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1. Planteamientos teóricos: pas e sosyego, un argumento de acción política

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CAPÍTULO PRIMERO:

PLANTEAMIENTOS TEÓRICOS: PAS E SOSYEGO, UN ARGUMENTO DE ACCIÓN POLÍTICA

En 1471 toda Castilla vivía en un estado de convulsión. La muerte del infante Alfonso,

de aquél que siendo un niño había sido proclamado rey por algunos nobles y el arzobispo de

Toledo en contra de su hermanastro Enrique IV, el monarca legítimo, no aplacó a la alta

nobleza1. Al contrario, la ausencia de un candidato al que situar en el trono debido a la

postura de la infanta Isabel, no dispuesta a ser coronada hasta después del fallecimiento del

soberano establecido, y el apoyo incierto de éste a su hija Juana para que heredase la corona

en contra de las voces que la tachaban de no ser hija suya, tensaron aún más las relaciones

entre la institución regia y unos nobles partidarios de establecer como monarca a alguien a

quien dirigir a su antojo2.

Los correos circulaban por todo el reino llevando cartas de unos nobles a otros, de las

ciudades a sus villas, de éstas a los lugares situados bajo su jurisdicción. Desde el Consejo

Real se expedían provisiones dirigidas a los principales núcleos urbanos con un mandato

claro: debían permanecer bajo las órdenes de Enrique IV y no entregarse a ningún noble.

Incluso el propio rey participó de esta labor burocrática enviando cédulas firmadas con su

nombre a los núcleos urbanos en peor situación. En una de sus misivas, remitida al

Ayuntamiento de Toledo, el monarca agradecía a los dirigentes municipales que unánimes y

1 La mejor biografía de Enrique IV que recientemente se ha escrito es la de Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, L., Enrique IV de Castilla. La difamación como arma política, Barcelona, 2001. Sobre estos aspectos véase también su obra: Los Trastámara y los Reyes Católicos, Madrid, 1985. Su reinado coincide con una de las etapas de mayor conflictividad social y política en Castilla según Julio VALDEÓN BARUQUE: Los conflictos sociales en el reino de Castilla en los siglos XIV y XV, Madrid, 1975 (2ª Edic.), p. 47. 2 Una de las narraciones más lúcidas y esclarecedoras de estos acontecimientos la realiza Joseph PÉREZ en su obra Isabel y Fernando. Los Reyes Católicos, Hondarribia, 2001 (3ª Edic.), pp. 15-73.

Parte preliminar. La paz regia: perspectivas de análisis

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conformes trabajaran juntos por el serviçio regio y por el bien e paçificaçión de la urbe, y se

felicitaba porque fuera falso un rumor que circulaba por la corte, según el cual paresçía que

esa çibdad no estaba en entera pas e sosyego3. Rumor que en realidad era cierto, a pesar del

optimismo del rey.

Esta preocupación por mantener la paz expresada en el mensaje de Enrique IV no era

nueva. Las apelaciones al sustento de la paz en los núcleos urbanos, para garantizar tanto el

orden público en ellos como su obediencia, las venían realizando los monarcas desde mucho

tiempo antes4, en especial desde que, una vez prácticamente concluidas las acciones bélicas

frente a los musulmanes y con éstos arrinconados en el reino de Granada (mediados del siglo

XIII), en Castilla se empezaran a vivir una serie de transformaciones económicas,

socioculturales y políticas que muchos medievalistas identifican como el inicio de la génesis

del Estado moderno5. Es más, no es que la preocupación no fuese nueva, es que incluso era

compartida. Al igual que el rey, los dirigentes de las ciudades apelaban a la paz a la hora de

mantener a la población sumisa6 y luchar contra la delincuencia, y como éstos también lo

hacían los funcionarios situados por los nobles al frente de las villas señoriales para que

ejerciesen la justicia en su nombre.

A través de la lectura detenida de los documentos es sencillo advertir cómo a lo largo de

toda la baja Edad Media, desde el reinado de Alfonso X hasta después de la revuelta de los

comuneros, en Castilla se propaga un mensaje destinado a garantizar el paçífico estado7 de las

ciudades que, si bien con distintos intereses, era política y socialmente compartido. Un

mensaje que más allá de su aparente sencillez, por su relación con la justicia y por sus

3 A.M.T., A.S., caj. 5º, leg. 6º, nº. 3, pieza 1. 4 En las Cortes de Valladolid de 1258 el rey Alfonso X decía: “Así como somos tenudos de desfacer el tornamiento, de que muchos males se crecieron al nuestro regno, el qual suelen los regnantes facer en comienzo, así vos puestos ya en paz, la qual nos fizo Dios, somos tenudos de arrancar las cosas que son mal tomadas fasta aquí contra justicia, como es, cosas agenas robar...”: Cortes de Valladolid de 1258, C.L.C., tomo I, p. 52 5 La bibliografía existente en torno a este tema es enorme, y a lo largo de este trabajo la iremos comentando. Algunas obras importantes serían: FERNÁNDEZ-ESCALANTE, M., Concentración de poder y voluntarismo en la implantación del Estado moderno (en torno a dos interpretaciones sobre la última Edad Media castellana), Sevilla, 1966; GENET, J.Ph. y TILLITE, J.Cl. (Edits.), Théologie et droit dans le sciencie politique de l´État moderne, Roma, 1984; o RUCQUOI, A. (Coord.), Génesis medieval del Estado moderno; Castilla, Navarra (1250-1390), Valladolid, 1987. 6 En una carta enviada por los jurados a la reina Isabel, escrita el lunes 12 de marzo de 1481 durante una reunión urgente celebrada tras un altercado acaecido en la ciudad, se decía: ...en esta vuestra çibdad son sembradas algunas discordias e nasçidas algunas sysañas por presonas poco selosas al serviçio de Dios e del Rey Nuestro Señor, e de vuestro esclaresçimiento, e muy dapnosos a la pas e sosyego d´esta vuestra çibdad...: A.M.T., A.C.J., “Actas Capitulares (1470-1487). Cuentas, cartas, varios”, caja 23, reunión del lunes 12 de marzo de 1481, fols. 114 r-115 v. 7 A.M.T., A.S., caj. 2º, leg. 4º, nº. 6. De igual modo, en las Cortes de Burgos de 1430 se pidió al monarca que trabajara por el “paçífico estado, e provecho e bien público” de sus reinos y señoríos: Cortes de Burgos de 1430, C.L.C., tomo III, p. 89. En las Cortes de Madrid de 1435 también se apelaba “al paçífico estado e tranquilidad” de los reinos y señoríos del monarca: Cortes de Madrid de 1435, C.L.C., tomo III, p. 185.


