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RESUMEN 1

Escatología significa última (eschatos) palabra (logos).

Teniendo en cuenta que sólo Dios puede tener esta última palabra y decirla, y teniendo en cuenta, además, que Dios se ha revelado, y nos ha revelado esta última palabra, nos preguntamos: ¿cuál puede ser?

1. Tradicionalmente, ha sido: cielo e infierno , felicidad (eterna) e infelicidad (eterna).

1.1. Pero aquí no hay última palabra, sino (dos) últimas palabras, ya que cielo e infierno no pueden tener un denominador común (no son, ni pueden ser, lo mismo).Ahora bien, nosotros tendemos a la Unión con Dios (que es, Él mismo, Unión de Padre, Hijo y Espíritu Santo: tres Personas y un solo Dios); tendemos a la Unidad (no indiferenciada, es decir, que ignore las diferencias que se dan en la realidad); tendemos a una experiencia espiritual unificadora e integradora… No parece que hablar de cielo e infierno como última palabra pueda hacer realidad todas estas tendencias.

1.2. Además, ¿es el infierno compatible con la Justicia de Dios? ¿No se castigan eternamente acciones que, por ser de sujetos no eternos, no pueden ser eternas?

1.3. Y también: ¿es el infierno compatible con la Misericordia de Dios (cf. Lc 15)?

2. Aspiramos, por todo ello, a que el Amor de Dios, o Dios, que es Amor, lo sea todo en todos (cf., 1 Cor 15,28). Aspiramos a que ésta sea la última palabra. Is 11 6-9 puede ser una buena descripción de esta meta a la que aspiramos: “nadie será malo porque, como llenan las aguas el mar, la tierra se llenará del conocimiento de Yavé”.

2.1. Pero se trata sólo de una aspiración nuestra, es decir, esta última palabra no la podemos decir nosotros, sino sólo Dios. Podemos esperar humildemente que la diga. Pero en todo acto de esperanza (si es auténtico) hay siempre un “espacio de incertidumbre” que sólo puede llenar Aquel en quien se espera, no quien espera. Es decir, si damos por seguro que vamos a tener lo que esperamos, de tal manera que nos comportamos como si ya lo tuviéramos, entonces, de hecho, no esperamos nada. Sólo si esperamos de tal manera que nuestra esperanza está puesta totalmente en quien esperamos, entonces lo que se espera puede recibirse como don, como regalo.

2.2. Además, si esta última palabra de Amor y reconciliación universal la decimos nosotros, y no Dios, ¿creemos que nosotros solos podemos hacer justicia a tanto mal, a tanto sufrimiento habido a lo largo de la historia? ¡Más bien, humildemente, debemos reconocer que es el ser humano quien ha provocado este sufrimiento y que sólo Dios puede “enjugar las lágrimas de todos los rostros” (Is 25,8)!

3. Sin renunciar, en absoluto, a esta última palabra de Amor y reconciliación universales, la escatología cristiana

sostiene que sólo podemos llegar a ella a partir de las víctimas (cf., Ef 2,11-16; Col 1,20. Cf., también Mc 15,38), es decir, de los últimos, de los marginados, de los excluidos, etc.

3.1. Hay que reconocer, además, que todos somos, a la vez, víctimas y verdugos. O, dicho en un lenguaje más teológico, todos somos, a la vez, justos y pecadores (“simul iustus ac peccator”). Es decir, ante el Amor de Dios todos estamos “en falso” (es decir, no amamos todo lo que tenemos que amar), pero no por eso deja Dios de amarnos. Si no reconocemos esto, nosotros mismos dejamos de ser destinatarios de lo que esperamos porque la esperanza que nos trae Dios se manifiesta y se veri-fica (= se hace verdadera) allí donde no hay esperanza (Is 11, 1; cf., Mt 4,16).

