apuntes de prueba
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Teoria del conocimientoTRANSCRIPT
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Apuntes de prueba
INTRODUCCIN:
La filosofa es un proceso complejo y dinmico que posee caractersticas propias; de esta
forma, podemos sealar que ella no es una variante de otra ciencia as como tampoco se pueden
establecer frmulas o parmetros ya que su naturaleza se descubre slo en ella misma; por otro
lado, lo que se diga sobre la filosofa, fuera de esta, es inesencial.
Semnticamente hablando, filosofa proviene de la unin de los trminos griegos
(amor) y (sabidura) por lo que se traduce como "amor a la sabidura" y, desde ah que el
filsofo sea aquel "amante de la sabidura" y, hasta este momento de nuestro estudio, ms que
definir lo que el trmino quiere significar, nos bastar con sealar que ella es una actitud
intelectual.
La filosofa no estudia una regin determinada de la realidad. Es un modo de pensar sobre
la realidad en general. Sin embargo, a pesar de las dificultades, existen caractersticas que son
aplicables a cualquier tipo de filosofa:
1. La filosofa es siempre una reflexin trascendental; es decir, cubre toda la realidad y va an ms all, supera la realidad. [Debemos aclarar que el trmino "trascendental" tiene distintos significados, segn la corriente filosfica que lo utilice (escolstica, kantiana, etc.) pero no es la intencin de este curso el entrar en detalles sobre el tema.] Ir ms all de la realidad implica buscar las posibilidades de superar el conocimiento que se adquiere mediante la experiencia (a posteriori). A la filosofa no le interesa dar explicaciones, como lo hacen otras ciencias; le interesa la significacin que pueda tener el objeto de estudio, busca el sentido que tiene la realidad. El instrumento de estudio con que capta la realidad es permanentemente racional.
2. La filosofa es un saber esencial (): no es tanto un saber de hechos o experiencias, sino un saber de lo que hace que las cosas sean lo que son, su esencia. As, la filosofa busca determinar lo que las cosas son en realidad, conocer su estructura esencial.
3. La filosofa es un saber sistemtico: esta sistematicidad es utilizada al investigar y dar a conocer el resultado de la investigacin; es decir, durante el proceso de investigacin se sigue un procedimiento lgico.
4. La filosofa es un saber de la totalidad; todo saber es universal. Los saberes positivos (matemtica, fsica, etc.) tienen un objeto delimitado, en cambio la filosofa propiamente dicha, no tiene un objeto de estudio particular ni delimitado. Podramos decir que todo aquello que sea un problema vital para un hombre requiere ser pensado
CUNDO Y PARA QU SURGE LA FILOSOFA?
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La filosofa surge cuando el hombre se encuentra frente a un problema real que requiere
ser pensado. Por eso no se pueden exponer los problemas filosficos mientras no se sepa para
quien son un problema y si estos son reales o no.
QU ES UN PROBLEMA?
Un problema no viene definido por un contenido, ni por la simple enumeracin de algo no
sabido, o por la aparente incompatibilidad de dos ideas, sino que se define por su
problematicidad. Esto significa que un problema requiere de un hombre que lo piense y para
quien realmente exista como problema.
No basta que el hombre piense, sino que lo pensado sea un problema vital para l.
Son infinitas las cosas que yo ignoro y que nunca han sino ni legarn a ser un problema
para m. Un verdadero problema filosfico debe representar un cuestionamiento de vital
importancia para el sujeto que lo piensa.
No se debe confundir "problema" con "interrogante" ya que no son iguales. "Problema"
deriva del verbo griego que significa "lanzar o arrojar delante". Un problema significa
ante todo, algo saliente, un obstculo, algo que me encuentro delante y por extensin metafrica,
lo que llamamos usualmente un "problema intelectual".
A pesar de todo, para que algo sea un problema para m, no basta con que est delante de
m, sino que requiere que para m sea necesario pasar ms all de l, que sea necesario superarlo
como problema.
Los problemas tienen una historicidad determinada y esto hace necesario pensar en el
carcter histrico de la solucin de los problemas. Tambin es importante el carcter geogrfico
de los problemas y se debe tener en cuenta la situacin en que se produce el problema. No existe
un problema que tenga solucin universal, an cuando el problema en s mismo lo sea.
Un problema es tal, tambin cuando repercute en otras personas. La solucin afecta a un
determinado grupo social y no a toda la sociedad. Es el caso de los problemas tico-morales. Por
ejemplo, la situacin del aborto me afecta a m, pero es un problema cuando puede afectar a toda
una sociedad y la solucin a la cual se llegue depender de los valores que cada sociedad haya
aceptado frente al tema.
Algunos problemas estn sujetos a circunstancias histricas determinadas y fuera de la
cual ni siquiera vale la pena plantearlos como problemas. Lo anterior hace necesario conocer el
contexto histrico dentro del cual surge determinado problema.
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Al formular la solucin tambin se debe pensar en su carcter histrico-geogrfico y
contextual puesto que una solucin tiene una zona delimitada donde puede ser efectiva y, quizs,
fuera de ella no sera considerada una solucin.
Los problemas mismos son histricos y ello les da un carcter de urgencia, pues deben
resolverse en el momento indicado.
Segn lo anterior podemos concluir que lo que se denomina "problema filosfico" es en
definitiva una realidad varia y mltiple y por lo cual podemos encontrar diversos problemas vitales
bajo idntica denominacin.
Observando la importancia del problema filosfico y lo complejo de l, podemos sealar
que al introducirnos al estudio de la filosofa es posible hacerlo desde tres aspectos diferentes
pero de igual importancia:
Una introduccin sistemtica.
Una introduccin temtica.
Una introduccin histrica.
Si consideramos las primeras dos alternativas, las encontraremos insuficientes por lo estrecho
de su campo. Ello nos deja a la introduccin histrica como la mejor alternativa para la finalidad de
nuestro curso. Sin embargo, sera bueno preguntarnos:
Qu sentido puede tener preguntarnos sobre la historia de la filosofa? Qu sentido puede tener
estudiar el pensamiento de filsofos que vivieron hace ms de dos mil aos? Por qu no estudiar
mejor a los filsofos modernos?
Las razones para este tipo de estudio pueden ser mltiples:
Un afn historicista en que la filosofa sera considerada parte de la cultura, referida a una poca y lugar determinado. Se estudiara por tener una identidad propia que es pieza de todo el cuadro histrico de una cultura.
Un afn esttico, es decir, por el placer de contactarse con estructuras de pensamiento bien armados, de argumentos lgicos, con coherencia y profundidad; es decir, encontrarse con pensamientos bien pensados.
Sin embargo, ellas no satisfacen nuestra bsqueda de un sentido filosfico del estudio que
realizamos y l surge de la relacin de la filosofa con su propia historia. Ella es especial y diferente
a la de otras disciplinas con su historia. Esta relacin es esencial, substancial y de pertenencia.
La filosofa no slo tiene una historia o un pasado, ella es su historia y su pasado. Su historia la
constituye y define la propia filosofa. En su historia est almacenada su esencia e identidad. Por
ello, comprender la unidad e identidad filosfica es involucrarnos, conocer y reconocer su historia.
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Pero en la historia de la filosofa existe una variedad de sistemas filosficos, e incluso existen
muchas definiciones de filosofa. Estos sistemas son opuestos, contradictorios y contrarios, tanto
as, que el propio Immanuel Kant seal "la historia de la filosofa se muestra como un campo de
batalla y de disputas". Cada filsofo comienza de nuevo y trata de dar sus propias respuestas a
problemas que quizs ya fueron pensados por otros.
Sin embargo, al estudiar historia de la filosofa nos daremos cuenta que los problemas son
fundamentalmente los mismos para los filsofos de ayer y de hoy.
La historia de la filosofa sera fundamentalmente la historia de ciertos problemas,
principalmente el problema del "ser", el "ser" de lo real. Por distintos que ellos sean, todos los
filsofos se encuentran frente a este problema. As podemos afirmar que los problemas son
siempre iguales y siempre distintos. Se mantienen iguales, pero se enfrentan de manera distinta al
cambiar los tiempos que determinan nuevos contextos e informaciones que no se conocan.
La historia de la filosofa no tiene un movimiento lineal progresivo como las otras ciencias, en
donde los nuevos conocimientos eliminan o superan a los anteriores.
La filosofa hace el intento de pensar la realidad, de pensar lo ms fundamental de la realidad.
El filsofo ms actual es el de mayor profundidad en su tiempo, an cuando haya vivido varios
siglos atrs. La verdad no cambia.
La historia de la filosofa es a la vez, la historia de ciertos temas, de ciertos problemas.
La filosofa es fundamentalmente una disciplina que se funda en torno a ciertos problemas y
adquiere sentido e importancia cuando uno se enfrenta a esos problemas. Cuando los problemas
de la filosofa pasan a ser mis problemas es cuando me importa la filosofa. Slo a partir de los
problemas son valoradas las respuestas.
El sentido filosfico de estudiar historia de la filosofa es querer pensar hoy lo que urge ser
pensado y que ya fueron temas de otros en el pasado.
Vemos la historia para nutrirnos de conocimientos adquiridos por otros en el pasado, cuando
se enfrentaron a los mismos problemas que hoy nos preocupan.
Slo si tenemos problemas filosficos y queremos responderlos se justifica pensar lo que otros
ya han pensado.
Ejercicios
1. Seala las caractersticas de la Filosofa como ciencia y explcalas con tus propias palabras y ejemplos.
2. Indica cmo se origina la filosofa. 3. Qu hace que un problema sea realmente un problema filosfico? Da tres ejemplos.
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4. Por qu es necesaria? y en qu se diferencia una introduccin histrica a la filosofa? Distnguela de los otros tipos de introducciones.
