecuado y muy común, estos procesos serían públicos, pero aun así no serían materiales. Por otro lado, es posible suponer una propiedad física que solamente una persona con un defecto único en su visión del color pudiese reconocer. Esta propiedad sería privada, aun­que material.

(iii) E L N U E V O EPIFENOMENISMO Y E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O

E l nuevo Epifenomenismo coloca el problema mente-cuerpo en una situación bastante curiosa. Lo divide en dos partes, una que se puede solucionar y la otra que no. Llega a diferentes conclusiones sobre distintos aspectos de la mentalidad. Pone en tela de ju ic io una de las hipótesis de homogeneidad, que mencionamos en el capítulo I , en términos de las cuales tra-dicionalmente se ha planteado el problema.

La principal verdad acerca de las mentes es su papel causal en la conducta. En lo que se refiere a todos los aspectos cau­sales de la mente, el problema mente-cuerpo adopta la si­guiente forma: ¿Qué relación existe entre la actividad corpo­ral humana y su causa mental? Y la respuesta, según el Mate­rialismo de Estado Central, es: la actividad corporal es causa­da por cambios neurológicos en el sistema nervioso central. La mente forma parte del cuerpo. La manera en que la afec-

UN NUEVO EPIFENOMENISMO 109

tan los cambios en los órganos sensoriales, y la forma en que sus cambios afectan a los músculos, se convierten en un asun­to minucioso para una investigación científica detallada que no incluye ningún misterio imposible de resolver.

Pero la vida mental humana también implica la conciencia a través de propiedades fenomenales. Tal conciencia, debe­mos suponer, también es causada por cambios en los órganos sensoriales y el cerebro. No sabemos cómo es que esto ocurre. Puesto que lo no material parece escapar a nuestros intentos por explicar su funcionamiento, sospecho que nunca sabre­mos la forma en que se logra. Esta parte del problema mente-cuerpo parece no tener solución. Dicho aspecto de la huma­nidad parece destinado a permanecer por siempre fuera de nuestra comprensión.

Así, llegamos a una conclusión escéptica respecto a una faceta del problema mente-cuerpo. A los filósofos deberían desagradarles las conclusiones escépticas, pero tampoco debe­rían preferir las soluciones falsas. No podemos garantizar por adelantado que la totalidad de la naturaleza humana esté abierta para el conocimiento humano.

En su manera peculiar, el nuevo Epifenomenismo niega tres de las cuatro proposiciones incompatibles que hicieron surgir el problema mente-cuerpo. Esta teoría afirma que aun­que sólo actúan sobre el cuerpo humano causas físicas, y to ­dos sus procesos fisicoquímicos proceden de acuerdo a las leyes físicas, en él se dan algunos procesos que no son de t ipo material. Hasta este punto , el cuerpo no es u n objeto puramente material.

Pero también resulta de lo más engañoso afirmar que para esta teoría la mente es un objeto espiritual. La mente es el cerebro y , en tanto que la mente constituye una causa, es una causa física de la conducta. La mente no puede existir inde­pendientemente del cuerpo o sobrevivir a su destrucción. U n hombre cuyo cerebro se destruye se convierte ipso facto en alguien que ha perdido su mente. No obstante, algunos procesos mentales son espirituales, de acuerdo con la forma en que utilizamos el término.

La terecera proposición, que la mente y el cuerpo interac­túan, se acepta sin condiciones en el nuevo Epifenomenismo. La cuarta, que la materia y el espíritu no interactúan, implica

110 C U E R P O Y M E N T E

dos tipos de procesos, la acción de lo material sobre lo espiri­tual y la acción del espíritu sobre la materia. Esto último se niega en esta teoría, aunque se afirme lo primero. Algunos procesos materiales tienen efectos no materiales, pero nunca ocurre lo contrario. E l nuevo Epifenomenismo rechaza única­mente la mitad de la interacción entre materia y espíritu.

Siendo así, quien sigue esta teoría debe apretar los dientes y afirmar que alguna conexión causal fundamental y anómala relaciona determinados procesos corporales con ciertos proce­sos no materiales. Debe insistir en que éste es un hecho que simplemente tenemos que aceptar, sin que importe lo incon­veniente que resulta para nuestros organizados esquemas del mundo.

(iv) E L PROBLEMA D E L A S O T R A S M E N T E S

E l problema de las otras mentes representa el problema sobre la forma en que podemos saber acerca de las mentes de otras personas, si es que esto es posible. Constituye un proble­ma porque podemos saber acerca de los demás sólo mediante la percepción de sus cuerpos y los efectos de sus acciones corporales, y creemos que hay que salvar todo un abismo para saber, a partir de las actividades corporales manifiestas, acerca de la mente que se esconde detrás de ellas. Pensamos que lo que puede parecer que son otras personas es tal vez que sean autómatas sin mente, o seres que parecen hombres y actúan como ellos, pero cuyas mentes son muy distintas a la nuestra, o incluso seres m u y semejantes a los hombres, excepto que son impostores sorprendentemente hábiles. No resulta del todo fácil eliminar satisfactoriamente la duda acerca de las mentes de los demás que se deriva de estas reflexiones.

Los conductistas niegan que exista realmente un problema. N o aceptan que la mente sea en ningún sentido algo interno detrás de la conducta, con lo cual niegan que exista u n paso excepcionalmente dudoso entre la conducta y la mente. Pero el problema no desaparece con tanta facilidad; se trata de otra manera de expresar el énfasis que los conductistas ponen en lo " ex terno" y no resulta satisfactorio.

Los materialistas de estado central interpretan el problema

U N N U E V O E P I F E N O M E N I S M O 111

de las otras mentes como uno en el cual se establecen causas parecidas para efectos conductuales semejantes. Esta tarea es más difícil que la emprendida por los conductistas, que con­siste exclusivamente en establecer lo que todos admitimos, que los hombres, a pesar de sus enormes diferencias, se com­portan en formas sorprendentemente similares. No obstante, el problema planteado por los materialistas de estado central se puede manejar dentro de un criterio razonable sobre los tipos de conocimientos que pueden tener los hombres. Se trata de un problema de teorización científica. Debemos especular si las causas internas de la conducta en los demás son las mismas que las que se dan en nosotros. Las evidencias de que la fisiología es igual en todos los hombres son numero­sísimas, y las investigaciones directas de las funciones nervio­sas en el ser humano nos llevan a la conclusión de que las causas de la conducta son semejantes en todas las personas. En el Materialismo de Estado Central el problema de las otras men­tes se asemeja al "problema de los otros cuasares", en el cual surge la pregunta: ¿Tienen todos los cuasares la misma cons­titución y operan todos bajo los mismos principios? Una in ­vestigación más a fondo de los cuasares, al igual que una investigación más profunda de los hombres, nos aportará una respuesta cada vez más completa.

Sin embargo, para el nuevo Epifenomenismo el problema de las otras mentes resulta más complejo. Se divide, como el problema mente-cuerpo, en una parte que se puede solucio­nar y otra que no. La parte que se puede solucionar recibe el mismo tratamiento que le da el materialismo. ¿Podemos sa­ber si o tro hombre tiene mente? Sí, podemos establecer, como una hipótesis bien fundada, que su conducta tiene cau­sas internas descriptibles en términos psicológicos. ¿Podemos saber si está enojado? Sí, podemos establecer que en él se en­cuentra una causa para rechinar los dientes, gritar y ser hostil . Y al demostrar que tanto en él como en nosotros las causas de la conducta se encuentran en el cerebro, comprobamos que tiene mente, igual que nosotros, y también que su mente es como la nuestra. ¿Podemos saber que otra persona puede ver? Sí, estudiando su capacidad de discriminación. ¿Pode­mos saber si distingue colores? Sí, de la misma manera. ¿Po­demos saber si es daltónico? Sí, si descubrimos que su capaci-

112 C U E R P O Y M E N T E

dad de discriminación es reducida. Pero, ¿qué sucede con la forma en que percibe las propiedades fenomenales? ¿Pode­mos saber si ve los colores o siente las quemaduras de la mis­ma forma que nosotros? No , no podemos. Si difiere de noso­tros en este aspecto, esta diferencia no se manifestará en su conducta. Tampoco se puede resolver el problema encontran­do estados cerebrales exactamente paralelos a los nuestros en sus propiedades fisicoquímicas. Los demás pueden ser hom­bres artificiales.

E l hecho de que otro hombre perciba o no las cosas de la misma forma que nosotros permanece oculto tras las palabras que ambos utilizamos para describir nuestras experiencias. Incluso si siente una machucadura cuando nosotros sentimos una quemadura, su descripción de lo que siente será la de un dolor de quemadura, el t ipo de dolor que generalmente pro­ducen las quemaduras, igual que la nuestra. Tal vez un hom­bre arti f ic ial , que no tiene ninguna sensación, se pueda dela­tar al no comprender nuestros intentos de elaborar descrip­ciones fenomenales, pero creo que un hombre arti f ic ial con una capacidad suficiente para creer las cosas en forma espon­tánea pasaría inadvertido.

Según el nuevo Epifenomenismo, los hombres tienen sus mentes en parte abiertas y en parte ocultas unos de otros. En muchos aspectos de capital importancia, las mentes de los demás son accesibles a nuestra investigación. Sin embargo, en algunos aspectos permanecen en el misterio. Ya que consi­dero que así se describe adecuadamente nuestra situación con respecto a nuestros semejantes, adopto esta conclusión como una confirmación del nuevo Epifenomenismo.

(v) L O S PROBLEMAS D E L A EVOLUCIÓN Y D E L D E S A R R O L L O EMBRIONARIO

A l hablar sobre las dificultades del Dualismo, señalamos que cualquiera que afirmase que la mente es una cosa separable e individual debería enfrentar la ardua tarea de identificar el punto en el que ta l cosa aparece por primera vez. ¿En qué punto , dentro de la secuencia aparentemente continua de for­mas que va desde las moléculas proteínicas hasta el hombre,

UN N U E V O EPIFENOMENISMO 113

entra por primera vez el espíritu? ¿Por qué en ese punto en particular y no antes o después dentro de la misma secuencia? ¿De qué manera surge el espíritu? En el desarrollo de un ind i ­viduo a partir de un óvulo fertilizado se plantean preguntas paralelas.

E l nuevo Epifenomenismo enfrenta dificultades similares, igualmente embarazosas. Si entre las propiedades del cerebro encontramos algunas que no son puramente fisicoquímicas, ¿en qué punto y de qué manera hacen su primera aparición? Puesto que la conciencia de las propiedades fenomenales es en esencia un asunto mental, parecería razonable conjeturar que existe, sin duda en forma pr imit iva , en el mismo momen­to en que se da por primera vez la mente como causa de la conducta. E l punto exacto en que esto ocurre es ambiguo. Es probable que la respuesta más precisa que podamos lograr sea la siguiente: donde existe un sistema nervioso central, existe una mente.

Enfrentamos entonces dos alternativas. Podemos afirmar que toda la materia, sin importar su organización, tiene otras propiedades aparte de las fisicoquímicas, pero que sólo en la organización nerviosa se manifiestan o "salen a la superficie", por así decirlo. Este criterio se conoce como pan-psiquismo, la doctrina de que nada material puede describirse por com­pleto exclusivamente en términos físicos.