Por todo ello, la escatología es el discurso de la esperanza. Esperanza ¿en qué? En que Dios Amor lo sea todo en todos. Sólo Dios puede colmar del todo este deseo: ésta es nuestra esperanza última y definitiva. Y, puesto que se trata de esperanza, a nosotros toca veri-ficarla (hacerla verdadera), desde los últimos de la historia. En este sentido, el discurso de la esperanza cristiana es performativo, pretende “hacer” lo que “dice”.

RESUMEN 2

Condiciones de posibilidad (características) de la escatología

1. La fe cristiana reflexiona sobre la escatología porque la dimensión de futuro forma parte esencial del ser humano (cf. 1 R 19,7: “te queda un largo camino por recorrer”; Mc 9, 1-10: las experiencias de plenitud [peak experiences] que podamos tener sólo pueden ser “tabóricas”; Lc 24, 13-35: cuando los discípulos le reconocen, ya se ha ido). Esta dimensión se realiza en la historia. De lo contrario, nos bastaría con la doctrina de la creación (protología).

2. En escatología sólo esperamos, no sabemos. Escatología no es un “reportaje anticipado” de lo que pasará al fin de los tiempos (Rahner). Diferencia entre saber y esperar: se da un saber que añade conocimientos nuevos a nuestro caudal de conocimientos, y no más; mientras que la esperanza es fuente de un “saber” especial que, más que añadir conocimientos nuevos al caudal de conocimientos que ya poseemos, nos pone en movimiento hacia lo que esperamos.

3. La esperanza, juntamente con la fe y la caridad, es una virtud teologal (tiene a Dios por meta). Por tanto, la esperanza es sólo esperanza de cosas buenas (las malas no las esperamos, las tememos). Esto re-sitúa el tema del infierno (teniendo en cuenta que eliminar el infierno del más allá no debe implicar, como de hecho ha implicado, trasladarlo al más acá). En cualquier caso, el infierno no es un tema simplemente a “eliminar”.

4. La escatología no “añade” nada (desde el punto de vista cognoscitivo) a lo que sabemos de la antropología, de la cristología, etc. Toda afirmación escatológica que no pueda entenderse desde la cristología o desde la antropología es “falsa apocalíptica” (Rahner). Resulta,

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pues, erróneo “predecir” nada de lo que se refiere a los últimos tiempos (cf., Mc 13,32).

5. En este sentido: como era en el principio, ahora y siempre. La última palabra es como la primera palabra, en tanto que la una y la otra son palabra de Dios, palabra que sólo Dios puede decir. “Última” palabra no se entiende en sentido cronológico, sino como lo más importante, pues sólo Dios la puede decir. Además, a diferencia de lo que sucede en el discurso humano, para la eternidad de Dios, no hay primera palabra (en tanto que ya la ha dicho y “no está ahí”), ni última palabra (todavía “por decir”). Su Palabra es una y eterna; es eternamente una. Dios ha dicho la primera palabra (creadora) y no se desdice de ella, es decir, de Su Amor. En este sentido, desde el punto de vista de Dios (si se puede hablar así), la salvación es un retorno al paraíso.

RESUMEN3

Escatología en el AT (I)

¿Puede hablarse de una escatología en el AT?

1. Si por escatología se entiende la preocupación por los novísimos, es decir, por lo que “sucede” más allá de la muerte, no parece que haya escatología en el AT. El mundo postmortal tiende a ser “divinizado” e Israel sólo cree en Dios. Israel cree que sólo Dios es Dios.

2. Si se entiende una actitud de esperanza que se manifiesta cuando todo parece estar en contra, sí hay escatología en el AT. Dios es el fundamento de esta esperanza.

3. Además, los portadores de esta esperanza son los “últimos”, las víctimas, los mártires… Los anawim, es decir, los “pobres de Yahweh”.

Escatología en el Pentateuco

Partimos de la teoría de las fuentes tal como la transmite la “hipótesis documentaria”, es decir: J (redactor yahwista), E (redactor elohista), D (redactor deuteronomista) y P (redactor sacerdotal). J y E van a la par (desde el punto de vista de su aportación a la escatología).

