Cuando Hegel se pregunta en su obra Vorlesungen über dieGeschichte der Philosophie por el comienzo de la historia de lafilosofía, responde diciendo que se produce cuando tienen lugar doshechos: primero, cuando lo absoluto, que es objeto propio de lafilosofía ha dejado de ser expresado como representación (Vorste­llung) y ha sido enunciado como concepto (Begrift); en otraspalabras, cuando lo absoluto se ha desprendido de las formasexteriores con las que aparecía envuelto en la representaciónreligiosa, mítica, artística, etcétera, y ha logrado una expresión pura,una forma (la conceptual) que condice con la naturaleza misma delpensamiento. Forma y contenido _quedan _así identificados. Ysegundo, cuando junto con aquel hecho se da este otro: el de lalibertad política. Ese surgir de la fIlosofía, ese encontrarse elpensamiento con su expresión formal propia, que es un modoontológico de libertad, supone un hecho histórico. El surgir delespíritu -dice Hegel- se relaciona con el florecimiento de lalibertad política.

Es decir, que si bien la mosofía aparece cuando algún geniologra descorrer los velos de la representación y ponerse frente alcontenido puro del pensar, su comienzo es sin embargo todavíaimposible, pues a esa liberación respecto de la representación debesumarse una liberación política. El comienzo de la mosofía tienepara Hegel un aspecto social inevitable. No es un hecho de unhombre aislado, sino de una comunidad que se ha constituidocomo estado. En ella el individuo deja de considerarse comoparticularidad y se sabe integrado como ser autónomo en louniversal. "Su conciencia adquiere un valor infmito y tiene fuerzacomo para ponerse para sí y valer sencillamente para sí". Confor­me con esto nos dice que la historia de la mosofía se presenta allídonde existen constituciones libres y es por eso que la fIlosofíatuvo sus comienzos en Grecia y no antes. Para Hegel pues, elproblema del comenzar fIlosófico como hecho propiamente histo­riable es indisoluble respecto de la aparición del ciudadano y a lavez de la del estado tal como él lo entiende.

Todos los contenidos de pensamientos anteriores a la apariciónde estas dos formas de libertad, la ontológica (identidad de formay contenido) y la política (nacimiento del ciudadano y del estado),no son para Hegel el objeto de la historia de la filosofía, sino algoas í como su prehistoria y en tal sentido los filosofemassubyacentes y ocultos bajo la representación en el hecho religioso,mítico o artístico, no son su comienzo. En ellos, en los filosofe­mas, no hay propiamente un ponerse para SI: ni del pensamiento,que no se ha encontrado con su expresión formal propia, ni delhombre que no se ha convertido en ciudadano. Hegel ha visto conclaridad que la fIlosofía implica necesariamente la libertad y queambas nacen juntas.

De acuerdo con esto el problema del comienzo de la fIlosofíaen los países latinoamericanos se da relacionado de modo necesario

Arturo Andrés Roig

ACERCA DELCOMIENZO DE LA

FILOSOFIAAMERICANA

con el hecho histórico de su libertad política. "En la historia-dice Hegel- la mosofía se presenta allí donde existen constitu­ciones libres". Aquel ponerse para si se encuentra presente sinduda en las declaraciones de autonomía política de las nacionesamericanas. Las guerras de la independencia, que cobran fuerza entodo el continente en las primeras décadas del siglo XIX, fueronlos primeros pasos de este ponerse para si y de ese reconocimientodel valor simplemente para SI: La mosofía de esos años, aquellamanifestación tardía de la Dustración que se llamó "ideología",podría ser visto de este modo como el primer momento delfllosofar americano y su valor no habría que buscarlo en el análisisde -las ideas -que se hacían siguiendo servilmente a Condillac oDestutt de Tracy- sino más bien en las constituciones políticasque la tenían de trasfondo. La presencia del neoclasicismo y laimagen de la Grecia antigua como tierra de libertad en donde losciudadanos supieron enfrentar la tiranía, es sin duda un factorideológico altamente significativo en este proceso de ponerse parasí de las nacientes repúblicas americanas.