En el capítulo I I señalamos que esta alternativa extiende el campo de lo mental más allá del área en que existen eviden­cias directas de ello, y ahora debemos ahondar un poco más en este asunto. E l pan-psiquismo equipara, por ejemplo, la con­ciencia, mediante propiedades fenomenales, al establecimien­to de una "botel la magnética", un campo magnético con una forma definida para contener partículas elementales cargadas. Una botella magnética sólo se puede crear mediante una orga­nización compleja de materia, pero su establecimiento de­pende de la existencia, en la materia no organizada, no de campos con cierta forma sino de otras propiedades que si se organizan adecuadamente cooperan para formar un campo magnético con una forma particular. Aunque solamente con una organización compleja se pueden formar botellas magné­ticas, el campo formado no constituye una innovación en ia evolución. Representa una consecuencia, en una situación

114 CUERPO Y M E N T E

compleja, de propiedades que sus partes simples tienen de cualquier manera.

La gran diferencia entre la innovación de los campos mag­néticos formados y la innovación de la conciencia mediante propiedades fenomenales es la siguiente: las propiedades de las partículas materiales simples que cooperan para formar los campos se pueden investigar en forma aislada, indepen­dientemente de su apariencia al formar las botellas magnéti­cas. Pero las propiedades que cooperan en la conciencia feno­menal son accesibles sólo en su manifestación compleja. Así, las propiedades de la materia en estado no organizado que postula el pan-psiquismo deberán quedar por siempre fuera del alcance de las investigaciones adecuadas. En consecuencia, el pan-psiquismo nunca podrá explicar cómo es que estas otras propiedades desconocidas de las partículas y los átomos se combinan para producir la conciencia mediante propieda­des fenomenales. Promete una explicación, pero nunca podrá aportarla.

A la luz de estas reflexiones, la segunda alternativa que le queda al nuevo Epifenomenismo parece más honesta y econó­mica. Se trata de la doctrina de la innovación real. Llamémos­la la doctrina del Surgimiento. La teoría del Surgimiento afir­ma que la aparición de las propiedades no físicas en los siste­mas nerviosos no es efecto de la cooperación de las propieda­des de sus partes más simples. Es un fenómeno muy distinto que simplemente surge en cierto t ipo de sistema físico. No existe, n i puede existir explicación alguna para este hecho. Si se trata de un hecho, es un hecho irracional. A los teóricos no les agradan los hechos irracionales, pero la alternativa de los pan-psiquismo simplemente oculta su irracionalidad sin el imi­narla realmente.

Estas dos alternativas son las únicas que existen. La noción antes mencionada de que la conciencia mediante propiedades fenomenales se puede explicar, como la botella magnética, recurriendo a propiedades que cooperen para ella, es la doctr i ­na del Materialismo de Estado Central que ya rechazamos. La idea de que en la materia no organizada se pueden descubrir propiedades explicativas no entre las ya conocidas, sino en algu­nas que todavía ignoramos, es la idea de un materialismo no especificado que se debe ignorar hasta que se especifique.

UN N U E V O EPIFENOMENISMO 115

Los epifenomenistas deben simplemente aceptar, si han de seguir siendo epifenomenistas, que la existencia de propieda­des no materiales es u n hecho para el cual no tienen explica­ción alguna. En esta posición tan incómoda, se pueden conso­lar mediante dos reflexiones: la falta de explicación no niega el hecho, y la existencia de las propiedades materiales básicas es algo para lo cual tampoco tenemos explicación.

En comparación con el Epifenomenismo, el Materialismo de Estado Central engloba una visión del mundo única, sim­ple y universal. Pero no debemos estar dispuestos a negar algunos de los hechos a cambio de la claridad de una teoría. E l Epifenomenismo se basa en la afirmación de que no todos los hechos sobre las mentes de las personas tienen cabida en la explicación materialista. Si tal afirmación es correcta, ten­dremos que reconciliarnos con una interpretación de la teoría de la evolución y del desarrollo embrionario que resulta me­nos llana y sencilla de lo que podríamos desear.

(vi) E L E S T A D O A C T U A L D E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O

En algunos aspectos, cualquier decisión a la que llegáramos respecto al problema mente-cuerpo por el momento sería pre­matura. No sabemos lo suficiente sobre nosotros mismos para estar seguros de la relación que deben guardar la mente y el cuerpo. Ya lo hemos señalado en varias partes de nuestro l i ­bro. La demostración irrefutable de que los fenómenos para-normales son reales acabaría tanto con el Materialismo de Es­tado Central como con el Epifenomenismo. Y por ahora no podemos afirmar rotundamente que esto se haya demostrado o que se demostrará, pero tampoco que no vaya a ocurrir tal cosa.

Igualmente, el descubrimiento de actividades cerebrales que se relacionen con la actividad mental , pero que violen las leyes de la física y la química destruiría el Materialismo y el Epifenomenismo. Y nadie puede asegurar que nunca se lo­grará tal descubrimiento.

En ambos casos, nos obstaculiza la insuficiencia de nues­tros conocimientos empíricos. Y , por o t ro lado, nuestro de­sarrollo filosófico resulta insuficiente. Hasta ahora no está

116 CUERPO Y MENTE

claro si nuestra conciencia mediante propiedades fenomenales es compatible con el Materialismo. Tampoco si el t ipo de l i ­bertad que sabemos que tenemos es compatible con alguna otra cosa que no sea el Dualismo. N i si la intencionalidad de los estados mentales puede aportarnos alguna clave sobre la naturaleza de la mente. N i siquiera si las hipótesis que implica la forma en que formulamos el problema mente-cuerpo no están distorsionando fatalmente todo el problema.

Estas incertidumbres hacen prematuro el considerar termi­nada la cuestión mente-cuerpo. Probablemente seguiremos así mientras existan hombres que piensen. Pero el hecho de seguir algún punto de vista sobre la cuestión mente-cuerpo como hipótesis de trabajo nunca resulta prematuro. Necesita­mos un criterio sobre nuestra propia naturaleza, incluso si es provisional.

Puesto que el Materialismo de Estado Central representa el punto de vista más sencillo y menos comprometedor respecto a nuestro problema, sus aspectos vulnerables deben ocupar nuestra atención al intentar ir progresando respecto al proble­ma mente-cuerpo. Podemos aprender más examinando si es verdad, y por qué razón, que los objetos mentales como las imágenes y los sueños, los procesos mentales como el hecho de sufrir un dolor punzante y las descripciones mentales con su intencionalidad, se resisten a que las incluyamos en el ám­b i to del Materialismo. Estas cuestiones todavía no se resuel­ven. La filosofía aún no está completa.

C A P Í T U L O V I I

( A P É N D I C E A L C A P Í T U L O V )

E L F U N C I O N A L I S M O *

En los últimos años, la Teoría Causal de la mente se ha desa­rrollado y refinado para convertirse en una doctrina de la mente conocida como Funcionalismo. E l Funcionalismo par­te del concepto de que cuando utilizamos el vocabulario mental (por ejmplo, el que se refiere a la percepción, el pensa­miento y las acciones) estamos denominando los episodios en términos de las funciones que realizan, al irse entrelazando, para precisar las metas de una persona y lo que dicha persona hará para lograrlas.

¿Qué es lo que determina que un proceso mental particular constituya un ejemplo de percibir y no de recordar o de supo­ner, de decidir o anhelar? La forma en que se inicia el proceso por cierto t ipo de causa (estimulación de los órganos sensoria­les), y cómo este proceso produce nuevas creencias, y quizá sorpresa o satisfacción, y el hecho de que tenga como resul­tado las conductas pertinentes si se toma en cuenta la infor­mación sobre el medio ambiente que se obtuvo a través de los órganos de los sentidos. El hecho de recordar puede incluir más o menos lo mismo que percibir, pero su papel en la vida de una persona es dist into : se produce en otra forma y tiene como resultado patrones de conducta muy diferentes, pues los recuerdos no necesariamente corresponden a la situación actual.

Todo lo anterior forma parte de una Teoría Causal de los

* Este capítulo fue añadido por el autor posteriormente a la publicación del libro.

118 CUERPO Y M E N T E

términos mentales. E l Funcionalismo subraya que los estados mentales tienen dos tipos de efectos. Cuando ocurren, modi ­fican la conducta (por lo menos la mayoría de las veces). Además, generalmente dan como resultado la alteración o creación de otros estados mentales, los cuales también tienen un impacto sobre nuestras metas y nuestra forma de perse­guirlas al determinar la conducta y crear a su vez nuevos esta­dos mentales.

E l Funcionalismo es la teoría de que con una explicación causal de este t ipo obtendremos el significado básico de todos los términos psicológicos comunes. Pero no se queda ahí; también asegura que podemos analizar procesos mentales complejos en términos de subelementos que en sí son funcio­nales. Así, el Funcionalismo sugiere un método de investiga­ción para la psicología. Empezamos con una denominación mental burda e imperfectamente comprendida, por ejemplo, conversar en inglés. Se le puede asignar un diagrama funcio­nal inicial a grandes rasgos:

entrada oral

re cordador

A

reconocedor de palabras

y significados

T I constructor de respuestas

reconocedor de palabras

y significados ^

constructor de respuestas

reconocedor de palabras

y significados

e respuestas

entrada

sensorial del

medio ambiente

Los cuadros del diagrama representan subunidades del proceso complejo to ta l , y cada uno tiene un nombre funcio­nal, que describe la tarea particular que realiza. La finalidad de la psicología funcionalista es tomar cada una de estas uni ­dades (cuadros) funcionales y demostrar cómo podría llevar a cabo su función si a su vez estuviese compuesto por subunida­des funcionales. Por ejemplo, podemos tratar de analizar la memoria que implica la conversación, en seguida ilustramos esta idea en forma simplificada:

E L FUNCIONALISMO 119

Recordador

entrada del selector de respuesta V

palabras y | significados f —[*•

entrada sensorial

del medio ambiente

almacén de información

actual

I I almacén de información

anterior

Como siguiente paso, las subunidades funcionales del Re­cordador se pueden sujetar al mismo t ipo de análisis, con lo que aparecerán sub-subunidades que funcionan como part i ­cipantes más simples en el resultado tota l complejo. La psi­cología funcionalista se basa en la idea de que este proceso de análisis funcional se puede llevar hasta un punto en que las subunidades serán tan sencillas que podremos comprender los mecanismos que emplean en su operación y podríamos buscar tales mecanismos en los tejidos nerviosos del sistema nervioso central.

La hipótesis de trabajo de que las funciones mentales se realizan a través del sistema nervioso es lo que conecta el Funcionalismo con el Materialismo.

La inteligencia artificial

En años recientes también ha surgido una concepción funcio­nalista de la mente impulsada por el desarrollo de la tecnolo­gía computacional y en particular por las investigaciones sobre inteligencia artif icial , que se relacionan con las máqui­nas capaces de reconocer y resolver problemas cada vez más difíciles.

E l equipo básico de que consta una computadora puede manipular la información una vez que se ha traducido a un código de señales de encendido y apagado que constituyen entonces impulsos eléctricos en los circuitos de la máquina.

