APUNTS DE FILOSOFIA POLTICA 2009-2010

APUNTS DE FILOSOFIA POLTICA 2009-2010

1- La Filosofia poltica en temps post- filosfics. Crisis del fonament. Crisis del ideal. La filosofia poltica en un mon despolititzat

La filosofia poltica en temps post-filosfics

Qu pretende una filosofa poltica en la actualidad? Pretende responder a ciertas inquietudes, dudas. Tiene la filosofa poltica sentido, tiene argumentos, es prescriptiva?

Tiene sentido que creamos en la razn despus de Auswitzsch? Los ilustrados confiaban en la razn, pero vivan en unas condiciones diferentes a las nuestras, ahora no nos sentimos tan libres ni tan justos; debemos huir del anacronismo y situarnos en el momento actual: es posible una filosofa prctica? Debe limitarse la filosofa poltica a ser crtica del presente, sin juzgar?

En el 1969 Adorno escribe la Dialctica negativa, que puede tratarse como un canon de nuestro progreso filosfico, est escrita mientras en Europa se mantena el debate sobre Auswitzsch y la racional y en ella Adorno se pregunta si tiene sentido pensar filosficamente despus de Auswitzsch. La preocupacin de Adorno debera seguir viva, hay motivos para ello, pero podemos ver como este debate no est presente en la actualidad. Existen obstculos contemporneos que amenazan ms el sentido de la filosofa que los de Adorno, ya que stos no obstaculizaban la produccin de pensamiento, no cerraban la puerta al pensamiento, sino que motivaron una literatura y una reflexin quizs dramtica, pero viva. Los obstculos actuales lo que hacen es dificultar el propio pensamiento, debemos ponernos ante la evidencia de estos obstculos que en su no ser sangrientos guardan su peligro. Estamos en una sociedad de la sacralizacin de la opinin en lugar de la verdad o la filosofa, se creer que tan legtima es una idea como otra.

La filosofa desde sus orgenes aspir a establecer conceptos y tener conocimiento, si nos trasladamos al momento actual, vemos que esto ha acabado, se sacraliza la contingencia, la inconsistencia, lo precario, cualquier pretensin de estabilidad es rechazada, se busca vivir el momento, vivir en el acontecimiento y por lo tanto en la contingencia y en la inmediatez. Si esta ontologa de lo precario se instala es porque hay una necesidad de instaurar la contingencia de las cosas, las cosas tienen que ser efmeras, el sistema no est hecho para producir cosas que duran, sino que requiere que se cambien constantemente. Todo es sustituible, no vale la pena reparar, esta idea puede ser trasladada a la esfera de las relaciones, los valores o las ideas: se ha perdido la lealtad que exista en el pasado, ya no existe la intencin de captar algo slido o estable.

Rorty formul una tesis que podemos relacionar con esta idea: cada generacin se ve obligada a decidir entre dos opciones, o bien una opcin moralista (racionalidad), o bien una opcin esteticista ( racionalidad). Podemos adaptar esta tesis a nivel individual: todos los individuos deben hacer esta eleccin entre opcin moralista y esteticista. Nuestro tiempo ya no es el de la burguesa capitalista que exiga un trabajo duro y en el ocio se exiga el mismo ascetismo y austeridad, sino que en el capitalismo se exige el trabajo duro pero en el ocio se busca un magnfico consumidor coexistente al trabajador disciplinado. La tragedia del capitalismo es que necesita productores, su culminacin ser una sociedad formada nicamente por consumidores. La sociedad contempornea nos fuerza a la opcin tica y la esttica a la vez. Para Rorty no es el individuo el que elige entre una opcin u otra, sino que se trata de generaciones enteras que se rigen por uno u otro calibre. La filosofa ha tenido siempre una tendencia moralista, mientras que nuestro mundo es esteticista, por eso es complicado para ella, hoy es presente una estetizacin de la vida.

As pues, los tres rasgos de la sociedad actual que hemos presentado no facilitan la tarea de la filosofa, dejan un campo ms peligroso para ella que la barbarie. La filosofa poltica tiene muchos y variados obstculos, hay que preguntarse si es posible actualmente este tipo de filosofa. Diderot nos dir que la creencia es el final de la filosofa, ya que se cae en la falta de cuestionamiento. El mayor obstculo para la filosofa es el no pensar, actualmente se puede ser un buen ciudadano sin pensar, pero no sin opinar.

Crisis del fonament

La filosofa debe ver que la perversin ms grande del ser humano es creer, Hume y Diderot ya criticaban esta tendencia natural a creer. Creer hace que la caverna nos resulte acogedora, el hombre no puede vivir sin creer, pero debemos vivir sin estas creencias. La filosofa que se ve capaz de afirmar, de decir esto es verdad es precisamente la muerte de la filosofa. La filosofa, tal como nos dice Diderot, debera ser un constante transitar sin descanso, cada concepto debe ser revisable. Descartes tambin nos hace dudar de la necesidad del creer en el campo de la filosofa, dos de sus principios son:

Como mnimo una vez en la vida, sospechemos de nuestras creencias

Como mnimo una vez en la vida debemos pensar que aquello en lo que creemos es falso

Aunque las creencias sean ms o menos razonables, no hay ninguna que pueda ser justificada filosficamente, se justifican por una larga experiencia, a travs de la cual no podremos nunca llegar a una justificacin absoluta. Los cientficos ven la teora como una forma de intervenir en el mundo ms o menos eficaz; as, las teoras de admiten segn su eficacia.

Crisi de lideal

Debemos vencer la tentacin de entender la filosofa poltica como filosofa aplicada, es una filosofa terica pero que tiene cierto compromiso con la realidad. Estudiaremos esto a travs de tres mitos:

Mito de la caverna:

Se interpreta tradicionalmente como el ascenso de la sombra a la luz, el camino del conocimiento, la filosofa vea en l una metfora de s misma. Al inicio del mito Platn s que interpreta el camino al conocimiento como un camino de ascesis, duro, hasta llegar al final, la idea del Bien. Debemos considerar, no obstante, que el mito no acaba en el momento de visin de la idea del Bien, sino que el filsofo debe regresar a la caverna, debe llevar all la verdad, as llega el momento de la filosofa aplicada, que no es el momento del noble acceso a la verdad.

Tenemos legitimidad para interpretar el mito de esta manera, el momento posterior no es un agregado sino que es intrnseco al proyecto filosfico, sin l ste no puede cumplirse. El retorno a la caverna tambin es doloroso, es un forzarse a abandonar la belleza del conocimiento para afrontar el miedo al rechazo por la posibilidad de no ser aceptados, dado que se han superado los prejuicios que rigen la vida de la caverna y ahora debemos volver sin ellos. Platn nos muestra como el filsofo es tambin producto de la caverna, est hecho no slo para su propio bien sino tambin para el bien de la ciudad como rey que ahora debe acostumbrarse a vivir en la oscuridad, ya que esto permitir reconocer cada imagen, ya que stas ya se han visto bajo la luz de la verdad. El filsofo debe devolver a la ciudad lo que ha recibido de ella, esa es la manera de comprender la ciudad.

Se ve en este mito la idea de que la verdad se encuentra fuera de la ciudad, que ha recorrido toda la tradicin filosfica y religiosa. El retorno del filsofo a la caverna no debe interpretarse como un llevar la luz a la oscuridad, la idea de la filosofa des de Heidegger nos dice que cuando el filsofo sale a ver el sol no ve nada, an as hay que hacer este recorrido y regresar vaco para as cerrar el camino. Volvemos sin nada a la caverna pero hemos aprendido que la luz de la ciudad no puede venir de fuera, eso es lo que ha aprendido la filosofa, aunque no haya descubierto nada: la luz de la caverna debe crearse en el interior de sta, ser la idea de justicia que los hombres construyen.

Mito de Zaratrusta

Zaratrusta es un hombre que ha predicado a los hombres y se va a la montaa a esperar el resultado de su predicacin de la verdad, est inquieto, cansado de esperar, piensa que la luz del sol no tendra sentido si no tuviera nada que iluminar, y hace un smil entre esta imagen y su situacin. Paradjicamente, entiende tambin su necesidad de bajar a la montaa y ver los hombres, decide hacerlo y en el camino encuentra un eremita que se extraa de la decisin de Zaratrusta de abandonar la soledad. l se justifica con su amor a los hombres, por ellos va a la ciudad; la mayor paradoja, no obstante, es que el eremita utiliza la misma justificacin para su huda de la ciudad: el mismo amor que siente Zaratrusta lleva al eremita a alejarse de los hombres. Zaratrusta acusa al eremita de no saber que Dios ha muerto, pero realmente es l quien lo ha olvidado? Quiz el eremita ha decidido que los hombres deben hacer sus leyes solos, la religin se retira a la montaa, mientras que Zaratrusta intenta llevar a la ciudad un mensaje de la montaa: l es en el fondo el personaje cuya presencia nos muestra la idea de que los hombres deben ser gobernados desde fuera.

Parece que el eremita es el que mejor ha entendido que Dios ha muerto, ste muere cuando los profetas desaparecen, no cuando se llevaba desde la montaa a la ciudad una nueva moral subversiva.

Mito de Ulises y las sirenas (versin de Kafka)

En este mito se defiende la imposibilidad de la poltica sin la filosofa. Ulises regresa de la contemplacin de la ideas para llevarlas a la ciudad por medio de la poltica. Regresa vencedor gracias a su astucia, por haber vencido la seduccin del canto de las sirenas.

La filosofa contempornea ha llegado a la ruptura de las ideas que hemos presentado en estos mitos, la ley para los hombres debe surgir dentro de la sociedad. Hoy la filosofa o es filosofa poltica o es un anacronismo. La verdad debe construirse en un dilogo, es una construccin social. Se tiende a aceptar que la verdad es una construccin humana en el dilogo, la nica carta de legitimacin es la construccin interna. La filosofa hoy es poltica porque acepta que su fundamento es poltico en lugar de ontolgico o epistemolgico. La fundamentacin onto-epistemolgica de lo que se llamaba filosofa prctica ha quedado atrs sobretodo despus de Heidegger. Hoy como mnimo podemos intentar encontrar otro fundamento a nuestros valores, podemos basarla en una construccin poltica (polis): nuestros valores son pactos, construcciones. Esto est cerca de la visin de Habermas: se debe construir la verdad, no se descubre, y se construye dentro de una situacin ideal de dilogo dentro de unas normas. Rorty distinguir entre filosofas epistemolgicas (anteriores) y pragmticas (actual).