J – E : Características:

1) Interés histórico. La historia presupone una concepción lineal del tiempo: con un principio y un fin. Como Dios se manifiesta en la historia, este principio y este fin de la historia actúan ya en ella, pues si el tiempo sólo consiste en una sucesión ininterrumpida de puntos, entonces el tiempo acaba no teniendo sentido alguno. ¿Cómo acoge Israel esta presencia de Dios en la historia? Entre otras cosas, mediante la institución del sábado (para recordar el pasado del que venimos y anticipar el futuro hacia el que nos encaminamos). “No es Israel quien guarda el sábado, sino el sábado quien guarda a Israel” (dicho rabínico).

2) Importancia de la promesa. De hecho, ésta se centra sólo en “tierra y descendencia”. Lo significativo es que la promesa pide cumplimiento, éste hace surgir nuevas promesas… y así hasta el infinito. De manera que sólo Dios puede saciar las expectativas del corazón humano.

3) Además, la promesa se reactiva cuando la realidad no resulta precisamente prometedora (p. ej., cuando Abraham debe salir de su tierra y dejar su parentela; en la tierra de esclavitud, en Egipto, etc.). Y esto porque sólo Dios es el garante de esta promesa.

D: En la obra del deuteronomista la Ley parece sustituir a la promesa y la obediencia, a la esperanza. Pero hay que tener en cuenta que: 1) la Ley es un “camino de vida” (y de felicidad). Observar la Ley es vivir y vivir feliz. Se expresa negativamente (no robes, no mates, no adulteres, no mientas... y cuando algo se nos manda negativamente parece como si se nos incentivara el deseo de hacerlo: cf., la visión paulina de la Ley como “incentivo del pecado”) pero puede –y debe- entenderse positivamente (comparte, respeta la vida, sé fiel, di la verdad...). Hoy pongo ante ti vida y muerte, elige la vida y serás feliz... (Dt 30,15ss); 2) el cumplimiento de la Ley implica una dinámica de futuro (Dt 28,1.13); y 3) así el pueblo cumplidor de la Ley va penetrando cada vez más en la vida –y la Vida es Dios. Por eso, el Deuteronomio subraya tanto la proximidad de Dios a su pueblo, una proximidad hecha de amor, y amor gratuito (Dt 7,8).

P: Puntos básicos de la escatología del redactor sacerdotal son:

1) mutua pertenencia entre Dios y el pueblo (“yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo”: Gn 17,7; Ex 6,7; 29,43-46). Recordemos que los miembros de la clase sacerdotal eran de la tribu de Leví. Ahora bien, a éstos, en el momento de la repartición de la tierra, no se les adjudicó ninguna porción de tierra. Dios era su porción (salmo 16) y ellos eran propiedad de Dios. Todo esto da razón de este sentido de mutua pertenencia.

2) Revelación progresiva del Nombre de Dios (que tiene lugar en la historia): Gn 17,1; Ex 6,2-9. Como el nombre es la esencia, la revelación progresiva del Nombre de Dios es adentrarse progresivamente en la esencia (manera de ser) de Dios: por tanto, la revelación progresiva del Nombre significa el cumplimiento progresivo de la promesa (en el sentido de que sólo Dios representa el auténtico y definitivo cumplimiento de ésta). “Santificado sea Tu Nombre” = manifiéstate, muéstrate, tal como eres.

3) Todo esto cristaliza en la institución del sábado, en la que la persona humana es invitada a entrar en el descanso de Dios y adoptar, así, una actitud contemplativa, entendida no en sentido helénico (la ociosidad del intelectual o del aristócrata), sino hebreo (identificarse por amor con Dios, divinizarse: cf., 2 Cor 3,18; 1Jn 3,2).