120 C U E R P O Y MENTE

Los estudios sobre inteligencia arti f ic ial automáticamente adoptan una forma funcional: el problema que se le presenta al investigador es construir una máquina capaz de cumplir con cierta tarea, es decir, de realizar una función. Y el inves­tigador no resolverá este problema si no especifica detallada­mente cómo se ha de realizar dicha tarea. Esto incluye en­contrar las combinaciones de subunidades que debe tener la máquina si en conjunto ha de funcionar adecuadamente.

Las subunidades procesan información: reciben informa­ción de entrada que cambia el estado interno de las subuni­dades y que éstas a su vez transforman en información de salida. Su función se especifica describiendo la información que reciben como entrada, la forma en que tal información las modif ica y lo que hacen con ella. Esta es una descripción funcional, y el empleo de las descripciones funcionales en el caso de las inteligencias artificiales naturalmente fomenta y apoya la idea de que nuestra comprensión de la inteligencia natural —y de otros hechos mentales que ocurren en for­ma natural— aumentaría si pudiésemos descubrir cómo se interrelacionan las subunidades funcionales para llevar a cabo la función total en cuestión.

Así, el Funcionalismo adopta la Teoría Causal de la mente y la elabora. Los términos mentales que empleamos diaria­mente se explican mediante patrones causales totales que tienen que ver con la información que entra y sale al ambien­te que rodea al organismo en conjunto. En el Funcionalismo, estos términos se sujetan a un análisis, mientras más profundo mejor, que los divide en subunidades descritas a su vez en tér­minos de sus causas, de las entradas que se transforman en salidas. Tal vez nó tengamos nombres comunes para las sub­unidades, y quizá la forma en que se entrelazan nos cause sorpresas y nos lleve a reconsiderar muchas de nuestras ideas populares acerca de las personas y su mente. De esta manera una filosofía funcionalista de la mente se puede convertir en una teoría científica más detallada.

El Materialismo y el chauvinismo

El Materialismo de Estado Central combinaba la Teoría Cau­sal de la mente con la afirmación de que los diferentes esta-

E L FUNCIONALISMO 121

dos y procesos mentales resultaban ser distintos tipos de estados y procesos del sistema nervioso central. Los tipos de estados mentales se identificaban con tipos de estados neu-rológicos. Pero la identidad es simétrica y reversible, de ma­nera que, según esta teoría, a menos que un ser tenga las cla­ses adecuadas de estados y procesos en el sistema nervioso central, no tendrá ningún t ipo de estado o proceso mental. Y una consecuencia de esto es que sólo los seres humanos con un funcionamiento interno normal tienen mente. Esta teoría tiene como consecuencia que sólo las personas normales pue­den pensar, recordar, esperar, sentir o resolver problemas.

Tal vez esto constituya una exageración; quizá los chim­pancés y los perros resulten tener cerebros suficientemente parecidos a los humanos para que se considere que también tienen estados mentales como los nuestros. Pero aun así exis­te una arrogancia ofensiva en la idea de que cualquier ser tie­ne una mente sólo en tanto se asemeje a los humanos en sus funciones internas. Esta arrogancia parece totalmente injusti ­ficada cuando consideramos la inteligencia de otras criaturas, y se le ha llamado "chauvinismo humano" . Esta denomina­ción implica un menosprecio deliberado, pues el criterio ac­tual es que cualquier teoría aceptable de la mente debe evitar la conclusión de que la mentalidad es monopol io humano.

E l desarrollo de la inteligencia arti f ic ial ha constituido un fuerte estímulo en este sentido: si una cosa hecha de cubitos de silicio y alambre de cobre puede dar los mismos resultados que un ser humano en ciertas actividades mentales, como cal­cular, discriminar, resolver problemas o emit ir diagnósticos, ¿por qué hemos de negar que sus procesos en verdad incluyen una actividad mental? Lo que importa para decir que se po­seen características mentales no es de qué está uno hecho, sino qué es lo que uno hace y cómo lo hace, es decir, la forma en que se recibe la información del medio ambiente, se alma­cena, se manipula, se responde a ella y se uti l iza para una acti­vidad coherente.

Esta idea —de que no importa la constitución material , puesto que la posesión de características mentales depende de las funciones— se fortalece si consideramos otras posibi l i ­dades. Supongamos que encontramos a unos marcianos con una civilización muy avanzada, con lenguaje, l iteratura y tec-

122 CUERPO Y M E N T E

nología. ¿Sería razonable negar que los marcianos tienen mente porque su constitución sigue principios distintos (qui­zá su vida se base en los principios químicos del silicio y no del carbono)? Supongamos que se descubre que aunque muestran todas las señales de tener una inteligencia elevada, algunas criaturas oceánicas dependen de un sistema que fun­ciona de una forma totalmente distinta de la nuestra, tal vez util izando diminutas válvulas en una red complicada de vasos sanguíneos en lugar de impulsos eléctricos entre las células nerviosas. Esto no demostraría que su inteligencia no es ge-nuina.

Podemos evitar el chauvinismo humano si aceptamos que las descripciones funcionales son suficientes para la posesión de características mentales. Lo que importa es la función, y la estructura física (o incluso espiritual) subyacente que per­mite que se den tales funciones puede variar. La inteligencia en los humanos, los perros, las máquinas y los marcianos se define en términos de lo que hace la criatura, y no de su cons­titución, y la inteligencia humana no tiene ningún carácter especial solamente porque los seres humanos tienen una cons­titución específica.

Entonces, la relación que guardan los estados mentales y los estados corporales (o incluso espirituales) internos ya no es de uno a uno, como lo requería la identificación de los es­tados mentales con el cerebro humano. La relación puede ser entre uno y muchos, con lo cual se deja abierta la posi­bilidad de que se engloben estados mentales similares en muchos tipos distintos de materiales y estructuras físicas o espirituales.

Una vez que se ha reconocido la relación de uno a muchos entre las características mentales y físicas, se puede ir un paso más adelante. El funcionamiento del sistema nervioso de us­ted puede diferir del mío en sus detalles. Es muy probable que usted y yo nos hayamos desarrollado de tal manera que utilicemos áreas del cerebro ligeramente distintas, cuyos enla­ces sigan trayectos u n poco diferentes, al recordar que Cristó­bal Colón cruzó el Atlántico en 1492. Y podemos util izar este conocimiento a través de operaciones ligeramente distin­tas dentro del sistema nervioso central en su totalidad. El Funcionalismo vence sin esfuerzo este obstáculo, que puede

E L FUNCIONALISMO 123

poner en problemas a una teoría que asegure la estricta iden­t idad en la relación entre mente y cerebro.

La elaboración de la teoría de que existen relaciones uno a muchos entre los estados mentales y sus representaciones físi­cas se conoce a menudo como el cambio de identificar t ipo con t ipo a identificar actualización con actualización. Ya no identificamos cada clase distinta (t ipo) de estado mental con un solo t ipo de estado material. En lugar de ello, cada caso individual (actualización) de un estado mental —por ejemplo, el hecho de que Napoleón estuviese enojado en la batalla de Waterloo— es un caso individual (actualización) de un estado material. Pero los estados materiales que corresponden a di­ferentes casos de ira no necesariamente son iguales. La ira de las personas, las abejas, las ballenas y los marcianos puede tener distintas bases físicas y seguirá siendo ira. Pero cada caso real de ira resulta ser un estado físico. Se afirma que de esta manera el Funcionalismo no tiene implicaciones dualistas o no materialistas. A l igual que la Teoría Causal, el Funciona­lismo es compatible ya sea con el Materialismo o con el Dua­lismo. Pero resulta, afirman la mayoría de los funcionalistas, que todas las actualizaciones mentales vienen a ser u n estado material y no espiritual de una criatura. La identificación de t ipo con t ipo no funciona. Ésta es la lección que se deriva de evitar el chauvinismo humano. Pero la identificación de actualización con actualización sigue siendo válida, de manera que no se abandona la visión fisicalista de la vida y de lamente.

En realidad, l imitarnos a identificar actualización con ac­tualización, ir absolutamente caso por caso para encontrar la relación que existe entre la mente y el cerebro o su equivalen­te, tampoco funciona a la perfección. Para comprender por completo a cualquier ser que tenga mente, por ejemplo, a Napoleón, tendríamos que rastrear cuál es siempre, cada vez que está enojado, el estado correspondiente de su sistema ner­vioso. Y lo mismo tendríamos que hacer con todas las veces que recordara a Josefina. Y así sucesivamente. Entonces, en lugar de los tipos más generales de ira o de recuerdos, necesi­tamos, no actualizaciones, sino tipos más específicos: la ira de Napoleón, los recuerdos de Napoleón, la ira del elefante más grande del zoológico de Londres, etcétera. Esperamos y creemos que, si no todos, al menos muchos de estos tipos es-

124 C U E R P O Y M E N T E

pecíficos resultarán ser muy parecidos entre sí, incluso si no son exactamente iguales. Y en ese caso podremos elaborar una ciencia psicológica y una ciencia fisiológica que se rela­cionen más estrechamente en su desarrollo. Sin embargo, en la teoría funcionalista de la mentalidad, cada una conservará su propia identidad, y no se verán reducidas a una sola cien­cia, puesto que la función y la composición siempre se distin­guen.

Encarnación y supervivencia

Existe otro aspecto en el que el Funcionalismo ha desarrolla­do la Teoría Causal. E l Funcionalismo afirma que la caracte­rística esencial de cualquier descripción mental es su explica­ción de la forma en que la información de entrada altera un elemento interno del organismo y cambia así la conducta que manifiesta el organismo y sus disposiciones para ciertas con­ductas. Así, las descripciones mentales tienen que ver con causas y efectos, con las relaciones entre el organismo y el mundo exterior, que operan a través de la estructura interna a la que llamamos mente.

Por otro lado, las descripciones del cerebro no adoptan esta forma. Las descripciones anatómicas básicas del cerebro hablan de lo que conforma el cerebro, las partes que tiene y la manera en que se interrclacionan. Las descripciones fisioló­gicas más detalladas explican los mecanismos que operan en el cerebro y sus procesos.

Así, las descripciones mentales y las descripciones del cere­bro difieren en cuanto a su propósito, y las características mentales o cerebrales descritas difieren de la misma manera. Las características mentales son causales y funcionales, mien­tras que las características de los tejidos en el sistema nervio­so central hacen posibles las funciones mentales, pero no son funcionales en sí mismas.

Por lo tanto, la idea de identificar las características menta­les y del cerebro ha cedido su lugar a la idea más adecuada de considerar que la mente y el cerebro se relacionan como una función y lo que encarna a la función, es decir, lo que propor­ciona los medios físicos para que se lleve a cabo la función. Para ilustrar esto utilizamos un ejemplo extraído de los moto-

E L FUNCIONALISMO 125

res. En los motores de los autos, la función de levantar las vál­vulas a menudo corresponde a un árbol de levas. Por lo tanto , los árboles de levas a menudo son levantaválvulas. Pero el tér­mino levantaválvulas es funcional, y árbol de levas no lo es. Más bien, especifica la base material, la forma particular que permite que un pedazo de acero realice la función de levantar las válvulas, y así especifica la encarnación de la función de elevar las válvulas en este motor en particular.

No se identifica el hecho de ser un levataválvulas con el he­cho de ser un árbol de levas. No todos los levantaválvulas son árboles de levas, y viceversa, no todos los árboles de levas son levantaválvulas (algunos son bombas de aceite, por ejem-pío).

