HEGEL

Sumario

1 ¿Qué es lo que el hombre desea?

2 ¿Quién crea la cultura?

3 ¿Cómo se desarrolla la dialéctica histórica en el pensamiento de Hegel?

4 Del Idealismo al Materialismo, ¿cómo pensar a los nuevos sujetos históricos?

1 ¿Qué es lo que el hombre desea?

En la “Fenomenología del espíritu”, que es la obra maestra de Hegel, que la publica en 1807, hay un fragmento célebre que es uno de los más altos momentos de la Filosofía, en el cual Hegel desarrolla lo que se conoce como “la dialéctica del amo y el esclavo”.

Durante la década del ’30, en Francia, un filósofo de origen ruso -Alexander Kojéve- dio unos cursos sobre la dialéctica del amo y el esclavo a los que acudieron filósofos de enorme importancia como Merleau Ponty, Jacques Lacán, Raymond Queneau y se dice que Jean Paul Sartre consiguió los apuntes.

La dialéctica del amo y el esclavo plantea el origen de la Historia, ¿cómo empieza la Historia? Quizás uno nunca se preguntó esto pero el origen de la historia, en realidad, vamos a ver que sigue siendo el origen de las relaciones humanas. Para Hegel la historia comienza cuando se enfrentan dos deseos. Dos conciencias deseantes. Ante todo vamos a diferenciar el deseo humano del deseo animal. El deseo humano “desea deseos”. El deseo de un hombre desea el deseo de otro. Es decir, desea que el otro lo reconozca, que lo reconozca como su superior. Que se le someta. Por eso yo deseo el deseo del otro porque deseo que el otro me reconozca, se me someta, y vamos a ver en qué me voy a constituir cuando esto ocurre; qué relación se va a establecer entre el otro y yo. Pero, en principio, el hombre desea deseos. El animal desea cosas. Y las cosas que desea generalmente se las come. Desea cosas naturales.

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El hombre no desea cosas naturales y ése es el excepcional hallazgo de Hegel. La conciencia es deseo con lo cual, en este momento, Hegel está sacando a la conciencia de esa inmanencia en que el pensamiento idealista subjetivo la tenía. Es decir, la conciencia como una interioridad. Acá la conciencia, al ser conciencia deseante, se expulsa, está arrojada hacia afuera. Lo que yo deseo es el deseo del otro. El animal desea cosas, desea la materia, la naturalidad, lo natural. El hombre desea deseos.

Se establece entonces el enfrentamiento. Yo deseo que el otro se me someta. Deseo que el deseo del otro me reconozca. Y el deseo del otro es que yo haga eso. Que yo me someta y lo reconozca a él. Este enfrentamiento tiene una resolución porque los dos saben, las dos conciencias deseante saben, que están emprendiendo una lucha a muerte: yo deseo que el otro se me someta y me reconozca y el otro desea que yo me le someta y lo reconozca. Pero en determinado momento se resuelve porque una de las dos conciencias tiene miedo. ¿A qué tiene miedo? A morir. Porque ésta que es una lucha a muerte va a terminar con la muerte de uno de los dos. Entonces, el que tiene miedo a morir, antepone el temor a la muerte a su deseo. Es más fuerte su temor a morir que su deseo de ser reconocido por el otro. En cambio, aquel en el cual el deseo es más fuerte que su temor a morir, es el que somete al otro. Pero el otro, el que pierde, en él no es tan fuerte el deseo de ser reconocido y es más fuerte el miedo a morir.

2 ¿Quién crea la cultura?

Tenemos una figura que domina porque en esa figura su deseo de ser reconocido es más potente y esa figura es la que termina erigida como triunfadora del enfrentamiento. Esa figura es “el amo”. La otra figura, aquella que tiene miedo a morir, y en consecuencia deja de lado el deseo de ser reconocido, es “el esclavo”. Quedan así constituidas las dos figuras del amo y el esclavo en las cuales Hegel encuentra el inicio de la Historia humana.

Ahora, observen ustedes aquí la genialidad de Hegel, cómo continúa esto: el amo queda en total insatisfacción porque aquel que lo está reconociendo ya no es un sujeto autónomo, ya no es otro autónomo, sino que es un esclavo. O sea, aquel que me reconoce es un esclavo, es mi esclavo. Qué clase de reconocimiento es éste –dice el amo. Soy reconocido por alguien que tuvo miedo a morir, soy reconocido por alguien que prefirió dejar de lado su deseo –aquello que lo volvía humano- por el miedo a morir. En consecuencia no me está reconociendo un ser humano, me está reconociendo un mero esclavo. No tengo reconocimiento alguno. Esa lucha que emprendí por el reconocimiento me ha llevado a no ser reconocido sino apenas por un esclavo. El amo queda paralizado en esta derrota. Lo pone al esclavo a trabajar. Y el

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esclavo se pone a trabajar. Y aquí observen el desarrollo dialéctico de la cosa, cómo se va desarrollando dialécticamente: el esclavo trabaja, trabaja para el amo. El amo queda confinado a la pasividad, al ocio y al goce. El amo recibe lo que el esclavo le da y se transforma en un ser ocioso. En un ser pasivo. El esclavo, por el contrario, trabaja para el amo, y al trabajar para el amo tiene que trabajar la materia. Al trabajar la materia el esclavo comienza a construir la cultura porque la cultura es el trabajo que el hombre ejerce sobre la naturaleza. El hombre transforma la naturaleza y de eso surge la cultura, las culturas históricas, surge todo. Entonces, la historia humana pasa por el lado del esclavo. Es el esclavo el que con su trabajo para el amo descubre que él tiene una relación con la materialidad que es creativa. Es tan creativa que le permite sentirse más humano que el amo.

El amor engorda –digamos. El amo está ahí tirado esperando que el esclavo le lleve las cosas. El esclavo se las lleva pero mientras tanto ha descubierto que con ese trabajo con la materia obtiene su libertad. Porque –y esto lo va a decir Sartre del proletariado urbano- en la fábrica, aún en su momento de mayor humillación, un proletario siempre decide si pone un tornillo en tal lugar o en tal otro, si lo pone antes o lo pone después. En estos pequeños momentos va descubriendo su libertad. Y el esclavo hegeliano al transformar la materia va dando origen a la cultura humana. El trabajo es un trabajo formativo, es lo que Hegel llama Vildun –cultura-. La cultura es el desarrollo del esclavo trabajador. Hay una cultura porque el esclavo trabajador la hace y el amo queda confinado al ocio, al goce, a la pasividad, y el esclavo a la actividad. Con lo cual, el que ha terminado siendo humano es el esclavo y el que ha terminado siendo una cosa, una materialidad, una naturalidad, un animal –en última instancia- que tiene sólo relación con lo que come es el amo.

Este es un brillante ejercicio dialéctico de Hegel, admirable. Admirable en principio porque lo que hace es ponerle a las conciencias no una relación de conocimiento entre sí, sino de deseo: quiero tu deseo, vos querés mi deseo, bueno, yo te voy a matar con tal de conseguir tu deseo, a no yo tengo miedo, entonces tu deseo es mío; y ahora anda a trabajar y atendeme, dame todo lo que necesito. Pero aquí yo me transformo en una cosa que come y vos sos un esclavo que trabaja la materia y hace cultura.

Hay desarrollos sobre esto y lo podemos hacer, son muy interesantes. Por ejemplo: el amor. Voy a seguir aquí un desarrollo de Jean Paul Sartre en “El ser y la Nada”, lo voy a seguir un poco libremente. En la relación de amor que se establece entre dos conciencias libres, la más débil es la que ama más. Es decir, es la que más se somete a lo que hay en ella de sensible, de emocional. La conciencia que ama menos es la que más domina, la que más manipula. Si me amas demasiado, sos mía. Si yo te amo menos, te domino. Aquí vemos cómo se da ese juego entre las conciencias. Hay una conciencia que busca dominar y otra conciencia que termina siendo sometida y en el

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juego del amor es muy interesante esto que se produce porque amame demasiado, amame mucho y te me vas a someter. En la medida en que yo dé un paso atrás y te amo menos, voy a someterte.

3 ¿Cómo se desarrolla la dialéctica histórica en el pensamiento de Hegel?