La concepcin terica de la filosofa poltica procede de la idea de que la filosofa puede acceder al conocimiento terico, verdadero y evidente. Se persigue el esquema tradicional ya presentado en el mito de la caverna, el de salir a conocer la verdad y volver a la caverna para mostrarla al resto. Segn la Repblica es difcil encontrar la idea de justicia en el hombre, por eso Platn la busca en la sociedad: debe crear una sociedad perfecta porque esto mostrar su justicia. La idea de perfeccin se basa en la de autarqua y eternidad, una vez inscritas stas en la sociedad debemos comparar con el hombre (metfora pizarra pequea y pizarra grande). La conclusin de Platn es que la justicia consiste en que cada uno ocupe su lugar, cada uno debe dedicarse a aquello para lo que ha nacido, as ser feliz gozando de la perfeccin de su trabajo y al mismo tiempo har feliz a la ciudad a travs de su trabajo: se unen perfeccin ontolgica y utilidad para la ciudad. Aplicado al hombre, se tratar de que cada una de sus facultades se encargue de aquello que le pertenece, que ocupen su lugar: el hombre justo pensar con la razn y no con las vsceras, as ser un todo armnico. La ciudad perfecta est al servicio de la justicia, es una estrategia retrica. La idea platnica de la necesidad de conocer las ideas para acceder a la verdad seguir presenta en la filosofa posterior. Toda la filosofa poltica est inmersa en la idea de que un buen mtodo nos puede llevar a la ciudad perfecta, aunque a partir del siglo XX esa creencia en la posibilidad de la filosofa de acceder al conocimiento ha sido abandonada. Aparece entonces la alternativa de la filosofa prctica, ya presente en Kant, no pertenece a la razn terica o cognitiva, sino a otra igualmente legtima regida por otros principios. No es aplicacin de la teora a la praxis (sera tcnica) sino otra racionalidad, otra manera de hablar, con sus principios y mximas. La razn prctica queda como un campo donde pueden proponerse valores, ideales, modelos, pero no puede hablarse de verdad o falsedad. Los valores no son verdaderos o falsos, ni tampoco lo son los ideales, el campo de la razn prctica tendr que estructurarse a travs de otros criterios, no los de la lgica. Nietzsche criticar los residuos trascendentales de Kant, que propone que hay mximas que se inscriben en toda conciencia, aunque no pertenezcan al campo el conocimiento, son nuestro deber. Si no hay verdad y nos encontramos ante el precipicio del nihilismo, nos salva la democracia, que otorga a la mayora la legitimidad para servir como referente, es vivir sin verdad, sin absoluto, pero sustituyendo estos valores por un referente slido y que funciona.

La filosofia poltica a un mn despolititzat

A partir de la aparicin de Una teora de la justicia de Rawls se reinicia el debate poltico, se despierta un entusiasmo en la produccin de teoras polticas que buscan fundamentar un buen gobierno, mientras que hasta el momento, desde el marxismo, se buscaba desvelar las contradicciones del sistema capitalista. Las conclusiones de las obras de los liberales son que la sociedad mejor no est lejos del actual liberalismo, por eso se legitima el orden establecido (de Rawls a Fukuyama). Los autores sern pragmticos, su pensamiento no se fundamenta en valores absolutos, sino que tiene un fundamento poltico en las acciones humanas. Habermas asume que los valores no se descubren, la tarea filosfica es de construccin- de la verdad, de la justicia-, los comunitaristas nos dirn que la construccin es cultural, no hay verdades o modelos universales, mientras que Habermas propondr construir mediante el dilogo, porque refugiarse en la cultura es refugiarse en lo dado, se necesita una construccin colectiva bajo condiciones ideales. Quiz no se puede fundamentar el orden poltico, pero se puede argumentar, por eso Habermas pasa de hablar de verdad a hablar de validez. Si realmente debemos construir la verdad en la caverna y no traerla de fuera, el mundo actual es inhspito no porque se nos prohbe pensar, sino porque se nos impide pensar: cmo confiar entonces en el dilogo?

Hannah Arendt: La condicin humana

Entiende la sociedad griega como escindida en el mundo de lo pblico (gora) y el de lo privado (oikos), el lugar de lo pblico es el de la deliberacin, de la poltica como hablar de la ciudad y construirla. En la actualidad se ha roto la topologa pblico-privado, ha aparecido un cncer que ha consumido gran parte de lo pblico y de lo privado: lo social. Lo social no es ni pblico ni privado, o es todo a la vez. Ahora el lugar de la deliberacin est minimizado, no hay espacio pblico para ella, la poltica queda dentro de lo social como gestin (no se decide la polis sino que se gestiona). Lo privado est an ms amenazado, slo ha quedado el residuo de lo ntimo, que cada vez es menos ntimo, se protege menos, se admite ms que sea espacio de lo social. Al final, no hay lugar para la poltica ni para la vida privada, la capacidad de construir la ciudad queda como mero simulacro. El s mismo se nos escapa, todo queda reducido a simblico.

Nuestra sociedad es la sociedad de la comunicacin, nos permite una rapidez enorme, tiene un rostro democrtico, puede ser una posibilidad de democracia directa, ya que se puede consultar la opinin del ciudadano. Un mundo en el que se opina no es necesariamente un mundo en el que se piensa, la ley de la comunicacin parece que impida pensar, no da tiempo para reflexionar, el argumento es inadecuado: el medio impone el mensaje (McLuhan). La comunicacin se ha convertido en pasividad e inhibicin, incluso se ha perdido el gusto por la palabra, la literatura, la retrica. La democracia representativa es una democracia de opinin, una parodia de la democracia directa, la opinin pblica es un producto social y no pblico, se basa en deseos privados y la voluntad de grupos de poder. No obstante, la democracia es la opcin de la filosofa, no slo por su optar por un pensamiento libre, sino tambin porque exige el pensar. La filosofa tendr su papel en definir el ideal democrtico y proponer superar las carencias del sistema que le envuelva, la democracia es el rgimen ms filosfico.

2- La Filosofia poltica com a disciplina, com a crtica i com a hermenutica. Filosofia poltica i ontologa. Filosofia poltica i filosofia de la histria. Filosofia poltica, ciencia poltica, filosofia moral i filosofia del dret.

Filosofia poltica com a disciplina, com a crtica i com a hermenutica

La divisin de saberes es un hecho y responde a una necesidad, en el mundo acadmico quieren definirse lmites estrictos entre saberes pero a la vez se reconoce que hay muchas zonas de solapamiento. No obstante, el criterio de legitimidad de un saber es la disciplina, idea que nos pone ante dos opciones: o bien un saber disciplinado (sumiso al poder) o bien un saber disciplinario (instaurador del orden), Ante esto, es difcil situar la filosofa, pero podemos analizar su lugar a travs de distintas imgenes:

El rey-filsofo y el filsofo rey

En la Repblica se afirma que los problemas cesarn solamente cuando el saber y el poder sean uno, hay una tendencia en la sociedad a la unin de saber y poder: o bien el filsofo toma el poder o el rey debe ser educado. De ah surgen dos modelos:

El rey-filsofo: constata que la filosofa debe ser el fundamento de la poltica

El filsofo rey: convierte la voluntad de poder en la filosofa oficial

Intentar aplicar este esquema a los tiempos actuales es complicado, puesto que saber y poder estn despersonalizados, esta relacin no se da entre sujetos sustantivos. Histricamente los filsofos han intentado ser consejeros de los poderosos, pero el resultado siempre ha sido la traicin, esto nos lleva a la realizacin anti-maquiavlica de que filosofa y poder son incompatibles. Tampoco es posible esperar a que la historia revele la verdadera relacin entre filosofa y poder, puesto que en la historia no hay ninguna racionalidad, sino slo hechos. Parece ser, pues, que la filosofa debe elegir entre servidumbre y esterilidad, pero se pueden abrir nuevas opciones no desesperadas si tenemos en cuenta la realidad actual como la forma difusa del espacio pblico, la diseminacin del poder, los cuadros institucionales en que se ejercen la filosofa poltica y la mediaciones mediticas en la difusin de la filosofa.

Hoy da la poltica est lejos de fundamentarse en la filosofa, ms bien se enfrenta a ella y la intenta excluir con ignorancia y domesticacin, el filsofo de hoy se encuentra enfrentado al poder pero sin abandonar la reflexin poltica. Bermudo considera que la filosofa no debe abandonar la ciudad, sino que hay que intentar disear una filosofa poltica que agrade a las masas, el verdadero reto est en encontrar una disciplina alternativa.

Foucault sostiene que la transformacin de problemas y reflexiones en disciplinas acadmicas no es ms que un mecanismo de dominacin poltica, esto debera ser matizado puesto que no es del todo correcto. El control del discurso establece principios de limitacin que construyen objetos, mtodos, proposiciones, reglas Foucault dir que el anlisis de los discursos es, por la naturaleza de estos, anlisis del ejercicio del poder: dentro del discurso general se distinguen discursos especializados que corresponden a la divisin del saber en la sociedad; en las relaciones entre discursos se ve reflejada la realidad de la sociedad. Si aplicamos esto a la filosofa poltica, podemos afirmar que est condenada a cumplir el papel que la sociedad le asigna, sus estructuraciones reflejan formas de control social. Eso es una seal de su buen funcionamiento, puesto que el objetivo ltimo de la filosofa poltica es el control, aunque Foucault afirme que en el capitalismo el poder siempre es injusticia y dominacin brutal, no podemos extender esta tesis a todo el orden poltico, el problema es que Foucault tiene miedo a la impureza de la razn, el saber libre y espontneo es slo fantasa, la disciplina en s no es mala.

Platn, a su vez, cambi radicalmente el concepto de discurso, con l se separa de la praxis y se vuelve contemplativo, la voluntad de verdad exige separar el ser de las ideas, ya que la verdad depende de la adecuacin que la idea tenga con la realidad del ser. En las disciplinas prcticas de la filosofa accin y discurso se van separando progresivamente, todo indica una transicin del saber al poder.

La tesis de Foucault es que la disciplina convierte el saber en un sistema que es annimo, de manera que la disciplina slo convierte a la filosofa en algo til, no la esclaviza, puesto que el sistema no es cerrado. La filosofa poltica aborda temas muy generales y especficos a la vez, es muy complicado poner fronteras y delimitaciones en el mbito del conocimiento, el hecho de parcelar debe tomar un segundo plano respeto al saber. Cuando analizamos qu niveles de disciplina son posibles en la filosofa poltica vemos que no hay muchas opciones, deberan ser las mnimas para establecer una buena comunicacin entre los estudiantes y la organizaciones y con esto crear cierto lenguaje tcnico; la alternativa, el rechazo a la disciplina, implica metforas sin sentidos, poemas y disolucin del orden intelectual. La disciplinarizacin y especializacin del saber es necesaria para desarrollar un saber y es su condicin de posibilidad, pero siempre en moderacin y al servicio del saber, no debemos olvidar el primer objetivo de la filosofa.