5. Por qu vale la pena pensar sobre lo que otros han pensado en el pasado?
Lee con atencin el Texto N 1
"Los Hombres Pensamos"
Se cree, frecuentemente, que pensar es propio de algunos intrpidos que se entregan de
lleno a este oficio, los "llamados filsofos. Estos seres, especie de iniciados en "ocultas prcticas",
tienen por profesin 'Pensar'. Cmo les puede gustar dedicarse a algo que "Nadie espontneamente'
hace? Los pensadores deben encontrar algunas satisfacciones, de lo contrario, seran masoquistas.
El resto de los "mortales" se contenta con vivir sin hacerse tantos problemas. De problemas
no quiere saber ms el hombre. Dnde est el chiste de indagar tanto la realidad, de ponerse a
pensar?, Para qu sirve esto en nuestra agitada vida cotidiana?
Examinemos esta opinin ms o menos generalizada: 'Pensar es cosa de expertos, no una
necesidad para. la vida". En esta afirmacin hay algo de cierto y tambin un prejuicio. Lo cierto es
que, los que se dedican a pensar por vocacin y en forma profesional, son los llamados filsofos. ,
Sin embargo, es dudoso decir que el pensar sea innecesario para vivir. La razn de esto es que el
pensar no es exterior a nosotros. Nuestra existencia est atravesada de punta a cabo por esta
capacidad bsica y primitiva de pensar.
La actitud pensante es la que nos hace estar en medio de las cosas y no al lado de ellas.
Nosotros interactuamos con las cosas que nos rodean y modificamos lo que est dado. Nos
distanciamos de la Naturaleza, la trascendemos. Somos algo as como "Espectadores" del mundo
natural. Nuestro modo pensante de ser humanos nos diferencia de los animales, de las plantas, de
las piedras, etc. Todo lo que hacemos est modelado por este sello.
Un ejemplo: alimentarse, acto propio del animal, adquiere en el hombre una investidura
especial. El comer tiene una dignidad propia. En ese primitivo impulso de supervivencia est
presente en nuestra forma de ser, humana, creativa, abierta al mundo. Lo instintivo se mezcla con la
cultura. Las costumbres alimenticias de un pueblo nos hablan de su nivel de desarrollo.
En otras palabras, todos pensamos. Se puede decir que en todo hombre- habita un filsofo
escondido. Por el mero hecho de existir, poseemos un saber prereflexivo (no conceptual),
espontneo, que orienta nuestro ser en el mundo. Segn la metfora del pez, ste est habilitado
para vivir en el agua, se mueve con soltura bajo ella.
Del mismo modo, el hombre habita en el mundo circundante como en su 'medio'. Interacta
con nosotros y modifica lo que le rodea sin estar habitualmente perplejo ante lo que ve, sino ms
bien en sintona con ello.
El ser humano sabe a qu atenerse, posee un suelo firme. El pensar es esta posibilidad de
instalarse en el mundo, de modificar el entorno y, a la vez, de poner en crisis la forma de vida
heredada.
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Pensar es, en este contexto, nuestro modo comprensivo de estar en el mundo. Todos
nuestros actos son, segn esto, pensantes. Pueden ser actos repulsivos, instintivos, irracionales, ms
no por ello pierden su carcter pensante.
En el lenguaje corriente cuando se dice que alguien "No piensa", que "No tiene cabeza",
etc., entendemos esto literalmente. En el fondo, esto es inexacto. Todos pensamos en la medida que
respiramos. Pero no por esto somos todos "pensadores" Es decir, pensamos en un nivel bsico y
podramos aprender a pensar de una manera ms penetrante y ms sistemtica.
"Al mbito de lo que se llama pensar, arribamos cuando nosotros mismos pensamos. Para
que nuestro intento sea coronado por el xito, es menester que estemos dispuestos a aprender a
pensar.
La famosa afirmacin de Descartes: "Pienso, luego existo" nace de una experiencia
filosfica, metafsica.
Quien arriba a ese instante de claridad en el que de un slo golpe comprende su ser, ha
abierto las puertas de la Filosofa. Nosotros, por ahora, estamos en el umbral (De Contreras,
Beatriz "Yo, pienso, t piensas", Teleduc).
Ahora te ofrecemos algunos prrafos del filsofo alemn K. Jaspers, sobre el origen de la
Filosofa:
Texto 2:
El origen de la Filosofa se encuentra en la admiracin, en la duda y en la conciencia de los
problemas cotidianos. Por lo tanto, el origen de la Filosofa es mltiple, representmonos estos tres
motivos antes sealados:
Primero: Platn deca, que el asombro es el origen de la Filosofa. Nuestros ojos nos 'hacen
partcipes del espectculo de las estrellas del sol y de la bveda celeste'. Este espectculo nos ha
"dado el impulso de investigar al universo". De" aqu brot para nosotros la Filosofa, el mayor de
los bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales". Y. Aristteles deca: "La admiracin
es lo que impulsa a los hombres a filosofar y a pensar. Empezando por admirarse de todo aquello
que parece extrao, se avanz poco a poco y surgi la pregunta por los cambios que se vean en la
luna, en el sol y en los astros y por los orgenes mismos del universo". El admirarse nos motiva a
conocer. En la admiracin Cobramos- conciencia de "No saber".
El filosofar es como un despertar a las mltiples necesidades de la Vida. Este despertar
tiene lugar mirando desinteresadamente a las cosas, al cielo, al mundo, al hombre, preguntndonos
qu es todo aquello y cul es el origen de todo ello. De preguntas que satisfagan esta curiosidad
propia, es que surge mi posibilidad de pensar.
Segundo: Cuando ya hemos satisfecho la admiracin y el asombro con el conocimiento de
lo que 'existe (Hombre, Naturaleza, Situaciones y Acontecimientos), nos sobreviene la "duda".
Tenemos muchos conocimientos acumulados en la experiencia de la vida, pero frente al examen
crtico no hay nada cierto.
Las interpretaciones significativas que hacemos de las cosas estn condicionadas por
nuestros rganos sensoriales y pueden ser engaosa s, o en todo caso puede que dichas
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interpretaciones de la realidad no coinciden con lo qu existe, o como se den las situaciones en mi
entorno.
Nuestras formas mentales son propias de nuestro intelecto humano. Por todas partes se
alzan unas afirmaciones frente a otras y nos preguntamos dnde estar la certeza que pueda
escapar a toda "duda" y que resista a toda crtica honrada?
La famosa frase de Descartes "Pienso, luego existo" era para l muy cierta, ms all de todo engao
en materia de conocimiento.
De algo que no puedo dudar es que puedo pensar. La duda como reflexin crtica, es el
medio que nos permite llegar a la certeza de las cosas.
Tercero: Una vez que he tomado conocimiento de los objetos del Mundo, que he practicado
la duda como camino para la certeza, me doy cuenta finalmente de m mismo en mi situacin.
Estamos siempre en situaciones, stas cambian y se suceden unas a otras. Las ocasiones pasan, si
no las aprovechamos, no vuelven ms. Puedo trabajar para hacer que las situaciones cambien. Pero
existen situaciones que son permanentes, aunque momentneamente no nos demos cuenta de ellas y
queramos cubrirlas con un velo, por ejemplo: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar,
estoy sometido a la suerte, a los sentimientos de culpa. Estas situaciones fundamentales de nuestra
existencia las llamamos "Situaciones lmites". Tomar conciencia de estas situaciones lmites, es
despus del asombro y de la duda, el origen ms profundo an de la Filosofa.
En la vida cotidiana tratamos de eludirlas con frecuencia y hacemos como si no existieran.
Mientras somos felices, estamos jubilosos de nuestra fuerza, tenemos una confianza
irreflexivo, no sabemos de otras cosas que las de nuestras circunstancias inmediatas.
En el dolor, en la flaqueza, en los problemas sin solucin nos desesperamos. Y una vez que
hemos salido del trance y seguimos viviendo, nos dejamos deslizar de nuevo, olvidndonos de
nosotros mismos, por la pendiente de la vida feliz.
Texto 3:
Estos tres influyentes motivos - la Admiracin y el Conocimiento, la duda y la certeza, el
sentimiento de estar perdido y el encontrarse a s mismo, no agotan lo que nos mueve a filosofar
en la actualidad.
En estos tiempos, que representan el corte ms radical de la historia, tiempos de una
disolucin inaudita y de posibilidades slo oscuramente visualizadas, los tres motivos expuestos
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aqu son sin duda vlidos, pero no suficiente, y resultan subordinados a una condicin, la de la
'Comunicacin' entre los hombres.
La 'fundamental' actitud filosfica, cuya expresin intelectual he expuesto a ustedes, tiene su
raz en el estado de turbacin producido por la ausencia de la comunicacin, en el afn de una
comunicacin autntica y en la posibilidad de una lucha amorosa que vincule en sus profundidades
yo con yo.
El origen de la Filosofa est, pues, realmente en la admiracin, en la duda, en las
experiencias de las situaciones lmites, pero en ltimo trmino y encerrando en s todo esto, en la
voluntad de la comunicacin propiamente tal.
Unicamente en la comunicacin se alcanza el fin de la Filosofa, en el que est fundado en
ltimo trmino el sentido de todos los fines: el interiorizarse del ser, la claridad del amor, la
plenitud del reposo.
Actividades:
A. Ejercicio de Lectura.
a) Realiza una discusin en torno al texto "Los hombres pensamos". Te sugiero las siguientes preguntas:
b) Por qu el acto de pensar es necesario para la vida?
c) Si la actitud de Pensar tambin es importante, por qu decimos que existen personas que "no piensan"?
d) Discute la frase: "En todo hombre hay un filsofo escondido".
e) A travs de un ejemplo de la vida cotidiana distingue entre un "hombre pensador" y un "hombre que piensa".