Si hablamos de una dialéctica del amo y el esclavo es evidente que estamos hablando de “la dialéctica”. ¿Cómo funciona aquí la dialéctica? Nosotros tenemos dos conciencias enfrentadas, este es el origen de la historia humana. En tanto origen, este origen es abstracto, todavía no hay contenido aquí porque no ha sucedido nada. En realidad tenemos dos conciencias que están enfrentadas y todavía no ocurrió nada más que este enfrentamiento, o sea que es un primer momento de la dialéctica que tiene que desarrollarse. El segundo momento de la dialéctica es el de la “negación”, es decir, cuando una de las conciencias logra que la otra se le someta. Una de las conciencias niega a la otra y la otra se le somete. El tercer momento de la dialéctica es la “negación de la negación” ¿por qué? Porque la conciencia que había sido negada niega a la negadora.

Lo voy a explicar más claramente, aunque estaba claro, pero vamos a poner los personajes. Primer momento de la dialéctica, hay dos conciencias enfrentadas. Primera negación de la dialéctica, una conciencia niega a la otra y esa conciencia se le somete: ahí tenemos un amo y un esclavo. La “negación de la negación” es la que el esclavo ejerce sobre el amo porque en verdad el esclavo niega al amo al superarlo creando la cultura ¿qué es lo que ha salido? Un tercer momento que es la historia humana, la cultura humana, eso que el esclavo hace y en esa cultura humana está integrada toda la dialéctica: el amo, el esclavo, el esclavo trabajador, el amo ocioso, forman parte de una nueva figura histórica. La dialéctica de Hegel tiene, en lo que habitualmente se conoce, 3 momentos: el primer momento es el de la afirmación, el segundo momento es el de la negación y el tercer momento es el de la negación de la negación. En este tercer momento se concilian los contrarios, los antagónicos están conciliados en una síntesis que los contiene en tanto antagónicos, pero es una síntesis superadora de las contradicciones anteriores. La historia para Hegel va a funcionar así, es el desarrollo de formas que van surgiendo, que se van negando, y una nueva negación niega a la anterior y establece una síntesis superior que es un nuevo momento que a su vez se va a negar y va a dar origen a otro desarrollo y a otro desarrollo, y de totalización en totalización se desarrolla la dialéctica histórica.

Ahora bien, esta figura del amo y el esclavo ha sido tan rica que no sólo dio origen al ejemplo cuasi sartreano que yo di de la relación de amor, sino que fue tomada por algunos talentosos cineastas. Si ustedes ven la película de Joseph Losey –el director

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inglés- “El sirviente”, una película con Dick Bogard y Sarah Miles, van a ver que ahí el sirviente –que empieza como sirviente- va progresivamente sometiendo al amo hasta que él logra reemplazarlo. Donde deliberadamente está muy mostrado el esquema del amo y el esclavo es en una película de los años ’60 que se llamó “La gran comilona”, una película del director Marco Ferreri, con un elenco de actores europeos como Michel Piccoli, Marcello Mastroianni, Hugo Toñasi y Philipoe Noiret. La película narra lo siguiente: cuatro personajes de la alta burguesía se encierran en una fastuosa mansión y deciden comer hasta morir. Entonces, la idea de Marco Ferreri, una idea contestataria típica de la década del ’60, es la siguiente: los esclavos llevan la comida, porque se ve a los proveedores que llevan la comida, y la burguesía come, y la burguesía va a comer tanto que va a morir. O sea que la burguesía en última instancia se acabaría por implosión. En la película efectivamente comen de modo desmesurado, van muriendo de uno en uno, y Marco Ferreri lo que está diciendo es “los amos van a morir comiendo, intoxicados con su propia comida”. Lo que nosotros a lo largo de los años hemos visto es que la burguesía sigue comiendo y no muere, sino que por el contrario son los pobres los que mueren porque no comen.

El mensaje utópico de Marco Ferreri se ha invertido en esta realidad que nosotros estamos presenciando en este momento histórico al que podríamos llamar “posmilenio” o de “multipolaridad nuclear apocalíptica”, si ustedes quieren darle una calificación optimista a este momento histórico. Lo que vemos en este momento es que no, no se dio el esquema de Marco Ferreri en donde la burguesía iba a comer hasta reventar. Por el contrario, la burguesía sigue comiendo, el proletariado no enterró a la burguesía –como Marx lo había pronosticado- sino que es la burguesía la que está enterrando al proletariado y que la burguesía sigue comiendo y no muere y el proletariado, o los pobres, los excluidos, los escupitados del sistema mueren porque no comen.

4 Del Idealismo al Materialismo, ¿cómo pensar a los nuevos sujetos históricos?

Lo que nosotros venimos viendo y lo que tenemos que redondear es qué diferencia a estos 3 grandes colosos del idealismo filosófico. Es decir, de esa rama de la Filosofía que parte de un sujeto situado, centrado, para conocer la realidad.

En Descartes teníamos un conocimiento único, absoluto y privativo que el sujeto tenía sobre sí. El sujeto sólo tenía el conocimiento de su pensamiento. En Kant, el sujeto constituye al objeto. Es el mundo de la experiencia posible. En Kant es el sujeto trascendental el que le da forma al objeto de conocimiento y ese es el mundo de la

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experiencia posible. Sólo hay objetos para un sujeto y aquello que la razón no puede conocer es el “noúmeno”, el mundo de la “cosa en sí” que es incognoscible para la razón. En Hegel, por el contrario, la razón idealista llega más profundamente, más hondamente, más extensamente que nunca, y ahí es la razón la que conoce toda la realidad porque la realidad es una expresión de la razón. El juego entre razón y realidad es un juego especular. La realidad es razón y la razón es realidad. Este es el idealismo absoluto de Hegel en donde el filósofo alemán dice que concluye en él un saber total que es su filosofía y en el Estado Prusiano de Federico Guillermo. Estas serían las características de los 3 grandes filósofos del idealismo europeo: Descartes, Kant y Hegel. Nuestro próximo paso es pasar al materialismo.

¿Por qué hay que pasar al pensamiento materialista? No es que estemos contando una historia lineal en la cual se suceden determinados filósofos en una especie de galería de los héroes del pensamiento, no. Lo que pasa es que Hegel expresa el triunfo de la burguesía, pero el triunfo de la burguesía trae acarreado el surgimiento de un nuevo sujeto histórico. Cuando surge un nuevo sujeto histórico alguien lo tiene que pensar. Por ejemplo aquí, en el ’45, los migrantes internos, los “cabecitas negras” que llegaban a la Capital Federal, alguien tenía que darles cobertura política. Y el que le dio esa cobertura política fue un coronel que estaba en una Secretaría de Trabajo y jugó políticamente a ser el que daba reconocimiento político a ese nuevo sujeto. Ese nuevo sujeto, que eran los migrantes que llegaban a la capital en el ’43 en el ’45, fue visualizado como construcción de poder por el coronel obrerista Perón; un nuevo sujeto histórico requiere de un pensamiento que lo piense. Si Hegel es el pensador de la burguesía capitalista, la burguesía capitalista al triunfar genera un nuevo sujeto histórico que es el proletariado.

El proletariado, la clase obrera trabaja con la materia porque trabaja en las fábricas de sus patrones. Al trabajar con la materia, el filósofo que surge para expresar a ese proletariado que trabaja con la materia elabora un pensamiento filosófico que parte de la materia. Y ese es Karl Marx y su amigo Frederich Engels, que no tenía ni por asomo el talento de Marx. Nosotros nos vamos a centrar en Marx. Marx es el filósofo que surge para expresar a este nuevo sujeto histórico que ha aparecido en la escena social, política, económica, histórica de la centralidad europea: el proletariado.

Marx, en este sentido, se va a basar en el esclavo de Hegel. El día en que el joven Marx habrá leído “la dialéctica del amo y el esclavo” habrá exclamado: ¡yo estoy con el esclavo! El esclavo, sí, trabaja la materia y es el que hace la historia. Por eso están tan unidos dentro del pensamiento revolucionario de izquierda Hegel y Marx. Entonces Marx, inspirándose en la figura hegeliana del esclavo que hace la historia al trabajar la materia, conceptualiza al proletariado europeo como aquel que trabaja la materia; ergo, su pensamiento se va a llamar “materialismo histórico”. Hay aquí una filosofía

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que es expresión y a la vez formación –porque todo pensamiento forma a la realidad a la vez que la expresa- de una filosofía materialista de Karl Marx sobre la cual nos vamos a ocupar extensamente.

Sumario

1 ¿Se puede comunicar la cosa en sí?

2 ¿Qué relación existe entre el pensamiento de Hegel y la consolidación de la burguesía europea?

3 ¿Por qué Hegel es considerado el filósofo de la Revolución Francesa?

4 ¿El fin de la Historia?