4) Finalmente, toda la realidad es invitada a entrar en este “descanso” (relevancia cosmológica de la escatología

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del redactor de P): cf. el Cántico de las criaturas, de san Francisco de Asís.

RESUMEN 4

El movimiento profético

En el marco de la historia deuteronomista, aparece el movimiento profético.El profeta no es un mero adivino, sino un hombre alterado por la Palabra (= hecho otro por la Palabra). Habla en nombre de Dios sobre el presente, señalando caminos de futuro.Podemos distinguir en el movimiento profético:

a) la etapa preexílica. Oseas, Amós, Miqueas, Primer Isaías. Se insiste en la necesidad de conversión. Se trata de un mensaje dirigido a toda clase de personas. No es de recibo una actitud de falsa confianza. En este sentido, el día de JHWH será un día de castigo y de juicio (Am 5,18-20). A pesar de todo, se trata de un juicio terapéutico, de curación (Am 5,15; 9,11s; Os 11, 8-11; Mi 5, 1s; Is 11).

b) El exilio no se evitó. El pueblo fue deportado a Babilonia. Entonces la palabra profética se convierte en palabra de consolación (Is 40). Palabra de anuncio de un retorno a casa. Pero no se trata de un retorno fácil ni automático. El pueblo debe aprender a asumir su situación y a sacar partido de ella (Jr 29). El profeta Ezequiel, sacerdote e hijo de sacerdotes, señala que la gloria de Dios también se encuentra en el exilio (1,1-3). Es más: también parece que la gloria de Dios abandona el templo de Jerusalén donde se cometen todo tipo de abominaciones (11,22-25. Cf., el capítulo 8). Se trata del mismo mensaje que el discípulo de la escuela paulina dará a la comunidad de los tesalonicenses: no abandonar la tarea mundana, con la excusa de una pronta parusía (= venida del Señor): cf., 2Tes.

c) El exilio y el post-exilio anuncia una próxima intervención de JHWH (Jr 23, 5-7; 30,3; Ag 2,6s; Is 43,19; 52,8). El retorno a casa se presenta como un nuevo éxodo (Is 43,19), como una nueva creación (Is 65,17s). Se recupera la intimidad entre Dios y el ser humano (Jr 31,31.33; Ez 36,28; Is 55,3). El mensaje profético se hace más universalista (sobre todo, en el post-exilio, con el Tritoisaías [Is 55-66]).

Ahora bien, ¿apunta el mensaje profético a una meta intrahistórica o metahistórica? De hecho, la cruda realidad choca continuamente con estas expectativas: ni el retorno fue tan triunfal ni la reconstrucción tan fácil. Además, Israel cada vez más en juguete en manos de potencias extranjeras…

La respuesta la da la literatura apocalíptica. La literatura apocalíptica quiere dar una respuesta a la pregunta planteada. El corpus apocalíptico: Ez 38-39 Is

24-27; 34-35; Dn 7-12 (dentro de la literatura canónica). Por lo que se refiere a los apócrifos: Asunción de Moisés; 4 Esdras; Baruc siríaco; Henoc etiópico. Las características literarias de la apocalíptica:

1. pseudonimia (dar autoridad y aplicar al momento histórico presente mensajes de otras épocas).

2. simbolismo: animal (expresar realidades que superan lo humano)... numérico... cromático...

3. se expresa el mensaje en visiones (el vidente es trasladado a un mundo divino).

4. se describen los acontecimientos futuros con gran poder de evocación y en tonos catastrofistas. El mensaje teológico de la apocalíptica: el plan de Dios es inalterable y se llevará a cabo inexorablemente al fin de la historia. Visión pesimista y dualista de la realidad (división entre buenos y malos). Perspectiva universalista... No olvidar que la literatura apocalíptica es la literatura de las víctimas.