La necesidad de establecer los lmites y espacios del saber no pertenece al orden de produccin del saber, sino al de su transmisin. Si las formas estn ya consolidadas a travs del tiempo y de la tradicin es ms fcil que sean flexibles y permeables, Bobbio intenta elaborar un mapa de la poltica para establecer si pertenece al mbito de las ciencias sociales o de la filosofa, pero para Bermudo este mapa es anacrnico puesto que la filosofa an no se ha consolidado de manera fuerte. Bermudo defiende que la falta provisional de disciplinariedad de la filosofa poltica la hace ms fecunda, no se deben definir los confines de una disciplina dbilmente y a travs del consenso, porque esto limita la potencia del saber y no acaba de resolver los verdaderos obstculos.

Filosofa poltica y ontologa

Si la poltica se entiende como construccin de la ciudad, la filosofa poltica debe pensar la posibilidad y legitimidad de sus modelos, ideales e instrumentos con tal de justificar su discurso y su tarea de prescribir y justificar la poltica. Hay que decidir si es posible pensar el mundo como racional, si hoy es legtimo apostar por una razn capaz de imponer fines e ideales al hombre y a la historia, o si por el contrario, estamos condenados al irracionalismo (Heidegger).

La posicin heideggeriana puede caracterizarse por:

Rechazo intransigente de cuanto genera violencia terica o prctica del ser, hay un rechazo a toda la tradicin metafsica occidental, de manera que no hay lugar para la tica ni para la filosofa poltica tradicionales porque construyen el mundo con los principios sujetos de identidad y razn que Heidegger ya haba criticado en otros pensadores anteriores, que impedan la esencia del ser. Adems, la metafsica occidental expresa, bajo la esencia del pensamiento occidental, una voluntad de verdad que opera secretamente al servicio de la voluntad de poder, que se manifiesta en conocimiento para el dominio del mundo, entendido como tcnica y que convierte al ser en objeto, cargndolo de legalidad y violando su neutralidad.

Caracterizacin del ser como lo oculto, opuesto a la racionalidad, neutral, misterioso. La resistencia del ser a dejarse racionalizar exige otra va de acceso al ser diferente a la metafsica occidental, cosa que supone una defensa del irracionalismo en forma de negacin o devaluacin de las ciencias sociales, de rechazo del sentido de la tica, y de desautorizacin de toda poltica con pretensiones de racionalidad, igualando as la legitimidad de todas las opciones.

Tras toda ontologa (o no-ontologa) hay una poltica, ninguna metafsica es inocente, por eso desde la poltica debemos decidir qu ontologa es apropiada para la filosofa poltica que defendemos, segn favorezca nuestro ideal prctico. Para ello debemos afrontar el tema de la crisis de fundamentos propia de nuestra poca e imponer los criterios polticos sobre los epistemolgicos. Frente a la falta de fundamentos tenemos dos posiciones contrapuestas de la poltica y la relacin de sta con la filosofa:

1) Referente trascendente: se hace una defensa de la existencia de fines, normas y valores fijos a los cuales someter la prctica social, su legitimidad se funda en su pertenencia al ser y supone la aceptacin de una autoridad externa, es decir, una sumisin a lo otro, aunque este otro sea la alienacin de uno mismo. Esta posicin conlleva el riesgo de que la poltica se convierta en esclava de una verdad imaginaria y no existente, responde a una filosofa que se autodefine como capaz de fundar los derechos metafsicamente.

2) Autorreferencialismo: al rechazar lo exterior, se impone al hombre la tarea de construir las normas, fines y valores, de manera que, por ser obra humana, sern siempre revisables. Esta posicin requiere la defensa de la libertad y la asuncin del riesgo de autodeterminarse y legislar el propio mundo, al construir la ciudad desde el pensamiento y la cooperacin. Esta posicin conlleva el riesgo de caer en la precariedad, la circunstancialidad, subjetividad, exigencia permanente de reconocimiento, es complicado que el orden sea estable y seguro. Responde a una filosofa que reconoce como nico fundamento de los derechos las normas deliberadas y compartidas por los hombres.

Una filosofa poltica ajustada al ideal democrtico debe defender la posicin autorreferencialista, no debe buscar fundamentos fuera de la ciudad ni someterse a una ontologa que no haya sido puesta por ella misma. Una filosofa poltica debe rechazar los iusnaturalismos y los historicismos.

El autorreferencialismo debe estar limitado en un doble sentido:

a) Estableciendo los lmites para la accin poltica, fijando el campo del ser poltico con tal de eliminar el totalitarismo.

b) Poniendo los lmites que garanticen la sustantividad del ser poltico con tal de que la precariedad que supone una ontologa de la contingencia y la indeterminacin se evitada.

Existen mbitos externos a la poltica que deben ser protegidos y respetados en tanto que determinacin de lo poltico, son siempre flexibles, histricos y convencionales:

Limite exterior (naturaleza): es entendida como naturaleza del mundo fsico y del interior del hombre (instintos, sentimientos).

Lmite interior: (frontera pblico-privado): equivale a dividir el mundo humano entre el espacio de la autorreferencia en tanto que aquello pblico, espacio construido; y el espacio de la trascendencia como lo exterior a la poltica que le viene impuesto. Debemos tener en cuenta que lo pblico se construye sobre lo privado, por lo tanto, se debe cuidar el lmite de lo privado como negacin y determinacin de lo pblico. Adems, lo privado tambin es creado por lo pblico, la poltica construye lo pblico con la libertado positiva y lo privado con la negativa, dejando una zona a manos de la trascendencia (vida, deseo, impulso)

Para pensar la poltica como construccin de la ciudad y como deliberacin es necesario pensar el mundo como infinitamente abierto y parcialmente indeterminado, por eso suele afirmarse que el autorreferencialismo implica un orden poltico abierto. As, el autorreferencialismo limitado combina un mundo abierto que necesita el compromiso de las partes con un orden instaurado y artificial que tenga contingencia, subjetividad y objetividad, formado por el orden poltico, el institucional y el moral. El modelo poltico que mejor se adapta al autorreferencialismo limitado es el democrtico, puesto que opera con una idea de hombre abierta, que antepone su individualidad a la voluntad general y porque es una filosofa de la libertad poltica positiva, que es autoafirmacin por mediacin de lo comn. Lo que impone el autorreferencialismo es un espacio poltico comn, como construccin racional de lo pblico, en funcin de objetivos fijados colectivamente, atendiendo a principios construidos que deben ser revisados, adaptados, discutidos y analizados mediante decisiones mediatizadas por la deliberacin.

Filosofia poltica i filosofia de la histria

Es innegable que entre filosofa e historia hay una relacin, prueba de ello es que detrs de cada concepcin filosfica se encuentra una concepcin previa de la historia, de tal forma que podemos dividir dos grupos: aquellos en que la historia est presente en su reflexin poltica y aquellos que ven el ser humano como un ser histrico. Estos dos referentes dividan el mundo, encontramos dos ejemplos en Hobbes, que pensaba en trminos de naturaleza, y Rousseau, que hablaba en trminos de historicidad.

Hobbes piensa que el ser humano es natural y quiere vivir, por eso prima la felicidad y no el dolor que no deja vivir. La poltica pone lmites a este derecho natural para conseguir la felicidad, para l la ley poltica debe ir acompaada de la espada. Rousseau, en cambio, sigue una lnea histrica, no crea que el hombre fuera bueno por naturaleza, porque en la naturaleza las cosas no son buenas ni malas, simplemente son. El hombre se inclinar a un lado u otro (paz o guerra) dependiendo del orden social que exista. La educacin sirve para recuperar la naturaleza humana que es capaz de querer a los otros, la compasin, odiar el mal...

Si uno piensa en trminos de naturaleza, hay pocas vas para la esperanza, si se piensa en trminos histricos, se abre un horizonte de superacin de estos obstculos. Una vez perdida la inocencia, debe buscarse la virtud, que se encuentra en la ciudad con el contrato social.

Partiremos del estudio de diferentes modelos de filosofa de la historia:

Modelo kantiano-fichteano

Este modelo se basa en que la idea de historia depende fuertemente de una ontologa prctica, es decir, hace referencia a los fines e ideales ms que a los valores. Pero verlo desde un prisma prctico implica varias cosas: 1) negar el mbito terico de la ontologa para ver al ser desde el mbito prctico, como un ser que se impone a lo real realizndose a travs de su subjetividad y adquiriendo de esta forma su significado; 2) que la historia es resultado de la praxis, es decir, es vista como resultado de la accin humana libre. Esto quiere decir que la historia o el mundo es obra del sujeto, bsicamente porque no hay leyes inmanentes al propio sujeto que le digan lo que tiene que hacer, sino que el ser tiene libertad de eleccin ejercida desde el propio sujeto.

Por eso Kant llega a afirmar que no podemos conocer ni el sentido ni el destino de la historia, ni tan siquiera si los tiene, porque estas son cuestiones de conocimiento. Por lo tanto, podemos optar por afirmar: a) que la historia tiene sentido, visto como una decisin prctica de nuestra voluntad, o b) que la historia no tiene sentido.

Para Kant si optamos por la primera opcin estaremos determinando libremente nuestra voluntad, esto quiere decir que luchamos por un sentido, por una verdad que nos viene determinada libremente desde nuestra voluntad. Se trata de imponernos libremente a una forma de vivir y optar por crecer y vivir como si esta forma de vivir tuviera sentido, de manera que al final acabar teniendo sentido porque nosotros se lo hemos puesto. El ideal, pues, es siempre exterior, se ve como exterioridad de la voluntad, esto no quiere decir que el sujeto sea totalmente dependiente de las leyes naturales de la realidad, sino que toda accin tiene unos principios a priori y estos nos vienen dados por la razn prctica a travs de la voluntad de una forma exterior por la misma realidad. Por eso hay cierta dependencia de la realidad en tanto que actuamos en funcin de algo externo a nosotros, es decir, actuamos en funcin de aquello que hemos captado empricamente, de todos aquellos objetos externos a nosotros. Hay una dependencia, pues, pero sta es necesaria, ya que sin la realidad nuestra historia no tendra sentido, aunque seamos nosotros los que la dotamos de ste. El problema es cmo establecer el ideal mejor, es decir, desde qu criterio establecerlo. Kant llegar a decirnos que lo importante no es qu ideal es mejor, sino optar por uno; sin embargo, si aceptamos esto surge una problemtica: la historia nunca estar asegurada y por lo tanto siempre ser incierta, adems, su eleccin slo se justifica como eleccin del hombre, quedando siempre atrapada en la subjetividad, con la cual la historia siempre ser injusta. Lo que caracteriza este modelo es la radical exterioridad del ideal, que implica que su realizacin exprese siempre cierta violencia sobre lo real, sobre cuanto se resista a su realizacin; la violencia, por lo tanto, es inevitable dada a la intrnseca no adecuacin entre lo real y lo ideal.