1 ¿Se puede comunicar la cosa en sí?

Hay una forma muy actual y contundente de entender al sujeto (que acabamos de ver en Kant). ¿Qué vemos por televisión cuando la televisión nos muestra la guerra de Irak, o cuando nos mostró la guerra del Golfo? Ahí hay un sujeto comunicacional que le da forma a una realidad que es la realidad que quiere que el mundo vea. El sujeto comunicacional es la mirada del Imperio. El Imperio bélico norteamericano quiere que el mundo vea sólo lo que el sujeto comunicacional constituye; le da forma a esos hechos que son nada menos que una guerra. El sujeto comunicacional funciona ahí como si fuera el sujeto constituyente kantiano.

Hay una famosa teoría de Jean Baudrillard –un filósofo posmoderno francés-, el tipo dijo: la guerra del Golfo no ha tenido lugar. No ha tenido lugar porque no vimos ni un solo muerto y veíamos como fuegos artificiales. En realidad lo que ahí tuvo lugar fue una construcción que el sujeto comunicacional, el sujeto de los medios, hizo sobre esa guerra. La construcción que hizo fue transmitirle a todo el mundo como una guerra en la cual estallaban algunos fuegos de artificio y eso era todo lo que sabíamos. ¿Qué era la guerra en sí misma? Nunca lo supimos. Lo mismo con los acontecimientos de Irak: hay un sujeto comunicacional que constituye la realidad, le da forma y nos la entrega.

Nosotros ahora vamos a entrar en Hegel. Yo les había dicho que Kant era difícil, bueno, Hegel es más difícil. Es mucho más difícil. Hablar de la importancia de la filosofía hegeliana es como medio ocioso. Hay una frase que dice: cada época se define a sí misma según la interpretación que da de Hegel. ¿Qué interpretación da de Hegel

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nuestra época? Entendiendo por esto las filosofías que han surgido en los últimos 30 años del siglo pasado y que todavía tienen vigencia, sobre todo en Francia, en la academia norteamericana y también en las nuestra. Esto es mecánico: todo lo que tiene suceso en Francia y en la academia norteamericana es recibido en los países que son consumidores de conocimiento y no productores de conocimiento como es el caso nuestro.

A Hegel se lo ha criticado mucho en los últimos 30 años porque se ha criticado la idea de “dialéctica como progreso histórico”. Lo que Hegel viene a postular es que la Historia es un desarrollo permanente y que ese desarrollo dialéctico se da por medio de afirmaciones, negaciones, superación de esas negaciones; otra vez la negación que niega lo establecido y la conciliación del tercer momento dialéctico que contiene a los antagónicos; y así la Historia va avanzando a través de la negación que las nuevas formas históricas ejercen sobre las antiguas. Esto entrega un sentido lineal de la Historia, en efecto, en Hegel hay una continuidad, una linealidad de la Historia y cada una de las formas dialécticas que se constituyen es una totalidad.

Entonces, el concepto de totalidad es el que más va a ser cuestionado en Hegel por estos pensamientos que están muy cercanos a la caída del muro de Berlín, a la crisis de la URSS y a la crisis del pensamiento marxista. Cuando se critica a Hegel se está criticando a Marx en estos casos. La crítica a la categoría de totalidad es el aspecto fundamental que incorpora el posestructuralismo y el posmodernismo. El posestructuralismo con Foucault, Althusser, Derrida, Barthes, Deleuze: todos ellos vienen a criticar la categoría de totalidad y más todavía insistirán en esto los posmodernos como Lyotard, Baudrillard, Vattimo, etc. ¿Qué es lo que ellos intentan decir? Que no hay totalidades en la Historia, que la Historia es una sucesión de fragmentos, de miríadas de acontecimientos, que la Historia es una caleidoscopismo. Que no existe la categoría de totalidad, que la Historia nunca totaliza porque la Historia es una fragmentación constante de infinitos hechos que nunca cierran en una idea de totalidad. Lo que hacen con esto es criticar la idea de totalidad en Hegel y Marx y adosarla al Estado totalitario soviético. Lo que hacen con esta multiplicidad infinita de hechos históricos que nunca termina es estar defendiendo la pluralidad de la democracia liberal y del mercado.

Esto debiera quedar bastante claro: Hegel y Marx son la totalidad que la dialéctica va cerrando en cada uno de los avances de la Historia, el pensamiento totalizador, y los post –las filosofías post, tanto las posestructuralistas como las posmodernas- incurren en la exaltación de lo fragmentario. ¿Por qué lo fragmentario? Y, efectivamente -en un punto yo concuerdo bastante con esto pero no con el sentido político que le dan- convengamos que ya es difícil admitir o sentir o vivenciar que la Historia tiene un sentido lineal. Que la Historia progresa. Si algo tiene nuestra experiencia generacional

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es que la Historia, en efecto –y esto se puede encontrar en filósofos como Walter Benjamin- es una Historia como catástrofe, acumula ruinas sobre ruinas y que lejos de progresar en un sentido lineal, lo que hace es ir a los tumbos en un tiempo que no es lineal y en una serie de hechos fragmentarios que colisionan los unos con los otros impidiendo un conocimiento totalizador.

Este pensamiento viene a validar la experiencia neoliberal de la pluralidad que –dicen los neoliberales- el mercado expresa y que la democracia expresa. A esta altura de la Historia eso tampoco corre. Nosotros estamos hartos de la democracia neoliberal, del mercado y de todas las bondades que prometió esa filosofía y que han colapsado en el siglo XXI y que el atentado a las Torres Gemelas liquida porque viene a instaurar una historia universal que sólo puede ser entendida a partir de categorías como la de totalidad hegeliana.

2 ¿Qué relación existe entre el pensamiento de Hegel y la consolidación de la burguesía europea?

Hegel es un filósofo que viene a expresar la consolidación de la burguesía europea. Aquí tenemos que observar lo siguiente: Kant, que expresa un gran avance de la burguesía europea en el plano del conocimiento, todavía es un filósofo que expresa que la burguesía europea no tiene todo el poder porque sino no habría cosa en sí. En la medida en que Kant dice que hay algo que no podemos conocer, eso en el plano político se traduce en que la burguesía aún no se adueñó de todo el poder. Sería muy interesante que reflexionemos lo más que podamos en esto. Aquí no puedo detenerme una hora reflexionando sobre esto, pero acá hay una punta muy rica de trabajo que es la siguiente: si la filosofía kantiana se detiene en determinado punto es porque la burguesía todavía no hizo su definitivo asalto al poder.

Hegel, por el contrario, es el filósofo de la Revolución Francesa porque para Hegel ya no hay cosa en sí. Y no hay cosa en sí porque la cosa en sí se la conquistó la burguesía. La burguesía se adueñó de la cosa en sí, se adueñó de todo el poder, de toda la realidad. Esta apropiación de todo lo real es la filosofía hegeliana. Entonces, desde aquí podemos empezar a entender a Hegel.

Acabamos de decir que la filosofía hegeliana es una filosofía que se apropia de la totalidad de lo real. Una filosofía para la cual no hay cosa en sí. ¿Por qué Hegel dice esto? Porque Hegel es el primer filósofo que se hace cargo de la historia del hombre. Él es el primer filósofo que dice “la Historia es mi materia. La Historia es lo que yo tengo que pensar.” Descartes hablaba de la res extensa, de las cosas que estaban fuera del

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cogito. Kant hablaba del objeto de conocimiento. Pero Hegel ya habla de la historia, Hegel dice: yo tengo que pensar la historia universal. Y efectivamente da, en la Universidad de Berlín, dilatadas, densas lecciones que se llaman “Lecciones sobre Filosofía de la Historia universal”. Lo que hace Hegel es pensar la historia que el hombre hizo. Ahora bien, ¿cómo se piensa eso? Desde el sujeto. Para Marx esto no tendría problema porque Marx no parte de un sujeto cognoscente, Marx haría una historia materialista y analizarían los hechos tal como fueron ocurriendo a lo largo de la historia. Pero Hegel todavía es un filósofo idealista y Hegel insiste en partir de un sujeto. Entonces, pensemos esto, el paso que da Hegel es brillante, lo que dice Hegel es: el sujeto es lo mismo que la sustancia, que la materia. El objeto es el hombre, la sustancia es la historia. Pero ocurre que la historia y el hombre se hacen al mismo tiempo: los hombres hacen la historia, la historia hace a los hombres. Y la historia de ese sujeto que es el hombre es la historia del desarrollo autoconciente de un espíritu, que es el hombre, en la medida que se va dando forma a través de la historia y a lo cual Hegel llama “Espíritu Absoluto”, “idea absoluta”, “saber absoluto” y que es el hombre haciendo su historia.