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connotaciones teológicas, guardaba una riqueza muy superior a la de otros argumentos

proyectados desde la corte sobre los súbditos. Un mensaje que, además, era recurrente, porque

cuando se gobierna, cuando se ejerce la justicia, sea en el nivel político que sea, se toma como

fundamento último, pero se incide de forma especial en él en la medida en que más se

necesita, cuando más falta hace. Por ejemplo, en momentos en los que la violencia existente

en las ciudades parece imposible de controlar; cuando los dirigentes de las mismas son

desobedecidos; cuando los oligarcas sacan sus grupos armados a las calles para cometer sus

atentados; cuando los enfrentamientos sociales por motivos políticos, económicos o religiosos

se radicalizan... en definitiva, cuando la soberanía regia es cuestionada8.

Existe, pues, en todo aquello que hace referencia al sustento de la paz en las ciudades,

una clara relación entre la teoría y los hechos, entre las solicitudes de mantenimiento de una

situación pacífica y los altercados que actuaban en su contra. Ideas y acontecimientos no

pueden ser separados en los análisis relativos a la violencia medieval y a las medidas

destinadas a garantizar la paz que, como resultado de las agresiones y el delito, se pusieron en

marcha en las diferentes ciudades, ya fuera por sus propios dirigentes o por la monarquía9.

Tan sólo mediante un planteamiento de este tipo podrán aclararse, por un lado, el sentido que

cobraban las ideas políticas en su aplicación práctica, y, por otro, el auge y la sustitución de

estas mismas ideas por otras con una funcionalidad más coherente según su contexto10.

No se trataría de situarnos, siguiendo unos planteamientos filosóficos, en la llamada

“historia teórica”, tal y como hace José Carlos Bermejo Barrera11, sino de tener en cuenta que

toda realidad se ubica dentro de unos parámetros mentales, que se han establecido a partir de

unos argumentos teóricos proyectados sobre el conjunto poblacional mediante mecanismos

propagandísticos. Bernard Guenée era categórico al referirse a este asunto hace ya años: “Hay

8 Precisamente para evitar este cuestionamiento los Estados van a desarrollar distintas medidas para mantener en “disciplina” a la población y que no cause problemas: FOUCAULT, M., Vigilar y castigar, nacimiento de la prisión, Madrid, 1992, pp. 142 y ss. Sobre la aplicación de las medidas del disciplinamiento a la sociedad en su conjunto véase: SCHILLING, H., “El disciplinamiento social en la Edad Moderna: propuesta de indagación interdisciplinar y comparativa”, en FORTEA, J.I., GELABERT, J.E. y MANTECÓN, T.A. (Edits.), Furor et rabies: violencia, conflicto y marginación en la Edad Moderna, Santander, 2002, pp. 17-45. 9 José Manuel NIETO SORIA afirma que los autores clásicos de las teorías políticas raramente han dedicado sus esfuerzos a analizar la evolución seguida por dichas teorías, y las actitudes mentales referidas a éstas, dentro de los límites de un reino occidental concreto: NIETO SORIA, J.M., Fundamentos ideológicos del poder real en Castilla (siglos XIII-XVI), Madrid, 1988, p. 24. 10 Sobre todos estos aspectos llama la atención Jacques KRYNEN en: “Genèse de l´État et histoire des idées politiques en France à la fin du Moyen Âge”, en Culture et idéologie dans la genèse de´État Moderne. Actes de la table ronde organisée par le Centre National de la Recherche Scientifique et l´Ecole française de Roma, Roma, 1984, 15-17 octobre, París, 1985, pp. 395-412. 11 En concreto las obras de José Carlos BERMEJO BARRERA El final de la historia. Ensayos de historia teórica, Madrid, 1987, y Replanteamiento de la Historia. Ensayos de historia teórica, vol. II, Madrid, 1989. Realiza un análisis breve de sus ideas en: “¿Qué es la historia teórica?”, Memoria y civilización. Anuario de Historia, 3 (2000), pp. 209-235.


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historiadores que no desean poner en relación los hechos políticos con las ideas y

sentimientos de los hombres”. Según él, no son correctas aquellas teorías que consideran, por

ejemplo, que los progresos de la monarquía en el siglo XV se pueden explicar tan sólo a partir

de los avances experimentados en las técnicas administrativas y financieras, sin referirse a

“vanas meditaciones” sobre la relación entre el rey y las leyes. Al contrario, Guenée insiste en

“valorar la importancia en la vida cotidiana de lo que se llaman las ideas abstractas”, las

cuáles él califica “simplemente como la aptitud del hombre para pensar”. A partir de estos

argumentos, el historiador francés acababa su testimonio con una afirmación rotunda: “Ideas

y hechos no pueden ser separados”12.

Hoy parece indudable que en la evolución de las formas de ejercicio del poder durante

la Edad Media existe una estrecha interdependencia entre la teoría y la práctica. Desde

Alcuino, escribe María Isabel del Val Valdivieso, pasando por Juan de Salisbury, se va a ir

creando una tradición que dará frutos muy importantes en el siglo XII, momento en el que

surge lo que podemos denominar el “individuo político”, y en las ciudades empieza a

considerarse a las personas en relación con el ejercicio del poder social, económico y

gubernativo. El pensamiento de Santo Tomás, como veremos, fue muy importante en este

proceso. A partir de él la relación ideas-praxis poco a poco se va a ver consolidada gracias a

los argumentos expuestos por intelectuales como Bartolomé de Saxoferrato, Dante y un largo

etcétera hasta llegar a Maquiavelo. En Castilla el desarrollo vivido con respecto a esta

relación se empieza a producir, sobre todo, desde el siglo XIII gracias las Partidas de Alfonso

X, que se pueden considerar, sin duda, como un hito, como “un punto de inflexión [...]

momento a partir del cual la interdependencia teoría / práctica se va haciendo más evidente”13.

En resumen, para la comprensión de la realidad del pasado el binomio teoría-práctica es

inseparable, en tanto que las ideas condicionaban a los hechos y los hechos a las ideas. De

éstas, precisamente, se va a tratar a continuación. Estudiaremos la teoría política relativa al

mantenimiento de la paz y el orden en las ciudades bajomedievales castellanas, intentando

esclarecer sus aspectos básicos, para, posteriormente, analizar su materialización práctica. Las

ideas que defendían el mantenimiento de una sociedad pacífica, en la que la ley reinase,

fueron enarboladas tanto por los poderes establecidos (monarquía, Iglesia, ayuntamientos,

etc.), para garantizar la estabilidad social, como por los más pobres que sumidos en la

impotencia clamaban justicia frente a los que para ellos eran sus enemigos.

12 GUENÉE, B., Occidente durante los siglos XIV y XV. Los Estados, Barcelona, 1973, p. 27. 13 VAL VALDIVIESO, Mª.I., Agua y poder en la Castilla bajomedieval. El papel del agua en el ejercicio del poder concejil a fines de la Edad Media, Valladolid, 2003, p. 62.