De la misma manera, en el Funcionalismo no se piensa que la mente y el cerebro son estrictamente idénticos. Más bien, la mente se encarna en el cerebro. Esta es la versión materialista del Funcionalismo: todas las mentes, y cada uno de sus aspec­tos, se encuentran encarnados en el cerebro o en alguna otra estructura física. E l mismo tipo de estado mental puede tener diferentes tipos de encarnación en distintas criaturas, o inclu­so en diferentes individuos de la misma especie, como ya he­mos visto. Esto significa que la psicología (que describe las funciones mentales) no se puede reducir a alguna descripción fisiológica particular, los conocimientos psicológicos son los conocimientos de las funciones, mientras que la fisiología tiene que ver con su encarnación.

No obstante, si todos los aspectos de la mentalidad tienen una encarnación física, el Materialismo es correcto. Por otro lado, si no se puede encontrar ninguna encarnación física para algunas características mentales, entonces el Dualismo o alguna otra alternativa al Materialismo debe ser lo acertado.

Si, como todos creemos, las descripciones mentales no sig­nifican lo mismo que las físicas, y las características mentalt s no se pueden identificar con características físicas, como afir­ma el Funcionalismo, ¿cuál es la relación que guardan las características mentales y su encarnación física? La respuesta es la superveniencia. Lo mental es superveniente respecto a su encarnación. (Si el Materialismo tiene razón, esta encarnación siempre es física, como la palabra misma "encarnación" lo sugiere.)

126 C U E R P O Y M E N T E

¿Qué significa decir que una característica superviene a otra? Lo mejor será analizar u n ejemplo: la belleza de u n cua­dro es superveniente a la forma en que están dispuestas las manchas de color. Por lo tanto , si dos cuadros son exacta­mente iguales en cuanto a la disposición de sus manchas de color, deben también ser iguales en belleza. Dos cuadros no pueden diferir en belleza sin diferir también en alguna otra forma. De la misma manera, no es posible convertir u n cua­dro que no es bello en uno bello sin cambiar también la dis­posición de sus manchas de color. La belleza del cuadro surge y depende de la disposición de las manchas en estos aspectos, y decimos por eso que la belleza es superveniente.

Las funciones supervienen a sus encarnaciones de la misma forma. Si dos árboles de levas son iguales en cuanto a tamaño, forma y composición, y si ambos se encuentran en la misma situación en motores similares, entonces si uno es u n levanta-válvulas, el otro también lo será. Es imposible transformar un árbol de levas de levantaválvulas en otra cosa que no sea le­vantaválvulas sin cambiar su tamaño, forma, composición o relación con otras partes del motor. E l hecho de ser un levan­taválvulas superviene al hecho de ser un árbol de levas en el lugar apropiado. Y los procesos funcionales, como bombear aceite, o recordar, o planear invadir Rusia, supervienen a pro­cesos que ocurren en la encarnación de la función, como un pistón que baja por un cilindro, o todas las neuronas de cierta parte del cerebro que se excitan siguiendo un orden especifico.

Si todas las propiedades mentales son funcionales, enton­ces todas ellas supervienen a su base. Aunque dichas propie­dades funcionales no se pueden reducir a las propiedades de su base, no introducen ningún tipo nuevo e independiente de objeto. Si la base siempre es física, entonces los materialis­tas tienen razón y la mente no incluye ningún t ipo de subs­tancia distinta de la del cuerpo.

La fuerza y los problemas del Funcionalismo

El Funcionalismo representa una elaboración de la Teoría Causal, con las ventajas de que se evita el chauvinismo huma­no y se aclara la relación entre las características mentales y físicas. A través de las relaciones de superveniencia y de en-

E L FUNCIONALISMO 127

carnación, el Funcionalismo demuestra que el Materialismo puede tener razón aunque las descripciones mentales y las leyes psicológicas no se puedan reducir a descripciones y le­yes físicas. Así, el Funcionalismo en su versión Materialista constituye la forma más sólida de Materialismo que se haya elaborado hasta ahora.

Los problemas que aquejan al Funcionalismo son de dos tipos: en primer lugar, ¿en verdad son funcionales todas las características mentales? y ¿todas las funciones mentales tie­nen una encarnación puramente física? En cuanto a la prime­ra pregunta, las cualidades sensoriales representan las mayores dificultades. Lo que se di jo de los dolores, por ejemplo, cuan­do hablamos de la Teoría Causal en el capítulo anterior, se puede volver a argumentar en este caso, pues dista mucho de ser obvio que la cualidad particular de un dolor, el hecho de que sea quemante o punzante, por ejemplo, se pueda analizar en términos funcionales refiriéndonos a patrones de estímulo y el consiguiente cambio en un estado interno que lleva a una conducta resultante distinta.

Respecto a la segunda pregunta, el principal contratiempo consiste en demostrar que todos los aspectos, por ejemplo, de imaginar conscientemente una escena teatral a partir de la comprensión de una descripción que se tenga de ella, caben dentro de las capacidades de procesamiento de información incluidas definitivamente en el tejido nervioso. ¿Es posible que la formación de imágenes y la comprensión consciente sobrepasen esta base física y requieran alguna encarnación espiritual, más allá de lo físico? Si es así, volvemos alas d i f i ­cultades del Dualismo.

En el siguiente y último capítulo (sic) se aborda el tema de las cualidades sensoriales fenomenales, y se discute una for­ma de manejarlas en caso de que el Materialismo resulte in ­adecuado.

B I B L I O G R A F Í A

En esta bibliografía se han clasificado las obras según el tema predominante, pero naturalmente en muchas de ellas se habla de asuntos incluidos en otras clasificaciones. Los artículos agrupados bajo un título incluyen obras que defienden y que atacan el punto en cuestión y recomendamos a los lectores interesados en un punto en particular que lean ejemplos de ambos.

La finalidad de esta bibliografía es la de ser razonablemen­te completa respecto a las discusiones recientes sobre el pro­blema mente-cuerpo en sí, pero para evitar listas demasiado largas se ha omit ido mucha literatura suplementaria. El lector debe darse cuenta de que la lista es selectiva, incompleta y deficiente en los siguientes temas: privacía e introspección, otras mentes, parapsicología, intencionalidad, mentes y má­quinas, inmortal idad y las doctrinas de Strawson y Wittgen-stein, por no mencionar l ibertad, acción y pasión, etcétera. La filosofía de la mente constituye un área mucho más amplia que el problema mente-cuerpo.

Se recomienda a los lectores que para consultar la bibliogra­fía, hojeen rápidamente varios de los libros que se encuentran en la lista y después estudien seriamente los que mejor parez­can adaptarse a sus necesidades.

Hemos empleado las siguientes abreviaturas:

AJP The Australasian Journal of Philosophy APQ American Phüosophical Quarterly BJPS The British Journal for Philosophy of

Science

130 B I B L I O G R A F I A

/. Phil PAS Phil and Phenom.

Research Phil. Quarterly Phil. Review Phil. Studies Phil. Topics Rev. Metaphysics

The Journal of Philosophy Proceedings for the Aristotelian Society Philosophy and Phenomenological

Research The Philosophical Quarterly The Philosophical Review Philosophical Studies Philosophical Topics The Review of Metaphysics

Las referencias a artículos periodísticos se han hecho de la siguiente manera:

Nombre del periódico, número del volumen, año, páginas. Por ejemplo, " J . Phil 66 (1969) 97-112" es la abreviación de "The Journal of Philosophy, volumen 66 (1969), pági­nas 97-112".

D I S C U S I O N E S G E N E R A L E S D E L P R O B L E M A

Libros

El siguiente l ibro es una obra de referencia inmensamente útil, en la que se incluyen discusiones sobre todos los temas trata­dos en este l ibro : Edwards, Paul, ed. The Encyclopedia of Philosophy, 8 vols.,

Nueva Y o r k , 1967.

Otras obras generales

Aristóteles, De Anima. Bain, Alexander, Mind and Body; Londres, 1873. Broad, C. D., The Mind and Its Place in Nature; Londres,

1925. Drake, Durant, Mind and Its Place in Nature; Nueva York

1925. Kr ikor ian , Y . FL, ed., Naturalism and the Human Mind; Nue­

va Y o r k , 1944. Kneale, Wil l iam, On HavingaMind; Cambridge, 1962.

B I B L I O G R A F Í A 131

Laird , J o h n , Our Minds and Their Bodies; Londres, 1925. Passmore, John , A Hundred Years of Philosophy; Londres,

1957; segunda ed., 1966. Peursen, C. A . van, Body, Soul, Spirit: A Survey of the Body-

Mind Problem; Ox ford , 1966. Pratt, J . B., Matter and Spirit; Nueva Y o r k , 1926. Reeves, Jan Wynn, Body and Mind in Western Thought;

Harmondsworth, 1958. Stout, G. F. Mind and Matter; Cambridge, 1931. Vesey, G. N . A . , The Embodied Mind; Londres, 1965.

Textos introductorios

Churchland, P. M . , Matter and Consciousness: A Contempor-ary Introduction to the Philosophy of Mind; Chicago, 1983.

Shaffer, Jerome A. , Philosophy of Mind; Englewood Cliffs, M . J . , 1968.

Taylor, Richard, Metaphysics; Englewood Cliffs, N . J . 1964. White, Alan R., The Philosophy of Mind; Nueva Y o r k , 1967. Wisdom, J o h n , Problems of Mind and Matter; Cambridge,

1934; edición rústica, 1963.

Artículos

Armstrong, D. M . , "Recent Work on the Relation of M i n d and B r a i n " en Contemporary Philosophy, vol . 4; 45-79, La Haya, 1983.

Beck, L . W., "The Psychophysical as a Pseudo-Problem", / . Phil 37; (1940), 561-571.

Hardie, W. F. R., "Aristot le 's Treatment of the Relation be-tween the Soul and the Body" , Phil. Quarterly 14; (1964) 53-72.

Kneale, Martha, "What is the Mind-Body Problem?" PAS 50; (1949-50) 105-122.

Mace, C. A . , "The 'Body-Mind Problem' in Philosophy, Psy-chology, and Medicine" , Philosophy 4 1 ; (1966) 153-164.

, "Some Trends in the Philosophy of M i n d " , en British Philosophy in Mid-Century, ed. C. A . Mace; Londres, 1957.

Miles, T.R., "The 'Mental'- 'Physical' D i c o t o m y " , PAS; (1963-64) 71-84.

132 B I B L I O G R A F I A

Popper, K . R., "Language and the Body-Mind Problem", Pro-ceedings of the llth International Congress of Philosophy 7; (1953) 101-107.

Puccetti, Roland, "Science, Analysis, and the Problem of M i n d " , Philosophy 39; (1964) 249-259.

Sellars, W. S., "Ar istote l ian Philosophies of M i n d " , en Philo­sophy for the Future, eds. R. W. Sellars, V . J . McGi l l , y Marvin Farber; Nueva Y o r k , 1949.

Shaffer, Jerome A . , "Recent Work on the Mind-Body Pro­b l e m " , APQ 2; (1965) 81-104.