O sea, para Hegel, el sujeto y la sustancia, el sujeto y la materia, son lo mismo: son la historia humana. Es el hombre que hace su historia. Y esa historia es la historia del autodesarrollo que el hombre va teniendo de ese objeto que construye que es la historia humana. Y esa historia humana se construye a través de rupturas, de quiebres, de negaciones; es decir, todo aquello que surge, surge para morir. Surge para romperse y pasar a ser otra cosa. Es una filosofía romántica, es una filosofía hermosísima porque la podemos aplicar todos a nuestra vida. Todos nacemos inocentes, todos nacemos niños, todos nacemos felices, todos nos vamos desarrollando a lo largo de nuestra vida hasta que de pronto, inesperadamente, hay una ruptura en nuestra vida. Hay una negación de nuestra vida, hay un negación de todo aquello que venimos siendo, y esa negación es una ruptura. Pero, si seguimos adelante, seguimos adelante más allá de esa ruptura y pasamos a otra forma de nuestra existencia que contiene a esa ruptura pero que es una nueva forma. Y así, de ruptura en ruptura, de negación en negación, la historia avanza como avanza el hombre.

La historia, entonces, se desarrolla dialécticamente y es el juego que se establece entre las formas históricas que surgen, las formas históricas que se desarrollan a partir de esas formas históricas, negándolas. Y finalmente pasamos a un tercer momento en el cual hay una superación de lo que viene ocurriendo y este tercer momento es una totalización que se totaliza en realidad, para volver a romperse y pasar a ser otra cosa. Esta es la concepción de la historia en Hegel y algo más lo vamos a desarrollar.

3 ¿Por qué Hegel es considerado el filósofo de la Revolución Francesa?

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Dijimos que Hegel es el filósofo de la Revolución Francesa porque, la Revolución Francesa como hecho histórico universal, constituye el apoderamiento por parte de la burguesía capitalista europea de la totalidad del poder político. Este apoderamiento de la totalidad del poder político se corresponde, en la filosofía, con un apoderamiento racional de la totalidad de la realidad que acontece en la filosofía de Hegel. La filosofía de Hegel ya no se detiene en ninguna cosa en sí, la filosofía de Hegel se apropia de la totalidad de lo real en tanto desenvolvimiento histórico. La totalidad de lo real se desenvuelve históricamente.

Hegel desarrolla un análisis de la historia humana en su obra maestra que es la “Fenomenología del espíritu”, un libro que publica en 1807 y, según se dice, lo terminó un día antes o un día después del triunfo de Napoleón en la batalla de Jena. Para Hegel Napoleón es aquel que asegura el triunfo de la burguesía. Napoleón es la figura de la universalización del poder burgués. Una vez lo vio desde una ventana y dijo: “vi al Espíritu Absoluto a caballo”.

Para este filósofo la Revolución Francesa es la aurora de una nueva era y Marx va a tener una frase irónica con respecto a esto y va a decir que: “los alemanes piensan lo que los franceses hacen”. Los franceses hacen la Revolución Francesa y los alemanes la piensan y el que la piensa, sobre todo, es Hegel.

Con Hegel la razón se apropia de toda la realidad pero ¿por qué? Porque la realidad es la realización de la historia humana. Lo que Hegel llama realidad es el desenvolvimiento dialéctico de la historia del hombre. Entonces, el hombre es lo que hace. El hombre que es el sujeto es lo que hace, la sustancia. La sustancia es el sujeto porque está hecha por el sujeto. Y el sujeto es sustancia porque está condicionado y hecho por la sustancia. Esta unidad de sujeto y sustancia define al pensamiento de Hegel. Una misma cosa son la historia y el hombre que la hace. La materia es la historia y el hombre forma parte de esa materia, están unidos el sujeto y la materia en ese desarrollo que Hegel encuentra en la historia.

Ese desarrollo que Hegel encuentra en la historia viene de visualizar la libertad del hombre y la libertad del pensamiento y, en este sentido, se basa en la Reforma Luterana que es una especie de grito de libertad del pensamiento alemán. Vamos a tratar de aclarar bien cómo es esto del desarrollo histórico en Hegel.

4 ¿El fin de la Historia?

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El desarrollo histórico en Hegel es lo que llamamos un desarrollo histórico teleológico, es decir con respecto a fines. La palabra griega telos significa fin. La teleología es el estudio de los fines. Lo que estudia Hegel son los fines, la finalidad de la historia. Los hechos históricos tienen un sentido para Hegel. Se desarrollan linealmente, es una sustancia que es la historia que se va desarrollando y cada desarrollo es una totalización mayor que la anterior. Cada desarrollo contiene a las formas históricas anteriores hasta –y observen esto que notable que es- llegar a Hegel. Cuando la historia llega a Hegel se detiene y Hegel dice: bueno, ahora la historia en mí se sabe a sí misma, en consecuencia ha llegado a su culminación. No va a ser el primer filósofo que considera que con su filosofía la historia ha terminado. Incluso Francis Fukuyama, que era un pequeño japonés al servicio del Departamento de Estado norteamericano, largó una teoría que hizo furor luego de la caída del muro de Berlín cuando dijo que la Historia había terminado. Había terminado porque había caído el bloque soviético. Lógico, como a Fukuyama le interesaba que la Historia quedara así, con el bloque norteamericano como único protagonista de la Historia, decidió que la Historia tenía que terminar en ese momento. Esto ya lo había hecho Hegel y Fukuyama se basa en Hegel.

¿Qué es lo que dice Hegel? Él dice: en mi filosofía el sujeto finalmente se da cuenta de que él es toda la realidad. De que toda la realidad ha sido el desarrollo de un sujeto absoluto, totalizador, que es el hombre y la historia que el hombre hace. Y todo este completo desarrollo confluye en el saber totalizador de Hegel, de la filosofía hegeliana, y en última instancia del Hegel de 1831 que es el rector de la Universidad de Berlín y es, en realidad, el ideólogo de Federico Guillermo de Prusia. Él, en ese momento, es un filósofo bancado por un monarca al cual le conviene que Hegel dé por terminada la historia en ese momento. El filósofo alemán la da por terminada porque dice: una vez que sabemos que la totalidad de lo real le es transparente al hombre porque es el hombre el que la ha hecho llegamos a esta fórmula: todo lo real es racional, todo lo racional es real.

Vamos a aclarar esto ya que es “la frase” de Hegel. Vamos a la primera parte, “todo lo real es racional” quiere decir que toda la realidad es la expresión de la razón, de una razón que se desarrolla, que se constituye a lo largo de esa realidad. Todo lo real es racional porque todo lo real ha sido trabajado por la razón del hombre (del hombre como hombre histórico universal que hace la historia de la humanidad). Y “todo lo racional es real” es porque la razón se realiza en la historia o sea que la razón es real, la razón no es subjetividad, la razón es realidad, la razón es historia y la historia es racional.

Esto, yo no voy a decir que es moco de pavo, nadie se atrevería a decir que Hegel es eso, pero si la historia es lo real la historia ha devenido racionalmente porque ha devenido dialécticamente, porque ha tenido un sentido, porque parte de los griegos y

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llega a su culminación en la centralidad europea de la Prusia monárquica en la cual el rector Hegel expone su filosofía desde las aulas de la Universidad de Berlín. O sea que esta realidad ha seguido un camino racional. Y todo lo racional es real porque la razón ya no le teme a la realidad como en Descartes en donde la razón se contenía en el cogito -hay una frase de Sartre que dice: como conteniendo la respiración y tenía miedo a salir, o como en Kant que dice: hay una zona que no me atrevo a conocer que es la “cosa en sí”, el “noúmeno”, no sé qué es eso-, en Hegel la razón es real porque la realidad ha devenido racionalmente.

Entonces, esta fórmula expresa acabadamente, profundamente, el pensar de Hegel. Incluso, si ustedes quieren algo de la política que hemos conocido en nuestro país, alguien le sopló a Juan Domingo Perón, o él lo leyó, en realidad es muy posible que él lo haya leído genuinamente porque era un gran lector de Karl Von Clausewitz –el autor de “De la guerra” que era un conocedor de la filosofía de Hegel y un contemporáneo suyo- … cuando Perón dice: “la única verdad es la realidad”, lo que ahí está palpitando es el pensamiento hegeliano que dice: “todo lo real es racional, todo lo racional es real”. Porque esa es la verdad, y la verdad es la realidad, sólo que la realidad es la realidad con la razón. La realidad no es algo opuesto a la razón, la razón es real y la realidad es racional: forman una totalidad. Eso es Hegel.