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1.1. POLÍTICA, VIOLENCIA Y RELACIONES DE PODER

El concepto paz está profundamente relacionado con la Edad Media, a pesar de los

escasos estudios que se refieren a él más allá de los centrados en la comprensión de lo que

supuso el movimiento de la paz y tregua de Dios que se desarrolló entre los siglos XI y XII14.

Un deseo de vivir pacíficamente, sin problemas sociales, políticos o económicos es y fue, por

lógica, compartido por todas las personas, por lo que al referirnos al Medievo habríamos de

partir siempre del hecho de que la sociedad de entonces, con sus costumbres y su pensamiento

propio, en el fondo compartía el mismo interés que la sociedad presente15: disfrutar de las

mejores condiciones de vida posibles. Es por ello que Georges Duby, defendiendo esta idea, y

con el objetivo de contradecir algunos tópicos, hace ya años afirmaba: “Es falso que la

sociedad medieval fuera una sociedad dispuesta para la guerra. Todo lo contrario. Se

organizaba de acuerdo a un orden tripartito que pretendía crear una paz que fuese reflejo del

estado perpetuo que se respiraba en el reino de Dios. La guerra era una contingencia necesaria

pero con un carácter esencialmente limitado en el tiempo. En cualquier caso, nunca era un fin,

sino un medio para la paz”16.

Dante Alighieri (1265-1321), en este sentido, en su obra La Monarquía aportaba un

argumento aclarador: “...la realidad política está sometida a nuestro poder”, escribía, “resulta

claro que el tema de este estudio está principalmente ordenado no hacia la especulación, sino

hacia la razón. Pero además, como en el plano de la acción, el principio y causa de todo es el

fin último, y hacia éste mueve en primer lugar la causa eficiente, resulta que toda explicación

de las cosas ordenadas a un fin debe tomarse de este fin mismo [...] Tenemos que ver ahora

qué es lo que constituye el fin propio de toda sociedad humana...”17 Según él18:

14 Una de las obras más importantes que se han publicado en los últimos años sobre este tema es: HEAD, T. y LANDES, R., (Edits.), The Peace of God: social violence and religious response in France around the year 1000, Ithaca, 1992. También son interesantes: BISSON, Th.N., ”The organized peace in southern France and Catalonia, ca. 1140-ca. 1233”, American Historical Review, 82/2 (1977), pp. 290-311; KAREN KENNELLY, S., “Sobre la paz de Dios y la sagrera en el condado de Barcelona (1030-1130)”, A.E.M., 5 (1968), pp. 107-136; COWDREY, H.E.F., “The Peace and the Truce of God in the eleventh century”, Past and Present, 46 (1970), pp. 42-67. 15 Sobre algunas de estas ideas véase: KORPIOLA, M., ““The people of Sweden shall have peace”: peace legislation and royal power in later medieval Sweden”, en MUSSON, A. (Edit.), Expectations of the law in the Middle Ages, Woodbridge, 2001, pp. 35-51. Claude GAUVARD afirma: “Vivre en paix est donc un idéal à la fois religieux et politique profondément ancré”: GAUVARD, C.,“De grace especial”. Crime, etat e société en France à la fin du Moyen Age, París, 1991, vol. II, p. 870. 16 Éste es el argumento que en parte articula su obra Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Barcelona, 1980. En el mismo sentido se decanta Harold KLEINSCHMIDT al decir que la Edad Media tenía una estructura orgánica propia, un orden que estabilizaba la sociedad: KLEINSCHMIDT, H., Understanding the Middle Ages. The transformation of ideas and attitudes in the medieval world, Woodbridge, 2000, pp. 287-334. 17 ALIGHIERI, D., La Monarquía, libro I, cap. III, p. 699 a, en V.V.A.A., Obras completas, Madrid, 1994 (5ª Edic.) 18 Idem, libro I, caps. III y IV, pp. 699 a-b y 700 a.


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“...este fin supremo es el que se busca aquí como principio directivo de nuestra investigación [...] La suprema perfección del hombre no consiste simplemente en la existencia, porque del ser participan también los elementos; ni en la organización, pues ésta se observa también en los miserables; ni en el hecho de poseer un alma, pues también las plantan tienen alma; ni en la vida sensitiva, pues de ésta participan también los brutos, sino en la facultad de conocer por medio del entendimiento posible, lo cual a nadie fuera del hombre, ni por debajo ni por arriba, compete [...]

...con la tranquilidad y el descanso se perfecciona el hombre en prudencia y sabiduría, [por lo cual] resulta evidente que el género humano, en la quietud y tranquilidad de la paz, podrá dedicarse con mayor libertad y facilidad a su obra propia [...] De donde se concluye que la paz universal es el mejor de todos los medios ordenados a nuestra felicidad. Por eso, cuando se oyó una voz del cielo sobre los pastores, ésta no les anunció riquezas, ni placeres, ni honores, ni larga vida, ni salud, ni fuerza, ni belleza, sino paz. La milicia celeste canta: “Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad”. Por eso también, “la paz sea con vosotros” era el saludo del Salvador de los hombres...” Aunque más tarde nos referiremos de manera más detenida a estas ideas, se ha de llamar

la atención aquí sobre lo novedoso de ellas. Imbuidas de un evidente humanismo laicizan la

idea de la paz, despojándola en buena medida de la cobertura teológica que hasta entonces

había presentado19. Y así, Dante llegaría a afirmar: “...entre los bienes del hombre, el principal

es vivir en paz, como está dicho más arriba, y este vivir en paz proviene en grado máximo de

la justicia...20”

Estas ideas que veían en la paz la solución a todos los males, considerándola como algo

inmejorable tanto para el desarrollo personal de los individuos como para el progreso de la

sociedad misma, también eran compartidas por los autores castellanos21. De hecho, Diego de

Valera podría considerarse un escritor paradigmático en este sentido -tal y como manifiesta en

su obra Exortación de la pas22-, y la primera generación de estudiosos sobre la paz en España

surgió ya a principios del siglo XVI, tras la revuelta de las Comunidades, siendo una de sus

figuras clave, aparte de Bartolomé de las Casas, Francisco de Vitoria (1526-1546), quien

ostentó en Salamanca la primera cátedra europea dedicada al análisis de estos temas. La tesis

que éste defendía era la de la communitas orbis, según la cual toda la tierra debía permanecer

en un estado pacífico, lo que ha hecho que algunos autores le definan como un “maestro de la

paz internacional”. Para Vitoria la paz era concebida como una situación de convivencia en el 19 Sobre algunos de estos aspectos véase: PERRUS, C., “Visages du roi et du conseiller dans le Divine Comedie de Dante”, en Le pouvoir monarchique et ses supports idéologiques aux XIVe-XVIIe siècles, París, 1990, pp. 1-7 20 Idem, libro I, cap. XI, p. 705 a. 21 Si bien es cierto, no obstante, que discursos “pacifistas”, entendiendo este término con el significado que hoy tiene, prácticamente no se han conservado en Castilla para la baja Edad Media, al contrario, por ejemplo, que en Inglaterra. Ben LOWE ha realizado una interesante investigación sobre las concepciones de la paz en Inglaterra durante los últimos siglos medievales. Decía un poema inglés: “Peace is the chief of all the world´s wealth, / and to heaven it leads each the way. / Peace is the soul and life of man´s health, / of pestilence and war it does away. / My liege lord, take heed of what I say, / if war may be avoided, take peace to hand, / which cannot be without God´s son”: LOWE, B., Imaging peace. A history of early english pacifist ideas, 1340-1560, Pensilvania, 1997, p. 85. 22 VALERA, D. de, Exortación de la pas, B.A.E., tomo CXVI, Madrid, 1959, pp. 77-87.