Cabría preguntarse, a pesar de esto, si realmente con lasdeclaraciones de independencia política surgidas de las guerrascontra el régimen colonial se alcanzó aquel ponerse para s( Sivolvemos a los puntos de vista de Hegel es indudable que lafilosofía no comenzó propiamente con la Ilustración y la constitu­ción de los estados libres de América: en primer lugar, no se puedehablar de un fIlosofar en sentido estricto, en cuanto no se habríaalcanzado propiamente el nivel del concepto; en segundo lugar,tampoco se podría hablar del comienzo de la filosofía en cuantoque el para si que sostenían los nuevos ciudadanos era más bienun proyecto que una realidad. Luego veremos de qué modo JuanBautista Alberdi intentó superar esa primera etapa y dar las basespara un verdadero comienzo del mosofar americano.

Habría que decir, pues, que con la independencia política nocomienza el filosofar americano, sino que simplemente se planteala posibilidad de su comienzo. A 'partir de ese momento se abrenlas perspectivas históricas de un comienzo, pero no se produce elcomienzo. Esto se debe, como ya dijimos, a que no se habíalogrado ni realizado con una cierta plenitud aquel para sí. Lasconstituciones no eran reales, sino únicamente posibilidades nodesarrolladas; la filosofía que se enseñaba en las cátedras semostraba ambiguamente como saber sincrónico y a la vez fuerte­mente anacrónico, ¡:n la medida que estaba al servicio de aquelpara si, mas sin estarlo de modo plenamente consciente. La"filosofía universitaria" de la época, en particular de la Ilustración,fue un claro ejemplo de esto. Digamos para dejar en claro lo quequeremos decir con esto, que el pensar, cualquier pensar, serásincrónico -no sincrónico con el pensar europeo, que eso nointeresa para nada- en la medida en que sulja de un estar puestospara si plenamente consciente. La sincronía y la anacronía consti-

tuyen fenómenos que no son de tipo cronológico o de meracoincidencia temporal con el pensamiento de los países exportado­res de ideologías, sino que surgen del modo de relación del pensarcon la realidad histórica, asumida como aquella realidad a partir dela cual el hombre americano afirma su individualidad desde elplano de su universalidad que le es dialécticamente consustancial.

Aquella fuerza de la que hablaba Hegel según la cual el hombreera capaz de ponerse para si y valer sencillamente para si, supone-dice el mismo filósofo- el tener por valioso el conocerse por simismo. El para si no es únicamente fruto de la espada, esnecesariamente también fruto del pensamiento. La libertad que elhombre alcanza cuando accede al plano de lo universal (al planodel "concepto" hegeliano) es ejercicio de pensamiento y estalibertad debe alcanzar su desarrollo propio si realmente se quiereque la libertad política adquiera su pleno sentido. A su vez, esimprescindible el hecho de esta libertad política, si queremos quesea posible aquel desarrollo.

Fue Alberdi uno de los primeros americanos que tomó concien­cia ciara de esta cuestión. Para él, en efecto, la filosofía americanano comenzó con las guerras de la independencia ni con lasdeclaraciones constitucionales de los nuevos estados. Estos hechosformaron lo que él llamó "la hora de la espada".Eran sin duda undespunte de un para si y de un tenerse como valioso para simismo, mas faltaba todavía un desarrollo de ese para si políticoen cuanto que no había surgido el momento del pensamiento. Sehabían dictado "constituciones libres" sin que aún hubiera pro­piamente ciudadanos y sin haherse planteado como cuestión tanfundamental como aquélla, la de tener por valioso el conocerse porsi mismo. Sólo a partir de esto habría de comenzar la mosofíaamericana. Con las declaraciones de Alberdi hechas en su Fragmen­to preliminar al estudio del derecho, de 1838, Y con sus programasmontevideanos de 1844, se produce el primer intento de sincroni­zar el pensar mosófico con la realidad histórica.