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MARX

Sumario

1 ¿Cómo obtiene su ganancia el capitalista?2 ¿De dónde saca el capitalista el capital originario?3 ¿Cuál es el secreto de la mercancía?4 ¿Todo es mercancía?

1 ¿Cómo obtiene su ganancia el capitalista?

Tenemos que hablar del concepto de la “plusvalía” en Marx. El concepto de plusvalía es central en el pensamiento de Marx así que habría que tratarlo detenida y cuidadosamente. Para eso voy a tener que apoyarme más de lo habitual en mis notas.

El primer capítulo de “El Capital”, tomo I, que es el único que se publica en vida de Marx comienza con el análisis de la mercancía. Marx se encuentra –prestemos bien atención a esto- dos aspectos en la mercancía: el valor de uso y el valor de cambio. Por ejemplo: este sillón tan extraño que tengo aquí tiene un valor de uso y es cuando yo decido usarlo, decido usarlo para mí. Si lo uso para mí lo uso para mí, me siento, y lo que tiene el valor de uso es que, en la medida en que usamos las cosas, las cosas se gastan. Y en la medida en que se gastan no tienen ya ningún valor, sólo sirven para usarlas. Este es el aspecto que tienen las mercancías como valor de uso. Sirven para ser usadas. 

Pero si yo agarro este sillón y decido venderlo este sillón tiene entonces un valor de cambio. Entonces lo vendo –qué podrá valer este sillón- a 2 pesos 50. Lo vendo a 2 pesos 50 porque, en realidad, desde que estoy haciendo esto me siento en este sillón y se me ha cuadriculado la sentadera. Entonces lo vendo por 3 pesos 50. Ese es su valor de cambio. Este sillón es una mercancía, tiene un valor de uso que es usarlo y tiene un valor de cambio que es venderlo. Esos son los dos aspectos de la mercancía. Ahora, ¿cuál es el valor de la mercancía?, ¿cuánto vale este sillón? Bueno, este sillón vale tanto como el tiempo de trabajo socialmente necesario para construirlo. Para construir este sillón el capitalista en el mercado encuentra al obrero. Son dos personajes que van libremente al mercado de trabajo – oferta-demanda -, aparece uno que tiene el capital y otro que no lo tiene. El que no lo tiene, lo único que tiene es su fuerza de trabajo. Yo que no tengo capital mi único capital es mi posibilidad de trabajar. Entonces viene el capitalista y dice: yo tengo capital, yo no tengo necesidad de trabajar, pero necesito alguien que trabaje para mí y si usted trabajar para mí, con mi capital, yo le voy a pagar su trabajo. 

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Todo esto parece fantástico, entonces van a la fábrica de hacer sillones. Una vez ahí tenemos que determinar cuál es el valor de la fuerza de trabajo, ¿cuánto vale el trabajo del obrero que hace ese sillón? Marx va a decir que el valor de la fuerza de trabajo es equivalente a todo aquello que sea necesario utilizar para mantener viva a la fuerza de trabajo. Es decir, todos aquellos medios que sea necesario utilizar para mantener al obrero con la vida necesaria como para que al día siguiente vuelva a la fábrica, o sea: ropa, comida, casa; esos son los aspectos fundamentales de lo que vale la fuerza de trabajo. Digamos que al capitalista le sale 40 pesos mantener al obrero, le paga 40 pesos. Ese es el salario del obrero. Pero, sin embargo, hay algo que el obrero no sabe y es que en las horas en que él trabaja no produce sólo 40 pesos, produce 75 pesos. Entonces hay un “plusvalor”. El obrero produce lo necesario para que el capitalista le pueda pagar su fuerza de trabajo pero además produce 35 pesos más con los cuales se queda el capitalista. Esto es lo que Marx llama “plusvalía”.

Como verán no es nada complicado, la plusvalía es ese plus que queda cuando el capitalista le paga al obrero un salario. El salario debe cubrir todo aquello necesario para alimentar y sostener la vida del obrero pero el obrero al trabajar produce un “plus”. Ese plus que produce con su trabajo es lo que llama “plusvalía” y es lo que genera el capitalismo: la inversión tiene que irse multiplicando. 

Habíamos dicho que esta mercancía vale tanto como el trabajo socialmente necesario para producirla. Y ese trabajo socialmente necesario para producir la mercancía tiene que ver con los medios necesarios para reproducir la existencia de la fuerza de trabajo.

2 ¿De dónde saca el capitalista el capital originario?

Hay un tema que aborda Marx –porque yo dije algo que quizás deba ser explicado. ¿Por qué el que tiene la fuerza de trabajo se encuentra con el capitalista y él no tiene capital? ¿Y por qué el capitalista sí tiene capital? ¿Por qué uno de los dos que se encuentran en el mercado su único capital es su fuerza de trabajo y el otro sí tiene un capital? Este es un proceso muy complejo pero, básicamente, Marx lo resuelve así en un capítulo muy ameno de “El Capital”, de bastante fácil lectura, que es el capítulo XXIV que se llama “La acumulación primitiva del capital”, en el cual dice: hay una especie de cuento idílico sobre cómo el capitalismo se inició que más o menos es así: había en un momento una bandita de vagos que no trabajaba y había otra gente que ahorraba, ahorraba, ahorraba –es más o menos como el cuento del chanchito práctico, que es un cuento totalmente capitalista-. En determinado momento los que ahorraban el capital contrataron a los que se habían dedicado a vagar y los pusieron a trabajar en sus fábricas. En realidad el capital viene al mundo chorreando lodo y sangre porque el capital se acumuló saqueando a

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la periferia. El capital se acumuló con el saqueo colonial. Y eso es lo que Marx describe brillantemente en ese capítulo XXIV que a mí me parece una de las más grandes obras de la historia del pensamiento. Aquí, realmente, si alguien cree que me he enojado con Marx, como me he enojado muchísimo, yo creo que este capítulo XXIV es excelso. ¿Qué dice Marx? La acumulación del capital se hizo saqueando a las colonias por eso el capitalismo viene al mundo chorreando lodo y sangre. El descubrimiento de América, la entrada de Inglaterra en sus colonias, la transformación de África en un coto de caza de negros para que trabajaran en las embarcaciones, en las plantaciones. Todo ese larguísimo proceso es el proceso de acumulación del capital. Así se apropia el capitalista del capital.

Esto lo hicieron grandes aventureros. Primero fue Cristóbal Colón. Después lo siguieron haciendo los españoles y después fueron los piratas británicos. Los piratas británicos fueron uno de los elementos más importantes de la acumulación del capital que Inglaterra necesitó para erigir su industria. Entonces hablemos de Francis Drake, de Henry Morgan, esos son elementos fascinantes del desarrollo del capitalismo británico. Hay un libro de Enrique Silberstein que se llama “Piratas, filibusteros y bucaneros” cuya lectura recomiendo. El capitán Morgan, el capitán kidd, todos recordamos las películas de piratas. ¿Qué se ve en las películas de piratas? Se ve a los piratas atacando a los galeones. Los galeones españoles llevaban oro a España. España era una nación muy perezosa que elegía disfrutar de sus riquezas, gozar de sus riquezas en lugar de invertirlas en la industria. Por eso España quedó tan atrasada. Por eso los piratas robaban el oro de los galeones españoles y lo llevaban a Inglaterra. Con eso Inglaterra hacía industrias, por eso Inglaterra tiene el capitalismo más desarrollado del mundo en el siglo XIX y España todavía lo tiene al rey Juan Carlos que dijo ¿por qué no te callas?, o sea que todavía tiene exaltaciones monárquicas paseando por América latina.

Voy a seguir con esto. El capitalista ya tiene el capital. Esta acumulación originaria se ha producido por el saqueo de la periferia, del mundo colonial. De donde vemos que nosotros, los argentinos, y los latinoamericanos, somos la condición de posibilidad del capitalismo; porque si no hubieran saqueado a América latina no habría capitalismo. En realidad el centro existe porque existe la periferia. Vinieron del centro a la periferia, saquearon la periferia, llevaron las barras de oro al centro de nuevo y ahí construyeron la industria. Cuando construyeron la industria nos vendieron las mercancías. Un negocio redondo realmente. Y nos llegaban las mercancías de Inglaterra y nosotros decíamos: qué extraordinario, qué hermosas mercancías. Nosotros les vamos a dar nuestras vaquitas y nuestro trigo. Y ellos nos van a dar siempre sus manufacturas. Así nos fue.