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orden y la libertad, producto de la dinámica generada por las tensiones existentes entre el

deseo de poder y los preceptos establecidos23.

Más allá de estas interpretaciones, se consideraba que la tarea básica del Estado era

asegurar la paz, y que los principales medios para hacerlo eran la justicia en el plano social, y

la guerra o la diplomacia en el plano político-militar. San Agustín (354-430), el pensador más

importante de la Edad Media junto con Santo Tomás (ca. 1225-1274), diría en este sentido:

“si se elimina la justicia, ¿qué son los reinos sino un inmenso bandidaje?” (“remota itaque

iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?”), sin contradecir a Aristóteles, para quien la

justicia era el orden mismo de la comunidad política24. En la misma línea Rodrigo Sánchez de

Arévalo señalaba: “por demandar paz e bivir seguramente e no padecer injurias, e por castigar

malfechores, deve toda çibdad e buen político fasta la muerte pelear...”25

1.1.1. LA PAZ: DE LA IRENOLOGÍA AL MEDIEVO

Posiblemente el nombre de John Galtung no sea muy conocido entre los medievalistas

españoles. Sin embargo, se trata de una figura clave en el pensamiento contemporáneo. Sus

reflexiones en torno al tema paz-violencia-conflictos han creado escuela, y es considerado

como uno de los fundadores de la llamada irenología26, rama del saber que engloba a

intelectuales de diversas disciplinas, y que se dedica al estudio de la paz, tanto en el pasado

como en el presente, con un fin proyectivo, es decir, para aportar ideas destinadas a establecer

una paz sólida en el futuro. Filósofos, antropólogos, historiadores del derecho, expertos en

historia contemporánea, medievalistas, prehistoriadores, sociólogos, etc., tienen su hueco en

esta vía multidisciplinar de análisis que cuando trata sobre la paz parte de este axioma: “La

paz es la ausencia de violencia de todo tipo; la lucha por la paz es la lucha pacífica por reducir

la violencia; los estudios sobre la paz son la exploración científica de las condiciones

pacíficas para reducir la violencia”27.

23 VITORIA, F. de, Relectio de iure belli, o Paz dinámica. Escuela Española de la paz. Primera generación. 1526-1560, Madrid, 1981, pp. 63-64. 24 GUENÉE, B., Occidente durante los siglos..., p. 46. 25 SÁNCHEZ DE ARÉVALO, R., Suma de la Política, BENEYTO PÉREZ, J., (Edit), Madrid, 1944, libro I, Consideración XII, p. 61. Esta idea es habitual entre los ideólogos medievales: BLACK, A., El pensamiento político en Europa. 1250-1450, Cambridge, 1996, p. 36. 26 El término irenología aparece al traducir la expresión “peace research” en un breve trabajo de Johan GALTUNG titulado “Contribución específica de la irenología al estudio de la violencia: tipologías”; DOMENACH, J.M., LABORIT, H. y otros, La violencia y sus causas, París, 1981, pp. 91-106. A algunos de estos temas se refiere Julio AROSTEGUI en “Violencia, sociedad y política: la definición de la violencia”, en AROSTEGUI, J. (Edit.), Violencia y política en España, Madrid, 1994, pp. 17-55. 27 GALTUNG, J., “Los fundamentos de los estudios sobre la paz”, en RUBIO, A. (Edit.), Presupuestos teóricos y éticos sobre la paz. Granada, 1998, pp. 15-45, en concreto p. 15.


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El concepto irenología proviene de la palabra griega Eiréne, paz, que el poeta Hesíodo

utilizara en su Teugonía para nombrar a una hija de Zeus y la titánide Temis (la ley), cuyas

hermanas eran Dice (la justicia) y Eunomía (el buen orden). En su obra Los trabajos y los

días, sin embargo, este escritor denominaba a la paz con el vocablo kourotróphos, es decir,

nodriza de la juventud, ya que aquí no se refería a la diosa sino a la paz en cuanto símbolo de

la bonanza de las ciudades gobernadas con justicia, a las que Zeus apartaba de la guerra. En

todo caso, afirma Minerva Alganza Roldán, “la paz parece evocar en la poesía griega la

amistad entre los hombres, la fertilidad, la riqueza, la fiesta; en resumen, la belleza de la vida,

un estado cuyo contrapunto, casi siempre explícito, es la guerra”28. Concepción ésta que se va

a mantener a lo largo de la historia, y que con las mismas características aparece tanto en los

poetas29 como en los filósofos medievales.

El carácter multidisciplinar de la irenología, en tanto que ciencia social, obliga al

investigador, en función de su especialidad, a acogerse a uno de los tres criterios a los que

vienen haciendo referencia los distintos estudios sobre la paz, en los cuales los historiadores

tienen un lugar propio30:

1. Estudios empíricos sobre la paz, basados en el empirismo. Dentro de éstos estarían

los trabajos históricos. Pueden realizarse, por ejemplo, llevando a cabo una

comparación sistemática entre las teorías políticas y los datos, con el fin de revisar

las primeras a partir de los segundos.

2. Estudios críticos sobre la paz, basados en el criticismo. En este caso los valores

son más importantes que los datos, y éstos se intentan cambiar mediante las

palabras y acciones porque no se está de acuerdo con ellos.

3. Estudios constructivistas sobre la paz, basados en el constructivismo. Se llevan a

cabo ajustando teorías y valores para producir una nueva realidad.

De estos tres enfoques el que interesa más a los medievalistas es el primero, en tanto

que los otros dos nada tienen que ver con la historia. La metodología empirista “nos informará

sobre pautas y condiciones para paz / violencia en el pasado, dado que sólo el pasado puede

aportar esos datos...”, afirma Galtung. Por eso es “indispensable” el desarrollo de “una ciencia

28 ALGANZA ROLDÁN, M., “Eiréne y otras palabras griegas sobre la paz”, en MUÑOZ, F.A. y MOLINA RUEDA, B. (Edits.), Cosmovisiones de la paz en el Mediterráneo antiguo y medieval, Granada, 1998, pp. 123-132, en concreto pp. 128. y ss. 29 “Asý como hermanos somos yguales / en la unión de paz y justiçia / desque punida fue la maliçia / de los tyranos y daños y males....”: CÁTEDRA, P.M., La historiografía en verso en la época de los Reyes Católicos. Juan Barba y su Consolatoria de Castilla, Salamanca, 1989, estrofa CXXXV, p. 214. 30 GALTUNG, J., “Los fundamentos de los estudios sobre la paz”, en RUBIO, A. (Edit.), Presupuestos teóricos y éticos..., pp. 15-45, en concreto p. 16.