2. El texto adaptado de K. Jaspers, destaca aquellos aspectos que son importantes, en relacin al
origen de la Filosofa.
a) Podras explicar con tus palabras qu ha significado en tu vida "la admiracin y el asombro"?
b) Cuantas veces te has detenido a reflexionar acerca de aquellas cosas que te producen dudas?
c) Cmo te has enfrentado a las "Situaciones lmites' en el transcurso de tu vida cotidiana?
d) Por qu el autor destaca "La comunicacin humana" como la solucin al problema del hombre?
TODOS LOS HOMBRES PUEDEN FILOSOFAR DESDE EL
MOMENTO QUE PIENSAN
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B. Discute con tus compaeros los temas tratados en clase, considerando situaciones que t hayas vivido, o un amigo o un pariente. Utiliza la discusin socializada o alguna dinmica de grupo,
que te permita intercambiar experiencias con tus compaeros.
C. Compara tus respuestas personales o grupales, con los siguientes conceptos:
D. Investiga quines fueron los siguientes personajes que aparecen en el captulo:
Platn, Aristteles, Renato Descartes y Karl Jaspers
PLATN: (427-347 a.C.)
El Mundo Sensible Como Objeto De Opinin: Platn hace un anlisis del mundo sensible y se pregunta qu clase de conocimiento tenemos de
este mundo que experimentamos a travs de los sentidos.
Los objetos sensibles -aquellos que conocemos mediante la informacin sensorial- parecen
presentar, a menudo, cualidades contrapuestas. Si vengo llegando a mi casa en una noche de
pleno invierno con las manos muy fras y las sumerjo en agua tibia, sta me parecer caliente. Una
persona que en ese momento saliera de un bao caliente y sumergiera las manos en esa misma
agua, la sentira fra. La misma contraposicin se da, por ejemplo, en la apreciacin de una obra
de arte; dos personas, situadas frente a un mismo cuadro, diferirn en sus opiniones respecto a l;
uno dir que es hermoso, el otro lo declarar feo.
Parecera, as, que no podemos atribuir a los objetos sensibles cualidades definidas puesto que,
con igual base, podemos afirmar de ellos caractersticas que son entre s contradictorias. Pero si
un objeto presenta cualidades contradictorias -si el agua parece a la vez caliente y fra, si el cuadro
se muestra como bello y como feo- ello podra significar que dicho objeto no posee
verdaderamente ni una ni otra de esas caractersticas.
Ahora bien, lo que no presenta caractersticas definidas no posee una manera de ser definida,
por lo tanto, no podemos tener acerca de ello un verdadero conocimiento, un conocimiento que
nos diga lo que eso es y cmo es.
PENSAR: Acto humano propio de todo Hombre.
ORIGEN : Es la fuente de donde emana o emerge el
impulso por pensar (filosofar).
LA FILOSOFIA: Es aquella concentracin mediante la
cual el hombre se encuentra consigo mismo, al hacerse
partcipe de la realidad.
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As, dice Platn, con respecto a los objetos sensibles slo podemos tener opinin, vale decir,
podemos formular en referencia a un mismo objeto juicios contradictorios; es lo que sucede
cuando frente a un mismo cuadro diferentes personas lo declaran feo o hermoso. Las opiniones
pueden contradecirse entre s y ser, a la vez, verdaderas y falsas, puesto que aquello a lo que hacen
referencia tiene y no tiene las caractersticas que ellas le atribuyen.
En esta forma, el mundo sensible no puede ser objeto de un verdadero conocimiento. Este debe
referirse, no a esa semi realidad, sino a lo que es absolutamente, a lo que es eternamente igual a
s mismo. Tal conocimiento -a diferencia de las opiniones que pueden ser verdaderas y falsas al
mismo tiempo debe ser necesariamente verdadero, puesto que sera referente a lo que es
verdaderamente.
El Mundo De Las Ideas Como Objeto Del Verdadero Conocimiento
Cul es el objeto de este "verdadero conocimiento"? Platn responde, las Ideas o Formas.
Estas no son algo de naturaleza mental, no son ideas en la conciencia de alguien. Son entidades
objetivas que existen con independencia de cualquier mente que las piense, pero cuya forma de
existencia no es tampoco la de los objetos sensibles. stos existen siempre en un aqu y en un
ahora y tan pronto son de una manera como de otra; son por lo tanto particulares y contingentes.
Las Ideas, en cambio, no estn sujetas a las condiciones del tiempo y del espacio y son
eternamente iguales a s mismas; consecuentemente, son universales y necesarias.
Ellas constituyen la verdadera realidad, no una realidad sensible, accesible a los sentidos, sino
una realidad inteligible, accesible slo a la razn.
Las cosas particulares, por otra parte, los objetos sensibles, existen slo en la medida en que son
un reflejo o copia de las ideas, en la medida en que participan de ellas. Platn hace uso de un
lenguaje mitolgico para expresar esto; habla de un demiurgo o semi-dios que, tomando a las
ideas como modelo, fabrica por as decir los objetos del mundo sensible a partir de una materia
informe preexistente. Las cosas particulares son, pues, copias o reflejos de las ideas; participan de
ellas y gracias a esta participacin poseen el grado de realidad, o ms bien de semi-realidad, que
les es propio.
Las ideas o Formas, que existen independientemente de las cosas, son entonces aquello
que hace que las cosas sean lo que son y esto que hace que algo sea lo que es recibe, en filosofa el
nombre de esencia.
Estas ideas, que son la esencias de los objetos sensibles, se "manifiestan" en ellos, se
muestran diluidas en su reflejo en lo particular. Las cosas blancas, por ejemplo, son blancas,
aunque imperfectamente, porque participan del universal correspondiente: la Idea de blancura;
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los actos justos los reconocemos como tales, porque participan de la Idea o Forma de Injusticia; el
tringulo participa de la triangularidad; el hombre de la humanidad, etc.
Ahora bien, conocemos algo cuando sabemos lo que ese algo es, vale decir, cuando conocemos
su esencia. Pero como para Platn las esencias son Ideas y stas no estn en las cosas, sino que
les son trascendentes, esto es, estn ms all de ellas, el verdadero conocimiento no puede ser
referente a los objetos sensibles sino a las Ideas.
La Teora De La Reminiscencia Si somos capaces de decir, por ejemplo, que algunas cosas son blancas y algunos actos son justos
es porque, previamente, existen las Ideas o Formas de blancura y justicia que nos sirven de marco
de referencia. Nada podramos conocer si no pudiramos re-conocerlo, si no estuviera presente lo
universal -la Idea o Forma correspondiente- que nos permite conocer lo nuevo en el sentido de
saber qu es lo que eso nuevo es: blanco o no blanco, justo o injusto, etc.
Por consiguiente, dice Platn, todo nuevo conocimiento que pareciramos adquirir, lo
poseemos ya en cierta forma, puesto que si no dispusiramos de los marcos de referencia no
podramos discernir lo que las cosas son; cmo podramos saber lo que es blanco, si no
conociramos previamente la idea de "blancura"? Esto queda planteado, nuevamente en forma
mitolgica, en la teora de la anamnesis o reminiscencia, tendiente a describir la presencia en
nosotros de un conocimiento innato, de un conocimiento que, si bien se desarrolla en contacto
con la experiencia, existe en nosotros germinalmente con independencia de ella y es, incluso, su
condicin de posibilidad: sin ese conocimiento innato nada podramos conocer, porque nada
podramos reconocer.
El mito es el siguiente: El alma preexiste a su encarnacin en el cuerpo; antes de dicha
encarnacin, es como un cochero que conduce un carro tirado por dos corceles alados -el espritu
y el deseo- en un lugar "ms all del cielo"; all las Formas eternas pueden ser contempladas en
toda su pureza, sin mezcla de materia. Incapaz de controlar los corceles, el alma pierde sus alas y
cae a la tierra donde se encarna en un cuerpo y olvida el lugar de donde procede. As, encarnada,
el alma pierde su condicin de miembro del mundo del ser y se instala en el mundo del devenir,
del llegar a ser y dejar de ser. No puede ya contemplar las Formas en s mismas, sino slo su
manifestacin o reflejo en los objetos del mundo sensible.
Esta manifestacin de las Formas en la materia, aunque en ella se muestren
desdibujadas y deformadas, sirve al alma para recordar el conocimiento directo que de ellas tuvo
en su anterior condicin y, gracias a esta reminiscencia, reconoce las Formas en los objetos
sensibles.
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Por Qu Es Posible La Ciencia
El verdadero conocimiento entonces -la ciencia- el conocimiento de valor universal y necesario,
es siempre conocimiento del mundo inteligible, de las Ideas. Lo particular -lo conocemos slo en
funcin de lo universal, en la medida en que refleja las Ideas y nos sirve de punto de apoyo para
volver en forma indirecta, mediatizada por la experiencia y el raciocinio, a la contemplacin de la
Idea que antes nos fuera dada en forma directa, inmediata, en forma de intuicin.
Podemos, pues, tener ciencia porque podemos reconocer lo universal y necesario reflejado en
las cosas; porque existe un mundo inteligible, el mundo de las Ideas, que al hacer que las cosas
sean lo que son nos permite definirlas, vale decir, incluirlas bajo la Idea correspondiente. La
experiencia no es sino la ocasin para que el conocimiento innato original se explicite mediante un
proceso racional. Ese conocimiento original, siendo innato, no tiene su fuente en la experiencia,
sino en la razn que lo contiene como germen. El origen de nuestro conocimiento no est, pues,
en la experiencia sino en la razn. sta no se limita a extraer de la informacin sensorial aquellos
aspectos generales que son comunes a los objetos de una misma clase para formar la idea general
o concepto; por el contrario, la posee previamente, le es innata y gracias a ello puede conocer las
cosas incluyndolas bajo una clase o especie.
Platn escribe sus obras bajo la forma de dilogos. En el dilogo hay por lo menos dos
interlocutores que confrontan sus razones o posiciones contrapuestas; stas, como resultado de
su confrontacin misma, van experimentando cambios a lo largo de aqul, de manera que llega a
ponerse de manifiesto una especie de acuerdo en el desacuerdo sin el cual el dilogo sera
inexistente.