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Habíamos dicho que la plusvalía es ese plus que el obrero produce una vez que ya ha producido el valor de su salario. Mantener a un obrero vale 40 pesos, bueno, un obrero cubre esos 40 pesos con 4 horas de trabajo. Las otras 4 horas trabaja para el capitalista y eso es lo que Marx llama “plusvalía”. El trabajo necesario es el trabajo socialmente necesario que requieren las mercancías con las cuales se va a  reproducir la vida del obrero. Este plustrabajo que hace el obrero es la plusvalía. Hay un largo momento de la jornada de trabajo en la cual el obrero, una vez cubierto sus gastos, trabaja exclusivamente gratis para el capitalista. Esto es lo que Marx llama la “plusvalía”.

3 ¿Cuál es el secreto de la mercancía?

Nos venimos ocupando de un filósofo absolutamente central en la historia del pensamiento. En realidad, no lo presenté, es ese señor barbudo (señala una imagen de él). Tenía una enorme cabeza –bueno, obvio, tenía una enorme cabeza, para pensar todo lo que pensó tenía que tener una enorme cabeza. No sé si esto no es medio mecanicista, de relacionar… bueno, el tamaño no importa, pero a veces importa-. Marx tenía una gran cabeza. Ahí lo ven ustedes.

Tenemos que entrar en un capítulo fascinante de “El Capital” que es “El fetichismo de la mercancía” o lo que Marx llama también “el misterio de la mercancía”. Vamos a ir salvajemente al grano. Sigo con el sillón, me emberretiné con el sillón. Esto es un sillón, es una mercancía. Ahora, es maravilloso que sea un sillón porque en realidad esto no nació para ser un sillón. Supongamos que esto es madera. Cuando uno mira esto tan bien diseñado, realmente no en vano esta aquí, en este programa tan bien diseñado; uno no piensa en nada, queda deslumbrado por el objeto y toda la atención de uno se centra en el objeto. Eso nos impide ver qué hay detrás del objeto. Lo que hay detrás de este objeto de madera puede ser la más cruda explotación del campesinado maderero. Es decir, es algo que no vemos. Este fetiche –porque este objeto es un fetiche- está ocultando las condiciones de su producción.

Mi gran amigo Rep hizo un dibujo, en el último mundial de fútbol, que yo interpreté de la siguiente manera –el dibujo no importa exactamente cómo era, pero en mi cabeza quedó así- : arriba, en la primera parte, había dibujado a todos los niñitos felices con banderitas argentinas y papitos felices con banderitas argentinas que vivaban por Argentina y deseaban que Argentina saliera campeona y toda esa cosa. En la parte superior, que no era un chiste sino un dibujo reflexivo de Rep, están todos estos niñitos y papitos con banderas argentinas, y en la parte inferior del dibujo están los esclavizados bolivianos que en un sótano miserable están construyendo, fabricando estas banderitas. Eso no lo vemos, ni lo

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sospechamos, nada, vemos la alegría de toda esa gente que anda festejando algún gol de la selección argentina o deseándole la mejor suerte a la selección argentina y todo eso oculta el mundo de la producción de esa banderita. Esa banderita es un objeto, en tanto objeto es un fetiche que tiene un misterio. Tiene una cosa que esa banderita oculta, ensombrece, y es la condición de su producción. 

En este caso, como nosotros estamos en la Argentina, pero esto ocurre en muchísimos lados de este mundo, lamentablemente, lo que oculta la banderita es la producción, el trabajo esclavo que, sobre todo, gente que ha venido de Bolivia está condenada a realizar para hacer esas banderitas. En consecuencia la mercancía nos deslumbra de tal modo que nos impide ver el proceso de producción de la mercancía. Entonces Marx va a decir que el hombre trabaja con la naturaleza. Para hacer este sillón de madera el hombre ha trabajado la naturaleza, al trabajar la naturaleza lleva el sillón al mercado. Lo lleva para venderlo. Si yo llevo este sillón al mercado para venderlo quiere decir que no me importa su valor de uso para mí, yo no lo necesito usar. Lo que quiero es venderlo. Entonces si quiero venderlo este sillón tiene para mí valor de cambio, no tiene valor de uso porque no lo voy a usar. Necesito encontrar a alguien que requiera de este sillón su valor de uso. Si alguien dice “quiero usar ese sillón”, me lo está pidiendo en tanto valor de uso. Entonces yo se lo vendo en tanto valor de cambio. Se lo vendo como valor de cambio porque yo no quiero su valor de uso. Ahora, una cosa es la madera y otra cosa es el sillón. El sillón pertenece al mundo de la mercancía, la madera pertenece al mundo de la naturaleza. En el sillón ya se nota la mano constructiva del ser humano.

4 ¿Todo es mercancía?

Hay un vértigo de las mercancías y nosotros vivimos en una sociedad del vértigo de las mercancías. El vértigo usted lo vive entrando en un shopping. Usted entra en un shopping y entra en el mundo del vértigo de las mercancías. Son todas mercancías y todo eso está ocultando el secreto de las mercancías que son las condiciones de producción de las mercancías. Ese mundo se nos oculta por completo. Va a decir Marx algo notable: el mundo de las mercancías es un mundo encantado. Porque, entremos al shopping, ¡qué lindo que es!, ¡está lleno de cosas! Y sí, es un mundo encantado, porque son objetos encantadores que nos compulsan, nos obligan a comprarlos y esos objetos son encantadores porque producen una situación de encantamiento en nosotros y nos velan la mirada de cosas que no queremos mirar.

¿Cuánto vale una mercancía? El costo de una mercancía es el costo de trabajo socialmente necesario para producirlo. Si producir este sillón ha llevado 14 horas, bueno, este sillón debe costar lo que valen 14 horas de un obrero o de 2 o 3 que tengan que hacer ese sillón.

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Esta es una gran idea de Marx y es la siguiente: si los hombres desarrollan su vida a través del intercambio de mercancías, desarrollan su vida mirando mercancías y desarrollan su vida comprando mercancías o deseando mercancías, se transforman en otra mercancía. En consecuencia la vida humana deviene “cosa”. Todos somos cosas. Todos somos mercancías. Habitamos en el mundo de las mercancías. Queremos mercancías, trabajamos para comprar mercancías, llevamos las mercancías a nuestra casa, nos venden mercancías por la televisión, por la radio y por el cine y finalmente nuestro corazón es una mercancía –por darle un toque romántico a esto-. Es verdad, mire, si usted se saca una placa de torax mañana lo que va a encontrar son un montón de líneas acá (se señala el pecho): esa es su marca. La marca de la bestia de la mercancía es lo que ponen ahora en cada una de las mercancías. Todas están marcadas con esas rayitas así, esa es la marca que el capitalismo le pone a cada una de las mercancías.

Las mercancías remiten todas a una mercancía que las representa a todas. La mercancía que representa a todas las mercancías, la mercancía a la cual todas las mercancías se remiten, es el dinero. El dinero es la mercancía de las mercancías. A través del dinero las mercancías se compran, se venden, se paga con dinero; porque si no estaríamos en el trueque, pero el capitalismo no es el truque. Y finalmente el dinero remite a los metales preciosos.

Agotador esto. Ha sido muy difícil. Por lo tanto vamos a decir quién fue Marx. Quién fue esta enorme cabezota que nos hizo entusiasmar, que nos hizo enojarnos  con él, que lo afirmamos, que lo negamos… Este pensador que ha desarrollado revoluciones derrotadas, revoluciones triunfantes que se aniquilaron a sí mismas, que va a seguir generando entusiasmos porque Marx fue y es. ¿Qué es Marx todavía? Marx es la voz de la eterna rebelión del ser humano. El ser humano no tiene que dejar nunca ni va a dejar nunca de rebelarse. Y en la medida en que siga rebelándose –y esto hablaría muy bien de los seres humanos, por favor que siga rebelándose porque sino todos vamos a ser aniquilados- va a tener que recurrir al filósofo que puso en el centro de su filosofía a la rebelión. Y ése fue Marx.

Y desearía concluir diciendo que, con sus contradicciones, con sus errores, con sus aciertos, Marx tuvo un acierto indubitable cuando dijo que la filosofía tenía que pensar el mundo para transformarlo. Cuando dijo que el hombre estaba sobre este mundo para rebelarse. Para rebelarse contra la opresión, contra la injusticia. Ese es el Marx que tenemos que recuperar constantemente, es el Marx que va a permanecer y el que deseamos realmente que permanezca.