Watanabe, Satosi, " A Model o f Mind-Body Relation in Terms o f Modular Logic" , en Boston Studies in the Philosophy of Science: Proceedings of the Boston Colloquium of the Phi­losophy of Science; 1961/1962,ed. M . W. Wartofsky, Dor-drecht, 1962.

Weber, C. O., "Theoretical and Experimental Difficulties of Modern Psychology w i t h the Mind-Body Problem" en Twentieth Century Psychology, ed. P. L . Jarr iman; Nueva Y o r k , 1946.

Whiteley, C. J . , "The Relation between M i n d and Body" , PAS 45*, (1944-45) 119-129.

Wisdom, J . O., " A New Model for the Mind-Body Relation-ship", BJPS 2; (1951-52) 295-301.

DUALISMO

Libros

Balz, A . G. A . , Cartesian Studies; Nueva Y o r k , 1951. Beloff, J o h n , The Existence of Mind; Londres, 1962. Bergson, Henri , Matter and Memory, Tr . W. M . Paul y W.

Scott Palmer; Londres, 1908. Campbell, C. A . , On Selfhood and Godhood; Londres, 1957. Descartes, Rene, Meditations y Passions of the Soul, en The

Philosophical Works of Descartes, t r . E. S. Haldane y G. R. T. Ross; Cambridge, 1911.

Driesch, H . A . E., Mind and Body: A Criticism of Psychophy-sicalParallelism, t r . Theodore Besterman; Londres, 1927.

B I B L I O G R A F I A 133

Ducasse, C. J . , A Critical Examination of the Beliefin a Life after Death; Springfield, I 11 . , 1961.

—, Nature, Mind and Death; La Salle, I 1 1 . , 1951. Eccles, J . C , The Neurophysiological Basis ofMind; Ox ford ,

1953. Jackson, F. C , Perception; Cambridge, 1977. Kapp, R. O., Mind, Life and Body; Londres, 1951. Leibniz, Got t f r ied , Exposition and Defence of the New Sys­

tem, en su obra Philosophical Writings, sel. y tr . Mary Morris ; Londres, 1934.

Lotze, I . , Microcosmus, en sus Collected Works, Vo l . 1 ; Edin-burgh, 1885.

Maher, Michael, Psychology, Londres, 1940. Malebranche, Nicolás, Dialogues on Metaphysics and on Reli­

gión, t r . Morris Ginsberg; Londres, 1923. McDougall, Wi l l iam, Body and Mind: A History and Defence

of Animism; Londres, 1911. Popper, K. R. y Eccles, J . C , The Self and Its Brain; Nueva

Y o r k , 1977. Vendler, Z., Res Cogitans; Cornell , 1972.

Artículos

Ballard, E. G., "Descartes' Revisión of the Cartesian Dual ism" , Phil Quarterly 7; (1957) 249-259.

Ewing, A.C., " A r e Mental Attr ibutes Attr ibutes of the Body?" PAS 45 ; (1944-45) 27-58.

Freed, Lan , "Dualism and Language", BJPS 3; (1952-53) 327-338.

Golightly , Cornelius, L . , "Mind-Body, Causationd and Corre-l a t i o n " , Philosophy of Science 19; (1952) 225-227.

Landesman, Charles, "The New Dualism in the Philosophy of M i n d " , Rev. Metaphysics 19; (1965) 329-345.

Long. D. , "Discmbodied Existence, Physicalism, and the Mind-Body Problem", Phil Studies 3 1 ; (1977) 307-316.

Luce, D. R., "The Ac t i on o f M i n d on Body" , Phylosophy of Science 27 ; (1960) 171-182.

Quinton , A . M . , "The S o u l " , / . Phil 59; (1962) 393-409. Roelofs, Howard D. , " A Case for Dualism and Interac t ion" ,

Phil. andPhenom. Research 15; (1955) 451-476.

134 B I B L I O G R A F Í A

• • ' » S » e , C O n d T h o u S h t s o n Causation, Dualism and Inter act ion" , Mind 56; (1947) 60-71

C O N D U C T I S M O

Discusiones que se basan principalmente en la ciencia:

Libros

H u l l , C. L . , Principies of Behavior; Nueva Y o r k , 1943. Singer, E. A. , Mind as Behavior; Columbus, Ohio, 1924. Skinner, B. F., Science and Human Behavior; Nueva York ,

1953. , Verbal Behavior; Nueva Y o r k , 1957.

Taylor, James G., The Behavioral Basis of Perception; New Haven, Conn., 1962.

Watson, J . B., Behaviorism; Nueva Y o r k , 1924. Artículos

Chomsky, Noam, " A Review of B. F. Skinner's Verbal Beha­v i o r " , Language 35; (1959) 26-58.

Farrcl l , B. A. , "Cr i t i ca l Notice o f Hames G. Taylor, The Bc-havioural Basis o f Perception", Mind 74; (1965) 259-280.

Hunter , W. S., "The Problem of Consciousness", Psychologic-al Review 3 1 ; (1924) 1-31.

Lashley, K. S., "The Behaviouristic Intcrpretat ion o f Cons­ciousness", Psychological Review 30 ; (1923) 237-272, 329-353.

McGi l l , V .J . , y Livingston Welch, " A Behaviourist Analysis o f Emot ions" , Philosophy of Science 13; (1946) 100-122.

O'Neil , W.M. , "The Relation o f Inner Expcrience and Ovcrt Behav iour " , 4 / / >27 ; (1949) 27-45.

Skinner, B. F., "The Operational Analysis of Psychological Terms" , Psychological Review 52; (1945) 270-277, tam­bién en Readings in the Philosophy of Science, eds. Her-bert Feigl and May Brodbeck; Nueva Y o r k , 1953.

BIBLIOGRAFÍA 135

Spence, Kenneth W., "The Empirical Basis and Theoretical Structure of Psychology", Philosophy of Science 24; (1957) 97-108.

Stephenson, Wil l iam, "Postulates of Behaviourism", Philoso­phy of Science 20 ; (1953) 110-120. *

Taylor, J . G., "Towards a Science of M i n d " , Mind 66 ; (1957) 434-452.

Tolman, E. C , " A Behaviourist's Def in i t ion of Conscious­ness", Psychological Review 34 ; (1927) 433-439.

, "Operational Behaviourism and Current Trends in Psychology", en Proceedings of the 25th Anniversary Cele-

bration of the Inauguration of Gradúate Studies; Universi-ty o f Southern California, Los Angeles, 1936.

Discusiones en que predominan las consideraciones filosóficas:

Libros

Hampshire, Stuart, Feeling and Expression; Londres, 1961. Malcolm, Norman, Dreaming; Londres, 1959. Melden, A . L , Free Action; Londres, 1961. Ryle, Gilbert, The Concept of Mind; Londres, 1949. Taylor, Charles, The Explanation of Behavior; Nueva Y o r k ,

1964. Wisdom, J o h n , Other Minds; Ox ford , 1952. Wittgenstein, Ludwig , Philosophical Investigations; Londres,

1953.

Artículos

Aaron , R. L , "Dispensing w i t h M i n d " , PAS 52 ; (1951-52) 225-242.

A ldr i ch , V i rg i l G., "Behavior, Simulating and Non-Simulat-i n g " , / . Phil. 63; (1966) 453-457.

Al ien , A . H . B., "Other Minds" , Mind 6 1 ; (1952) 328-348. Aune, Bruce, " O n Thought and Feeling", Phil. Quarterly 13;

(1963) 1-12. Blanshard, Brand, y B. F. Skinner, "The Problem of Cons­

ciousness. A Debate", Phil. and Phenom, Research 27; (1966-67) 317-337.

136 B I B L I O G R A F I A

Block, N . J . , "Psychologism and Behaviorism", Phil. Review 90; (1981) 5-43.

Campbell, C. A . , "Ry le on the Inte l lec t " , Phil. Quarterly 3; (1953) 115-138, y en su obra In Defense ofFree Will, Nue­va Y o r k , 1967.

Carnap, Rudolf , "Logical Foundations o f the U n i t y of Scien­ce", en Readings in Philosophical Analysis, eds. Herbert Feigl and W. S. Sellars; Nueva Y o r k , 1949.

, "Psychology i n Physical Language", en Logical Positi-vism, ed. A . J . Ayer ; Glencoe, 1 11 . 1959.

, "Testabil i ty and Meaning", Philosophy of Science 3; (1936) 419-471; 4 (1937) 1-40, también en Readings in the Philosophy of Science, eds. Feigl and Brodbeck.

Dewan, Edmond M . , ' " O t h e r Minds ' : A n Appl icat ion of Re­cent Epistemológica! Ideas to the Def in i t ion o f Conscious-ness", Philosophy of Science 24; (1957) 70-76.

Dobbs, H . A. C , " 'Substance' i n Psychology", Mind 55; (1946) 193-203.

Ewing, A . C , "Mental Ac ts " , Mind 57 ; (1948) 201-220. , "Professor Ryle's At tack on Dualism", .rMS 53; (1952-

53) 47-48, también en Clarity Is Not Enough, ed. H . D. Le-wis; Londres, 1963.

Farrell , B. A . , "Experience", Mind 59; (1950) 170-198. Feigl, Herbert, "The Mind-Body Problem i n the Development

of Logical Empir i c i sm" , Revue Internationale de Philoso-phie 4; (1950) 64-83, también en Readings in the Philoso­phy of Science, eds. Feigl and Brodbeck.

, "Physicalism, U n i t y o f Science and the Foundations of Psychology", en The Philosophy of Rudolf Carnap, ed. P. A . Schilpp; La Salle, I 1 1 . , 1963.

Findlay, J . N . , "Linguist ic Approach to Psycho-physics", PAS 50 ; (1949-50) 43-64.

, " O n M i n d and Our Knowledge o f I t " , Philosophy 20; (1945) 206-226.

Garnet, A . Campbell, " M i n d as M i n d i n g " , Mind 6 1 ; (1952) 349-358.

Ginnane, W. J . , "Thoughts" , Mind 69; (1960) 372-390. Hamlyn , D. W., "Behaviour" , Philosophy 28; (1953) 132-145. Hampshire, Stuart, "The Analogy of Feeling", Mind 6 1 ;

(1952) 1-12.

BIBLIOGRAFÍA 137

Hempel, Cari G., "The Logical Analysis of Psychology", t r . W. S. Sellars, en Readings in Philosophical Analysis, eds. Feigl and Sellars.

Joske, W. D. , "Behaviourism as a Scientific Theory" , Phil. AndPhenom. Research 22 ; (1961-62) 61-68.

K ing , Hugh R., "Professor Ryle and The Concept of M i n d " , J.Phil. 48; (1951) 280-296.

Kr ikor ian , Y . H . , "The Publicity of M i n d " , Phil. and Phenom. Research 22; (1961-62) 317-325.

Lewis, C. L , "Some Logical Considerations Concerning the M e n t a l " , en Readings in Philosophical Analysis, eds. Feigl and Sellars.

Lucas, J . R., "The Soul " , en Faith and Logic, ed. Basil M i t -chell ; Londres, 1957.

McCloskey, Mary, " M i n d s " , AJP 40 ; (1962) 303-312. McCormick, Suzanne and Irving Thalberg, " T r y i n g " , Dialo­

gue 6 1 ; (1967) 29-46. MacDonald, Margaret, "Professor Ryle on the Concept of

Mina", Phil. Review 60 ; (1951) 80-90. Malcomí, Norman, "Behaviorism as a Philosophy of Psycho­

l o g y " en Behaviorism and Phenomenology, ed. T . W. Wann; Chicago, 1964.