El mtodo platnico, la dialctica, se basa tambin en una confrontacin entre dos
razones o posiciones que sirve de instrumento para ascender paulatinamente de lo sensible a lo
inteligible, de la multiplicidad a la unidad, de la opinin al verdadero conocimiento.
Ejercicios:
1. Cul es el objeto del "verdadero", conocimiento? 2. Cul es el objeto de la "opinin"? 3. Qu son las "Ideas" o "Formas"? 4. Cul es la forma de existencia de los objetos del mundo sensible?
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5. Qu es la "dialctica" platnica?
Puntos de reflexin:
Reflexiona sobre los siguientes aspectos y discute tus conclusiones con tus compaeros:
a) Por qu slo podemos conocer las cosas particulares en funcin de lo general? b) Qu papel desempeara la experiencia con respecto al "verdadero" conocimiento?
Vocabulario filosfico
Busca el significado de los siguientes trminos:
a) opinin b) esencia c) trascendente d) conocimiento innato e) conocimiento mediato f) Intuicin.
ARISTTELES (384-322 a.C.)
Discpulo de Platn, Aristteles coincide con su maestro en cuanto al papel que lo universal
desempea en el conocimiento. Slo podemos tener conocimiento cientfico de lo que es
verdaderamente, y no de lo que presenta cualidades contrapuestas y que, por lo tanto, parece no
ser de un modo definido. Rechaza, sin embargo, el mundo inteligible, ese mundo trascendente de
las Ideas o Formas que Platn situara ms all de las cosas como fundamento de su ser y como
objeto del verdadero conocimiento. Aristteles considera que ese mundo representa una
duplicacin innecesaria, puesto que es posible dar cuenta del ser de las cosas y de la validez
universal y necesaria del conocimiento cientfico sin necesidad de ese recurso. Emprende, pues, la
tarea de traer las Ideas platnicos del cielo a la tierra; veamos cul es el significado de esta
afirmacin.
Existencia De Lo Universal En Lo Particular
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Las esencias platnicas eran Ideas trascendentes a las cosas particulares, modelos que
stas reflejaban y a los que deban el grado de semi-ser que las caracterizaba. Para Aristteles, en
cambio, las cosas particulares -los objetos de la experiencia sensible- poseen plena realidad; son lo
que existe verdaderamente.
Cada cosa particular es lo que Aristteles llama una substancia, esto es, algo que existe
por s mismo, algo que no necesita de otra cosa para existir, que existe, por lo tanto,
independientemente; por ejemplo, ese hombre, esta mesa, aquel rbol.
Ahora bien, toda substancia, dice est compuesta por dos elementos: la materia , que es
aquello de lo que la cosa est hecha y la forma, que es la ley estructural de acuerdo a la cual esa
materia se organiza para ser esto o aquello.
La forma, por lo tanto, es lo que hace que algo sea lo que es y a esto, como ya sabemos, lo
llamamos esencia.
Toda substancia posee, adems de esta caracterstica esencial, otras que Aristteles llama
accidentes; stos, si bien contribuyen a la caracterizacin de la cosa, pueden estar ausentes sin
que ella deje de ser lo que es. As, por ejemplo, si la substancia individual en cuestin fuese la
mesa en la que me apoyo para escribir, la materia sera la madera; la forma sera aquello que la
adecua para cumplir su funcin, que la hace ser lo que es: la forma de la mesa; por ltimo, el color,
el tamao, etc., representaran los accidentes.
La substancia individual entonces, es materia organizada de acuerdo a una determinada
forma y sta, en lugar de ser trascendente a las cosas como afirmaba Platn, es inherente a ellas.
La esencia, lo universal, aquello que es comn al conjunto de individuos pertenecientes a
una misma clase o especie, no existe pues independientemente de lo particular, sino en el seno de
ste.
Conocimiento De Lo Universal En Lo Particular
La experiencia sensorial, que para Platn no constitua un verdadero conocimiento, sino
que era slo fuente de opinin y punto de apoyo inicial para la reminiscencia, representa para
Aristteles el nivel inicial del verdadero conocimiento.
Los sentidos, dice, reciben las imgenes de los objetos sensibles, desprovistas de
materia, tal como cuando un sello se apoya sobre la cera sta recibe su imagen, sin el material del
que est hecho.- La percepcin, as, se reproduce subjetivamente -en la conciencia- de los objetos.
Estas imgenes aportan la base para el conocimiento intelectual que no consistira como
para Platn en un ascender desde las cosas hacia las Ideas en ellas reflejadas, sino en un abstraer
-
de esas imgenes sensibles la forma inteligible que reproduce subjetivamente a las esencias
inherente a las cosas.
Surge as la nocin general o concepto que no es sino la reproduccin a nivel del
pensamiento de la forma de lo universal inmerso en cada cosa, de la caracterstica esencial comn
a todos los objetos pertenecientes a una misma clase.
As, nuestros conceptos, siempre que sean correctos y lo sern si para formarlos
seguimos el mtodo adecuado, reproducen fielmente la esencia de las cosas. Nuestro
conocimiento de las cosas particulares es un conocimiento de lo universal que hay en ellas, la
forma o esencia, y esto es lo que nos permite decir qu son, lo que nos permite definirlas.
La Definicin
Definir algo correctamente es poner al descubierto su esencia, aquello que lo hace ser o
que es y lo incluye, por lo tanto, en una clase a la que pertenecen todos los objetos que comparten
la misma forma o caracterstica esencial.
Definir algo por su esencia, dice Aristteles, es incluirlo en su gnero prximo e indica su
diferencia especfica.
Especie es el concepto que rene el conjunto de caracteres esenciales comunes acierto
nmero de individuos que difieren entre s slo accidentalmente, por ejemplo, la "especie
humana" que rene a todos los hombres de cualquier raza, edad, poca, etc.; gnero es el
concepto que rene el conjunto d caracteres esenciales comn a varias especies; por ejemplo, el
"gnero animal" que, por oposicin al vegetal, rene a las distintas especies animales, incluida la
humana.
El gnero prximo es entonces, la clase inmediatamente ms extensa que una especie
determinada y la diferencia especfica es la caracterstica esencial que distingue unas de otras a las
distintas especies contenidas en un mismo gnero.
As, definimos, por ejemplo, al hombre mediante el gnero prximo y la diferencia
especfica diciendo: "el hombre es un animal racional", donde "animal" es el gnero prximo y
"racional" es la diferencia especfica.
Extensin Y Comprensin De Los Conceptos
-
La extensin de los conceptos hace referencia al nmero de especies o de individuos que
ellos abarcan; la comprensin se refiere a la proporcin de determinaciones o caractersticas que
el concepto incluye.
Volviendo a nuestro ejemplo anterior, "animal", que representa el gnero con respecto a
la especie "hombre", es un concepto ms extenso y menos comprensivo que ste, puesto que
abarca tambin a otras especies, pero no incluye las respectivas diferencias especficas.
Los Gneros Supremos Y Los Trascendentales
Aristteles llama categoras o gneros supremos a los ms extensos de todos nuestros
conceptos, a aquellos que corresponden a determinaciones tan generales de las cosas que no
pueden ser ya especies con respecto a un gnero prximo, porque no hay por encima de ellos
ninguna clase ms extensa.
Distingue diez categoras y las distribuye en dos grupos: substancia y accidentes. La
substancia es aquello que existe por s mismo y acta como soporte o substrato de las cualidades;
accidente, en cambio, es lo que existe en otro, lo que necesita de una substancia para existir; es lo
que se dice de la substancia, aquellas caractersticas que pueden atribursele desde los distintos
puntos de vista posibles; accidentes son, entre otros, la cantidad, la cualidad, la relacin, etc. As,
si la substancia es "esta mesa", un accidente de, cantidad sera, por ejemplo, un metro de altura;
de cualidad, color caf; de relacin, ms alta que esta silla, etc.
Existen, finalmente, ciertos conceptos como el de Ser que son de tal extensin, de tal
generalidad, que no pueden incluirse en ningn gnero, ni siquiera en los gneros supremos;
dichos conceptos reciben el nombre de trascendentales y expresan un carcter simple que
conviene a todo lo que existe, sea ello substancia o accidente.
Conocimiento Y Realidad
Ahora bien, lo que existe verdaderamente no son ni los gneros, ni las especies; lo que
existe verdaderamente son las cosas particulares, las substancias individuales compuestas de
materia, forma y accidentes; pero los gneros y las especies no son tampoco meros conceptos o
ideas en nuestras mentes; existen como determinaciones, notas o caractersticas esenciales del
ser de lo individual; reproducidas en los conceptos, dan lugar a un conocimiento universal y
necesario de lo universal en lo particular.
Nuestros conceptos se organizan desde los menos extensos y ms comprensivos, vale
decir, desde los que abarcan un menor nmero de seres pero los caracterizan en forma ms
-
exhaustiva, hasta los ms extensos y menos comprensivos, que abarcan un mayor nmero de
seres pero menos determinados. Ellos reproducen, pues, fielmente los distintos atributos de la
realidad objetiva, de lo que existe con independencia de nuestra mente; desde aquellos que, como
el de "ser", convienen a todo lo que es, hasta los que como caracterstica accidental corresponden
slo a algunas substancias individuales.
El mundo sensible es, pues, enteramente inteligible puesto que cada cosa posee en ella
misma el principio de su propio ser, la esencia: aquello que la hace ser lo que es, aquello que la
define y, consecuentemente, la hace cognoscible.