El momento de la "espada", el de las guerras de la independen­cia, supuso aquel ponerse para si mismo, aquel considerarnosvaliosos; el momento que inauguró Alberdi, supuso algo mástodavía: el considerar como valioso el conocerse por si mismo. Deeste modo se sumó a una acción no suficientemente acompañadade un desarrollo de pensamiento, la exigencia de este desarrollo.Alberdi justamente postulaba la necesidad de mirar al hombreamericano desde el hombre, es decir, sujetar las particularidades alo universal. Su pensamiento es filosofar, en la medida en que seponía a su modo en aquel orden del "concepto" que exigíaHegel. Para Alberdi es bien claro que el comienzo de la filosofíaam e ricana no coincidía con las declaraciones de libertadpolítica, si bien ésta resultaba necesaria para aquel comienzo. Yjustamente por esto consideró, sin equivocarse, que desde suexigencia de tener por valioso el conocerse por si mismo quedaba

asumido el momento anterior. Se trataba de sucesivos grados dedesarrollo del para SI:

De acuerdo con lo que vamos diciendo, la ilustración y laescolástica, corrientes de pensamiento contemporáneas de las pri·meras constituciones libres de los estados americanos, no fueron elcomienzo de la filosofía americana, sino tan sólo tendencias conlas cuales se cumplía el oficio filosófico en aquellos primeros años.

A pesar de esto, bajo otro ángulo, tal vez pueda verse en elejercicio de la filosofía en manos de los profesores ilustrados("ideólogos" a lo Destutt de Tracy) y de algunos escolásticoseclécticos del último periodo, algún modo de comienzo de lamosofía americana. En efecto, estas tendencias suponían, enespecial la "ideología" que surgió como moneísmo agresivo en másde un caso, un ejercicio de la mosofía académica como filosofarnegativo. Ponerse en actitud negativa (recordemos por ejemplo elmodo de negación que implicaban las actitudes personales deLafinur y Fernández de Agüero, en Buenos Aires) significabajustamente enfrentar una cierta realidad que venía a ser negada. yaun cuando no se la" mencionara ni se la describiera ni analizara,era la realidad viviente, la del país. En la medida que la "ideolo·gía", última expresión de la Ilustración, se presentó como unfilosofar que suponía una actitud de protesta, acarreaba consigo uncierto ponerse para si si bien no desarrollado como tal. Estesegundo momento habrá de pertenecer a los románticos.

De este modo, con las guerras de la independencia y las cartasconstitucionales contemporáneas y con la "ideología" (y tal vezalgunas formas de la escolástica) como saber de cátedra. de laépoca, hay un primer comienzo del filosofar americano; el comien~zo propiamente aparece sin embargo cuando la juventud románticaexige la "autoconciencia nacional" explícitamente, y a la vez ponecomo condición que el hombre sea visto fuera de las formas de lasociedad patriarcal en las que es imposible la autonomía por lomismo que no es posible el tenerse por valioso para sz' mismo,como tampoco el tener como valioso el conocerse por sz' mismo.

Habíamos hablado antes, sin embargo, de la existencia degrados de desarrollo del para s( Cabe pues preguntarse ahora sicon la obra de los iniciadores de la filosofía americana, aquellos alos cuales Leopoldo Zea llama "los próceres de la emancipaciónmental", entre los cuales se destacan Juan Bautista Alberdi yAndrés Bello, podría entenderse como comenzada aquella fIlosofíay que todo lo que vino después no fue nada más que unenriquecimiento, o si sobre ese comienzo no habrá otros comien­zos. y la respuesta -claro- deberá ser la segunda. El ponersepara s{ es una tarea permanente que va sumando de un mododialéctico los momentos anteriores del para sz', a la vez que vainaugurando nuevos campos u horizontes en los que el hombre sedescubre como valioso para sí mismo en su tarea de autoconoci­miento. Podemos reclamar un modo propio, de nuestra época, denuestro ponernos como valioso para nosotros mismos. Y desde esteponernos nuestro de hoy en día, que tiene sus raíces en la primeramitad del siglo XX, sucede que aquellos comienzos de quehablábamos -el de la "espada" y el de la "ideología" como saberde cátedra por un lado- y el de Alberdi y Bello, por el otro, asícomo los desarrollos posteriores que derivan directamente de ellos,se nos aparecen involucrados en una tesitura común que ahoraencontramos como radicalmente insuficiente. En efecto, la afirma­ción de Hegel de que la historia de la filosofía ha tenido suscomienzos en aquellos países en los que aparecieron constitucioneslibres, válida tanto para los que impusieron estas contituciones porla fuerza de las armas, como para los que después intentaron hacerde esto un objeto de pensamiento, no supera el horizonte de la"descolonización política". Y no superan ese horizonte en cuantosin una plena ¡conciencia de los límites estrechos de aquel ponersepara sI", se postulaba una "neocolonización económica y cultural".Alberdi mismo, autor de los famosos escritos montevideanos de1844 con los cuales se declaró la necesidad de un filosofaramericano y que puso en obra uno de los momentos mássignificativos de nuestro exigir una toma de conciencia, se ocupóintensamente por teorizar y organizar a su país en vista de lo queluego fue sin más una neocolonización de carácter preponderante­mente económico.