Mil ler , D. S., "'Descartes' M y t h ' and Professor Ryle's Falla-c y " , / . P/iíZ 48; (1951) 270-280.

Mundle, C. W. K., "Menta l Concepts", Mind 72; (1963) 577-580.

Pap, A r t h u r , "Semantic Analysis and Psycho-Physical Dua­l i s m " , Mind 6 1 ; (1952) 209-221.

Pears, D. F., "Professor Norman Malcolm: Dreaming", Mind 70; (1961) 145-163.

Price, H . H . , "Some Objections to Behaviorism", en Dimen-sions of Mind, ed. Sidney Hook ; Nueva Y o r k , 1961.

Putnam, Hi lary , "Brains and Behaviour", en Analytical Philo­sophy, ed. R. J . Butlcr , Second Series; O x f o r d , 1965.

, "Dreaming and 'Depth G r a m m a r ' " en Analytical Philosophy, ed. R. J . Butler ; O x f o r d , 1962.

, "Psychological Concepts, Expl icat ion, and Ordinary Language" , / . Phil 54 ; (1957) 94-100.

Quine, W. V . , " O n Mental Ent i t ies " , Proceedings of the Ame-

138 BIBLIOGRAFÍA

rican Academy of Arts and Sciences 80; (1950) y en su obra Ways of Paradox; Nueva Y o r k , 1967.

Ruddick, Wil l iam, " O n Responses and Reactions", AJP 46 ; (1968) 65-78.

Ryle, Gilbert, "Feelings", Phil. Qaurterly 1 ; (1951) 193-205. , "Sensation", en Contemporary British Philosophy, T h i r d

Series, ed. H. D. Lewis; Londres, 1956. Scriven, Michael, " A Study of Radical Behaviorism", en

Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoanalysis, eds. Herbert Feigl and Michael Scri­ven, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 1 ; Minneapolis, 1956.

Sellars, W. S., " M i n d , Meaning, and Behavior", Phil. Studies 3; (1952) 83-94.

Sibley, Frank, " A Theory of the M i n d " , Rev. Metaphysics 4; (1950-51) 259-278.

Smart, J . J . C , "Ry le on Mechanism and Psychology", Phil. Quarterly 9; (1959) 349-355.

Weitz, Morris , "Professor Ryle's Logical Behaviorism", / . Phil 48 ; (1951) 297-301.

Whiteley, C. H . , "Behaviourism", M i n d 70; (1961) 164-174. Wisdom, J o h n , "The Concept of M i n d " , PAS 50 ; (1949-50)

189-204. Wright, J . N . , " M i n d and The Concept of M i n d " , PAS, Sup.

V o l . 33 ; (1959) 1-22. Z i f f , Paul, " A b o u t Behaviourism", Analysis 18; (1958) 132-

136.

M A T E R I A L I S M O

El Materialismo de Estado Central y la Teoría Causal de la Mente:

Libros

Adrián, E. D. , The Mechanism of Nervous Action; Philadel-phia, 1932.

, The Phisycal Background of Perception; Oxford , 1947. Armstrong, D. M . , Bodily Sensations; Londres, 1962.

B I B L I O G R A F I A 139

, A Materialist Theory of the Mind; Londres, 1968. , The Nature of Mind and Other Essays; Cornell, 1981.

Ashby, W. R., Design for a Brain; Nueva Y o r k , 1952. Boring, E. G., The Physical Dimensions of Consciousness;

Nueva Y o r k , 1933. Brain, W. R., The Physical Basis of Mind; Ox ford , 1950. El iot , Hugh, Modern Science and Materialism; Londres, 1919. Feigl, Herbert, The "Mental" and the "Physical"; The Essay

and a Postscript; Minneapolis, 1967. Hayek, F. A . , The Sensory Order; Londres, 1952. Hebb, D. O., The Organization of Behavior; Nueva Y o r k ,

1949. Hobbes, Thomas, De corpore (extractos en la edición de

Hobbes de R. S. Peters titulada Body, Man and Citizen; Nueva Y o r k , 1962).

Lange, F. A . , A History of Materialism. t r . E. C. Thomas; Londres, 1925.

Laslett, Peter, ed. The Physical Basis ofMind; Oxford , 1951. Lucretius, De rerum natura. (On the Nature of the Universe,

t r . Ronald Latham, Harmondsworth, 1951). Presley, C. F., ed. The Identity Theory of Mind; Brisbone,

1967. Smart, J . J . C , Philosophy and Scientific Realism; Londres,

1963.

Wilkes, K. V . , Physicalism; Londres, 1978.

Artículos Ashby, W. R., "The Nervous System as Physical Machine",

Mind 56; (1947) 44-59. Baier ,Jurt , " P a i n s ' M / P 40; (1962) 1-23.

, "Smart on Sensations", AJP 40 ; (1962) 47-68. Black, Max, "Some Questions about Material ism", Phil. Re­

view 55 ; (1946) 572-579. Boring, E. G., " M i n d and Mechanism", American Journal of

Psychology 59; (1946) 173-192. Bradley, M . D. , "Sensations, Brain-Processes, and Colours",

4 / P 4 1 ; ( 1 9 6 3 ) 385-393. , " T w o Arguments Against the Ident i ty Thesis", en

Contemporary Philosophy in Australia, eds. R. Broun and C. D. Roll ins; Londres, 1969.

140 B I B L I O G R A F I A

Brandt, Richard, y Jacgwon K i m , "The Logic o f the Ident i ty T h e o r y " , / . Phil 64 ; (1967) 515-537.

Campbell, K e i t h , "Cr i t i ca l Notice of The Ident i ty Theory o f M i n d , ed. C. F. Presley", AJP 46 ; (1968) 175-188.

Cohén, Henry, "The Status of Brain i n the Concept o f M i n d " , Philosophy 27; (1952) 195-210.

Cornman, James W., "The Ident i ty o f M i n d and B o d y " , / . / V i i / 5 9 ; (1962) 486-492.

Earman, J . "What is Physicalism?", / . Phil 72; (1975) 565-567.

Ellis, Brian, "Physical M o n i s m " , Synthese 17; (1967) 141-161 .

Ene, B., " I n Defense o f the Ident i ty Theory " / . Phil. 80 ; (1983) 279-298.

Feigl, Herbert, "The 'Mental ' and the 'Physical ' " , en Con­cepts, Theories, and the Mind-Body Problem, eds. Herbert Feigl, Michael Scriven and Grover Maxwell , Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol . 2; Minneapolis, 1958.

Feyerabend, P. K. , "Materialism and the Mind-Body Pro­b l e m " , Rev. Metaphysics 17; (1963-64) 49-66.

, "Mental Events and the B r i a n " , / . Phil. 68; (1963) 295-296.

Garnett, A . Campbell, "Body and Mind-The Ident i ty Thesis", AJP 43 ; (1965) 77-81 ; con una respuesta d e J . J . C. Smart.

Goldman, A l v i n I . , " A Causal Theory o f K n o w i n g " , / . Phil. 64; (1967) 357-372.

Grice, J . P., "The Causal Theory o f Perception", PAS, Sup. vol . 35 ; (1961) 121-152.

Gustafson, Don F., " O n the Ident i ty Theory" , Analysis 24 ; (1963) 30-32.

Hochberg, Herbert, "Physicalism, Behaviourism, and Pheno-mena" , Philosophy of Science 26; (1959) 93-103.

Hocut t , Max, " I n Defense o f Material ism", Phil. and Phenom. Research 27; (1966-67) 366-385.

Ho f fman , Robert, "Malcomí and Smart on Brain-Mind Iden­t i t y " , Philosophy 4 2 ; (1967) 128-136.

Kekes, J o h n , "Physicalism, the Ident i ty Theory, and the Doc­trine o f Emergence", Philosophy of Science 33; (1966) 360-375.

B I B L I O G R A F I A 141

K i m , Jaegwon, " O n the Psycho-Physical Ident i ty Theory" , ^4PQ3;(1966) 277-285.

, "Phenomenal Properties, Psychological Laws, and the Ident i ty Theory" , Monist 56; (1972) 177-192.

Kitcher , P., "Phenomenal Qualities", APQ 16; (1979) 123-129.

Kotarbinski , T. , "The Fundamental Ideas o f Pansomatism", Mind 64; (1955) 488-500.

Lewis, David K . , " A n Argument for the Ident i ty Theory" , /. Phil 63; (1966) 17-25.

, "Psychophysical and Theoretical Identi f icat ions" , AJP 50; (1972) 249-258.

Malcolm, Norman, "The Conceivability of Mechanism", Phil. Review 77; (1968) 45-72.

, "Scientific Materialism and the Ident i ty Theory" , Dia­logue 3; (1964-65) 115-125.

Maxwel l , Nicholas, "Understanding Sensations", AJP 46 ; (1968) 127-145.

Medl in , Brian, "Materialism and the Argument from Distinct Existences", en The Business of Reason, eds. J . J . Mac­intosh and S. C. Coval; Londres, 1969.

, "Ry le and the Mechanical Hypothesis", en The Iden­tity Theory ofMind, ed. Presley.

Meehl, Paul, "The Compleat Autocerebroscopist", en Mind, Matter and Method, eds. P. K . Feyerabend and G. E. Max­wel l , Minneapolis, 1966.

Nagel, Thomas, "Physicalism", Phil. Review 74; (1965) 339-356.

, "What is i t L ike to be a B a t ? " , Phil Review 83; (1974) 435-450.

Pappas, G . , "Armstrong's Material ism", Canadian Journal of Philosophy 7; (1977) 569-592.

Pitcher, George, "Sensations and Brain Processes: A Reply to Prof. Smart" , AJP 38 ; (1960) 150-157.

Place, U . T . , " I s Consciousness a Brain Process?" British Jour­nal of Psychology 47 ; (1956) 44-50.

Raab, F. V . , " O f Minds and Molecules", Philosophy of Scien­ce 32 ; (1965) 57-72.

Rorty, Richard, "Mind-Body Identity, Privacy, and Catego-ries" , Rev. Metaphysics 19; (1965) 24-54.

142 B I B L I O G R A F I A

Routley, Richard, y Valerie Macrae, " O n the Ident i ty o f Sen­sations and Physiological Occurrences", APQ 3; (1966) 87-110.

Scriven, Michael, "The Limitations o f the Ident i ty Theory" , en Mind, Matter and Method, eds. Feyerabend and Maxwel l .

, "The Mechanical Concept of M i n d " , Mind 62; (1953) 230-240.

Sellars, W. S. "The Ident i ty Approach to the Mind-Body Pro­b l e m " , Rev. Metaphysics 18; (1965) 430-451.

Shaffer, Jerome A . , "Cou ld Mental States be Brain Processes?" /. Phil 58; (1961) 813-822.

, "Mental Events and the B r a i n " , / . Phil 60 ; (1963) 160-166.

Smart, J . J . C , "Bra in Processes and Incorr ib i l i ty , A Reply to Prof. Baier", AJP 4 0 ; (1962) 68-70.

, "Further Remarks on Sensations and Brain Processes", Phil. Review 70; (1961) 406-407.