Realismo Gnoseolgico
El planteamiento aristotlico en torno al problema de "qu podemos conocer" recibe el
nombre- de realismo Gnoseolgico. ste consiste, bsicamente, en sostener que podemos conocer
lo que existe objetivamente, tal y como existe. Supone una absoluta correspondencia entre los
conceptos o nociones del pensamiento y las determinaciones de las cosas; supone, pues, que lo
que existe independientemente del pensamiento comparte con ste la racionalidad: el mundo es
un cosmos, esto es, algo organizado, sujeto a leyes y no un caos de elementos desordenados y
azarosos en sus relaciones. El mundo es por ello plenamente inteligible, enteramente penetrable
por la razn.
-
Actividades
Interrogantes,
a) Qu significa definir por el "gnero prximo" y la "diferencia especfica"? b) Qu significa la "extensin" y la "comprensin" de los conceptos, y qu relacin guardan entre
s ambas caractersticas? c) Qu es lo que existe verdaderamente, por qu, y por qu podemos conocerlo? d) Qu son para Aristteles las "categoras"? e) Por qu decimos que para Aristteles "el mundo sensible es totalmente inteligible"?
Puntos de reflexin
Busca las similitudes y diferencias bsicas entre los planteamientos de Platn y Aristteles.
Redacta un breve informe que distinga las caractersticas fundamentales del "realismo Gnoseolgico".
Vocabulario filosfico
Busca el significado de los siguientes trminos:
a) substancia b) materia c) forma d) accidente e) trascendental.
RENATO DESCARTES (1596-1650)
El filsofo francs Descartes es considerado como el iniciador de la filosofa moderna porque en l,
por primera vez y con toda claridad, se hace presente este cambio de actitud.
En lugar de volcarse directamente hacia el objeto, Descartes buscar en el pensamiento mismo
una verdad indubitable: una verdad que no ofrezca ni un solo aspecto que pueda prestarse a la
duda; a partir de ella procurar; elaborar un sistema filosfico que a semejanza de las
matemticas represente un cuerpo de conocimientos evidentes.
La duda metdica
-
Recordemos que, segn Aristteles, conocemos algo cuando formamos respecto a ese algo el
concepto correspondiente; vale decir, cuando reproducimos a nivel del pensamiento lo universal
contenido en la substancia individual: la esencia.
Ahora bien, este conocimiento conceptual que se inicia con la experiencia sensible es un
conocimiento mediato -indirecto- puesto que se alcanza por mediacin de la imagen y del
concepto. No representa por lo tanto -para Descartes- un conocimiento indubitable, porque
pretendiendo ser el concepto una reproduccin de la esencia del objeto siempre es posible dudar
de la fidelidad de esa reproduccin.
Descartes buscar pues lo indubitable en un conocimiento inmediato, directo, alcanzado sin
mediacin alguna, sin intermediarios. Para ello aplica la duda metdica; esto es, deja de lado,
niega su asentimiento en forma transitoria a todo enunciado Cualquiera sea su origen- que no
posea esta inmediatez.
Pone as en duda la informacin que recibimos a travs de los sentidos, puesto que stos pueden
engaarnos; los enunciados de la ciencia, que a veces se demuestran errneos; los de la filosofa,
que a menudo expresan concepciones contrapuestas sobre un mismo objeto y las creencias
religiosas, precisamente por su carcter, de creencias y no de verdades demostradas. Pero los
pone en duda no porque efectivamente sea escptico, no porque piense que nuestro
conocimiento no sea capaz de alcanzar la verdad, sino para descubrir una verdad tal que permita
apoyar el conocimiento sobre fundamentos inamovibles.
Con este propsito pone en duda, incluso, aquellos enunciados que nos parecen ms evidentes:
los de las matemticas y los de la lgica- por ejemplo que dos ms dos son cuatro, o que dos
cantidades iguales a una tercera son iguales entre s. Porque es concebible -aunque sea poco
probable y parezca absurdo- que exista un genio 'maligno que se divierta inducindonos a error,
haciendo que nos parezca evidente lo que es completamente falso.
La verdad indubitable
Pero hay algo de lo que no puedo dudar, aun suponiendo que todo lo que llamamos conocimiento
no fuese ms que error: dudo y, por lo tanto, pienso. -Mi propio pensamiento me es accesible en
forma directa, inmediata, en una intuicin; mi pensamiento existe aunque todo lo que piense en l
sea errneo, aunque un genio maligno se dedique a engaarme; porque si me engao pienso y si
mi pensamiento existe, existo yo como ser pensante. He aqu la Verdad indubitable buscada por
Descartes a travs de la duda metdica: Pienso, luego existo.
-
Los criterios de la evidencia.
Pero esta verdad evidente descubierta por Descartes es una verdad mnima, una verdad que nos
dejara encerrados dentro de nosotros mismos; porque la inmediatez de mi pensamiento slo me
permite afirmar con absoluta certeza mi existencia como ser pensante; no la existencia de los
objetos que pienso -incluido mi propio cuerpo- puesto que stos no los conozco inmediatamente
sino mediatizados por el pensamiento.
Descartes necesita pues descubrir otras verdades evidentes que permitan ir ms all del propio
pensamiento, que permitan establecer con la misma certeza otras existencias. Para ello precisa de
un criterio de evidencia que posibilite la identificacin de tales verdades y de un fundamento que
permita desechar la hiptesis poco probable y aun absurda, pero concebible, del genio maligno
que pudiera presentarnos el error como verdad.
Para el criterio de evidencia le sirve de modelo esa primera verdad indubitable; es evidente
aquello que se nos muestra con esa misma claridad y distincin con que percibo la unin entre mi
pensamiento y mi existencia. Poseen claridad aquellas ideas que se imponen a nuestro espritu
con la misma fuerza que un objeto ntido a la mirada atenta que hacia l se dirige; tales ideas -lo
mismo que la visin- distinguen o disciernen un objeto de otro con toda precisin. Las ideas
distintas, por otra parte, son aquellas tan 'precisas y bien delimitadas que incluyen exclusivamente
las connotaciones que corresponden estrictamente al objeto y absolutamente nada ms.
Dios como garanta de las verdades evidentes
El fundamento que permitir aceptar cualquier evidencia aparte de la de nuestro propio
pensamiento lo descubre Descartes en el pensamiento mismo.
Entre los mltiples contenidos de nuestro pensamiento, entre nuestras variadas ideas,
encuentra Descartes una que posee caractersticas muy especiales: la idea de un ser
absolutamente perfecto, la idea de Dios. Esta idea la descubrimos en nuestra mente seamos
o no creyentes, ya que el incrdulo puede concebir ese ser absolutamente perfecto aunque
no crea en l. Ahora bien, si centramos nuestra atencin en esta idea, veremos que incluye una serie de
atributos que pertenecen necesariamente al ser que es pensado en ella. ste debe ser
todopoderoso, infinitamente sabio, infinitamente bondadoso, etc., porque si le faltara cualquiera
de las caractersticas que denotan perfeccin no sera ya la idea del ser infinitamente perfecto.
Entre estos atributos se cuenta el de la existencia, puesto que es ms perfecto el ser existente que
el meramente pensado. As, puesto que descubrimos en nosotros la idea de un ser infinitamente
perfecto, ese ser existe necesariamente.
-
Tal como cuando consideramos una figura rectilneo compuesta de tres ngulos no podemos
dejar de atribuirle todas las propiedades que hacen que la suma de sus tres ngulos no sea
superior a dos rectos, as, cuando pensamos la idea de un ser absolutamente perfecto no podemos
dejar de atribuirle la existencia. Al concebir su esencia, concebimos necesariamente su existencia.
Es, pues, la nica de nuestras ideas que contiene en s misma la garanta de su realidad objetiva.
Tenemos, entonces, junto a la evidencia de nuestra propia existencia como seres pensantes, la
evidencia de la existencia de Dios. La existencia de Dios, de ese ser absolutamente perfecto que
por ser infinitamente bondadoso no puede querer engaarnos ser, a su vez, garanta de la
existencia independiente de nuestro pensamiento de los objetos pensados en nuestras ideas
claras y distintas.
La razn como fuente de las ideas claras y distintas
Cul es el origen de estas ideas claras y distintas? Ellas no pueden provenir de la experiencia
sensorial dice Descartes como las ideas de calor, color, sabor, etc., que carecen de la inmediatez
que otorga su evidencia al "pienso, luego existo". Deben ser necesariamente ideas que la razn
extrae de s misma, ideas innatas que ella trae consigo como grmenes, y que la experiencia ayuda
a desarrollar sin producirlas. Son ideas como las de nmero, movimiento, extensin, que el
pensamiento puede concebir y desarrollar sin salir de s mismo, mediante el simple anlisis de sus
propios contenidos, sin necesidad de recurrir a los datos entregados por la informacin sensorial.
Racionalismo e idealismo cartesianos
Tenemos, pues, certeza de nuestra propia existencia como seres pensantes, de nuestro yo como
substancia espiritual en la que se dan los pensamientos a la manera como las cualidades se daban
en la sustancia aristotlica; tenemos certeza de la existencia de Dios y de la existencia del mundo
exterior, pero desprovisto de sus aspectos cualitativos, como substancia extensa dotada
exclusivamente de caracteres cuantitativos.
Podemos tener certeza:
1) De la existencia de la substancia espiritual que se muestra bajo dos aspectos: el yo pensante y
Dios.
2) De la existencia de la substancia extensa: el mundo material desprovisto de sus aspectos
cualitativos.
-
As, frente a la pregunta de "qu podemos conocer?", -la respuesta de Descartes es la siguiente:
nuestros propios pensamientos y, en la medida en que stos son claros y distintos, la existencia de
los objetos pensados en ellos.
Descartes cree descubrir en el pensamiento mismo y no en su concordancia con el objeto los
criterios de validez del conocimiento; es el pensamiento, la idea cuando es clara y distinta lo que
nos da a conocer la verdadera naturaleza de las cosas y no son stas las que causan en nosotros
ideas concordantes con ellas.