Nuestra época, como la ha mostrado Leopoldo Zea en su libro La

filosof{a americana como filosofz'a sin más, ha inaugurado unnuevo comienzo del filosofar americano y ahora más que antes sinduda, el ponernos a nosotros mismos como valiosos que exigíaHegel, se ha enriquecido en la medida en que hemos descubiertolos modos de alienación bajo los cuales los primeros comienzos delpensar americano quedaron desvirtuados e inutilizados para elhombre americano mismo.

Ahora bien, si es cierto que la tesis de Hegel nos abre laposibilidad de dar una importante respuesta al problema delcomienzo de la fIlosofía americana, no creemos que la cuestiónquede sin más agotada. El filósofo alemán se preguntaba por losinicios de la historia de la filosofía, vale decir por el momento enque realmente se constituye para un determinado pueblo elquehacer filosófico. Sólo a partir de ese momento podía luegoiniciarse la historiografz'a filosófica. Es decir, que para Hegel lahistoriografía filosófica no incluye como capítulo lo que para él essimplemente prehistoria de la filosofz'a. Convendrá sin embargo quenos detengamos un poco en esta "prehistoria".

Ya dijimos que para Hegel no entran en. la historia filosófica loque él mismo llama filosofemas: o sea, los contenidos de pensa­mientos ocultos bajo la representación. Todo lo que de filosofía(de pensamiento) pueda contener el arte mexicano primitivo, o lacatedral barroca de origen español, o los mitos del Popol Vuh, noes objeto de la filosofía por cuanto no ha ingresado propiamente a

su historia. El pensamiento contenido en aquellas expresiones delarte arquitectónico, escultural o literario, no ha alcanzado ladignidad del concepto.

No puede negarse lo que Hegel pone como condición de lafIlosofía: la de que sea precisamente pensamiento consciente de supropia naturaleza de "pensamiento", la de que sea pensamientopensante y no simplemente mito que contiene pensamiento u obrade arte que lo menta. La noción hegeliana de Begriff es sin dudaen este sentido irreprochable.

Mas, ¿no quedará con esto abandonado un valiosísimo campoque la historiografía filosófica no tendría por qué desdeñar? Esdecir, que sin descuidar la lección de Hegel, nosotros estamos másbien en la actitud de defender los derechos propios de lo que paraaquél es tan sólo la prehistoria de la filosofía. En contra de loaconsejado por el filósofo nos parece más lícito comenzar unahistoria del pensamiento griego a partir del mito arcaico, o unahist.oria del pensamiento americano, incluyendo en un capítulo,por ejemplo, los mitos indígenas.

Todavía hay algo más que anotar. De acuerdo con la expulsiónde lo prefilosófico que lleva a cabo Hegel, no sólo quedaría fuerade la historiografía del pensamiento aquello que se ha dado antesen el tiempo: el mito griego o el mito americano, sino tambiénotras formas culturales que incluyen "pensamiento" y que se handesarrollado después y paralelamente con la fIlosofía misma. No

me refiero ahora al arte o a la religión, sino muy concretamente alas ideologías entendidas como formas de saber a-crítico, pero quecontienen modos de conocimiento desarrollados en una muydirecta relación con las filosofías, a las que únicamente aceptaHegel. .