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Sumario

1 ¿Qué conceptos toma Marx del pensamiento de Hegel?2 ¿Qué es el materialismo histórico?3 ¿Cuál es la función de la filosofía según Marx?4 ¿Qué entiende Marx por crítica?

1 ¿Qué conceptos toma Marx del pensamiento de Hegel?

Hablar de Marx en la Argentina no es lo mismo que hablar de Marx en La Sorbona, o en Harvard o en Princeton. Hablar de Marx en la Argentina es para mí, por ejemplo, tener un poco de miedo. O recordar el miedo. Acá, en una denominada “lucha contra el marxismo internacional”, se mató a demasiada gente. Marx y el anti-marxismo y la lucha contra la subversión marxista fue ejercida con una impiedad y una crueldad nunca vistas, entre 1976 y 1983. De modo que como yo estuve aquí en esa época puedo decir que jamás imagine que en algún momento iba a hablar de Marx en televisión, pensé que no iba a hablar de Marx nunca. De hecho, durante esa época, se quemaban los libros de Marx porque si grupos de tareas

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entraban en la casa de alguien y encontraban libros de Marx ya tenían suficientes motivos como para hacer desaparecer a esa persona, matarla, internarla en el más profundo de los infiernos, de la tortura, etc.Es decir que tiene su historia Marx en uno. Por otro lado, eso fue una atrocidad histórica –y como no es eso lo que vamos a dar sino que vamos a dar el pensamiento de Marx, es una especie de júbilo de la vida democrática argentina que yo esté dando Marx en este programa-. Así que tomémoslo así. Marx es un pensador fundamental de la historia de la Filosofía, del pensamiento económico; de hecho “El Capital” junto con “La riqueza de las naciones” de Adam Smith y “Los principios de tributación” de David Ricardo son los tres libros fundamentales en Economía. Karl Marx es un discípulo de Hegel, es el más brillante protagonista de la izquierda hegeliana.Tenemos que ver, ante todo, qué conceptos de Hegel toma Marx. Todo discípulo toma de su maestro determinadas cosas. Luego, lo deseable, es que supere a su maestro o lo deje atrás porque si no va a ser toda la vida un comentador de su maestro. En fin, la relación maestro-discípulo es conflictiva. Pero Marx no vivió toda su vida repitiendo a Hegel, sino que por el contrario, desarrolló una propia teoría en lo económico y en lo filosófico, sobre todo en la filosofía de la historia. El concepto fundamental que Marx toma de Hegel es el de la negación en la Historia. Esto es la dialéctica. El concepto hegeliano de dialéctica es lo que toma Marx y él lo asocia -y esto es una originalidad tremenda de Marx, muy fuerte- con una determinada clase social que es el proletariado. Marx toma de Hegel el concepto de negación porque el proletariado va a negar a la burguesía. Negarla quiere decir que la va a destruir, va a hacer una revolución por la cual va a combatir contra el orden burgués, lo va a superar y va a instaurar una sociedad sin clases, una sociedad que Marx va a llamar “genérica”, una sociedad en la cual no va a haber explotación del hombre por el hombre.Entonces, el concepto de negatividad para Marx siempre va a estar ligado a la praxis del proletariado. A la praxis política, social, sindical del proletariado. Pero si nosotros hablamos filosóficamente, la negación dialéctica en Marx se encarna en el proletariado. Es el proletariado el que va a ejercer la negación sobre la burguesía y de esa negación se va a pasar a esa nueva instancia que es el tercer momento de la dialéctica hegeliana –el de la conciliación- ; Marx va a llamar a esa nueva instancia la del “comunismo” o la del “socialismo”. En esa nueva instancia las clases habrán sido superadas, habrán sido dejadas atrás, y se instaurará una sociedad sin explotados ni explotadores. Esto es fundamentalmente lo que Marx toma de Hegel, junto con algo que tenemos que recordar que ya habíamos dicho que toma de la “dialéctica del amor y el esclavo” que, como vemos, es una fuente inacabable de recursos para todos los filósofos; él toma el concepto del esclavo trabajador. El esclavo trabajador en Hegel va a ser el proletariado trabajador de Marx. El proletario que en la fábrica es expoliado por el capitalista es lo que en Hegel era el esclavo trabajador que hacía la historia. Acá va a ser el

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proletariado industrial aquel que trabajando, llevando adelante su praxis, va a poder revolucionar la historia humana.

 2 ¿Qué es el materialismo histórico?

El “materialismo histórico” es la concepción que Marx tiene de la historia. Marx piensa a la historia como una materia porque la materia es el elemento con el que trabaja el proletariado. Su filosofía es llamada materialismo histórico porque estudia lo concreto de la historia, digamos las “relaciones de producción”, las “clases sociales”, los conflictos sociales, las relaciones políticas, los conflictos políticos. Todo el infinito orbe de la materialidad de la historia es la materia de esta concepción de la historia que es el materialismo histórico y que Marx desarrolla en varios libros, en “El manifiesto comunista” de 1848 que es un libro que traza una filosofía de la historia -nosotros vamos a ver qué se entiende por una filosofía de la historia-, también está presente en el “El Capital” y en los “Grundrisse” que son los elementos de economía política. Pero digámoslo así: el materialismo histórico es ese pensamiento que se ocupa de encontrar en la materia histórica la materia del pensamiento; el pensamiento piensa la materialidad histórica. Pensar la materialidad histórica le da contenido a ese pensamiento y, en la materia histórica, Marx se encuentra dos clases antagónicas: la burguesía y el proletariado. La burguesía ya ha liquidado al feudalismo de modo que ahora la burguesía instaurada en el poder comienza a desarrollar sus industrias, se produce lo que se llama la “revolución industrial de la burguesía”. De esta revolución industrial burguesa surge el nuevo sujeto que el marxismo viene a expresar y que es el proletariado industrial. Vamos a decirlo más claramente, el proletariado industrial británico porque lo que hace Marx en “El Capital” es estudiar el desarrollo capitalista de Inglaterra por ser el país que tiene el desarrollo capitalista más avanzado del momento histórico en que Marx trabaja.El sujeto histórico que el marxismo viene a expresar es ese proletariado que la burguesía ha engendrado por su propio desarrollo dialéctico. Al negar al feudalismo, la burguesía engendra al que va a ser su enterrador. Entonces Marx dice: el enterrador de la burguesía va a ser el proletariado que la burguesía ha engendrado. Aquí vemos también cómo funciona la dialéctica: la burguesía ha negado al feudalismo, pero ha generado al proletariado, el proletariado a su vez negará a la burguesía y finalmente habrá una síntesis donde ya no habrá clases sociales. Marx, en un texto de juventud de 1843 que se llama “Introducción a la filosofía del derecho de Hegel”, desarrolla sus puntos de vista en relación a la filosofía y al proletariado. Va a terminar diciendo que la Filosofía es la cabeza de la revolución y el proletariado es el corazón de la revolución. Ustedes noten el lenguaje romántico que usa este joven Marx, muy joven Marx, en 1843. En las primeras páginas a esta “Introducción a la filosofía del derecho de Hegel” Marx habrá de

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volcarse críticamente contra la religión y va a escribir una de las frases más conocida, más mal interpretadas, más bastardeadas, de toda su obra. Una frase que dice “la religión es el opio de los pueblos”. La frase es muy fácil de entender. Yo hoy podría decirles a ustedes “internet es el opio del pueblo” y ustedes me entenderían muy bien lo que estoy diciendo. Podría decir “bailando por la escoba es el opio del pueblo”. Hay muchas maneras de opiar al pueblo. Para Marx la manera fundamental era la religión. ¿Por qué? Porque la lucha de Marx va a hacer que el proletariado, que los humillados de esta tierra tomen conciencia de su situación ignominiosa. Tomo deliberadamente el lenguaje de este joven Marx: yo no puedo decirle a un explotado de esta tierra que le espera el cielo como recompensa porque entonces él nunca se va a rebelar. Lo que yo necesito es que la gente se rebele contra su situación ignominiosa. Pero si les prometo el cielo, ¿para qué se van a rebelar si tienen la eternidad celestial para vivir felices? No se trata de ocuparnos del cielo, lo que se trata es de ocuparnos de la Tierra. Es en la Tierra donde los hombres sufren. Es en la Tierra donde los hombres son humillados. “Humillados y ofendidos” que es una frase muy hermosa de Dostoyevski. Es en la Tierra en donde la ignominia se hace presente.