Este predominio de la idea sobre las cosas como elemento determinante del conocimiento es
propio del idealismo, uno de cuyos rasgos centrales es el de poner el acento en el sujeto que
conoce y no en el objeto de conocimiento.
El origen del verdadero conocimiento de esas ideas claras y distintas
que con su evidencia garantizan la existencia de sus objetos, no es la experiencia sino la razn, se
trata de ideas innatas, de grmenes racionales que se desarrollan independientemente de la
experiencia mediante la pura inspeccin que el espritu hace de s mismo.
La posicin gnoseolgica de Descartes recibe el nombre de "racionalismo", porque afirma que el
origen del verdadero conocimiento no reside en la experiencia sino en la razn.
Veremos ahora cmo expone Descartes algunos de los aspectos que antes hemos abordado en
su obra "Los Principios de la Filosofa".
que no podramos dudar sin existir, y que ste es el primer conocimiento cierto que se
puede adquirir al filosofar ordenadamente.
Por otra parte, mientras que rechazamos de este modo todo aquello de que podemos
dudar, y aun fingimos que es falso, suponemos fcilmente que no hay Dios, ni Cielo (ni
Tierra), ni cuerpos, y que nosotros mismos no tenemos ni pies, ni en fin cuerpo; pero no
podramos suponer igualmente que no somos, mientras dudamos de la verdad de todas
estas cosas; pues tenemos tanta repugnancia a concebir que lo que piensa no existe
verdaderamente al mismo tiempo que piensa, que (no obstante las ms extravagantes
suposiciones) no podramos dejar de creer que esta conclusin, pienso luego existo, no
sea verdadera, y, por consiguiente, la primera y ms cierta que se presenta al que
conduce ordenadamente sus pensamientos.
Que se puede demostrar que hay un Dios, solamente porque la necesidad de ser o
existir est comprendida en la nocin que tenemos de l.
-
Cuando, al revisar despus las diversas ideas (o nociones) que tiene en s, encuentra
nuestro pensamiento la de un Ser, omnisciente, todopoderoso y sumamente perfecto,
reconoce en esta idea la ms importante d e todas las que posee (que Dios, que este Ser
perfectsimo, existe), no (con) una existencia posible y contingente solamente, como la que
observa en las dems ideas de las, otras cosas que percibe distintamente (ideas en que nada
le asegura de la existencia de su objeto), sino absolutamente necesaria y eterna. Y como,
porque ve, por ejemplo, que en la idea del tringulo est necesariamente comprendido que
sus tres ngulos sean iguales a dos rectos, se persuade plenamente de que el tringulo tiene
tres ngulos iguales a dos rectos, del mismo modo, tan slo porque percibe que la
existencia necesaria y eterna est comprendida en la idea que tiene de un Ser sumamente
perfecto, debe, evidentemente, concluir que este Ser perfectsimo existe".
ACTIVIDADES:
a) Cual podramos decir que es la diferencia bsica entre la filosofa antigua y la moderna? b) Por qu es "mediato" el conocimiento alcanzado a travs de la experiencia? c) Qu entendemos por "duda metdica"? d) En qu consiste la evidencia del "pienso, luego existo"? e) Qu son para Descartes las -ideas innatas"?
Puntos de reflexin
I. Analiza con tus Compaeros, cual es el elemento fundamental en el argumento mediante el cual Descartes prueba la existencia de Dios.
II. Compara las "Ideas" platnicos con las "ideas innatas" cartesianas para definir la diferencia bsica entre ambas concepciones.
III. Redacta un breve informe que caracterice la posicin gnoseolgica crtesiana con relacin a las interrogantes sobre "qu podemos conocer" y "cul es el origen de nuestro conocimiento".
Vocabulario filosfico
Busca el significado de los siguientes trminos:
1. supuesto 2. escepticismo 3. substancia espiritual
-
4. substancia extensa 5. Claridad y distincin.
IMMANNUEL KANT (1724-1804)
En la segunda mitad del siglo XVIII, poca en la que el pensamiento del filsofo alemn
Kant alcanza su madurez, la fsico-matemtica newtoniana se ha constituido ya en modelo del
conocimiento cientfico; -Kant piensa que sus enunciados presentan caractersticas tales que ni los
planteamientos gnoseolgicos del empirismo, ni los del racionalismo dan de ellas una explicacin
adecuada.
Juicios sintticos, analticos y sintticos a priori
El empirismo niega todo elemento a priori en el conocimiento al afirmar que ste proviene
enteramente de la experiencia.
Principios tales como el de la regularidad de la naturaleza, por lo tanto, no tendran otro
fundamento que el darse habitualmente unidas de ciertas impresiones; las leyes cientficas,
consecuentemente, tendran como nico fundamento la creencia en que dicha conjuncin se
repetir en el futuro.
El conocimiento cientfico representara, as, una sntesis de experiencias diferentes; dicha
sntesis nos aportara nuevos datos, pero carecera de universalidad y necesidad puesto que la
experiencia de la que el conocimiento emana es siempre experiencia de hechos particulares y
contingentes.
Tales conocimientos empricos se enuncian a travs de lo que llamamos juicios sintticos;
por ejemplo, "el calor dilata los cuerpos". En ellos, el predicado no est contenido en el sujeto
porque la cualidad que el primero atribuye al segundo no est incluida entre aquellas que
podemos descubrir mediante la descomposicin del sujeto en sus elementos esenciales. A esta
descomposicin la llamamos anlisis.- As, por mucho que analicemos la nocin de "cuerpo", no
podremos descubrir en ella nada que nos pueda indicar a priori el efecto que el calor pueda tener
sobre l; para averiguarlo tenemos que observar, tenemos que recurrir a la experiencia.
Juicios sintticos son, por lo tanto, aquellos mediante los cuales ponemos en relacin
conceptos referentes a experiencias diferentes; esta unificacin o integracin de elementos
diferentes en un todo -proceso contrario al del anlisis- recibe el nombre de sntesis y da origen al
trmino sinttico con el que se los denomina. Estos enunciados representan una ampliacin de
nuestros conocimientos, pero su validez es siempre particular y contingente porque derivan de la
experiencia.
-
El racionalismo slo reconoce como verdadero conocimiento aquel que presenta las
caractersticas de validez universal y necesaria; niega, por lo tanto, valor a lo emprico y el
verdadero conocimiento no emana para l de la sntesis de experiencias diferentes, sino del
anlisis de las nociones claras y distintas que el entendimiento posee con independencia de la
experiencia.
Tales conocimientos pueden ser ejemplificados en los juicios que llamamos analticos; por
ejemplo, "los cuerpos son extensos". En ellos el predicado no hace ms que explicitar las
caractersticas que estn implcitamente contenidas en el concepto de sujeto; para formularlos,
pues, basta con el anlisis de dicho concepto y es innecesario el recurso a la experiencia. Su
validez es universal y necesaria porque no hacen ms que desarrollar los elementos
implcitamente incluidos en una nocin que ya poseemos; pero si bien pueden poner de
manifiesto aspectos que, estando contenidos en dichas nociones no haban sido hasta el momento
considerados, no amplan verdaderamente nuestros conocimientos en el sentido de aportar
elementos totalmente nuevos.
Ahora bien, los enunciados de la fsicomatemtica newtoniana, dice Kant, presentan
caractersticas tales que no permiten incluirlos ni entre los juicios analticos, ni entre los sintticos.
Consideremos, por ejemplo, una proposicin que enuncia la ley de causalidad,
implcita necesariamente en los planteamientos de Newton: "todo lo que sucede tiene una
causa". Dicha proposicin no representa un juicio analtico, puesto que el predicado no puede ser
descubierto en el concepto de sujeto mediante el anlisis. Es un enunciado que relaciona hechos
de la experiencia, pero se presenta como universal y necesariamente vlido. Comparte, pues, con
los juicios analticos las caractersticas de lo a priori: la validez universal y necesaria; como los
juicios sintticos, por otra parte, aporta conocimientos, referentes a la experiencia.
Tales juicios reciben el nombre de sintticos a priori y presentan un problema que, segn
Kant, ni el empirismo ni el racionalismo solucionan satisfactoriamente.
El problema de los juicios sintticos a priori
Kant resume dicho problema en esta pregunta: Cmo son posibles los juicios
sintticos a priori?". Su fundamento no reside en la razn, puesto que no son analticos,
sino referentes a la experiencia; tampoco sta les entrega fundamento suficiente, puesto que
su validez Contrariamente a la de los juicios sintticos- es universal y necesaria. Cul es
entonces el fundamento de esta validez? Cul es, por ejemplo, el fundamento de la validez universal y necesaria del principio de
regularidad de la naturaleza implicado en la ley de causalidad que afirma que todo acontecimiento
tiene una causa?
-
Si negramos validez a dicho principio no podramos hacer ciencia, puesto que no
podramos prever ni calcular. La existencia de la ciencia exige, pues, que supongamos la validez de
dicho principio sin el cual nuestra experiencia se convertira en un caos.
Como recordaremos, Hume sostiene que dicho principio no tiene otro fundamento que la
creencia apoyada en el "darse habitualmente unidas de ciertas impresiones". Kant considera que
esa creencia no ofrece un fundamento suficiente para la validez universal y necesaria de los
enunciados de la ciencia; se propone, pues, descubrir una base ms slida para dicha validez.
Los dos elementos del conocimiento
Kant sostiene que en todo conocimiento intervienen dos elementos:
1. La materia o elemento ajeno al pensamiento, procedente del mundo exterior a travs de la informacin sensorial.
2. La forma aportada por ciertas estructuras propias de la facultad cognoscitiva, independientes de la experiencia y por lo tanto de naturaleza a priori.
De manera que cuando observamos o experimentamos algo no nos limitamos a recibir
pasivamente los datos entregados por los sentidos; estos datos los organizamos, los interpretamos
y los relacionamos sirvindonos de esas estructuras aportadas por el pensamiento; ellas
representan unas especies de marcos vacos en los que vienen a insertarse los contenidos de la
experiencia.