El modelo hegeliano

Hegel crtica a Kant que defina la existencia humana como una existencia trgica, segn l, esto se da porque no hay dialctica, es decir, no hay contrarios. A su juicio le falta optimismo y ese optimismo lo encuentra Hegel en la dialctica, que aunque sea dramtica por su escisin entre los contrarios, tambin incluye una reconciliacin: se trata de una realidad que se escinde y se reconcilia continuamente, de manera que al final se llega a una reconciliacin y a la vida tica.

A diferencia del modelo anterior, ste se funda en una ontologa terica desde la cual lo real es en s e ntegramente disconforme a los principios de la razn dialctica. Lo real se integra, pues, perfectamente en esa dialctica que se reconcilia y se escinde, porque lo real es racional segn Hegel. Esa dialctica forma un movimiento conjunto, es una realidad racional que se reconcilia y escinde, pero no es dual sino totalizadora, de manera que ya no hay problema entre el cogito y la realidad, ahora se mueven juntos en una misma totalidad.

Aplicado a la historia, este principio afirma la absoluta racionalidad de la misma, su esencia de proceso necesario y causal. La historia es tanto del ser como de la conciencia, es el lugar donde la totalidad deviene autoconsciente, todo lo que ocurre pertenece a esa totalidad, a esa historia del ser, lo que quiere decir que en todo existe la necesidad ms absoluta: el movimiento de escisin y reconciliacin se produce porque hay necesidad. Por eso a medida que el movimiento conjunto de escisin y reconciliacin se despliega en la historia sus leyes se van revelando de manera que llega un momento en el cual se nos demuestra que tiene final, todo queda justificado, todo era necesario. As el final tico hace manifestarse a la historia como una historia de libertad, de paz y de justicia.

Fcilmente se ven los efectos de esta filosofa de la historia: la versin moral es relegada como mera ilusin debido a que al final todo est justificado, el protagonismo de la praxis kantiana-fichteana se desvanece, pues lo real y lo ideal estn en s desde la eternidad reconciliados; la libertad es siempre comprensin de la necesidad y hasta los individuos son meras abstracciones, pues su verdad reside en su momento histrico. Desde esta perspectiva no hay riesgo de terrorismo ni de violencia sobre el ser, pues de un historicismo tan radical slo parece derivarse una conducta coherente: el quietismo o inactivismo conservador. La perspectiva poltica del filsofo debe ser la de aceptar la historia y ponerse de su lado, aunque este compromiso siempre es sospechoso de esterilidad, ya que la idea cumple su destino inexorablemente y segn su ley inmanente.

Modelo marxista

Tiene una doble fundamentacin ontolgica, a la vez terica y prctica. Marx oscil entre ambos modelos e intent una articulacin entre la terica hegeliana, afirmando la racionalidad de lo real, y la segunda kantiano-fichteana, afirmando la manipulabilidad de lo real, su revolucionarizacin, de ah surge la concepcin materialista de la historia o socialismo cientfico.

Lo propio del marxismo es haber unido la necesidad objetiva del ser y la posibilidad subjetiva del ideal; su idea de ciencia revolucionaria expresa este objetivo problemtico de una realidad histrica que al mismo tiempo que es presentada como estructura de leyes objetivas y necesarias, la pensamos como manipulable, transformable por una praxis exterior. En Marx se encuentra tanto la idea de una historia que camina en su cumplimiento con una necesidad de hierro, como la llamada praxis revolucionaria para realizar el fin de la historia. No es extrao, pues, que se haya visto en el modelo marxista el cauce de dos posiciones polticas: el totalitarismo, que compartira con Hegel y el terrorismo del ideal, que compartira con Kant y Fichte.

Modelo heideggeriano

Esta concepcin de la historia es la ms influyente en la filosofa contempornea tras la crisis del marxismo, no opta por una sntesis de la ontologa prctica y terica, sino por deconstruir la metafsica para rechazar ambas y as evitar sus respectivos riesgos.

Heidegger afirma que en la pregunta por el sentido del ser la clave est en la temporalidad, el ser est atrapado en esa temporalidad, debido fundamentalmente a que el ser est atravesado por el tiempo, es tiempo: el ser es cambio. La temporalidad se convierte as en al respuesta a la pregunta por el sentido del ser. Cuando la filosofa ha pensado el ser como eternidad, como constancia y duracin, lo ha sustituido por el logos y sus exigencias de universalidad; cuando lo ha pensado desde el horizonte del tiempo, referido a momentos y fases, lo ha hecho a base de la representacin espacial del tiempo, en que ste aparece como extensin divisible con cambios reglados. En uno y otro caso, nos viene a decir Heidegger que la razn impone su orden al ser para poder pensarlo y en consecuencia, el ser se esconde como lo impensado, se oculta.

Heidegger busca esclarecer el sentido del ser mediante la analtica existencial del Dasein, del hombre como existente en el mundo. Pensaba Heidegger que si cada hombre tiene el habla como propiedad intrnseca, y dado que al hablar se usa la palabra es, hay que suponer que cada hombre tiene una pre-comprensin del ser espontnea, por lo tanto, era razonable aspirar a conocerla a travs del conocimiento del hombre, para despus elevarse a una concepcin ms elaborada. El resultado es que cree descubrir que el sentido del ser es el tiempo: que la constitucin ontolgica existencia de la totalidad del ser-ah se funda en la temporalidad. No basta con decir que el Dasein existe en el tiempo, hay que decir que es temporalidad, que el existir es temporalizacin, de manera que la analtica existencial exige desembocar en el problema del tiempo.

La temporalidad del ser-ah cubre la primera etapa del camino hacia una respuesta a la cuestin del ser, pero no culmina su trayecto, falta un segundo recorrido en el cual se pase del tiempo como horizonte del ser ah al tiempo como horizonte del ser. Sin embargo, la pregunta sobre si el tiempo realmente se manifiesta l mismo como horizonte del ser qued pendiente de respuesta, puesto que Heidegger interrumpi el camino y cambi de abordaje. En el segundo abordaje abandona el escenario antropolgico y asume otro histrico: la historia es el lugar donde se ha hablado del ser, es la sucesin de distintas formas de decir el ser, de aparecer y de ocultarse. Esa historia ha sido la principal causa a la contribucin a la prdida por el sentido del ser, esa prdida de sentido de la historia es el efecto de haber descubierto que la razn, al pensar el ser, lo piensa en una representacin subjetiva y que, en el lmite, confunde el ser con su representacin haciendo de sta el ser. Por eso toda la historia de la filosofa es un error, ya que se ha intentado conocer el ser pero lo nico que se ha hecho es ocultarlo. Al entrar de lleno en la deconstruccin de la ocultacin del ser, es decir, al intentar desocultarlo, Heidegger descubre que en toda desocultacin hay una relacin subyacente con la presencia. l encuentra este elemento comn a la ontologa desarrollada de Platn a Nietzsche: se representa el ser desde la presencia, unas veces como lo que aparece, otras como lo que se oculta tras las percepciones que provoca, pero siempre en relacin con su estar presente. Lo que es, siempre es algo que se hace o muestra presente, aunque sea la presencia de una ausencia.

Heidegger nos lleva a la conclusin que la historia del ser es en realidad la historia de la aparicin del ser, pero como ste permanece siempre oculto e impensado, la historia del ser es tambin la de su ausencia. La historia del ser es la del no-ser, la de los entes en los que aparece y se oculta; slo hay historia de las representaciones del ser, es decir, del ser cargado con las reglas y el sentido impuesto por la razn. El ser-histrico es la ocultacin del ser bajo una representacin del mismo, el verdadero ser, el que se oculta bajo las representaciones, es irrepresentable, impensable. Lo suyo es poner el ser, no el orden; crear vida, no imponer destinos; abrir vas, no cerrar recorridos.

Desde la posicin heideggeriana nos quedamos sin historia y, sobre todo, sin responsabilidad histrica, es como si el ser no estuviera sometido a la moral. Si aceptamos la concepcin histrica de Heidegger inevitablemente tenemos que aceptar que no somos sujetos de nuestras acciones; el hombre queda reducido nica y exclusivamente a ser el lugar dnde el ser aparece; el hombre es el ente donde el ser se dice, donde habla. El habla es la puesta en escena de la palabra es, hablar es ser, es el ser de las cosas, es el primer contacto que tenemos en el ser. Sin el lenguaje, el ser no aparece, el ser se ha ocultado bajo la representacin de los lenguajes que hemos utilizado para caracterizarlo, la realidad pasa a ser una construccin del lenguaje.

Sin embargo, nos dice Heidegger que hay que distinguir entre conocimiento y dominio. El lenguaje es el instrumento para sobrevivir, el uso del lenguaje es nuestro dominio, nosotros lo hemos legitimado como conocimiento cuando es dominio. En cualquier caso, la historia est ms all del bien y el mal, en la misma batalla se juegan el ser y el hombre.

Hannah Arendt

La postura de Arendt es la ontologa de la indeterminacin, como Heidegger, y una historia como proceso abierto e incierto, ajeno a cualquier determinacin trascendente, naturalista o historicista. Segn Arendt, para que la historia tenga un sentido, hay que buscar un camino entre la contingencia y la necesidad que pueda instituir una temporalidad humana. Para Arendt la ontologa tradicional ha cargado al ser de leyes naturales e histricas impuestas por el naturalismo y el historicismo. En Arendt la historia es vista como obra del hombre con una continuidad humana, el sujeto est en la accin humana libre, en el acto creador de innovar, en la fundacin, como ella la llama. La fundacin es creacin, es un poder de creacin del hombre en cuanto que crea un nuevo espacio de libertad: pone el ser y lo pone como libertad. La tradicin es la presencia permanente del acto fundador, es la constante presencia de la fundacin original.

El sentido de la historia surge cuando se escapa a las dos determinaciones del naturalismo e historicismo: a la fe en la racionalidad de leyes necesarias que trasciendan las decisiones humanas y a la dominacin humana entendida como voluntad que pone los medios y los fines. Pone as su crtica a las dos versiones de la ilustracin: a la hegeliana, que confa a la razn terica la creacin de la comunidad tica, y a la kantiana, que confa la creacin de la comunidad moral a la razn prctica. Sin embargo, sin legalidad trascendente ni trascendental, sin esas dos ilusiones, la historia queda como lugar de la contingencia. Arendt busca restituir a la contingencia la eminencia ontolgica que la historia de la filosofa le ha sustrado en provecho de la universalidad y la necesidad. Pero la temporalidad humana no puede asumir el acaecer sin sentido, por eso Arendt reformular el concepto de contingencia: lo contingente es libertad, pero no puro azar, es la irrupcin del sentido en el sin sentido del ciego orden legal. La contingencia, ms que una cualidad del ser, es una posibilidad de ser pensado como humano, como creacin humana, es la condicin de la libertad.