RESUMEN 5

La progresiva afirmación de la fe en la resurrección en el pueblo de Israel

Máxima valoración de la vida para el creyente israelita. La vida es algo más que el mero existir. Es felicidad, luz... y, sobre todo, comunión con Dios y con el pueblo. Porque la vida es, por encima de todo, don de Dios. Ahora bien, el creyente israelita sabe apreciar el Dador por encima del don (Sl 63,4; 84,11). Otros textos: Sl 36,10; 42,3; 84,3; 115,16; Jr 2,13; 10,10; 17,13; Jb 2,4; 3,20; Dt 5,16.26; 16,20; 30,19s; Am 5,4.6.14; Ez 18,23.32.

Valoración de la muerte: compendio de todas las desgracias (Sir 41,1; 14,12.16). A veces, es vista como el final normal de la vida (Gn 15,15; 25,8; 35,29; 49,29.33). Parece que no hay en el AT una concepción de la “muerte total”1. Por tanto, muerte, en AT, va unida a debilidad (Is 14,9s), a una cierta languidez existencial... La muerte va unida al silencio (Sl 31,18; 94,17; 115,17) y al olvido (Sl 88,13; Cohelet 9,5s). Sobre todo, muerte = excomunión (respecto a Dios y respecto al pueblo): Is 38,11.18s; Sl 6,6; 30,10; 88, 6.11-13; 115,17. A pesar de esto, los muertos no se encuentran fuera del alcance de Dios: Am 9,2; Sl 139,7s; Jb 34,22.

El sheol. Lugar de los muertos: indiscriminado para todos (Jb 3,19; Cohelet 2,15; 3,20; 9,3). Aunque algunos textos parece que establecen una cierta discriminación en el sheol (Is 14,18.20; 32,22-27), pero son textos aislados y sin mayor significación. El “sheol” es lugar de perdición y donde no se habla del amor de Dios (Sl 88,12). Este carácter de la muerte, que todo lo nivela y que, por tanto, convierte en indiferente tanto la fidelidad a Yahweh como lo contrario, ¿no hará que la muerte se convierta en un serio competidor de Yahweh,

1 Porque, de lo contrario, ¿cómo se garantizaría la continuidad postmortal de los individuos? ¿Qué relevancia tiene la historia? Y, en última instancia: ¿qué relevancia tendría la creación?

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pues le arrebata sus fieles? Si por monoteismo (no admitir la existencia de otro “dios” al lado de Dios), se rechaza el culto de los muertos, ¿no hay aquí una contradicción interna? La muerte acaba “tuteando” a Dios y arrebatándole sus fieles. Se plantea el tema de la fidelidad de Dios y el valor de esta fidelidad (de Él y a Él). Ahora bien, otro aspecto, estrechamente relacionado con éste: la memoria. No se trata tanto de un recuerdo del pasado, sino de una verdadera presencialización. Dios recuerda (Zacarías, etimológicamente, significa: Yahweh recuerda) = Dios hace presente, Dios da vida. El recuerdo eterniza el devenir, recata lo efímero del pozo del olvido, nos salva del fluir inmisericorde el tiempo. Por esto: Shema, Israel!... El recuerdo, fuente de futuro (SJC purifica la memoria con la virtud de la esperanza)

Doctrina de la retribución: Dios es justo y premia a los buenos y castiga a los malos. En esta tierra y en esta historia. En un primer momento, la retribución es solidaria (Gn 7,1.13; 19,12-16; Dt 5,9 ; 1Sam 2,27-36; 2Sam 24,1-17) porque es con el pueblo con quien Dios ha hecho alianza (Dt 7,6-8; Ex 19,3-8; 24,3-8). Además, hay un proverbio, que muestra la solidaridad de padres e hijos (Jr 31,29; Ez 18,2). Sin embargo, existe una tendencia a la individualización (Jr 17,10; 31,30-34). El exilio ha puesto en entredicho los elementos aglutinantes del pueblo: templo y monarquía). Importante, en este sentido, Ez 18 (especialmente el versículo 30). La retribución sigue siendo temporal (Ez 28,24-26; 33,25-29). La fidelidad de Yahweh no puede defraudar a quien confía en Él.