Esto significa que el conocimiento tiene un punto de partida en la experiencia, puesto que
de ella provienen los datos sensoriales que aportan el contenido del conocimiento; pero significa
tambin que no todo conocimiento se origina en la experiencia, puesto que la razn aporta
estructuras organizadoras de naturaleza a priori.
Fenmeno y cosa en s
Conocemos, as, objetos compuestos en cuya configuracin ha participado activamente la
razn, aunque incluyen tambin un elemento proveniente del exterior a travs de la sensacin.
Por lo tanto, no conocemos los objetos del mundo exterior tal como ellos son en s
mismos, independientemente de nosotros; los conocemos tal como se nos aparecen una vez
enmarcados en las formas o estructuras a priori de la facultad cognoscitiva. Conocemos pues una
apariencia -un fenmeno-, algo que no existe independientemente de la mente que conoce.
-
El fenmeno es as un objeto de conocimiento -algo que existe solamente para el
conocimiento- y no una cosa en s: algo que existe con entera independencia de la mente que
conoce.
Las formas o estructuras de la facultad cognoscitiva mediante las cuales organizamos,
interpretamos y relacionamos los datos provenientes de la sensacin son: las formas a priori de la
sensibilidad y las categoras o principios del entendimiento.
Formas a priori de la sensibilidad
Todo aquello de lo que recibimos informacin a travs de los sentidos se nos presenta
distribuido en el espacio y organizado en el tiempo; nada podemos percibir que no est as
organizado y distribuido.
Por consiguiente -dice Kant- el espacio y el tiempo son condiciones de posibilidad de
nuestra experiencia, ya que no puede haber experiencia si no estn presentes previamente las
nociones de tiempo y espacio. Ellas son anteriores a la experiencia, son las formas a priori de la
sensibilidad.
La informacin que recibimos a travs de los sentidos representa un conjunto de datos
caticos, informes; ella constituye la materia del conocimiento. Al imponer sobre esta materia las
formas a priori de la sensibilidad, organizamos esos datos en el espacio y en el tiempo; as, todo lo
que percibimos se ubica en un lugar y en un momento determinados; pero esta organizacin
proviene del pensamiento y no es propia de las cosas.
Las categoras o principios del entendimiento
Todo lo que percibimos ya organizado en el espacio y en el tiempo, por otra parte,
presenta tambin otras caractersticas comunes: los objetos percibirlos parecen constar de una
substancia y de accidentes a los que aquella sirve de soporte; se dan en una cantidad
determinada, son causa y efecto de otra cosa, etc.
Puesto que no podemos conocer cosa alguna que no presente estas caractersticas, ellas
son tambin -dice Kant- condiciones de posibilidad de nuestra experiencia; no son propiedades de
las cosas sino elementos formales -a priori- mediante los cuales relacionamos los datos
provenientes de la sensibilidad; construimos as ese objeto compuesto -el fenmeno- que es, el
verdadero objeto de nuestro conocimiento.
Este segundo conjunto de formas a priori recibe el nombre de categoras o principios del
entendimiento.
-
El fundamento de los juicios sintticos a priori y la consecuente posibilidad de la ciencia
Podemos formular juicios sintticos a priori, esto es, juicios de validez universal y
necesaria con relacin a los hechos de la experiencia porque en ella percibimos objetos que han
sido organizados -estructurados- por la razn.
Los juicios sintticos a priori son posibles, porque al formularlos la razn no hace ms que
enunciar los principios de organizacin que ella misma impone a la experiencia.
Los enunciados cientficos no tienen como nico fundamento una mera "creencia". El
principio de regularidad de la naturaleza tiene validez universal y necesaria: regula efectivamente
el comportamiento de las cosas -pero de las cosas como fenmenos- y como fenmenos las
cosas estn sujetas a la causalidad que es una "categora" del entendimiento.
La ciencia es pues posible como conocimiento universal y necesario, pero es un
conocimiento de "fenmenos"; es un conocimiento referente a una experiencia estructurada de
acuerdo a formas propias de la razn. La ley cientfica puede ser formulada a priori y verificada
luego por la experiencia, porque se trata de una experiencia que lleva impresa la huella de la
racionalidad.
Las cosas en s mismas o noumena -las cosas tal como existen independientemente de la
mente- no podemos conocerlas. No podemos conocerlas porque trascienden el campo de nuestra
experiencia posible, ya que slo podemos tener experiencia de lo que previamente se ha
enmarcado en las formas a priori de nuestra facultad cognoscitiva; y lo que en ellas se ha
enmarcado es "fenmeno" y no cosa en s.
El criticismo kantiano
La posicin Gnoseolgico de Kant recibe el nombre de criticismo porque procede a una
investigacin de las condiciones de posibilidad del conocimiento, antes de pronunciarse sobre los
alcances y los orgenes de ste.
El criticismo kantiano difiere del realismo en cuanto sostiene que no conocemos las cosas
tal como existen en s mismas. Pero se distancia tambin del idealismo subjetivo al afirmar que lo
-
que conocemos no es un mero contenido de conciencia, sino un "fenmeno"; vale decir, algo que
incluye un elemento objetivo -ajeno al pensamiento- la materia del conocimiento.
Como reconoce elementos a priori en el conocimiento, a la vez que concede valor a la
experiencia, el criticismo ocupa una posicin intermedia entre racionalismo y empirismo.
Volveremos a ocuparnos de Kant al abordar los problemas del "Ser" y del "Deber Ser".
ACTIVIDADES
Interrogantes
- Cules son las caractersticas de lo "a priori"?
- Cules son los elementos que, segn Kant, intervienen en todo conocimiento?
- Cules son las Formas a, priori de la sensibilidad y, por qu dice Kant que son condicin
de posibilidad de la experiencia?
- Qu es para Kant el fenmeno?
- Por qu la ciencia sera necesariamente un conocimiento de "fenmenos"?
Puntos de reflexin
Trata de definir con la ayuda de tu profesor cul es el problema que Kant plantea con relacin a los "juicios sintticos a priori" y cul es la relacin entre dicho problema y el de la posibilidad de la ciencia.
Analiza cules son las diferencias entre los conceptos kantiano y aristotlico de "categora".
En conjunto con tus compaeros trata de establecer las caractersticas distintivas del "criticismo" frente a:
a) el "realismo" y el "idealismo subjetivo" con relacin al problema de "qu podemos
conocer".
b) El "racionalismo" y el "empirismo" con relacin al problema del "origen de nuestro conocimiento".
Vocabulario filosfico
-
Busca el significado de los siguientes trminos:
anlisis
sntesis
juicio analtico
juicio sinttico
juicio sinttico a priori
Cosa en s.
El Problema Del Conocimiento En La Filosofa Contempornea
Kant, por su intento de mediacin entre las oposiciones filosficas tradicionales y debido a
su tesis referente a la limitacin del alcance del conocimiento cientfico al mbito de los
fenmenos, establece un punto de referencia inevitable para la filosofa posterior.
Ejemplificaremos, pues, el enfoque contemporneo de los problemas gnoseolgicos en
tres instancias que directa o indirectamente se relacionan con los planteamientos kantianos:
la fenomenologa de Husserl y el, intuicionismo vitalista de Bergson, que por distintos
caminos sustentan la posibilidad de un conocimiento terico que -contrariamente a lo planteado
por Kant- vaya ms all de la apariencia; en tercer lugar, analizaremos una tendencia Gnoseolgico
que se inicia como un realismo del sentido comn pero luego evoluciona hacia posiciones bastante
aproximadas a los planteamientos kantianos.
EDMUND HUSSERL (1859 1938)
Husserl pretende -tal como lo hiciera Descartes en su momento- hacer de la filosofa
una ciencia rigurosa; para ello delimita con claridad un objeto que le correspondera
exclusivamente y disea un mtodo de acuerdo con l; ste es el mtodo fenomenolgico
que da a la filosofa husserliana el nombre de fenomenologa.
La conciencia intencional y los objetos intencionales
Husserl define la conciencia como el conjunto de los actos squicos o vivencias;
vivencias son, por ejemplo, un juicio, un concepto, un sentimiento, una imagen, etc. Ellas
presentan una caracterstica central, la de ser siempre vivencias de algo: lo juzgado,
concebido, sentido, imaginado, etc.
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As, pues, las vivencias tienen una referencia objetiva, tienen un carcter
intencional: apuntan siempre hacia un objeto intencional.
Ese objeto intencional puede ser real, como la mesa en la que me apoyo para
escribir, o puede no existir e incluso ser imposible, como por ejemplo un crculo cuadrado;
pero, en todo caso, el objeto intencional es distinto del acto squico -la vivencia- que hacia
l apunta.
Nosotros nos referimos a los objetos intencionales mediante el lenguaje; los
nombramos con palabras dotadas de sentido. Hablamos, por ejemplo, del crculo, del
tringulo, de la blancura y esas palabras no son slo un conjunto de sonidos, sino que son
signos provistos de significacin.
Las significaciones como objetos ideales
La significacin no se identifica con la palabra, porque diversas palabras pueden tener la
misma significacin, como sucede con los vocablos de diferentes idiomas referentes a un mismo
objeto. Tampoco se identifica con el objeto intencional, puesto que dos significaciones distintas
pueden referirse a un mismo objeto; as, por ejemplo, "el vencedor de Jena" y "el vencido de
Waterloo" son dos significaciones diferentes referidas a un objeto nico: Napolen. Finalmente,
tampoco se identifica con la vivencia, porque sta es un acto squico que se da en un momento del
tiempo -tiene un comienzo y un final- mientras la significacin permanece ajena al correr del
tiempo y puede ser aprehendida en cualquier momento por diferentes vivencias intencionales.