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empírica sobre la paz...”31 (aunque para lo irenólogos ésta tan sólo sea el primer paso), en la

cual tengan cabida todos los estudios relacionados con los mecanismos puestos en marcha por

los poderes políticos para, evitando la violencia indiscriminada, mantener la concordia y

garantizar el orden social, y con él la estabilidad gubernativa.

Obviando estos planteamientos, no obstante, en lo que se refiere a la historia política

tradicional de la Edad Media, los historiadores han tendido a vincular el concepto “paz” con

el de “guerra”32 considerándolos como antagónicos, sin reconocer en ambos dos mecanismos

paralelos (la obligación de mantener la paz y el derecho a hacer la guerra para cumplir dicha

obligación) y destinados a instituir un reconocimiento explícito del poder de los monarcas, tal

y como expresara Hilda Grassotti33. La esclerosis significativa a la que se ha visto sometido el

concepto paz, determinándolo tan sólo a partir de su oposición al de guerra sin dotarle de una

autonomía propia34, es la que ha provocado tal deficiencia, cuando, en realidad, lo opuesto a

la paz no es la guerra, sino la violencia en cualquiera de sus manifestaciones35.

Desde un punto de vista etimológico36, paz es una palabra que expresa una acción de

género femenino. Según Francisco Alonso Muñoz viene de las raíces pak, que significa “fijar

por una convención, resolver mediante un acuerdo entre dos partes”, y pag, que se puede

definir como acto físico. Todas las lenguas románicas son herederas de ambas raíces -paz,

pace, paix, pau e incluso peace-, y tienen sus antecedentes etimológicos en el compuesto paix-

pacis romano37. Si bien, en la historia de Roma el uso de esta palabra presenta una clara

diferenciación entre la época imperial y la etapa monárquica; frente al triunfo del concepto

pax augusta en la primera, durante la monarquía el pueblo romano intentaba mantener una

buena relación con los dioses a través de la llamada pax deorum, aunque por la necesidad de

expandirse territorialmente la guerra justa (bellum iustum) obligara a desarrollar una postura

hostil frente los pueblos de alrededor38.

31 GALTUNG, J., Paz por medios pacíficos. Paz y conflictos, desarrollo y civilización, Bilbao, 2003, p. 32. 32 Esta relación ha sido muy criticada por algunos autores. Véase en este sentido: GÓMEZ CAMARERO, C., “Pactos y alianzas en el Corán”, en MUÑOZ, F.A. y MOLINA RUEDA, B. (Edits.), Cosmovisiones de paz en el Mediterráneo..., pp. 265-289, en concreto pp. 266 y ss. 33 GRASSOTTI, H., “El deber y el derecho de hacer guerra y paz en León y Castilla”, Cuadernos de Historia de España, LIX-LX (1976), pp. 221-296. 34 A este problema se hace referencia en MUÑOZ, F.A., “La pax romana”, en MUÑOZ, F.A., y MOLINA RUEDA, B. (Edits.), Cosmovisiones de la paz en el Mediterráneo..., pp. 191-228, en concreto p. 192. 35 RUBIO, A., “Filosofía de la paz y del derecho”, en RUBIO, A (Edit.), Presupuestos teóricos y éticos sobre la paz..., pp.131-148, en concreto p. 133. 36 GAUVARD, C., “De grace especial”..., vol. II, pp. 866-874. 37 A este problema se hace referencia en: MUÑOZ, F.A., “La pax romana”, en MUÑOZ, F.A. y MOLINA RUEDA, B. (Edits.), Cosmovisiones de la paz en el Mediterráneo..., pp. 191-228, en concreto p. 192. 38 FERNÁNDEZ BAQUERO, Mª.E., “Regulaciones pacíficas en la Roma monárquica”, en MUÑOZ, F.A. y MOLINA RUEDA, B. (Edits.), Cosmovisiones de la paz en el Mediterráneo antiguo y medieval..., pp. 153-189, en concreto pp. 188 y ss.


54

Para la cultura actual, cambiando de perspectiva, el concepto paz en los diccionarios de

las diferentes lenguas aparece con unas definiciones similares. El Diccionario de María

Moliner señala, por ejemplo, en su segunda acepción que paz es: “Tranquilidad. Situación de

ánimo o estado...” El Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua de igual forma

indica que esta palabra puede interpretarse cómo: “Pública tranquilidad y quietud en los

estados, en contraposición a la guerra”. Por su parte, el Diccionario Larousse francés en su

cuarta acepción muestra un significado parecido: “Etat d´une personne qui n´est pas troublée,

inquiète, qui a le calme, la tranquilité”. Sin embargo, es el Diccionario Petit Robert, también

francés, el que da la acepción más adecuada para el sentido que el concepto paz tiene en este

estudio: “Rapports calmes entre citoyens, absence de troubles, de violences”39. En la misma

línea, el Oxford advanced Dictionary indica que la paz es: “state of freedom from war or

violence”, y hace referencia expresa a la expresión “keep the peace”, utilizada para referirse a

la no creación de disturbios en público. En todos los casos, el concepto paz laico europeo está

construido a partir de un doble origen: la pax romana, instituida sobre los acuerdos para

limitar el desarrollo de la violencia; y la eiréné griega, más orientada hacia la idea de la

justicia40.

Como puede observarse en todas estas definiciones, “paz y violencia tienen que ser

vistas en su totalidad, a todos los niveles de la organización de la vida (y no sólo de la vida

humana)”41. John Galtung llega incluso a comparar a los estudios que tratan los temas de la

paz con las ciencias de la salud, afirmando que las parejas de palabras salud / enfermedad de

los estudios médicos y paz / violencia42 de los irenológicos han de entenderse de un mismo

modo. Al igual que la medicina estudia las enfermedades y propone soluciones frente a ellas,

la irenología tiene que ver con la reducción de la violencia (cura) y con su prevención. Por

esta causa, para conocer los mecanismos de pacificación, su funcionamiento y su éxito o

fracaso, necesariamente hemos de partir del estudio de los conflictos y la violencia que

obligaron a ponerlos en marcha43.