Crisis de la doctrina de la retribución: Al hablarse de retribución individual, se hace más difícil sostener la tesis de la doctrina de la retribución: Jr 12,1; 15,10-18; Sl 10,1; 13,2s; 74,10; 94,32... Job: poema (3,1-42,6) con prólogo (1,1-2,13) y epílogo (42,7-17). La parte en prosa se mantiene fiel a la doctrina de la retribución (2,9s). Pero ya al inicio de la parte en verso, Job se rebela contra su suerte (todo el capítulo 3, p.ej.). En cambio, sus amigos defienden la teoría de la retribución (4,7s; 8,8-20; 36,17-21; 22,21-30). Se establece una dialéctica entre Job y sus amigos: el primero refuta la doctrina de la retribución (21,1-13.34; 24,1-17-25). Se trata de la imagen de Dios y se trata de la imagen de la realidad: Job apela a Dios: 9,15.32s; 13,3.13-19.22; 31,35-37... Al final, Dios responde (38-41) y con su respuesta se da una desautorización divina de la doctrina de la retribución. En este sentido, el criterio interpretativo del libro de Job se encuentra, más bien, en el verso y no en la prosa. Job reacciona (42-1-6). La oración de Job será la que salvará a sus amigos del castigo divino (42,7-9). El misterio de Dios queda intacto... ¡y el del dolor también! Por su parte, el Cohelet refuerza esta crisis de la doctrina de la retribución: todo es vanidad (1,2; 12,8). Parece que no hay valores (1,4-11.13-18; 2,1-10; 5,9-14; 7,26). Aunque el autor ha oído hablar de la doctrina de la retribución, sabe que es falsa (2,14-16.21; 3,16; 8,12-14). El sheol es la negación de la vida (9,2s.4s.10). Lo único que vale la pena es gozar de los placeres de la vida, don de Dios

2 Aunque, en el caso de los salmos, se apunta la solución del carácter efímero de la felicidad de los impíos o la tranquilidad interior de que goza el justo. Pero a pesar de esto...

(2,24s; 3,13.22; 5,17-19; 8,15; 9,7-9). Se insinúa la posibilidad de un juicio (3,17; 11,9; 12,14) pero parece que nos encontramos con un lenguaje desiderativo y no con afirmaciones contundentes por parte del autor.

Resultado: tanto el Cohelet como Job no propugnan el ateismo como respuesta ante las dificultades (Jb 19,25!). Incomprensibilidad de Dios no es lo mismo que negación de Dios. Caen todas las certezas –menos la de la realidad de Dios!

A la búsqueda de una solución... Cuando los caminos parecen cerrados, el camino oracional parece abrir una vía de solución. Es el momento de los salmos místicos: 16, 49 y 73. El primero es un canto de fidelidad a Yahwe, cantado por un levita que toma distancia de los que practican cultos idolátricos. Importancia de los versículos 10 y 11: ¿hablan de una vida larga? ¿del hecho de que la comunión con Yahwe supera la muerte? No se habla de inmortalidad, pero sí de que la presencia de Yahwe deja atrás toda preocupación, incluso la de la muerte. El segundo trata de la felicidad de los impíos y de la desgracia de los justos. Importante el versículo 16. A subrayar: a) Dios me rescatará. Será mi go’el, mi familiar, seremos de la familia de Dios y b) verbo laqaj, tomar, que remite a Gn 5,24 (Henoc) y 2Re 2,3ss (Elías). Finalmente, el salmo 73 trata del tema de retribución: hay dos tipos de felicidad, la de los impíos y la de los justos (la de éstos, fundada en la comunión con Dios). Centrales los versículos 23-26: también el verbo laqaj, la expresión ahar kabod (v. 24) y leholam (v. 26). Estos aspectos, sin embargo, no implican una vida ultraterrenal.