3 ¿Cuál es la función de la filosofía según Marx?

Si la ignominia se hace presente en la Tierra, la lucha por superar la ignominia se tiene que dar en la tierra. Es así entonces, desde esta perspectiva, que Marx dice que la religión, en tanto le promete a todos el reino de los cielos, es el opio de los pueblo porque le está diciendo a todos el sufrimiento que ustedes padecen ahora, no tiene importancia porque les espera a todos ustedes el reino de los cielos. Los hombres no pueden pensar en el reino de los cielos. Los hombres no pueden esperar a que vengan los buenos curas –diría Marx- a decirles que todo sufrimiento será recompensado en el más allá porque la lucha tiene que ser dada en el más acá. En consecuencia, ese es el concepto que tiene de la religión como opio del pueblo. La religión como aquello que adormece las luchas de los hombres en la Tierra por superar su indignidad social.La Filosofía, tal como la entiende Marx, es una filosofía de la praxis. ¿Por qué es una filosofía de la praxis? Porque es una Filosofía, un pensamiento, que está destinado a revelar, a llevar a primer plano, a aclarar las injusticias que padecen los hombre y fundamentalmente la clase social que padece la injusticia y a la que Marx expresa con su filosofía que es el proletariado. Marx va a decir: tenemos que criticar lo que pasa en la Tierra. La Filosofía de la praxis, lo que plantea, es que hay que revolucionar las estructuras por las cuales los hombres son sometidos. Y esas estructuras, finalmente, por su gran formulación que va a dar Marx en “El Capital” en 1867, son las relaciones de producción, el sistema de producción capitalista. La frase con que Marx expresa esto, una famosa frase que no bien y la

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diga muchos de ustedes la van a reconocer porque ha sido muy dicha y es muy dicha porque es muy contundente, está en un texto llamado “Tesis sobre Feuerbach” –Feuerbach era un filósofo que había filosofado sobre la religión en sus escritos sobre el cristianismo- ; la tesis 11 es la más famosa de todas y es la que expresa más acabadamente el pensamiento de Marx, Marx dice: hasta ahora, de un modo u otro, los filósofos se han encargado de interpretar el mundo, de lo que se trata es de transformarlo. Esta es la filosofía de la praxis, la filosofía de la praxis es aquella que pone al pensamiento al servicio de la transformación de la realidad. Entonces, la unión entre el pensamiento y la materia da el concepto de praxis porque justamente Marx no niega la filosofía, en absoluto, porque se han hecho críticas tremendamente injustas sobre la tesis sobre Feuerbach –no crean ustedes que todo lo que voy a decir de Marx es a favor de Marx, al contrario, cuando llegue el momento le voy a dar con un caño, quédense tranquilos, tengo muchos puntos de disidencia con Marx-. Pero esto yo lo estoy exponiendo. No con todo lo que yo expongo estoy de acuerdo, lo que pasa es que uno expone las cosas con pasión porque de algún modo está enamorado de los grandes pensadores de la Filosofía porque todos han sido grandes. Esto no quiere decir que uno acuerde con todo. Pero esta tesis de Marx, si somos justos con ella, vamos a ver que algunas críticas son infundadas. Y la crítica fundamental es la que le dirige Martin Heidegger. Heidegger dice que Marx niega a la Filosofía y muchos de sus discípulos se agarran de lo que dijo Heidegger para repetirlo. Lo que dice Heidegger es que Marx propone transformar el mundo y no pensar, porque la primera parte de la tesis 11 dice “hasta ahora los filósofos se han encargado de interpretar el mundo, de lo que se trata es de transformarlo”; pero no está negando la necesariedad de la interpretación del mundo, al contrario, hay que transformar el mundo, pero para transformar el mundo hay que interpretarlo. La interpretación del mundo forma parte de su transformación. Nadie puede transformar un mundo que no ha interpretado, que no ha conocido, que no ha conceptualizado. Es decir, la praxis revolucionaria va unida a la praxis del conocimiento de la materia que el revolucionario quiere transformar. En este sentido Marx va a establecer dos conceptos que son muy claros en su opción filosófica. A uno lo llama “armas de la crítica”, vamos a ver qué es esto. Las armas de la crítica es la crítica. La crítica entendida como conocimiento de la realidad. O sea que las armas de la crítica es aquello que el pensamiento conoce de lo real, es necesario conocer lo real para transformarlo. En realidad voy a decir que el conocimiento de lo real se da en la medida en que se la transforma, son dos decursos que van paralelos.

4 ¿Qué entiende Marx por crítica?

Por crítica Marx entiende el develamiento de una situación.  Por crítica Marx entiende “tornar claro algo que estaba oscuro”. Una

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toma de conciencia, digamos que una persona puede padecer toda su vida una situación ignominiosa, pero si en algún momento no se da cuenta de esa situación, no toma conciencia de su situación de ignominia, siempre le va a parecer natural lo que está padeciendo. Es necesario que en algún momento tome conciencia de lo que le está pasando. Cuando toma conciencia de lo que le está pasado, ahí está viendo su situación desde una perspectiva crítica. La perspectiva crítica es aquella que nos dice si lo que nos pasa está bien o está mal, si lo vamos a tolerar o no lo vamos a tolerar, si vamos a seguir así o no vamos a seguir así. En consecuencia, la crítica es aquello que acompaña a la conciencia. La conciencia debe ser siempre crítica en la medida en que la conciencia no debe rendirse ante la realidad, no debe dejarse sofocar por la realidad, sino que la conciencia debe aclarar, juzgar, decidir sobre la realidad y, en consecuencia, luego es uno el que sigue o no a esa conciencia. Eso depende del coraje de cada uno. A veces la conciencia nos señala cosas que preferimos ensordecer para no seguirla porque simplemente tenemos miedo de hacerlo. Ahí es cuando prendemos algunos aparatos que tenemos en casa.Bueno, Marx habla de la “crítica de las armas”. Lo que va a decir Marx es que no sólo es necesario comprender, entender que la situación de una sociedad es injusta –lo que sería parte de las armas de la crítica- sino que después viene la “crítica de las armas”. Aquí Marx habla claramente de la violencia. En el final del Manifiesto Comunista Marx dice los comunistas no ocultamos nuestros proyectos. Nuestro proyecto fundamental es derrumbar por la violencia al régimen capitalista e instaurar en su lugar el régimen comunista. Esto es lo que Marx va a llamar la revolución. Es muy importante este punto porque la violencia es un tema muy difícil de tratar y alguna vez, quizás, si tenemos suerte, podríamos dar un curso que se llamara “pensar la violencia”. Porque en un país que ha sufrido tanto la violencia como la Argentina, es fundamental que la pensemos. En primer lugar para que deje de sufrirla, para que no la tengamos que seguir sufriendo. Lo que Marx va a decir, y esto es muy importante, es que la violencia siempre va unida a las masas. Esto es totalmente contradictorio con ciertas teorías de las guerrillas del siglo XX. Por ejemplo, la más célebre, es la de Ernesto “Che” Guevara que es la del “foco guerrillero”. Guevara plantea la teoría del foco guerrillero en la cual lo que dice es que un pequeño grupo puede galvanizar a toda una sociedad a partir de su praxis vanguardista, iluminista, foquista. Pero Marx de ningún modo consideraba a la violencia foquista, ni se le había pasado por la cabeza. Para Marx la violencia es siempre la violencia de las masas. La violencia se encarna en las masas. En este sentido, entendieron muy mal a Marx o no fueron marxistas quienes incurrieron en la violencia foquista. Marx siempre habló de una violencia que fuera acompañada por las masas, es decir por el proletariado. En cuanto a Ernesto “Che” Guevara, voy a decir algo que considero definitivo: la teoría del foco guerrillero yo

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considero que es totalmente equivocada porque cuando las masas son dejadas de lado cualquier operativo revolucionario se extravía. Ahora, lo notable de Ernesto “Che” Guevara es que dijo hay que hacer el foco guerrillero, hay que hacerlo en Bolivia… y él fue a Bolivia. Lo lamentable de los grupos guerrilleros argentinos, fundamentalmente la dirigencia de Montoneros en 1979-1980 es que decían “hay que hacer la contraofensiva” o “hay que hacer el foco” y lo decían desde México. Firmenich, por ejemplo, un personaje nefasto, lo decía desde México y mandaba a morir a milicianos que no habían cumplido 20 años.Recordemos esto: para Marx la violencia siempre está protagonizada por el pueblo, por las masas.

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