Esto no quiere decir que el hombre hace la historia; la accin del hombre siempre es desviada, nunca cumple sus intenciones ya que la libertad produce siempre resultados no queridos, por eso la historia acaba siendo imprevisible. La historia debe su existencia a los hombres, pero estos no hacen la historia, somos los actores pero no los autores de la historia, tiene un guin que no es escrito por nosotros.

Arendt nos dice que no hay que tener miedo a la contingencia, pues sta es condicin de la accin humana libre que introduce lo nuevo, es condicin de posibilidad para que el hombre inaugure una historia, aunque no ser su autor, puesto que nunca ser la que se propuso hacer. Desde esta concepcin de la historia, la poltica quedar constituida como dilogo pblico, como intercambio comunicacional de pensamientos y voluntades. La prctica poltica tradicional queda cuestionada en sus dos frentes: los ideales comprensivos slidamente argumentados y las instituciones democrtico liberales.

3- Diverses concepcions contempornies de la poltica: Max Weber, Carl Schmitt, H. Arendt, J. Rawls, J. Habermas i M. Foucault. Concepci marxista i concepci utilitarista de la poltica.Diverses concepcions contempornies de la poltica: Max Weber, Carl Schmitt, H. Arendt, J. Rawls, J. Habermas i M. FoucaultUna buena manera de pensar la poltica es orientarla con un nosotros, toda la vida poltica est encarada a justificar aquello que se lleva a trmino. Hay autores que tienden a reducir la poltica al poder, pero no deben confundirse, tenemos que pensar que tambin los regmenes fascistas buscaban la creacin de un nosotros, de la misma manera que lo hace toda sociedad liberal. Se debe eliminar, por lo tanto, la idea de que todo es poltica, el hecho de que aquello poltico no tenga regin, que pueda aparecer en cualquier lugar la accin poltica, no quiere decir que todo aquello que ocurra sea poltico.

Para Jean-Luc Chabot la poltica tiene que ver con el poder, todo lo que se mueva a su alrededor es poltica, pero no todo poder es poltico (familia, iglesia). El poder es intrnseco a las relaciones entre los hombres, pero hay que distinguirlas en 5 tipos:

Relaciones de parentesco: el padre aparece como rostro del poder

Relaciones de pertenencia a una religin: el poder recae en el Mesas. Esta imagen tambin se puede aplicar al fascismo, donde no hay poltica sino mesianismo, la relacin es de adhesin.

Relaciones productivas/ econmicas: el poder lo tiene el patrn Relaciones polticas: jefe o lder carismtico, el poder se ejerce a travs de mediaciones (por eso no incluye al fascista), el lder impone su voluntad a travs de instituciones, de la legalidad, su voluntad viene condicionada por un aparato constitucional y jurdico.

Relaciones ente el campo del saber: maestroEn cada caso de estos el poder presenta unas particularidades, se muestran sus diferentes rostros y esto es lo interesante. Hay autores (Weber y Schmitt) que creen que el poder poltico debe diferenciarse de los otros, su particularidad debe ser bien diferenciada porque en cada caso se construye un tipo de poder diferente.

Max Weber es uno de los padres de la sociologa, se le puede ver como un observador de la sociedad que trata de describirla de una forma atractiva. Weber renuncia a estudiar la poltica en funcin del fin, tal como habra hecho Aristteles, ya que considera que no puede conocerse el fin de las cosas, segn l ste es irracional. Debemos tener en cuenta que todas las agrupaciones humanas funcionan para protegerse, este es uno de los principios bsicos metodolgicos en Weber, toda agrupacin humana tiende a preservar su ser. En todas ellas, adems, aparece una administracin, cualquier organizacin humana comparte un grupo de prcticas y un conjunto de reglas orientadas a hacer que estas prcticas se puedan realizar. Esta relacin est presente en toda organizacin humana, sin ella no hay administracin ni tampoco dominacin, la cual ser ms compleja y sutil cuanto ms compleja y desarrollada sea la organizacin.

Para Weber la asociacin poltica es tan solo una forma de agrupacin humana, la diferencia respeto otras agrupaciones es que la asociacin poltica tiene pretensiones del uso de la violencia fsica monopolizada. El recurso a la fuerza, a las armas, es un monopolio del Estado, ninguna otra agrupacin puede hacer uso de la violencia, el Estado es el nico que puede pretender que el uso de esta fuerza sea legtimo.

Tambin puede aadirse una tercera caracterstica que es la de la hegemona de la poltica, es decir, la capacidad del Estado para sobreponerse ante el resto de asociaciones. Weber renuncia a toda forma de legitimacin trascendente, ninguno de estos fines justifica al Estado, no legitima el uso de la fuerza, lo nico que lo legitima es el ser aceptado. Lo que es propio de la asociacin poltica es la hegemona, la capacidad de ser aceptado por otras actuaciones polticas y el hecho de aceptar ejercer sus prcticas dentro del marco del Estado. Sin este reconocimiento, el Estado no sera legtimo para Weber.

Weber entiende por aceptacin la legitimacin unnime de un orden poltico cuando ya no se puede recurrir a otro tipo de discurso, se habla de aceptacin incluso en los casos en que se d por inters o por miedo. Weber distingue entre tres tipos de aceptacin:

La tradicional: se basa en la monarqua y el linaje, est legitimada por diversos motivos: irracionales, estima, ignorancia.

La carismtica: se legitima porque se acepta al lder que lleva a la salvacin (fascismo), se escoge como gua porque ayuda al pas gracias a sus cualidades.

La racional: es genuina de la democracia liberal, no se trata de confiar en personas sino de legitimar un orden jurdico-poltico, se acepta la legalidad.

Para Weber la violencia es intrnseca a todas las formaciones polticas, la guerra es en determinados momentos necesaria, es un factor de unin que hace crecer fuertes vnculos de sociedad entre los individuos.

La legitimidad, segn Weber, se consigue por la aceptacin, la voluntad de los individuos: la mayora de las veces el hecho de la violencia proviene del poder. Lo caracterstico del orden poltico es que siempre se ejerce dentro del marco estatal, el poder se ejerce mediante el derecho, que a veces es visto como una distancia tica. El juego de los Estados se encuentra entre el poder poltico y el jurdico, por ser orden poltico debe juzgar dentro del sistema de derecho. En la legitimidad de una ley no prima la tica sino que alguien la legitime; el derecho, que parece la regin del bien, no es ms que la forma de dominacin del Estado. El derecho no es el lmite del poder poltico sino su forma, el Estado es la nica fuente de poder del derecho. La poltica no es nada ms que la participacin del juego del poder, segn Weber. El Estado moderno no es la realizacin ideal de la poltica sino la adaptacin del medio de dominacin en esta nueva poca, la forma de dominacin de este Estado se da mediante el derecho.

Carl Schmitt: hace una reflexin sobre la distincin entre el Dios pensado como Providencia, capaz de milagros, y la figura del monarca del XVII, del cual tambin se esperan grandes cosas: ambos estn fuera del orden social, su voluntad es absoluta pero opera sobre la vida real. A medida que avanza la modernidad se rompe esta visin trascendentalista: en la voluntad del pueblo hay inmanencia y nada se inmiscuye, en la religin se pierde la fe en el Dios trascendental, que pierde fuerza y acaba siendo sentimiento, interioridad, subjetividad. Schmitt ve el lder como aquel que irrumpe en la poltica, que no se somete a las leyes del Estado de derecho, cosa que nos acerca a la imagen de Fhrer.

En El concepto de lo poltico Schmitt reflexiona sobre la esencia de lo poltico, constata la pluralidad que existe sobre esta temtica, con la aparicin del capitalismo se rompen las fronteras. Toda disciplina est, para Schmitt, regulada por una contraposicin entre dos categoras (bien-mal, bello-feo), en poltica las categoras que atorgan una un espacio diferencial son las de amigo-enemigo. La poltica tiene que versar sobre el conflicto, que es inevitable, las categoras son irreconciliables, la poltica trata de gestionar ese conflicto. Slo el enemigo privado debe ser amado (Bblia), el ostis es de una categora distinta, se trata de una relacin de un colectivo pblico, mientras que las mximas del Evangelio son individualizadas.

Schmitt es un gran crtico de la democracia parlamentaria (La tirana de los valores), su tesis era heredera del debate sobre los valores entre Heidegger y Scheller, quines se preguntaban si los valores tenan un valor ontolgico o eran construidos por la voluntad del sujeto (voluntarismo). Schmitt est influenciado por la idea de Weber de que el poltico debe decidir en base a sus valores o creencias, la pregunta es si stas pueden ser justificadas por la razn. Para Schmitt no es as, los valores no se eligen racionalmente, sino que se fundamentan a partir de la voluntad. Weber exige al poltico responsabilidad ante las consecuencias de sus acciones, aunque esta eleccin se de en la penumbra de la racionalidad, ya que no se puede reducir todo a clculo. La idea que subyace en Weber es que en poltica la racionalidad no es la gua ni la base.

La crtica al parlamentarismo se basa en que ste piensa que de la discusin surgir la idea racional, la verdad, pero para Schmitt estos valores no pertenecen a la racionalidad, sino a la voluntad. As, se sustituye la metafsica del ser por la del valor. En la metafsica del ser ste es fundamento de las cosas, de los valores, de su conocimiento se deduce todo, el conocimiento es adecuacin a la realidad. A mediados del XX, siguiendo a Nietzsche, se plantea esta metafsica: el mundo de la realidad es un fantasma, los hombres se mueven por valores; segn esto ya no hay que someterse a ninguna realidad trascendente, ya que son los hombres quienes crean el mundo y los valores. El debate sobre los valores debe situarse en este contexto, desde su origen tiene dos tendencias:

Los valores son creaciones humanas (Nietzsche): hay una conciencia democrtica, el hombre se autorregula poniendo sus criterios y mximas.

Los valores son como esencias ideales que ests esperando a ser descubiertas (Scheller): La tendencia que se liberaba del ser pero intentaba pensar los valores como algo en s, como objetivos y, por lo tanto, no como creaciones inminentes de la sociedad.

En la metafsica del valor los valores ya no son seres, sino que el valor es intrnseco a su relacin con la creencia o la fe, reconocemos la convivencia de su realizacin, mientras que los seres puedan ser pensados en su indiferencia. Los valores no pueden ser objetivos porque deben ser realizados, esa fatalidad ya nos muestra cmo se enfrentan entre s y se oponen a la hora de configurar la realidad. Un valor que no se realiza, que no se actualiza, no vale, no es un valor, ya que todo valor debe tener un potencial, una capacidad de dominio.