También estamos por los fueros de las ideologías y considera­mos que ellas aun cuando en algún momento se las puedaconsiderar algo así como la prehistoria actual de la fIlosofía,merecen sus status dentro de la historiografía fIlosófica. E iríamosmás allá en esta afirmación y diríamos que no podemos prescindirde ellas con la comodidad con que Hegel se despreocupo de lasformas del arte y la religión.

Justamente como consecuencia de esta necesidad de ampliacióndel campo historiográfico ftlosófico se ha constituido en nuestrosdías ese espacio nuevo de trabajo al qué hemos denominado"historia de las ideas".

En verdad, Hegel con su actitud de rechazo de toda forma depensamiento que no coincidiera c'on su noción estricta del "con­cepto", no se apartaba de una actitud que se encuentra en elfundador del idealismo alemán, en Kant. Este, en su Kritik derReinen Vernunft, en uno de sus prólogos, denunciaba a losfIlósofos franceses de la Ilustración, en particular sin duda aVoltaire y a Holbach, de haber caído en una "extensión indebidade la lógica", ciencia que según él había sido ya constituidadefinitivamente en sus límites por Aristóteles. ¿En qué consistíaaquella "extensión indebida"? Pues en que los ilusjrados franceseshabían intentado fundar una lógica de pasiones,o ~ejor, una lógicade los prejuicios, antecedente el más importante de nuestra- actual"historia de las ideas".

Tenemos que conceder sin embargo razón a Hegel en algo muyimportante, en algo que es verdaderamente fundamental. El fIloso­far no comienza en efecto con el inito, ni tampoco es fIlosofar laexpresión de pensamiento que va incluida en los prejuicios, en lasideologzas o en otras formas dadas totalmente en la praxis políticao económica. El fIlosofar tiene un objeto y un métod<. que le sonpropios. Por tanto el ftlosofar -y paralelamente la historia de lafIlosofía- tiene su comienzo únicamente cuando se constituyecomo tal. Digamos más aún: mientras no se produce este comienzodel ftlosofar, mientras no se llega al hecho capital de tener comovalioso el conocerse por sí mismo mediante los instrumentosadecuados de este conocer que no son otros que los de la razón,no será posible ni siquiera pensar en lo prefilosófico, o en loparafilosófico, o en las diversas formas de pensamiento encamado,presente en los diversos tipos de praxis.

Vale decir, que para constituir fundadamente una historia de lasideas entendida como aquel saber que se interesa por las formasencarnadas del pensamiento, aun cuando esas formas sean purosfilosofemas en el sentido negativo que le dio Hegel al término,

debe necesariamente haber tenido lugar el comienzo de la filosofzÍltal corno lo hemos planteado en la primera parte de este ensayo.Más aún, hemos hablado de grados de desarrollo del para s( yhemos hecho mención también de un modo propio, nuestro, deponemos a nosotros mismos como valiosos. Pues bien, esos gradosdel para s( implican un permanente proceso de autodescubrimien­to, de autocomprensión y de autocrítica para lo cual el "concep­to" (Begriff) hegeliano resulta estrecho e ineficaz. ~cesitamos

extender la lógica, en contra de lo aconsejado por Kant, y avanzarhacia modos del pensar que si bien no son propiamente fllosóficos,inciden sobre el pensar filosófico condicionándolo. En el fondo loque estamos poniendo en duda en todo esto es aquella transparentelibertad con que el concepto se le mostraba al autor de laFenomenologzÍl del Esp(ritu.

El ejemplo que hemos tomado de la historia intelectual argenti­na nos muestra justamente los peligros que acechan al concepto.La postulación de una f1losofía americana en Alberdi significó sinduda un momento importantísimo del comienzo del f1losofar, perofue nada más un momento del comienzo, o simplemente uncomienzo. El ponerse para s( como valioso incluía todavía modosde alienación. Y es necesario ir en sucesivas etapas, que sonsiempre de dolorosa experiencia histórica, desalienándonos. Y heaquí que el descubrimiento de la alienación no lo hacemosgeneralmente desde el concepto sino cuando descubrimos el mun­do preconceptual que rodea y acecha al concepto, descubrimientoéste que se ha ido produciendo hasta ahora no con instrumentoslógicos, sino por obra de aquella cruel y dolorosa experienciahistórica.