, "Fur ther Thoughts on the Ident i ty Theory" , Monist 56; (1972) 149-162.

, " M a t e r i a l i s m " , / . Phil 60 ; (1963) 651-662. , "Sensations and Brain Processes", Phil. Review 68 ;

(1959) 141-156. Stevenson, J . T . , "Sensations and Brain Processes: A Reply

to J . J . C. Smart" , Phil. Review 69 ; (1960) 505-510. Taylor , Charles, "Mind-Body Ident i ty , a Side Issue?" Phil.

Review 76; (1967) 201-213. Taylor , Richard, "Comments on a Mechanistic Conception

o f Purposefulness", Philosophy of Science 17; (1950) 310-317.

Tomber l in , James E., " A b o u t the Ident i ty Theory " , AJP 4 3 ; (1965) 295-299.

Weissman, David, " A Note on the Ident i ty Thesis", Mind 74 ; (1965) 571-577.

Williams, Donald, " M i n d as a Matter o f Fact " , Rev. Metaphy­sics 13; (1959-60) 203-225.

, "Naturalism and the Nature o f Things" , Phil. Re­view 53; (1944) 417-443.

B I B L I O G R A F I A 143

E l tema de la mentalidad en las máquinas electrónicas y fisio­lógicas:

Dreyfus, H . L . What Computers Can't do, ed. rev.; Nueva Y o r k , 1979.

, "Why Computers Must Have Bodies i n Order to Be Inte l l igent" , Rev. Metaphysics 2 1 ; (1967) 13-32.

George, F. H . , "Cou ld Machines Be Made to Think?", Philoso-phy 3 1 ; (1956) 244-252.

Gunderson, K e i t h , "Descartes, La Mettr ie , Language and Ma­chines", Philosophy 39; (1964) 193-222.

, "Robots, Consciousness and Programmed Beha­v iour " , BJPS 19; (1968) 109-122.

Kane, R. H . " T u r i n g Machines and Mental Reports" , AJP 44 ; (1966) 344-352. '

Lacey, A . R., "Men and Robots" , Phil. Quarterly 10; (1960) 61-72.

Mays, W., "Can Machines T h i n k ? " , Philosophy 27; (1952) 148-162.

Puccetti, Roland, "Can Humans T h i n k ? " Analysis 26; (1966) 198-202.

Putnam, Hi lary , "The Mental Life of Some Machines", en In-tentionality, Minds, and Perception, ed. H . N . Castañeda; Detro i t , 1966.

, "Minds and Machines", en Dimensions of Mind, ed. Hook.

, "Robots : Machines of Art i f i c ia l ly Created L i fe? " / . Pfo7;(1964) 668-691.

Scriven, Michael, "The Compleat Robo t " , en Dimensions of Mind, ed. Hook.

Sl ickin, Wladyslaw, Minds and Machines, rev. ed. Harmonds-w o r t h ; 1960. Shwayder, D. S., " M a n and Mechanism", AJP Al; (1963)

2-11. Turing , A . M . , "Comput ing Machinery and Intel l igence",

59; (1950) 433-460.

144 B I B L I O G R A F I A

FUNCIONALISMO

Libros

Block, N . J . , (ed.), Readings in Philosophy of Psychology, vol. 1 ; Harvard, 1979.

Churchland, P. M . , Scientific Realism and the Plasticity of Mind; Cambridge, 1979.

Dennett, D. C , Brainstorms; Montgomery, 1978. Fodor, J . A . , Psychological Explanation; Nueva Y o r k , 1968. Harman, G., Thought; Princeton, 1973.

Artículos

Block, N . J . , " A r e Absent Qualia Impossible?", Phil. Review 89; (1980) 257-274.

, "Troubles w i t h Funct ional ism" en Wade Savage (ed.) Minnesota Studies i n the Philosophy of Science, vol. 9; Minneapolis, 1978.

Block, N . J . y Fodor, J . A . , "What Psychological States Are Not", Phil. Review 8 1 ; (1972) 159-181.

Campbell, K e i t h , "Abstract Particulars and the Philosophy of M i n d " , AJP 6 1 ; (1983) 129-141.

Churchland, P. M . y P. S. Churchland, "Functional ism, Qua­l ia , and In tent i ona l i ty " , Phil. Topics 12; (1981) 121-145.

Davis, L . , "Functionalism and Absent Qualia" , Phil. Studies 4 1 ; (1982) 231-249.

Dennett, D. C , "Current Issues in the Philosophy of M i n d " , APO 15; (1978) 249-261.

Eshelman, L . , "Funct ional ism, Sensations, and Material ism", Canadian Journal of Philosophy 7; (1977) 255-274.

Jackson, F., R. Pargetter y F. W. Prior, "Funct ional ism and Type-Type Ident i ty Theories", Phil. Studies 42 ; (1982) 209-223.

K i m , J . , "Causality, Ident i ty and Supervenience in the M i n d -Body Problem", Midwest Studies in Philosophy 4; (1979) 31-49.

, "Psychophysical Supervenience", Phil. Studies 4 1 ; (1982) 51-70.

, "Psychophysical Supervenience as a Mind-Body Theo­r y " , Cognition and Brain Theory 5; (1982) 129-147.

B I B L I O G R A F I A 145

Kraut , R., "Sensory States and Sensory Objects", Nous 16; (1982) 277-293.

Lewis, D . K. , " M a d Pain and Martian Pain" en Block, N . (ed.) Readings in the Philosophy of Psychology; Harvard, 1979.

Lycan, W. G., " F o r m , Funct ion, and F e e l " , / . Phil 78; (1981) 24-50.

, "Menta l States and Putnam's Functionalist Hypothe-s i s " , 4 / / , 5 2 ; ( 1 9 7 4 ) 48-62.

, "Psychological Laws" , Phil. Topics 12; (1981) 9-38. , "Towards a Homuncular Theory o f Believing", Cogni­

tion and Brain Theory 4; (1981) 139-159. Nelson, R. J . , "Mechanism, Functionalism, and the Ident i ty

T h e o r y " , / . Phil 63; (1976) 365-385. Putnam, H . , "Psychological Predicates" en Capitán and Merri l

(eds.), Art, Mind, and Religión; Pittsburgh, 1967. , "Reductionism and the Nature of Psychology", Cog­

nition 2; (1973) 131-146. Shoemaker, S., "Absent Qualia Are Impossible. A Reply to

Block" , Phil Review 90 ; (1981) 581-599. , "Functionalism and Qualia" , Phil. Studies 27 ; (1975)

291-315. , "The I n v e r t e d Spectrum", /„ Phil. 79; (1982)

357-381. , "Some Varieties of Functional ism", Phil. Topics 12;

(1981) 93-120.

TEORÍA D E L D O B L E ASPECTO

Libros

Hirst , R. J - , The Problems of Perception; Londres, 1959. Lamc.ttrie, J . O., Afán a Machine, trad. G. C. Busscy; La Salle,

I 11 . , 1943. Pricstlcy, Joscph, Disquisitions Relating to Matter and Spirit;

Londres, 1777. O'Shaunncssy, Brian, The Will, A Dual Aspect Theory; Cam­

bridge, 1980.

146 B I B L I O G R A F I A

Artículos

Aldr i ch , V i rg i l C , " A n Aspect Theory o f M i n d " , Phil. and Phenom. Research 26; (1965-66) 313-326.

Brody, Nathan, y Paul Oppcnheim, "Appl i ca t ion of Bohr's Principie o f Complementarity to the Mind-Body Problem", J.Phil 66; (1969;¡97-112.

Meehl, P. E., y W. S. Sellars, "The Concept of Emergence", en Foundations of Science and the Concepts of Psycholo­gy and Psychoanalysis. eds. Feigl and Scriven, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 1.

Nagel, Ernest, " A r e Naturalists Materialists?" / . Phil 42 ; (1945) 515-553, y en su obra Logic Without Metaphysics; Glencoe, I 11 . , 1957.

Taylor, Richard, " H o w to Bury the Mind-Body Problem", APQ6;(1969) 136-143.

El punto de vista de Strawson

Strawson, P. F., Individuáis; Londres, 1959. A ldr i ch , Viergil C , "Reflections on Ayer's The Concept o f a

Person" , / . Phil 62; (1965) 111-128. Ayer, A . J . , "The Concept of a Person", en su obra Concept

of a Person and Other Essays; Londres, 1963. Coburn, Robert C , "Persons and Psychological Concepts",

APQ4, (1967) 208-221. Lewis, J . D. , " M i n d and Body. Some Observation on Mr. Straw-

son's Views" , PAS 63; (1962-63) 1-22, y en Clarity is Not Enough, ed. H . D. Lewis; Londres, 1963.

Mar t in , C. B., "People", Contemporary Philosophy in Austra­lia, eds. R. Brown and C. D. Rollins; Londres, 1969.

Pears, David, "Cr i t i ca l Study of P. F. Strawson, Individuáis", Phil. Quarterly 11 ; (1961) 172-185.

Puccetti, Roland, " M r . Strawson's Concept o f a Person", AJP 45 , (1967) 321-328.

Rollins, C. D. , "Personal Predicates", Phil. Quarterly 10, (1960) 1-11.

B I B L I O G R A F I A 147

EPIFENOMENISMO

Huxley, T. H . , " O n the Hypothesis that Minds are Autómata and its His tory " , en su obra Methods and Results; Londres, 1894.

Jackson, F. C , "Epiphenomenal Qualia", Phil. Quarterly 32, (1982) 127-136.

, Review of Campbell, K. , "Body and M i n d " , AJP 50 ; (1972) 77-80.

Kneale, Wil l iam, "Broad on Mental Events and Epiphenome­nal ism" , en The Philosophy of C. D. Broad, ed. P. A . Schilpp; Nueva York , 1959.

Lachs, John , "Epiphenomenalism and the Not i on o f Cause", /. Phil 60 ; (1963) 141-145.

, "The Impotcnt M i n d " , Rev. Methaphysics 17; (1963-64) 187-199.

Santayana, Gcorge, Reason and Common Sense, Nueva Y o r k , 1922; edición rústica, 1962.

Watson, Gcorge, "Apparent Mot ion and the Mind-Body Pro­b lem" , BJPS 2, (1951-52) 236-247.

Woodhouse, M . , " A New Epiphenomenalism?", AJP 52; (1974) 163-169, con comentarios de Ke i th Campbell al final.

I N T E N C I O N A L I D A D

Libros

Anscombe, G. E. M. , Intention, Oxford , 1957. Armstrong, D. M . , Belier, Truth, and Knowledge, Cambridge,

1973. ' Chisholm, Roderick M . , Perceiving; Ithaca, Nueva Y o r k , 1957. Dennet, D. C , Brainstorms, Montgomery, 1978. Fodor, J . A . , The Language ofThought, Nueva Y o r k , 197B. Loar, B., Mind and Meaning, Cambridge, 1981. Woodfield, A . (ed.), Thought and Object, Essays on Intentio-

nality, Londres, 1982.

148 B I B L I O G R A F I A

Artículos

Chisholm, Roderick M . y W. S., Sellars, "Append ix : Intent io -nality and the Menta l " , en Concepts, Theories. and the Mind-Body Problem, eds. Feigl, Scriven, and Maxwell , Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol . 2.