39 Sobre estos aspectos véase; NOGALES NOGALES, Mª de los A., Cuatro artículos del lema paz / paix. Estudio comparativo de diccionarios franceses y españoles en mayor uso (B.N.M., sig. 9 / 165003). 40 GALTUNG, J., “Paix”, en DEUBER ZIEGLER, E. (Dir.), Paix, Génova, 2001, pp. 18-25, en concreto p. 18. Por otra parte, afirma que el concepto de paz cristiano se funda sobre el amor y la guerra justa. Para la tradición hindú o budista, la paz interior y la no violencia son determinantes. En cualquier caso, el concepto paz en todas las culturas está relacionado con la ausencia de conflictos. 41 GALTUNG, J., Paz por medios pacíficos..., p. 16. 42 Sobre la relación de estos conceptos según la etnología trata Joël PHILIPPON en “Ethnologie de la paix. Le règlement des conflicts dans les sociétés traditionnelles”, en DEUBER ZIEGLER, E. (Dir.), Paix, Génova, 2001, pp. 32-36. 43 Si bien en este sentido, como en otros, yo no comparto algunas de las apreciaciones que realiza Galtung sobre la relación violencia y paz, aunque, efectivamente, creo, como él, que, pues la primera es una negación de la


55

Los estudios de la irenología suelen diferenciar entre distintos tipos de violencia, en

función de que exista o no un emisor, es decir, alguien que la produzca. En el primer caso

habría que hablar de violencia directa44 (agresiones físicas, robos, asesinatos, genocidios,

etc.), mientras que en el segundo el concepto de violencia indirecta o estructural45 parece más

adecuado46. La violencia indirecta proviene de las propias estructuras socio-institucionales, de

ahí que pueda manifestarse de dos maneras distintas: a partir de la política (represión) y a

partir de la economía (explotación). Tras todas ellas, sin embargo, está la llamada violencia

cultural (religión, ideología), la superestructura en términos marxistas, cuya función

simplemente es la de legitimar a las otras formas de violencia. Los hechos violentos en su

conjunto, según esta clasificación y siguiendo los conceptos utilizados por la Escuela de

Annales, podrían clasificarse de acuerdo a estas pautas organizativas como: violencia directa,

que sería un acontecimiento, eventual, événementielle; indirecta, un proceso con sus altos y

sus bajos, una coyuntura, conjocturelle; y cultural, una constante, un permanente que se

mantiene análogo durante largos períodos (longe durée)47.

De igual modo podemos hablar, desde otro punto de vista, de dos tipos de paz48: la paz

negativa, aquella que se suele asociar a la paz definida por los poderes políticos -la paz regia

por ejemplo-, y que siempre se ha entendido como la falta de cualquier tipo de violencia que

pudiese poner en cuestión el dominio de éstos; y la paz positiva, que según Galtung puede ser

de cuatro formas: paz natural (ausencia de lucha entre especies), paz positiva directa (bondad

verbal y física, bien para el cuerpo, la mente y el espíritu), paz positiva estructural (libertad y

segunda, a partir de ambas palabras se puede establecer un discurso lógico. Para tratar la relación violencia-paz dice que a él le parece especialmente interesante la dicotomía del taoísmo basada en la distinción entre el yin y el yang, según la cual existe la presencia del yin en el yang y del yang en el yin, es decir, del bien en el mal y del mal en el bien, de tal forma que todo, en realidad, es relativo. No comparto dicha idea. Al fin y al cabo, como GALTUNG afirma, estos estudios son una cuestión de valores. 44 Norbert ELIAS se refería de este modo al Medievo: “La vida en la sociedad medieval se orientaba en la dirección opuesta. La rapiña, la lucha, la caza al hombre y a la bestia, pertenecían de modo inmediato a las necesidades vitales que, a menudo, se manifestaban en consonancia con la estructura de la propia sociedad. Para los poderosos y los fuertes se trataba de manifestaciones que podían contarse entre las alegrías de la vida”: ELIAS, N., El proceso de Civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, México, 1987, p. 231 45 Podría entenderse como una forma de violencia estructural en la Edad Media el control de las instituciones de gobierno de las ciudades que un pequeño número de individuos poderosos poseía, en las que se perpetuaban, pasando los oficios de padres a hijos, sin que las personas que sufrieran sus injusticias pudiesen hacer nada para evitarlo. La frustración causada por ello explica muchas de las conductas violentas acaecidas en el Medievo tanto en el ámbito colectivo como individual. 46 GALTUNG, J., Paz por medios pacíficos. Paz y conflicto..., pp. 20 y ss. 47 Idem, p. 265. 48 Desde este planteamiento las sociedades del pasado, en la medida en la que los individuos no tuvieran garantizados todos sus derechos, estaban establecidas sobre la violencia estructural, y la cultura jugaba un papel determinante a la hora de mantener esta situación. En tanto que violencia indirecta, cultural y directa poseían una concordancia, las sociedades en que la primera se diese, como sucedía en la Edad Media, de forma irremediable también sufrirían la segunda y la última en un grado mayor que si la organización de la vida se basara en un orden equitativo; el cual en la Historia de Occidente, según Norbert Elias, se fue desarrollando poco a poco, a medida que avanzaba lo que llamó el “proceso de civilización”.


56

derechos garantizados) y paz positiva cultural (libertad de expresión y multiculturalidad). La

Paz, con P mayúscula, por lo tanto, sería la suma de la paz directa, la paz estructural y la paz

cultural, si bien los irenólogos, para salvar el carácter estático de esta definición, prefieren

definirla como “lo que obtenemos cuando la transformación creativa del conflicto se produce

sin violencia”49. Siguiendo un planteamiento empírico, no obstante, a lo largo de la historia,

cuando los conflictos han sido graves, en muy pocos casos podríamos aplicar esta definición,

aunque en nada es novedosa. Ya Juan de Salisbury (1110/20-1180) afirmaba50: “¿Quién hay

más malvado que el que conduce al ministerio de la paz, el oficio de santificar, a reyertas y

carnicería? [...] Si para lograr su voluntad dominan a otros, lo cual es tiránico, no será distinto

su fin, pues para el tirano no hay nada seguro ni en paz...”

La paz definida por los ideólogos medievales siguiendo unos principios teológicos,

sobre todo durante la alta Edad Media, era una paz positiva, un concepto paz más cercano a la

idea de la existencia de un orden tangible en todas las facetas de la vida del hombre, que a la

falta de contradicciones violentas en su presente y en su futuro51. Esta concepción se va a

seguir manteniendo a lo largo de toda la época medieval, aunque, como tendremos ocasión de

ver más adelante, desde mediados del siglo XIII va a producirse un cambio. Al laicizarse el

concepto paz empezó a dársele sobre todo un valor negativo. La expresión pas e sosyego va a

comenzar a aparecer, fundamentalmente, a la hora de referirse a los problemas surgidos por

culpa de conflictos, tanto violentos como de otro tipo, en los que la soberanía regia52 de

alguna manera fuese cuestionada. De forma paralela, como ha señalado José Manuel Nieto

Soria53, cada vez se va a insistir más en la idea del mantenimiento de la justicia, dando a esta

palabra una concepción positiva bastante similar a la que el concepto paz había mantenido

hasta entonces54.