De ahí que un verdadero comienzo de la filosofía americanaúnicamente podrá lograrse para nosotros según vemos ahora, nosólo poniéndonos la exigencia de pensar, sino también viendo esepensar en relación con su circunstancia histórica, y para estohabremos de romper con los márgenes de una lógica pura eintroducirnos en el mundo de los filosofemas, a los que un tantoingenuamente Hegel creyó posible separar del concepto. En verdad,hasta el más sublimado concepto supone un mundo de f1losofemas,de formas enmascaradas de pensamiento, de donde la necesidad dehacer tanto historia de la filosofía, como historia de las ideas, ohacer -si no queremos caer en esta distinción- una historia de lafIlosofía que sea plenamente consciente de la amplitud de sucampo de trabajo. Sólo así alcanzaremos nuestro modo de poner­nos conscientemente como valioso para nosotros mismos.

y al llegar aquí tenemos que planteamos de modo inevitable elproblema que presenta esta mentada historia de las ideas. Sin dudaalguna que la historia de las ideas tal como la entendemos suponeun historicismo, pero no un historicismo débil o flojo que sesatisfaga con el dato o con el hecho sin más. No hay ni es posibleuna "historia externa de las ideas" en cuanto que es un sin sentido

afirmar que el hecho vale por sí mismo y no por nuestrainterpretación del hecho. La intellectual history, entendida como"historia externa de las ideas" es una ingenuidad.

Nuestro mo do de ver el problema se apoya en los derechos dela subjetividad, sin que esto suponga afirmar un idealismo, nimenos aun la arbj.tfftriedad en el manejo de los datos por parte delhistoriógrafo. Justamente se preguntaba Hegel si un historiador dela filosofía "no debe ser más bien imparcial, no juzgar, noseleccionar, ni añadir nada de lo suyo, ni recaer sobre ello con sujuicio". "Esta exigencia de imparcialidad -dice luego- pareceindudablemente muy plausible como una recomendación a laequidad. Precisamente la historia de la filosofía debe, incluso,producir esta imparcialidad. Pero lo peculiar es que -anota acontinuación- solamente quien no comprende nada de la cosa,quien posee solamente conocimientos históricos, se comportaimparcialmente. El conocimiento histórico de las doctrinas no esninguna comprensión de las mismas". Y todavía agrega: "... aun­que la historia de la filosofía tiene que narrar hechos, sin embargola primera cuestión es, a saber, qué es un hecho en filosofía".

En ese superar la simple posesión histórica de los hechos yalcanzar su comprensión, consiste lo que llamamos el derecho de lasubjetividad, derecho irrenunciable, so pena de querer renunciar alpensar y atento al cual no tenemos miedo alguno en declararnosherederos de Hegel. Por otro lado, este no es un pun to de vistaargentino, es un punto de vista latinoamericano que se conectamuy claramente con un cierto regreso a Hegel que se ha venidomadurando y gestando casi desde 1930. También se relaciona estaactitud con el auténtico sentido del rechazo del positivismo que seinició para casi toda Latinoamérica alrededor de aquella mismafecha. ¿En qué consistía ese rechazo? En denunciar precisamentela ingenuidad que supone la creencia de que podemos ponemosfrente al hecho desnudo, ignorando el problema del sentido delhecho, y en denunciar la actitud pasiva que acompañaba a aquellaingenuidad y que impedía al hombre pensante ponerse en actitudde negación frente al hecho, adoptando así una postura conformis­ta y justificadora de lo dado. Levantar en alto el derecho a lasubjetividad significa, dicho de otro modo, dar en los fundamentospara alcanzar aquel ponernos a nosotros mismos como valiosos yhacer posible un nuevo comienzo, el nuestro, de la fIlosofíaamericana.

Hablar de "investigación desinteresada" y de "tradición objetiva"y decir que esa forma de investigación y esa tradición impedirían alhistoriador de las ideas "caer en las trampas de la subjetividad",supone un saber desvitalizado y sin compromiso, significa entregarseen los brazos de la pura historia erudita y olvidar el horizonte de laHistoricidad, desarmando al hombre por justificar un saber académi­co y dejándolo inerme frente a los hechos.