Las significaciones -dice Husserl- son objetos ideales.
Los objetos ideales no estn sujetos a determinaciones espacio-temporales como los
objetos reales. Estos ltimos se dan siempre en un momento del tiempo y en un lugar del espacio,
mientras los primeros son intemporales e inespaciales. Los objetos ideales no son, pues, objetos
individuales como esta mesa, o como el tringulo que dibujo en el pizarrn, sino que son especies
o esencias; son universales.
Ahora bien, las significaciones que son objetos ideales- constituyen lo que
diferencia a las vivencias intencionales entre s; por ejemplo, la vivencia con la que me
refiero al crculo se diferencia de la vivencia con la que me refiero al tringulo porque sus
significaciones son distintas. Por lo tanto -dice Husserl- las significaciones son la esencia de las vivencias, puesto que
ellas son lo que hace que cada una de ellas sea lo que es.
De manera que los objetos ideales -los universales- aparecen o se muestran en las
vivencias como sus esencias y, como ya sabemos, lo que aparece o se muestra a la conciencia es el
fenmeno.
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La filosofa, pues, para ser una ciencia rigurosa, debe ser fenomenologa: ciencia
descriptiva de los fenmenos, de lo que aparece y se muestra en la conciencia; vale decir, debe ser
ciencia descriptiva de los objetos ideales, de las significaciones o esencias de las vivencias. En esta
forma, sus enunciados tendrn validez universal y necesaria, puesto que sern referentes a
objetos intemporales e inespaciales, a universales.
El mtodo fenomenolgico
Pero para aprehender las esencias que aparecen o se muestran en las vivencias
intencionales es preciso dejar de lado la actitud natural; es preciso dice Husserl- hacer uso de un
mtodo: el mtodo fenomenolgico tendiente a posibilitar la descripcin de lo que se muestra en,
las vivencias y nada ms que lo que en ellas se muestra, tal y como se muestra.
Dicho mtodo consta de dos etapas:
1. Reduccin Fenomenolgica o epoch. Consiste en tomar una vivencia y ponerla entre parntesis; vale decir, en desconectarla de toda otra cosa que no sea ella misma; consiste, por lo tanto, en suspender en relacin a esa vivencia todas las proposiciones de la ciencia y todas las creencias; en suspender, incluso, toda consideracin en relacin a la existencia del objeto de la vivencia.
La percepcin de un objeto fsico -una mesa, por ejemplo- es una vivencia; dicha
vivencia incluye la creencia en la existencia objetiva de la mesa. La accin de poner entre
parntesis o epoch exigira que, al describir esa vivencia, en lugar de decir: "veo una mesa
que existe", dijera: "veo una mesa y entre las caractersticas de mi vivencia est la creencia
en su existencia".
Pero las vivencias se dan en mi conciencia y, por lo tanto, involucran tambin la
creencia en mi propia existencia; para quedar, pues, enfrentado al fenmeno -a lo que se
muestra en la vivencia y nada ms que a lo que en ella se muestra- debo tambin hacer
extensiva la epoch a toda consideracin acerca de mi propia existencia.
2. Reduccin eidtica (esencial). En griego "" (eidos) significa esencia; por lo tanto, si la reduccin Fenomenolgica tenda a aislar el fenmeno en toda su pureza, la reduccin eidtica tiende a la aprehensin de la esencia del fenmeno.
Volvamos a la vivencia que antes nos sirviera de ejemplo, mi percepcin de una
mesa. Ya hemos procedido a la reduccin fenmeno-: lgica y, consecuentemente, no nos
enfrentamos a la mesa existente, sino a su puro fenmeno o aparicin en la conciencia
intencional.
Ahora bien, esa vivencia de la mesa es un todo formado de partes. Algunas de esas
partes son trozos separables del todo, como las patas de la mesa, por ejemplo. Otras partes,
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en cambio, no son separables, no pueden darse sueltas, independientemente del todo; as
sucede, por ejemplo, con el color y la extensin; ellas no son trozos, sino caractersticas o
notas del todo que se dan indisolublemente unidas entre s.
Esta unin de las caractersticas o notas puede darse de dos maneras diferentes:
a) Por implicacin: cuando una caracterstica est incluida en la otra y, por lo tanto, nos
basta con el anlisis de la primera para obtener la segunda: por ejemplo, la mesa es un
cuerpo y el cuerpo implica necesariamente la extensin.
b) Por fundacin o fundamentacin: cuando una caracterstica est unida a otra pero no
incluida en ella. La extensin fundamenta el color, por ejemplo, pero no lo implica; el
simple anlisis del concepto de extensin no nos dice nada acerca del color; aunque
ste no puede darse sin aqulla constituye una caracterstica que aade algo a la
extensin, que se une a ella sintticamente
Ahora bien, el conjunto de todas las notas unidas entre s por fundacin representa la
esencia de la vivencia.
La reduccin eidtica tiende, pues, a aislar el conjunto denotas de la vivencia unidas entre
s por fundacin- la significacin o esencia del fenmeno.
Finalmente, cuando mediante la reduccin eidtica obtengo una esencia, tengo un
conocimiento vlido universalmente; porque la esencia conocida vale para todas las vivencias en
las que ella aparezca y para los objetos intencionales a los que ellas se refieren mediante sus
significaciones.
La conciencia, entonces, en lugar de tejer ua red de apariencias entre nosotros y las
cosas, sera esencialmente apertura, trascendencia. Debido a su intencionalidad, las vivencias nos
llevan siempre ms all de ellas mismas; en ellas se da el fenmeno, el aparecer o mostrarse de las
esencias u objetos ideales.
As, la fenomenologa, mediante la reduccin de la experiencia natural (experiencia de las
cosas que involucro la consideracin de su existencia) a experiencia Fenomenolgica (experiencia
de esas mismas cosas reducidas a fenmenos), nos permitira descubrir en la conciencia la
totalidad de lo objetivo: lo que es vlido para todas las conciencias, lo universal que es el objeto de
la ciencia.
Veamos cmo Husserl se refiere a algunos de estos aspectos en su "Fenomenologa".
"Acostumbramos a concentrarnos sobre los objetos, pensamientos y valores del momento
y no sobre el acto de 'experiencia' squico en el que son aprehendidos. Este acto nos es revelado
por una 'reflexin', y la reflexin puede ser practicada en toda experiencia. En vez de los objetos
en s mismos, de los valores, fines, utilidades..., consideremos las experiencias subjetivas en las
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que 'aparecen'. Estas 'apariencias' son los fenmenos, cuya naturaleza consiste en ser una
conciencia de su objeto, sea ste real o irreal.
"El fenomenlogo, que slo advertir fenmenos y conocer puramente su propia 'vida'
debe practicar una epoch. Debe prohibirse toda ordinaria 'posicin' objetiva. La experiencia en
s misma seguir siendo lo que era, experiencia de esta casa, de este cuerpo, de este mundo en
general, en su modo particular. Porque no podemos describir ninguna experiencia intencional,
aunque sea 'ilusoria', as un juicio contradictorio, sin describir lo que es en la experiencia, como tal,
el objeto de la conciencia.
Solemos decir que nuestra comprensiva epoch pone el mundo entre parntesis, excluye
del campo del sujeto el mundo que est simplemente all, presentando en su lugar el mundo
experimentado, percibido, recordado, juzgado, pensado, valorado de esta o la otra manera como
tal, el mundo 'entre parntesis'... Para gozar de la experiencia Fenomenolgica debemos
retroceder de los objetos dados en su actitud normal a los mltiples modos de su apariencia, a los
objetos 'entre parntesis"'.
ACTIVIDADES
Interrogantes
Cul es la caracterstica central de las "vivencias"?
Qu son los "objetos ideales"?
Cules son las etapas del "mtodo fenomenolgico" y en qu consiste cada una de ellas?
En qu consisten las relaciones de "implicacin" y de "fundamentacin"?
Cules seran los rasgos caractersticos de la filosofa entendida como "fenomenologa"?
Puntos de reflexin
Trata de establecer la diferencia entre los conceptos kantiano y husserliano de fenmeno
El "mtodo fenomenolgico" representa un aporte de gran valor para la investigacin cientfica y filosfica; repasa lo que hemos dicho sobre l y trata de definir en qu reside ese valor; disctelo con tus compaeros.
Vocabulario filosfico:
Busca el significado de los siguientes trminos:
vivencia
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Objeto ideal
epoch
BERGSON
Para l la inteligencia es el conocimiento intelectual, que consiste en un intento por aprehender la
esencia de las cosas desde fuera.
La inteligencia es una forma de conciencia producto de la evolucin, al igual que el instinto.
El instinto conoce las cosas desde dentro, las penetra. Se identifica con lo conocido y lo conoce
completa y absolutamente. (uno o pocos objetos)
El hombre, por necesidad, fabrica elementos inorgnicos que aplica sobre los objetos para
conocerlos. Luego, la inteligencia es una facultad que fabrica instrumentos. Aplicada a la materia,
aprehende lo esencial de ella, pues lo que en ella sucede es repeticin de su momento anterior;
cuando se aplica a la vida, slo entrega smbolos ya que ella es impredecible.
La vida se puede conocer por medio de la intuicin (resto de instinto que qued en la inteligencia)
que conoce el objeto desde dentro.
El hombre posee, entonces, la inteligencia (que con su pensamiento conceptual es el mtodo de la
ciencia) y, la intuicin (mtodo de la filosofa) que estudia lo indeterminado, lo vital, lo espiritual.
Entregan un conocimiento aproximado, no definitivo, perfectible de la realidad tal cual ella es.
(Distinto de Kant.) y es lo que se llama Realismo gnoseolgico: podemos conocer lo real, tal como
existe, independientemente de nosotros.
La fuente del conocimiento es la experiencia (no hay apriori) por una parte sensorial y por otra
intuitiva. (es posible la metafsica y la tica)