Dennett, D. , "Making Sense of Ourselves", Phil. Topics 12; (1981) 63-81.

, "Three Kinds of Intentional Psychology", en R. A . Healey (ed.), Reduction, Time, and Reality, Cambridge, 1981.

, "Why You Can't Make a Computer that Feels Pain" , Synthese. 38 (1978) 415-456.

Fodor, J . A . , "Propositional At t i tudes " , Monist 6 1 ; (1978) 501-523.

Locke, Don , " In tent i on and Intentional A c t i o n " en The Busi­ness of Reason eds. J . J . Macintosh and S. C. Coval; Lon ­dres, 1969.

O'Connor, D. J . "Tests for In tent i ona l i ty " , APQ 4; (1967) 173-178.

Richardson, R. C , " In t c rna l Representation: Prologue to a Theory of I n t e n t i o n a l i t y " , Phil. Topics 12; (1981) 171-212.

Sellars, W. S., "Empir ic ism and the Philosophy of M i n d " , en su obra Science, Perception and Reality; Londres, 1963, y en Foundations of Science and the Concepts of Psycholo­gy and Psychoanalysis, eds. Feigl and Scriven, Minnesota Studies i n the Philosophy of Science, vol . 1.

Stich, S., "Dennet on Intent ional Systems", Phil. Topics 12, (1981) 39-62.

, " D o Animáis have Beliefs?", AJP 57; (1979), 15-28. , " O n the Ascription o f Content" , en Woodfield, A . ,

(ed.) Thought and Object, Essays on Intentionality; Lon­dres, 1982. van Gulick, R., "Functional ism, In format ion , and Content" , Nature and System 2; (1980) 139-162.

P A N - P S I Q U I S M O

C l i f f o r d , W. K. , Lectures and Essays, vo l . I I ; Londres, 1879.

B I B L I O G R A F I A 149

Fechner, G. T. , Religión of a Scientist, ed. y t r . Waltcr Low-ric ; Nueva Y o r k , 1946.

Montague, W. Pepperell, "The Human Soul and the Cosmic Mind", Mind 54 ; (1945) 50-64.

Sellars, R. W., "Panpsychism or Evolutionary Material ism", Philosophy of Science 27; (1960) 329-350.

Strong, C. A . , Why the Mind has a Body; Nueva Y o r k , 1903.

P A R A P S I C O L O G Í A

Beloff, J . , Psychological Sciences; Londres, 1973. Broad, C. D. , Lectures of Physical Research; Londres, 1962.

, "The Relevance of Psychical Research to Philosophy", en su obra Religión, Philosophy, and Psychical Research; Londres, 1953.

Godbey, Jnr . , J . W., "Central State Materialism and Parapsy-chology" , Analysis 36; (1975) 22-25.

Hansel, C. E. M . , ESP: A Scientific Evaluation; Nueva Y o r k , 1966.

Price, Harry , Fifty Years of Psychical Research; Londres, 1939.

Soal, S. G., y Frederick Bateman, Modera Experiments in Telpathy, Londres, 1954.

Vasiliev, L . L . , Experiments in Mental Suggestion; Londres, 1963.

C U E S T I O N E S R E L A C I O N A D A S C O N E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O

P E R O Q U E N O S E B A S A N E N P U N T O S D E V I S T A P A R T I C U L A R E S

S O B R E D I C H O P R O B L E M A

Libros

Chomsky, Noam, Language and Mind; Nueva Y o r k , 1968. Geach, Peter, Mental Acts; Londres, 1960. Hampshire, Stuart, Thought and Action; Londres, 1959. Harris, E. E., Nature, Mind and Modern Science; Londres,

1954. James, Wil l iam, Principies of Psychology, Nueva Y o r k , 1890.

150 B I B L I O G R A F I A

Kenny, A n t h o n y , Action, Emotion and Will; Londres, 1963. Russell, Bertrand, The Analysis of Mind; Nueva York , 1921.

, My Philosophical Development; Londres, 1959. Shoemaker, Sydney, Self-Knowledge and Self-Identity; I tha-

ca, Nueva Y o r k , 1963. Shwayder, D. S., The Stratification of Behavior; Nueva York ,

1965. Taylor , Charles, The Explanation of Behavior; Londres,

1964. Taylor, Richard, Action and Purpose; Englewood Cliffs. N. J .

1966. Whiteley, C. H . , An Introduction to Metaphysics; Londres,

1950.

Artículos

Baier, K u r t , "The Place o f a Pain" , Phil. Quarterly 14; (1964) 138-150.

Brown, Robert, "Moods and Motives" , AJP 4 3 ; (1965) 277-294.

Coburn, Robert C , "Pains and Space", / . Phil 63; (1966) 381-396.

Cohén, Mendel F., "Motives, Causal Necessity and Moral Ac-c o u n t a b i l i t y " , 4 / P 4 2 ; (1964) 322-334.

Cornman, James W., "Prívate Languages and Prívate Enti t ies" , AJP 46 , (1968) 117-126.

Davidson, Donald, "Act ions , Reasons and Causes", en Free Will and Determinism, ed. Bernard Berofsky; Nueva Y o r k , 1966.

Lycos, K i m , "Images and the Imaginary" , AJP 43 ; (1965) 321-338.

McLaughlin, R. N . , " H u m a n A c t i o n " , AJP 45 ; (1967) 141-158.

Margolis, Joseph, "After-Images and Pains", Philosophy 4 1 ; (1966) 333-340.

O 'Nei l .W. M . , " P u r p o s i v i s m " , ^ / / > 2 5 ; (1947) 152-173. Richman, Robert J . , "Reasons and Causes: Some Puzzles",

AJP Al; (1969) 42-50. Rolston, Howard L . , "Kinaesthetic Sensations Revisited", / .

Phil 62 ; (1965) 96-100.

B I B L I O G R A F I A 151

Taylor , D . M . , "The Location o f Pain" , Phil. Quarterly 15; (1965) 53-62.

Walker, Jeremy, "Embodiment and Self-Knowledge", Dialo­gue 8; (1969) 44-67.

Z i f f , Paul, "The Simplic ity of Other Minds" , / . Phil 64 ; (1965) 575-589.

C O L E C C I O N E S D E A R T Í C U L O S

Anderson, A . R., ed. Minds and Machines, Englewood Clif fs ; N . J . , 1964.

Block, N . J . , (ed.), Readings in the Philosophy of Psychology, 2 vols; Harvard, 1979.

Borst, C. V . , ed. The Mind-Brain Identity Theory; Londres, 1970.

Castañeda, Héctor-Neri, ed. Intentionality, Minds and Percep­t i o n ; Detro i t , 1966.

Chappell, V . C , ed. The Philosophy of Mind; Englewood Cliffs , N . J . , 1962.

Dennet y Hofstatder, eds. The Minds I ; Nueva Y o r k , 1981. Feyerabend, P. K. , y G. E. Maxwell , eds. Mind, Matter and

Method; Minneapolis, 1966. Flew, A. G. N . , ed. Body, Mind, and Death; Nueva Y o r k ,

1964. Gustafson, Donald F., ed. Essays in Philosophical Psychology,

Carden C i t y ; Nueva Y o r k , 1964. Guttenplan, S., ed. Mind and Language; Ox ford , 1975. Hampshire, Stuart, ed. Philosophy of Mind; Nueva Y o r k ,

1961 . O'Connor, J o h n , ed. Modern Materialism: Readings on Mind-

Body Identity; Nueva Y o r k , 1969. Ross, S. A . , y Roth , P. A . , eds. "Matters of the M i n d " , Syn-

these 53; (1982) 157-356. Scher, J . M . , ed. Theories of the Mind; Nueva Y o r k , 1962. Shahan, R., ed. Philosophical Topics 12; (1981) 9-226. Smythies, J . R., ed. Brain and Mind; Londres, 1965. Vesey, G. N . A . , ed. Body and Mind: Readings in Philosophy;

Londres, 1964. Wann, T. W., ed. Behaviorism and Phenomenology; Chicago,

1964.

ÍNDICE G E N E R A L

C A P I T U L O I . E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O Y S U L U G A R E N L A F I L O S O F I A 5

(i) E N QUÉ CONSISTE E L PROBLEMA 5 (ii) HIPÓTESIS ASUMIDAS E N E L PROBLEMA MENTE-CUERPO . . . 8 (iii) L A IMPORTANCIA D E L PROBLEMA MENTE-CUERPO 11

C A P I T U L O I I . CÓMO S U R G E E L P R O B L E M A M E N T E - C U E R P O 17

(i) C U A T R O PROPOSICIONES INCOMPATIBLES 17 (ii) L A PLAUSIBILIDAD INICIAL D E L A S C U A T R O

PROPOSICIONES 26

C A P I T U L O I I I . L O S D U A L I S M O S 41

(i) OBJECIONES FILOSÓFICAS A L ESPIRITU 41 (ii) OBJECIONES CIENTIFICAS A L ESPIRITU 47 (iii) E L DUALISMO INTERACCIONISTA 49 (iv) E L PARALELISMO 53

C A P I T U L O I V . L A SOLUCIÓN C O N D U C T I S T A 57

(i) L A DOCTRINA CONDUCTISTA D E LOS ESTADOS M E N T A L E S 5 7

(ii) E L PROBLEMA MENTE-CUERPO Y E L PROBLEMA D E L A S O T R A S MENTES 60

(iii) E L CONDUCTISMO Y LAS CAUSAS M E N T A L E S 62 (iv) EPISODIOS M E N T A L E S 67 (v) L A F U E R Z A D E L CONDUCTISMO 7 0

CAPÍTULO V . E L M A T E R I A L I S M O D E E S T A D O C E N T R A L . . 73

(i) L A T E O R I A C A U S A L D E L A MENTE 73 (ii) L A SIGNIFICACIÓN D E LOS TÉRMINOS M E N T A L E S 78

154 ÍNDICE

( i i i ) EL MATERIALISMO DE ESTADO CENTRAL 81 (iv) U N SEGUNDO EXAMEN DE L A TEORIA

CAUSAL DE LA MENTE 90 (v) LA TEORÍA CAUSAL DE LA MENTE MODIFICADA 96

C A P Í T U L O V I . U N N U E V O E P I F E N O M E N I S M O 103 (i) EL ANTIGUO Y EL NUEVO EPIFENOMENISMO 105 ( i i ) EL DOBLE ASPECTO 106 ( i i i ) EL NUEVO EPIFENOMENISMO Y EL PROBLEMA

MENTE-CUERPO 108 (iv) EL PROBLEMA DE LAS OTRAS MENTES 110 (v) LOS PROBLEMAS DE LA EVOLUCIÓN Y DEL

DESARROLO EMBRIONARIO . 112 (vi) EL ESTADO A C T U A L D E L PROBLEMA MENTE CUERPO . . . . 115

C A P Í T U L O V I I E L F U N C I O N A L I S M O 117

B I B L I O G R A F Í A 129

Cuerpo y Mente, editado por la Dirección General de Publicaciones, se terminó de imprimir en Olmeca Impresiones Finas, S. A. de C.V., el 22 de mayo de 1987. Su composición se hizo en tipo Baskerville de 11:12, 9:10 y 8:9 puntos. L a edición

consta de 2 000 ejemplares.