Si en ltima instancia los valores llegan al conflicto entre ellos, qu valores son los que ganan en ese conflicto? Los ms fuertes, los que arrastran ms gente y estn ms arraigados en la conciencia, son los ms queridos, esto muestra que estamos en la perspectiva del valor como objeto de deseo, los valores son nombres de nuestros deseos (Nietzsche). Dejndonos en la esfera de los valores se nos est dejando en la esfera de los deseos.

Schmitt acepta de Weber la idea de que la validez de los valores se fundamenta en el hecho de que estos han sido puestos, pero quin los pone? En opinin de Weber, el individuo humano, en plena y pura subjetiva libertad de decisin. Cada uno hace su eleccin de valores, que no son conmensurables con la racionalidad, no hay valores mejores que otros (de ah viene la confrontacin amigo-enemigo), se eligen desde las sombras. La libertad de poner los valores nos lleva a una lucha eterna, de manera que para Schmitt se hace imposible cumplir el mito del pluralismo, en el cual conviviran o coexistiran en paz valores opuestos.

El fundamento de la crtica al parlamentarismo de Schmitt recae en la indiferencia que se muestran los diversos valores y en la ilusin que ste tiene que de un debate racional se puede extraer el valor ms correcto. Schmitt cree que hablando de valores el argumento es retrico, lo que se defiende es un deseo. El parlamentarismo lo ha inventado la burguesa, es una ficcin que le interesa, la necesita porque tiene dos grandes enemigos: la monarqua y la clase trabajadora; el parlamentarismo los neutraliza, es una estrategia sutil de la burguesa para sacar adelante su visin del mundo. Paralelamente, el pluralismo es la manera como una voluntad de poder se abre paso enmascarada, conviven civilizadamente diversas opciones, igual que en el parlamentarismo. El pluralismo y el parlamentarismo no reconocen la oposicin amigo-enemigo, que es tambin la lucha de clases, se silencian as los conflictos irreductibles que no pueden ser solucionados a travs del consenso, se ocultan las contradicciones insolubles en nuestra sociedad.

La relacin amigo-enemigo aparece como una investigacin que trata de acotar lo especficamente poltico. Schmitt no quiere encontrar un campo genuino de lo poltico, pues lo genuinamente poltico tiene que ver con el conflicto, en esto sigue a Weber (en cuanto en toda relacin hay dominacin). Lo poltico no es un campo del saber entre otras disciplinas, es el conflicto poltico que ha adquirido un nivel de intensidad muy alto y que, por lo tanto, no tiene un lugar propio. Podemos afirmar que lo poltico no tiene un lugar propio, puede surgir en cualquier lugar (religin, economa), todo conflicto puede devenir poltico, ya que lo genuinamente poltico aparece aqu o all.

Los conceptos de amigo-enemigo y lucha son presentes cuando existe la posibilidad de llevar a la muerte, un conflicto deviene poltico cuando aparece la posibilidad de la desaparicin fsica del enemigo. La poltica est asociada a la guerra, que es la realizacin externa de la enemistad, debe estar dada como condicin efectiva, como horizonte de posibilidad. La guerra es el trascendental de la poltica, para Schmitt no se puede pensar en poltica sin ella. Al mismo tiempo, la guerra es el fracaso de la poltica, ya que donde hay guerra no hay poltica, la guerra es el ltimo intento a realizar cuando la poltica ya ha fracasado, por eso la gran poltica tiene que ver con la salvacin del pueblo. Schmitt piensa que la guerra crea unidad, idea que ya est presente en Nietzsche y Weber: ayuda a la unidad del pueblo, que a la vez es tambin uno de los objetivos de la poltica.

Una filosofa poltica como la de Schmitt slo es posible si adoptamos la posicin del pesimista antropolgico, esto estar presente en Hobbes, dnde la poltica slo puede tener como objetivo la instauracin de un orden que impida esta naturaleza pesimista: como que no es posible desembarazar al hombre de su coraza egosta, hay que intentar controlarla. Como posicin opuesta a esta visin encontramos la de Rousseau, que mantiene que el hombre no es bueno ni malo por naturaleza, sino que su naturaleza se construye socialmente. Para Schmitt el hombre es un individuo atravesado por el mal, el hombre tiene una naturaleza problemtica. Esta idea proviene de Georges Sorel, terico del sindicalismo revolucionario que haba desarrollado una teora conocida como teora de los mitos, segn la cual los mitos son grandes constelaciones de valor donde uno se representa formas de vida. Segn Sorel en Alemania existen tres grandes mitos: liberal, dictadura del proletariado y nacionalista, los que se juegan en la Alemania contempornea a Sorel son el nacionalsocialismo y el de la dictadura del proletariado, se trata de dos grandes comprensiones del mundo; cada mito tiene su metfora, de lo que se trata es de qu mito es capaz de desplazar al otro. Lo que mueve al pueblo es lo irracional, debemos construir, pues, un buen mito potente y con fuerza. Schmitt no ser fiel a la teora soreliana que defiende el surgimiento natural del mito y se interesa por la fuerza arrolladora del movimiento proletario; para Schmitt los mitos no obedecen a los instintos inscritos en la naturaleza de las masas, sino que se pueden disear y as convertirse en verdaderas estrategias de lucha poltica. Si para Sorel el mito mostraba la voluntad de expresin de las masas libremente, en Schmitt servirn para dirigir la conducta de las masas; son una estrategia de legitimacin que permite una identificacin irracional con el jefe del mito, que encarna la posibilidad de realizarlo.

Hannah Arendt responde a una concepcin ontolgica de raz heideggeriana, segn la cual lo comn e intrnseco a todos los seres vivos es que aparecen y, por tanto, su perfeccin viene determinada por la potencia que tienen para ejercitar su autorepresentacin. La perfeccin del hombre deriva de su capacidad de poner sentido en el mundo, esta funcin requiere de su conocimiento del mundo y tambin de su intervencin en l; se tratar de un mundo dnde sea necesario un espacio de aparicin, es decir, un mundo comn. En el caso de los hombres este mundo ser un espacio pblico, en el acto de abrirse al mundo, el hombre lo conoce y se conoce a s mismo, conoce su realidad al conocer el sentido del mundo, es decir, al ponerle sentido.

El mundo en s no aparece al hombre, ninguna representacin humana del mundo agota su realidad, su verdad y su sentido porque l es la infinita suma de representaciones. Pos eso el sentido del mundo slo se revela en el debate comunicacional, dnde no se decide qu representacin prevale, sino que se pone en comn la totalidad de representaciones conservando la diversidad. A partir de esta idea, podemos afirmar que para Arendt todo lo que atente contra la diferencia, todo cuanto imponga la uniformidad, va contra el hombre, no slo porque le impone una determinacin externa, sino porque le niega el acceso a la comprensin del sentido del mundo, que slo se revela a travs de los puntos de vista particulares. La unidad siempre se presenta como algo oculto, slo tenemos de ella sus rostros particulares, revela una unidad inasequible en una representacin particular. Hay que respetar, pues, los rostros particulares, conservarlos y multiplicarlos, sin substituirlos por la hegemona de uno de ellos, as multiplicaremos la diversidad como forma de comprensin del mundo y de autocomprensin de uno mismo.

El mundo comn es el espacio de aparicin de los hombres de una comunidad, una unidad de lo diverso realizada por la palabra y la accin: palabra definida por la confianza en el otro, en que la palabra del otro no es peligro ni mentira. El mundo en comn surge de la fe en el otro.

La poltica de Arendt puede entenderse como la culminacin de una reflexin antropolgica basada en la nocin de vita activa, que pretende reivindicar la actividad creadora y transformadora del hombre, suponiendo que la actividad y no la racionalidad es el lugar ms apropiado para la revelacin del ser del hombre. La vita activa est constituida por tres tipos de actividades que corresponden a tres actitudes del hombre ante el mundo: labor, propia del animal laborans; la obra, propia del homo faber; y la accin, propia del hombre poltico. La accin es para Arendt la actividad propiamente humana, mientras que la labor y la obra estn sometidas a la necesidad y al orden natural, slo la accin revela el quin del hombre. La accin se rebela como libertad, la poltica del hombre puede entenderse como la creacin de un mundo sin autor, en cada momento de vida el hombre representa esa posibilidad creadora. La accin implica correlacin, presencia de los dems, slo tiene sentido desde el principio de pluralidad, que expresa igualdad y distincin entre los hombres. Para la accin slo importa el quien del hombre, su ser, se necesita de una esfera pblica, del gora. Arendt rompe con la idea de la accin como pospuesta a la contemplacin: la accin tiene estatus ontolgico propio. Lo poltico en Arendt es entendido como espacio de aparicin, y la accin como la puesta en marcha de un proceso. El espacio pblico, lugar de aparicin de la poltica, no es el concepto comn de lo poltico, porque ste est contaminado de lo no poltico, de la violencia y de la dominacin.

La poltica para Arendt slo debe aspirar a crear un espacio pblico de accin y discusin, un espacio donde el hombre pueda manifestarse. La vida poltica es un trascendental del ser humano, no una vida posible, slo se es hombre en la vida poltica porque su ser slo se revela en la accin y en el discurso. Desde esta concepcin, la vida poltica es totalmente ajena a la gestin de lo social, se da una ruptura tanto conceptual como prctica. Los derechos responden a una racionalidad prctica instrumental, mientras que la accin poltica responde a una determinacin puramente ontolgica: la de crear y conservar el espacio pblico. El espacio pblico es pensado como una estructura de lmites y mediaciones, que garantice que la expresin de la pluralidad no destruya en una unidad totalitaria ni en el caos ni la indiferencia.

La tarea de la poltica consistir en instaurar las mediaciones compartidas para poder acceder a la expresin comn de los distintos mbitos en que se mueve el hombre. Arendt distingue tres mediaciones esenciales:

La ley: convierte en virtud la bondad de los sentimientos individuales

La accin concertada: permite que la voluntad individual renuncie a su expresin de soberana indiscutible para abrirse a la interubjetividad del poder y a la libertad compartida.

El debate: permite conseguir la unidad necesaria para lograr un espacio comn

Estas tres mediaciones constituyen el espacio poltico, que no es mero escenario sino sistema de mediacin entre los individuos, un espacio que separa y une, conservando la diferencia y salvaguardando la igualdad. La institucin poltica que expresan esas figuras transforma la violencia natural entre individuos atomizados en intersubjetividad, en espacio comn.