Eso sí, jamás, nunca a lo largo de la baja Edad Media, y a pesar de su laicización, el

concepto paz perdió sus connotaciones positivas ni dejó de asociarse a la idea de un orden55.

49 GALTUNG, J., Paz por medios pacíficos. Paz y conflicto..., p. 343. 50 SALISBURY, J., Policraticus, LADERO QUESADA, M.A. (Edit.), Madrid, 1984, libro VIII, cap. 23, p. 765. 51 Sobre estos aspectos véase, por ejemplo: SÁNCHEZ-ARCILLA BERNAL, J., La administración de justicia real en León y Castilla (1252-1504), Madrid, 1980, pp. 15 y ss. 52 Sobre el concepto soberanía véase: BERMEJO, J.L., “Orígenes medievales de la idea de soberanía”, R.E.P., 200-201 (1975), pp. 283-290 53 NIETO SORIA, J.M., “El reino: la monarquía bajomedieval como articulación ideológico-jurídica de un espacio político”, en IGLESIA DUARTE, J.I. de la (Coord.), Los espacios de poder en la España medieval. XII Semana de Estudios Medievales de Nájera, Nájera, 2001, pp. 341-370, en concreto pp. 349-351 54 Fenómeno desarrollado de igual forma en Inglaterra y otros reinos. De forma paralela y vinculada al discurso pacífico que rechazaba la violencia producida durante la Guerra de los Cien Años surgieron otros discursos en los que se expresaba una visión de la paz positiva, entendida como el resultado del amor y la convivencia entre los hombres: LOWE, B., Imagining peace..., pp. 103-146. 55 BLACK. A., El pensamiento político..., p. 185.


57

De hecho, la relación entre la justicia y la paz es muy compleja, y en ocasiones se utilizan

como conceptos sinónimos56: unas veces la primera cobra un sentido amplio, considerando a

la segunda como parte de sí57; y otras es la paz la que considera a la justicia como un

mecanismo suyo propio58. Esto último es algo que se refleja especialmente en los textos,

debido a la asociación que en ellos se hace entre el concepto paz y las expresiones bien

común59, serviçio al rey y provecho (pro) para la ciudad de la que se trate en concreto.

Normalmente la paz se considera como el fin supremo, y la justicia como un mecanismo para

alcanzarlo60. Además, el concepto justicia no debería entenderse con el significado que hoy

tiene. Conseguir que la justicia reinase “no sólo era resolver equitativamente los litigios, sino,

más ampliamente, tomar todas las medidas susceptibles de hacer reinar el orden y la

equidad...”61. Esther Cruces Blanco señala muy bien esta idea cuando dice62: “El orden de la

sociedad se manifiesta externamente en todas las épocas por la paz, y como contrario a él se

considera la anarquía. La paz no se caracteriza sólo por la falta de violencia, sino,

principalmente, por la existencia de un orden”.

Sobre estas ideas, “fundadas sobre los valores de la paz y la concordia”, escribe

Christian Guilleré63, la realeza legitimaba el control político, y también social, que a lo largo

de la baja Edad Media posee sobre las ciudades64. Cuando alguien hacía algo en contra de sus

intereses, los reyes señalaban que iba en contra de la paz que debía reinar, criminalizando así

su conducta, de modo que, de esta forma, siempre buscaban imponer la voluntad regia. Para

56 Esto se manifiesta claramente en la idea expresada por el anónimo autor del Tratado de la comunidad, cuando dice que “la justiçia del rey es la paz del pueblo...”: ANÓNIMO, Tratado de la Comunidad, RAMÍREZ, F.A. (Edit.), Berkeley, 1979, cap. XIX, fol. 45 r, pp. 122-123. 57 En El libro de los cien capítulos hay una separación clara entre justicia y paz, considerándolas como dos caras de una misma moneda: El libro de los cien capítulos, REY, A. (Edit.), Bloomington, 1960, en especial capítulos III y IV. 58 “...entre los bienes del hombre, el principal es vivir en paz, como está dicho más arriba, y este vivir en paz proviene en grado máximo de la justicia...”: ALIGHIERI, D., “La Monarquía”..., libro I, cap. XIV, p. 708 a. 59 “El bien común equivale, también, a la “paz”...” (las comillas son suyas): BLACK, A., El pensamiento político..., p. 38. 60 La mayor parte de los investigadores insisten en defender la idea de que la paz era el objetivo supremo, y la justicia el medio para conseguirlo: “Nao há melhor rei do que o que conserva o seu reino em paz. E nao há melhor modo de o conseguir do que a justiça”: DUARTE, L.M., Justiça e criminalidade no Portugal Medievo (1459-1481), Coimbra, 1999, p. 69. Del mismo modo afirma Bernard GUENÉE: “Everyone was agreed that the fundamental task of the state was to ensure peace. The only means of ensuring peace was to establish justice. […] The good prince was in effect known by establishing the rule of peace. He achivied this by the practice of justice”: GUENÉE, B., States and rulers in medieval Europe, Oxford, 1988, pp. 41 y 70 respectivamente. 61 GUENÉE, B., Occidente durante los siglos XIV y XV..., p. 120. 62 CRUCES BLANCO, E., “Orden público y violencia en la ciudad de Málaga a fines del siglo XV y principios del siglo XVI (1495-1516)”, Meridies. Revista de Historia Medieval, II (1995), pp. 101-143, en concreto p. 121. 63 GUILLERÉ, C., “Le contrôle du gouverment urbain dans la Couronne d´Aragon (milieu XIIIe siècle-1479)”, en Las sociedades urbanas en la España Medieval. XXIX Semana de Estudios Medievales de Estella, 15-19 de julio de 2002, Pamplona, 2003, pp. 353-407, en concreto p. 367. 64 En esta idea también insiste Paulina RUFO YSERN: “Los Reyes Católicos y la pacificación de Andalucía (1475-1480)”, H.I D., 15 (1988), pp. 217-249, en concreto p. 243.