Conclusión: los tres salmos muestran que la comunión Dios – hombre es fuente de una plenitud tal que no puede ser interrumpida por la muerte.

La fe en la resurrección: testimonios proféticos. Algunos oráculos proféticos hablan del poder de Yahwe sobre la muerte y del retorno de los muertos a la vida. Por ejemplo, Os 6,1-3 (el “tercer día”), aunque, en este caso, centrándose en la resurrección del pueblo, y no de los individuos. Ez 37,1-14, hablando del fin del exilio, insinúa también que el Dios creador puede salvar y rescatar de la muerte. También concepción colectiva de la resurrección. Is 26,19 podría representar el primer anuncio de una resurrección individual3. También del mismo profeta (52,13 y 53,10s) aprendemos que Yahwe rehabilitará al mártir. Testimonios inequívocos sobre la resurrección de los muertos en Dn 12,2s.13 y en 2Mac 7 y 12 (especialmente: 7,27-29). El mártir es fiel a Dios en la vida y en la muerte y también Dios lo es (al mártir). Concepción realista de la resurrección: 2Mac 7,11. La oración por los difuntos: 12,43-45. ¿Quién resucita? ¿Sólo los justos? ¿Hay una resurrección para la condenación? Otra cuestión: punto de vista teocéntrico de la fe en la resurrección (no se trata del deseo proyectivo de los humanos de una vida más allá de la muerte).

RESUM 6

Escatología del NT

3 cf., Is 43,1

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Ambientación histórica: la situación política favorece expectativas de carácter escatológico. Citamos: el movimiento fariseo: su espera del Mesías, en función del cumplimiento de la Torah. Como muchos no la conocen (y, por tanto, no la cumplen), quedan fuera de la salvación. En una sociedad teocrática, esto los convertía en outsiders. Los saduceos, élite politicorreligiosa de la época. Movimiento de carácter conservador. Su estricta adhesión a la Torah (y nada más que la Torah) les impedía creer en la resurrección. No deja de ser significativo el carácter conservador del movimiento y su no-aceptación de la fe en la resurrección... Los esenios: practicantes de la fuga mundi, propugnan una alternativa a la sociedad y a la práctica religiosa de su tiempo. El Templo está corrompido... Los zelotas, no organizados como movimiento en tiempos de Jesús, optan por la violencia para provocar la venida del Mesías. Jesús vive un clima de efervescencia apocalíptica. Algunas veces, su lenguaje lo es (cf., Mc 13). Pero se distancia de su mensaje de fondo: no acepta su dualismo (Mt 13,24ss), apela a la capacidad de conversión del hombre (Mc 1,15), rehuye dar detalles sobre los tiempos y plazos del fin (Mc 13,32)...

La predicación de Juan Bautista y la de Jesús de Nazaret (convergencias y divergencias). Relaciones innegables entre Juan el Bautista y Jesús: éste bautizado por aquél. Elogios que Jesús hace de Juan (Mt 11,11; Lc 7,28). Entre sus convergencias, deberíamos destacar: los dos predican un mensaje de conversión. Se dirigen a todo Israel. Consideran que la mera pertenencia al pueblo (el elemento étnico) no es una garantía de salvación (Mt 3,8 y la actitud de Jesús ante personajes que no pertenecían al pueblo: el centurión4, la mujer sirofenicia5...). Sin embargo, hay también divergencias: a) en primer lugar, el estilo de vida del uno y del otro (Mc 1,6; 2,18 y par.; Mt 11,18s); b) a ello, hay que sumar el ámbito de su acción: para Juan, el desierto, el lugar de la constitución del pueblo; y para Jesús, los pueblos y lugares de concurrencia urbana; y c) finalmente, el mensaje. Juan parece adoptar una “doctrina de los dos caminos” (Mt 3,1ss; Lc 3,1ss). Mientras que de Jesús sólo parecen salir “palabras de gracia” (Lc 4,14ss).