La palabra es el vehculo adecuado para la accin poltica, puesto que no hay comunidad sin comunicacin: Arendt ve el lenguaje como lugar de desvelamiento del ser, slo le interesa el debate como ocasin para que el quien del hombre se revele, se afirme y se realice. La palabra es para Arendt revelacin, trae el ser a la existencia, lo saca del olvido, la comunicacin es manifestacin de la individualidad de cada uno y su coexistencia en la diferencia. Arendt se preocupa poco por el momento de la decisin porque sta slo puede tener una justificacin de orden pragmtico, instrumental, en suma, apoltico. La reflexin de Arendt puede ser interpretada como una huida de la esttica y de la metafsica.

John Rawls: su proyecto era legitimar el modelo democrtico de la sociedad con Una teora de la justicia en una poca de crtica a esta concepcin poltica tanto desde perspectivas opuestas -comunismo-, como desde su interior catolicismo-. Su texto, aunque originado en un contexto que quiz no era propicio, fue bien aceptado y sirvi de modelo para otros textos de estilo liberal. Rawls propone su modelo de sociedad justa para ofrecerlos a los ciudadanos con la esperanza de que aquella sociedad justa sera la elegida por la mayora. ste es un punto de vista pragmatista: la sociedad justa es la elegida, no hay que discutir con los filsofos qu modelo es el mejor, sino que cada uno debe presentar el suyo y despus decidirn los ciudadanos. Ese es el principio bsico del liberalismo, el sujeto es la fuente de fundamentacin.

En El liberalismo poltico Rawls parte de un escenario diferente, la argumentacin es distinta, en su obra anterior no haba quedado claro que el modelo de sociedad que propona fuera estable, haba sufrido algunas crticas, entre ellas, una que le acusaba de haber jugado con un escenario de seguridad-riesgo donde se olvidaba la envidia, que hara posible que algunas personas jugaran slo con el riesgo. Si esa teora de la justicia no garantiza que los individuos amen la justicia y deseen esa sociedad, entonces los individuos egostas acabarn transgrediendo el marco de la justicia e introduciendo el desorden en la sociedad. Rawls reconoce que una sociedad no es estable si no se resuelve el problema de la envidia y de la ambicin, por eso trata de argumentar cmo su teora de la justicia provoca un cierto sentimiento de adhesin que garantiza su perdurabilidad. Segn Rawls, en la sociedad se generara un amor a la justicia que compensara los sentimientos de envidia y ambicin.

El liberalismo poltico es la teora de la justicia como equidad pensada en un contexto de pluralismo razonable, en un universo homogneo e individualizado. Se trata de pensar que la sociedad est formada por individuos que son iguales en lo jurdico-poltico, la ley slo puede juzgar a los individuos, las diferencias culturales no son importantes porque parten de un contexto pasado comn, se puede decir que las formas culturales bsicas son comunes. Rawls haba cometido la ingenuidad de considerar que si los individuos ya comparten unos valores (en sentido kantiano) y a travs de ello han elegido una sociedad, esta sociedad ser estable, porque los valores siguen siendo los mismos. Rawls acepta que el modelo de sociedad pluralista o pluralismo social no se adecua al modelo presentado en su primera obra, la sociedad no es homognea, sino dividida, fragmentada en opciones de vida, criterios del bien y del valor inconmensurables, irreductibles. Cmo pensar entonces en los principios de justicia como pertenecientes a una cultura en la cual se identificaban con una sensibilidad? Reconocemos que la sociedad est fragmentada, existe un contexto policromo del pluralismo, dnde cada uno se rige por principios diferenciados. En esta sociedad plural la posibilidad de que los individuos elijan esos principios como enraizados en la cultura desaparece o se hace problemtica. Rawls buscar seguir defendiendo la nocin de justicia como equidad, para eso debe convencernos de que la pluralidad omnicomprensiva colaborar y la sociedad podr ser pacificada y ordenada.

Rawls piensa la pluralidad social como una diversidad de concepciones del mundo, ste es su lmite: no puede pensar otra pluralidad, siempre hablamos de una diferenciacin respecto a las ideas, respecto a las ideologas. No es capaz de pensar en trminos liberales una diversidad que no sea ideolgica, no puede pensar la diversidad tnica o de clase, que no son ideolgicas, sino ontolgicas, no elegidas, determinaciones en las que uno se encuentra; esto no cabe en el pluralismo razonable de Rawls. El pluralismo no razonable que queda excluido en Rawls no es ideolgico, con opciones no razonables no se puede razonar, no se puede pactar ni llegar al consenso; as, el pluralismo de Rawls deja fuera muchas formas de pluralidad que no slo son fanatismo, sino que corresponden a una diferencia ontolgica que el liberalismo no puede contemplar.

El liberalismo poltico como propuesta cuenta con tres ncleos:

Idea de la comprensin poltica de la justicia

Idea del consenso como superposicin, por solapamiento

Idea de la razn pblica

La teora de Una teora de la justicia era fuertemente moral, por eso Rawls pasa a buscar una concepcin poltica de la justicia partiendo de una sociedad donde se sitan diversas concepciones: puede establecerse entonces una misma idea moral? En el siglo XVII la exigencia para una sociedad pacfica era convertir la religin en algo individual, privado, fuera del entorno poltico. En nuestras sociedades pluralistas habra que hacer un paso ms, la tradicin democrtica est contaminada de contenidos morales, cada concepcin del mundo tiene sus criterios morales: cmo conseguir que todos los colectivos se identifiquen con uno? Si queremos pacificar la sociedad y lograr la estabilidad debemos desplazar tambin la moralidad al plano privado, tal como se haba hecho con la religin. Cada colectivo que forma parte de la pluralidad tiene sus propios criterios morales, identificarse con uno es dejar fuera a los otros. Desde el comunitarismo se discute esto: una vida pblica que regula costumbres y usos es viable? no responde siempre a un criterio del bien? Incluso el valor de la libertad est implicado en la cultura. Vale la pena un Estado que exige presentarse en la escena pblica sin creencias, sin ninguna densidad? Para Rawls la sociedad slo por ser poltica puede ser compartida, por eso se pueden asumir unos valores, estos no deben suponer una exclusin de la forma de vida en la sociedad.

Overlapping consens: la idea de pacto es como una interseccin entre los principios, para que as resulten elegidos los que son comunes. Se busca una interseccin, un solapamiento, las distintas concepciones del mundo no pactan lo que tienen en comn; si fuera as, pactaran los principios fundamentales y seran iguales (obviando as la pluralidad). Tampoco pactan lo secundario, pues esto sera poco operativo. Entonces, lo esencial y causa de enfrentamiento no puede ser puesto en comn porque precisamente es este principio el que los opone. No se puede superponer, la idea de Rawls es que si la justicia poltica nos deca que los principios de poltica deben ser vaciados de moral para ser puramente procedimentales, el overlapping nos debe dar la idea de que se pactan unas reglas de funcionamiento que permiten a cada concepcin tener un espacio propio. Las normas no se identifican pues con ningn contenido, slo refieren al procedimiento. Hablamos entonces de un consenso dnde slo se pactan unas reglas que imponen unas condiciones. La satisfaccin de todos se basa en una Constitucin dnde la opcin de todos sea posible y tenga su espacio.

Razn pblica: si tenemos que poner en dilogo diferentes lgicas del mundo, con qu lgica se puede argumentar? (propiedad privada, teolgica...) Para responder a esto se habla de la razn pblica, el tipo de argumentacin que se puede poner en el debate como legtimo en la discusin. Hay que definir qu argumentos son legtimos en una sociedad pluralista, se trata de evitar la referencia a un dogma que no sea compartido en un dilogo plural que llevar a la imposicin de un uso o de otro tras relaciones de fuerza en lugar de ser resultado de un dilogo.

El pluralismo es ahora el referente de valor en detrimento de la democracia, que debe ser pluralista para ser buena. El pluralismo parece ser la forma de Estado que corresponde al momento actual, igual que el liberalismo individualista era otra forma de Estado. Cmo es posible que el liberalismo que antes era esencialmente individualista sea ahora liberalismo pluralista? El problema terico es si puede haber un liberalismo pluralista, un liberalismo democrtico entendido como sntesis de ambos conceptos. Kymlicka, en La sociedad multicultural, plantea la cuestin de si se pueden reconocer los derechos de las etnias en un estado liberal. La respuesta que nos da es que debe hacerlo, debe defender sus derechos su modo de vida, la comunidad a la que pertenecen. El problema surge al pensar en la posibilidad que las culturas de las etnias se basen en principios contradictorios a los liberales.

La tendencia del liberalismo es aceptar las desigualdades incluso como algo positivo, aunque existe la conciencia de que hay algunas desigualdades que no deben ser toleradas, como las desigualdades formadas por un desigual equipamiento natural, ste es el principio de igualdad de oportunidades. Rawls propona una negociacin de la sociedad basada en una visin de imparcialidad, sta es la idea del velo de la ignorancia, debe haber un entorno de situaciones beneficioso para todos. Las ventajas mutuas de esta colaboracin garantizan el acuerdo, por eso se dice que Rawls es idealista: exige un pacto en unas condiciones de imparcialidad que son ideales.

La idea que se propone Rawls como ideal pragmatista no es la de sociedad mesinica, sino una sociedad estable y organizada de acuerdo con los principios de justicia, sociedad que es elegida por todos los individuos por su aceptabilidad.

El objetivo de construir una teora de la justicia que fuera elegible y pudiera disputar con otras distintas. Para llevar a cabo este proyecto mostrar los dos ncleos de la teora de la justicia:

Principios de justicia: son uno de los ncleos de la teora. Rawls hace una justificacin de stos en su argumentacin, dnde la justicia se defiende como equidad.

Argumentacin de la teora: aunque sigue el mismo principio de justicia, el de equidad, la argumentacin es distintiva.

Se puede decir, pues, que hay dos teoras de la justicia, pero slo un principio: la justicia como equidad. La argumentacin no es una fundamentacin de los principios, estos no pueden ser fundamentados, segn Rawls, sino que la argumentacin es un relato usado para afirmar que estos sern los principios que sern elegidos por los ciudadanos, es una descripcin para convencernos de su elegibilidad.

Principios de justicia:

1) Igual paquete de libertades individuales compatibles (las mximas que se puedan dar)

2) A) Igualdad de oportunidades: igualdad real en las posibilidades de acceso a puestos y a una vida digna

B) Principio de la diferencia: se refiere a qu desigualdades son permitidas, ya que se admite que en la sociedad hay algunas desigualdades que deben ser permitidas. Lo pblico tiene que garantizar la igualdad, el lugar de lo privado es el reino de las desigualdades, hay que regularlo a travs de este principio. Cualquier desigualdad es justa o justificable? Pareto respondera que s, en la esfera privada todo est permitido mientras no se perjudique al otro. Rawls pone un lmite: las desigualdades permitidas son aquellas que favorecen a los ms desfavorecidos. Es una forma de marcar un lmite a las desigualdades injustas. El liberalismo ms radical defender que las desigualdades no deben justificarse, Rawls responder que s.

La bondad de los principios est en la elegibilidad. Si nos situamos en una posicin original tras el velo de la ignorancia a punto de crear una sociedad encontramos distintas posibilidades, distintas ideas de la justicia. Si estamos tras el velo de la ignorancia no sabemos qu nos tocar al otro lado (hombre, mujer, discapacitado), lo nico que sabemos es que somos individuos egostas y racionales. En estas condiciones elegiremos el primer principio porque nadie estara dispuesto a no elegir un principio que haga a todos mximamente libres, ya que no se sabe qu papel tocar desempear. Todos elegirn la igualdad de oportunidades y no la real, porque como el individuo es egosta y racional, jugar una gran cantidad de su fortuna sobre seguro, pero el resto se lo jugar en la libertad, en el azar: se satisface el deseo de seguridad y el de mejora, progreso (teora ad hoc).

En El derecho de gentes Rawls habla de derecho internacional, intentando salvar el problema del hablar de justicia slo como algo dentro del Estado, se busca una democracia multicultural. Partimos de la idea del liberalismo democrtico, que slo reconoce dos entes fundamentales: los individuos, que expresan la mxima particularidad, y las leyes, que son universales. Se renuncia a la filosofa, a la fundamentacin de los valores en el ser, se trata de aceptar que es la eleccin de los ciudadanos lo que legitima ese modelo de justicia, sa es su verdad. Esa sacralizacin de la voluntad no se somete a ningn otro tipo de legitimacin, es muy propia de una sociedad capitalista.

El multiculturalismo supone que adems del reconocimiento de los individuos, se deben reconocer los derechos de stos como sujetos de derecho. Se aspira a que las minoras sean reconocidas, que no sean simplemente individuos, sino que el colectivo sea reconocido con su subjetividad propia. Es una metamorfosis del liberalismo que ste puede asumir? Si lo hiciera pasara de ser un liberalismo individualista a uno pluralista, esto supondra el reconocimiento de una nueva ontologa de individuos, colectivos y leyes. El liberalismo no puede introducir otro tipo de individuos. Rawls no habla ni de raza ni de etnia, para referirse al pluralismo habla de la coexistencia de concepciones del mundo diversas, es una diversidad estructurada sobre diversas ideologas. Este pluralismo s es compatible con el liberalismo, es una exigencia del individualismo: no hay individualismo sin pluralismo.

El liberalismo es la doctrina del Estado Moderna que nace contra una sociedad plural (distintos tribunales, peajes, etc), el liberalismo borr esa pluralidad, introdujo una ontologa simple y transparente. No obstante, debemos tener en cuenta que lo que individualiza son las diferencias (metfora mercado), la eleccin: debemos valorar qu tipo de pluralidad se elimina y cul se instaura. En la Edad Moderna esas determinaciones no se elegan, se soportaban, por lo tanto no eran las que necesitaba el liberalismo individual, lo que se necesita es una pluralidad que permita la entrada y la salida, etc. Cuando Rawls habla de pluralidad se refiere a sta, a un tipo de pluralidad intrnseco e indispensable en el liberalismo, pero puede ste tambin aceptar aquellas que se llevan encima y son determinaciones ontolgicas no elegidas? Rawls hablar de pluralismo responsable porque no acepta posibilidades no razonables como el terrorismo.

4- tica, poltica i dret. La qesti maquiavelliana. La qesti weberiana. tica de convicci i tica de responsabilitat. El dret com a creaci i lmit de la poltica.

tica, poltica i dretLa tradicin filosfica ha mantenido la postura de la subordinacin de la poltica a la tica. Toda accin poltica deba rendir cuentas a una tica previa, a una base reguladora de las normas de conducta. El discurso actual critica la determinacin de la poltica por la tica y propone un giro: dejar la tica en manos de la conciencia comn y dejar abierta la tarea filosfica de separar poltica y tica.

Existen muchas discrepancias acerca de la relacin entre estas dos disciplinas y la subordinacin de una respecto de la otra. Algunos autores remarcan la elevada importancia de la tica, mientras que otros acusan a la tica de sacralizarla y proponen una desercin tico-poltica de la filosofa. Tal es el caso de A. Badiou, que tiene una visin muy particular de la filosofa poltica, ya que para l sta es fruto de la arrogancia y de la mala fe de los filsofos. La filosofa poltica se posiciona neutralmente y esto puede entenderse como la ocultacin de un compromiso o complicidad con el poder existente. Tambin hay una segunda opcin, en la cual el filsofo aparece como consejero del Prncipe, aunque hoy en da esta opcin an no es presente en la poltica. Segn Badiou, la filosofa se presenta como enfrentada al poder, es poco tico que est de su lado, qu lugar le toca ocupar entonces a la filosofa poltica? Su lugar debe ser aquel desde el cual podemos comprometernos con las cosas. Para Hume la poltica es el arte de llegar a acuerdos, es una concesin. En cambio, la filosofa lo que tiene de valioso son los conceptos clave, las posiciones claras.

En el mundo clsico ya se planteaba el dilema entre la tica y la poltica. Los clsicos tenan una cosmovisin, unos presupuestos esenciales:

Crean en la virtud: la virtud era buena porque no era natural, los seres humanos no tendan a ella naturalmente, pero estaban convencidos de que su tarea era defender lo virtuoso.

Crean que la virtud se poda ensear: esta idea era esencial en su doctrina, la virtud puede ensearse porque no es natural, existe una idea del ser humano que les permite pensar en la perfectibilidad. Existe una esencia humana que los hombres deban hacer suya, la virtud es hacer uno lo que le corresponde.

En Platn la educacin era colectiva, la ciudad tena el deber, y por tanto el derecho, de forjar ciudadanos en la virtud, de educarlos, construir su carcter, esto se haca con radicalismo y sin contemplaciones. Platn no est seguro de conseguir esa educacin porque sigue existiendo el eros en la ciudad, por eso no puede asegurar que sta sea ideal: lo natural es desorden, pasin, egosmo; la educacin se presenta como una violencia contra esta naturaleza. Para salvar la ciudad, Scrates habla de la comunidad de mujeres e hijos y de la abolicin de la propiedad privada para los filsofos-reyes. La primera opcin es entendida como un engao al eros, se obliga durante la educacin a vivir en la virtud, pero lo natural sigue presente, por eso es necesario que los ciudadanos obedezcan al modelo que se les ha enseado. Esta es una manera de engaar al eros para hacer imposible al gobernante la injusticia, el tratar de forma distinta a unos y a otros, se busca la imparcialidad, as el eros no tendr poder. La educacin tica, pues, no es suficiente, es necesaria la poltica. La abolicin de la propiedad se plantea para que la ambicin personal del gobernante no pueda alterar el orden social de la ciudad.

Al final del recorrido filosfico de La Repblica hay que situar la poltica, porque con la educacin no hay suficiente, ni siquiera la ms exigente asegura nada.

Luckcs, ante la pregunta por el sentido de la lucha armada y la violencia, nos dice que hasta que no se haya hecho la revolucin es inmoral pedir un comportamiento moral, la vida tica slo es posible en unas condiciones determinadas (que para Luckcs sera una sociedad comunista). Mientras la poltica no genere una ciudad justa, juzgar a los individuos por un cdigo moral es inmoral.

Aristteles tambin cree que el bien del hombre y el bien de la ciudad era el mismo y que la virtud se poda ensear, para l la tica es una disciplina prctica y a la vez terica. Una cosa es conocer el deber y otra cosa es conseguirlo, no basta conocerlo para practicarlo. La disciplina prctica que busca el bien del hombre es la poltica, es la disciplina a la cual deben estar subordinadas todas las dems porque para l la poltica tiene un fin tico, hay que crear la sociedad justa para que el hombre sea bueno. No se puede pensar el hombre bueno si no es poltico: la perfeccin del hombre es la vida poltica, por eso la tica desemboca en poltica. El hombre es un animal poltico: el hombre que realiza la esencia humana es poltico, la dedicacin a la poltica es lo especficamente humano, el hombre puede llegar a ser humano dedicndose a la poltica.

Para Schumpeter la poltica en nuestro tiempo es el ltimo asalto a la economa. La propia praxis poltica, su discurso, acaba siendo absorbida por el capital, su independencia es ilusoria. Todo podra ser privatizado, incluso el Parlamento: todo se va incorporando al mundo del capital: la poltica es ya un servicio econmico.

La qesti maquiavellianaLa Doctrina de mal tambin se ha denominado cuestin maquiaveliana, sta ofrece una nueva alternativa a la relacin tico-poltica configurando una confrontacin entre stas. Esta doctrina se cuestiona si es lcito actuar mal. Ante esta cuestin, defiende que 1) es conveniente actuar mal y 2) hay que hacerlo con destreza. Se propone, pues, una trasgresin de los valores de forma estratgica, es una cuestin que se remonta a la antigedad clsica, aunque se ha atribuido principalmente a Maquiavelo. ste se cuestiona si es lcito actuar en determinadas circunstancias excepcionales de forma contraria a la tica aceptada comnmente con la finalidad de llevar a la comunidad a un estado mejor del que padece y que amenaza su propia existencia. La formulacin de la doctrina que propiamente Maquiavelo plantea debera formularse con esta otra pregunta: puede el bien venir del mal?

El tema de fondo que se trata es la universalidad o el relativismo de las normas morales. Segn Maquiavelo, slo en circunstancias excepcionales aquellas en las que la supervivencia del pueblo se encuentra amenazada- la norma moral pierde legitimidad. Se justifica, as, que una poltica recurra a la mentira, a la infamia, al engao o la crueldad si se dan tales circunstancias. Se produce aqu un giro copernicano por lo que respecta a la relacin de lo tico con lo poltico: la poltica ha de servir a la tica, tanto en sus situaciones normales respetando sus costumbres- como en situaciones de excepcin, estando dispuesto a cualquier decisin con el fin de garantizar la permanencia del pueblo.

La cuestin planteada por Maquiavelo nos lleva a otras problemticas que designaremos como escenarios del poder, nos propone una opcin sencilla pero terrible: por qu es ms importante cumplir unas normas ticas, que al fin y al cabo han sido establecidas por una comunidad poltica, antes que pretender salvar a esa comunidad? Existen situaciones fcticas en las que objetivamente la tica y la poltica se enfrentan. Podemos ver dos casos:

1. Escenario de la revolucin: se pueden justificar las prcticas inmorales en guerras y revoluciones? Debe considerarse que est en juego el destino de toda una comunidad poltica

2. Escenario de la indigencia: se puede exigir a los hombres y a las mujeres que viven en la miseria unas mnimas obligaciones morales respecto a quienes tienen cubiertas sus necesidades pr