Escatología jesuánica: Jesús, predicador del Reino de Dios (βασιλεια του θεου) en “gestos y palabras” (DV 2).

Parábolas: nos muestran el RD “en acción”, aproximadamente. Cómo es el Padre y cómo se comporta con sus hijos. Nos presentan el RD como una realidad en crecimiento. La petición del padrenuestro: “sea santificado Tu Nombre” (Ez 36,22ss).

Gestos: comidas-con: que implican comunión interhumana y comunión ante Dios. Tendentes a romper la dinámica de la exclusión. Las curaciones, también tendentes a romper la dinámica de exclusión (leprosos) y, además, realizadas en sábado, día escatológico por excelencia, en el que no podía darse ningún tipo de dolencia ni exclusión porque “vio Dios que todo era muy bueno”. La elección de los doce, como reconstitución del renovado “pueblo de Dios”. Crisis galilea: concentración en los discípulos. Última cena:

4 Mt 8,5ss5 Mc 7,21ss

última oferta de Dios a su pueblo. Muerte de Jesús (Dt 21,23; Gal 3,13). Jesús vive su muerte “teologalmente” (es decir, referida en algún modo a Dios). Otra cosa es cómo la primitiva comunidad teologizó esta interpretación de Jesús (en términos de “muerte expiatoria”, “sacrificio”, “reconciliación con Dios”, etc.). La muerte de Jesús implica un profundo fracaso en la comunidad cristiana (no sólo por el hecho de haber perdido al Maestro, sino porque éste muere como “maldito de Dios” [cf., Dt 21,23]). La resurrección y los acontecimientos pascuales dieron lugar a una efervescencia escatológica de las primeras comunidades cristianas. Sin embargo, se da como una interpretación de la resurrección de Jesús marcada por el mundo cultural y, sobre todo, religioso judío: como los judíos creen en la resurrección, pero al final de los tiempos, los cristianos de la primera hora creen que, con la resurrección de Jesús, han llegado ya los tiempos últimos y que no cabe esperar más (cf. 2Tes 2,1ss y 3,10ss). Se da, entonces, la crisis del “retraso de la parusía”, que podríamos formular en términos de aceptar que el fin de los tiempos, los tiempos escatológicos, han irrumpido ya en nuestra historia (llamados, eso sí, a su plenitud final). Han irrumpido en Jesús (cf., Jn 11,24-26). Ésta es, en el fondo, la verdad de la encarnación: Dios que entra en la historia humana (no sólo como sujeto agente y señor de ella [AT], sino también como “sujeto paciente”, desde las víctimas [NT]). Éstas son las explicaciones que pretenden dar razón del “retraso de la parusía”: en primer lugar, nos encontramos con una explicación teológica: 2Pe 3. En ella se relativiza el tiempo (lo importante no es la mera duración, sino lo que pasa en el tiempo, es decir, la paciencia de Dios, que siempre da una oportunidad, y nuestra conversión). A ella cabe añadir otras dos explicaciones eclesiológicas: la obra lucana propugna que ha empezado ya “el tiempo de la Iglesia”. Peligro de esta explicación: el constantinismo. Correctivo de este peligro: los discípulos de Emaús (Lc 24,13-35): una Iglesia en camino (y que tiene la humildad de rehacer sus caminos: de Jerusalén a Emaús y de Emaús a Jerusalén), que se deja reprender por Jesús por su falta de fe y sabe ser también Iglesia “discente” (24,27), que reconoce que “la noche se le viene encima” y se remite por ello a Jesús (24,29), que comparte su mensaje y lo ve ya actuante en aquellos a quienes lo anuncia (24,34s). Otra posible explicación sería la de la obra joánica, con su escatología presentista. Peligro: espiritualismo. Correctivo de este peligro: Jn 20,19-29: el Crucificado Resucitado en medio de la comunidad, con sus heridas y así reconocido como “Señor mío y Dios mío” (20,28).