58

intelectuales como Marsilio de Padua (ca. 1275-1342/43), al contrario, un hombre que había

sufrido las continuas luchas acaecidas en las ciudades de Italia, los enfrentamientos entre

güelfos y gibelinos, las disputas entre familias nobiliarias, etc., la paz era “la aspiración

constante”65, un producto del funcionamiento efectivo, complementario y armonioso de todas

las instituciones y órganos de gobierno que dirigían a las distintas comunidades sociales. Y

así, afirmaba: la paz es “la buena disposición de la ciudad o del reino, a través de la cual cada

una de sus partes cumple la misión que le es propia según la razón”66. He aquí el concepto paz

que, desde un punto de vista al margen de interpretaciones teológicas, se va a ir desarrollando

desde mediados del siglo XIII también entre los autores castellanos, si bien alguno de ellos,

como Rodrigo Sánchez de Arévalo, en ocasiones manifiesta una postura bastante pesimista67:

“...imposible es que el universo permanezca pacífico estando poblado y regido por

hombres, y ante las pasiones y excesos de los hombres no bastan remedios suaves de la admonición, son menester remedios radicales, si no se quiere que se reduzca a caos el gobierno del universo...” Tanto Marsilio de Padua como Rodrigo Sánchez de Arévalo se enmarcan dentro de una

corriente del pensamiento filosófico occidental (a la que también pertenecen otros filósofos

posteriores como Thomas Hobbes, Inmanuel Kant, Jean-Jacques Rousseau68) que partiendo

de la idea de que el hombre por naturaleza es malvado, defiende la necesidad de poner en

marcha mecanismos para impedir su autodestrucción. Según ellos, el “...estado de paz [...]

debe ser instaurado...”69, ya que de no hacerse cualquier situación pacífica que se pudiera

conseguir sólo sería una apariencia, el preámbulo de un enfrentamiento oculto constantemente

dispuesto a estallar. En las sociedades preestatales, argumentan algunos autores a partir de

esta idea, la política se reducía a la salvaguarda de la paz, “es decir, según la trilogía clásica,

a la conducción de la guerra, al mantenimiento de la fe y sobre todo a la justicia”70. Aunque,

65 En este sentido, son básicas dos ideas en las que nos detendremos más adelante: la que afirma que la paz es como una melodía, una canción en la que todos sus elementos están concordes y que por ello suena bien, algo opuesto a lo escabroso de una composición sonora en la que sus notas no estuvieran bien articuladas; y aquella que señala que el bien último tan sólo es alcanzable y se materializa cuando la unión entre paz y justicia es total, cuando entre la una y la otra la convergencia es absoluta, cuando, dicen algunos textos literarios y jurídicos, “paz e justicia se han besado”. Por ejemplo, los versos “...el reino es pacificado / donde hay derecho asaz: / David dijo que la paz / e justicia se han besado” aparecen en De concordia e justicia de Fernán PÉREZ DE GUZMÁN, editada por Julio RODRÍGUEZ PUÉRTOLAS en su libro Poesía de protesta en la Edad Media castellana, Madrid, 1969, pp. 158-159, en concreto p. 158 66 Sobre estos aspectos véase: GARCÍA CUE, J.R., “Teorías de la ley y de la soberanía popular en el Defensor Pacis de Marsilio de Padua”, R.E.P., 43 (enero-febrero de 1985), pp. 107-148, en concreto p. 121. 67 TONI, T., “Don Rodrigo Sánchez de Arévalo, 1404-1470. Su personalidad y actividades. El tratado De pace et bello”, A.H.D.E., XII (1935), pp. 97-360, en concreto p. 332. 68 ROUSSEAU, J.J., Escritos sobre la paz y la guerra, Madrid, 1982. 69 KANT, I., Hacia la paz perpetua. Un esbozo filosófico, MUÑOZ, J. (Edit.), Madrid, 1999, p. 81. 70 LEVY, R. y ROBERT, P., “Historia y cuestión penal”, H.S., 6 (invierno de 1990), pp. 47-88, en concreto p. 49.


59

tal vez, conferir esta finalidad sólo a las organizaciones sociales de este tipo no sea correcto,

porque los Estados surgieron, precisamente, para ejercer dichas actividades, por mucho que

luego sus ocupaciones fuesen haciéndose más complejas71.

En fin, el autor que con más claridad ha expuesto el significado que la palabra paz

poseía en el Medievo ha sido Juan Beneyto Pérez. Según él, en esta época los fines de todo

buen gobernante eran la paz, el orden y la unión, conceptos todos ellos reducibles al primero,

al de paz, que se entendía como una “concordia bien ordenada de los que mandan y de los que

obedecen”72. Esta es la definición de la paz con la que operaremos a lo largo de este estudio.

Beneyto Pérez llegó a ella a través del análisis de la obra de San Agustín, a la que más tarde

nos referiremos, en tanto que este pensador medieval hizo del vocablo pax “la clave del arco

de toda una serie de conceptos políticos medievales”73 que surgieron, en buena medida, de las

reflexiones realizadas a partir de su definición74 por los posteriores ideólogos, que casi

siempre buscaban legitimar con ella determinados argumentos políticos. De esta forma, la

idea de la paz se utilizaría para manipular a los individuos y mantenerlos encasillados dentro

de unos parámetros de organización social, política y económica concretos75. A partir de ella

se atacaba cualquier actividad que pudiese cuestionar esta organización y, aprovechando el

miedo de las personas a ver empeoradas sus ya de por sí míseras condiciones de vida, se

defendía no ya lo obligatorio sino incluso lo necesario de seguir como estaban, sin cometer

actos que lejos de mejorar su existencia contribuyeran a degenerarla. Ante una revuelta, sin ir

más lejos, la realeza siempre apelaría al mantenimiento de la pas e sosyego.

Hemos de tener en cuenta, sin embargo, que el mensaje de la paz es altamente dúctil.

Adquiere formas distintas en función de quién lo utilice y de los argumentos que con él se

pretendan defender. En el caso de la monarquía y de los ideólogos adscritos a ésta el mensaje

de la paz aparecía con unos tintes claramente conservadores76, y en gran medida estaba

71 En esencia éstas son las funciones que, por ejemplo, para Claudio SÁNCHEZ ALBORNOZ tenía el “Estado” visigodo: “Instituciones económicas, sociales y políticoadministrativas de la Península Hispánica durante los siglos V, VI y VII”, en Historia de España de Ramón MENÉNDEZ PIDAL. España Visigoda, tomo III, Madrid, 1985, pp. 141-380, en concreto pp. 364-366. 72 BENEYTO PÉREZ, J., Historia de las doctrinas políticas, Madrid, 1948, p. 80. 73 Idem, p. 120. 74 La paz para SAN AGUSTÍN es “un estado de equilibrio interno y externo en el que todo lo creado se adapta al lugar querido por Dios en el seno del Cosmos”. 75 DUBY, G., Historia social e ideología de las sociedades y otros ensayos sobre historia, Barcelona 1976, p. 82. 76 En un discurso que Gómez MANRIQUE, siendo corregidor de Toledo, dirigió a los toledanos, según el cronista Fernando del PULGAR, tras un intento de sublevación surgido en la ciudad en 1478, se puede observar esto claramente: “veo entre vosotros algunos [que desean vivir pacíficamente. Veo ansímesmo otros] mançebos no aún experimentados en los males de las guerras e escándalos, [...] engañados por promesas e esperanzas inciertas; otros muchos que çiegos de ynorançia son traidos do no les cumple; otros vençidos del pecado de la cobdiçia, creyendo enrriqueçer en çibdad turbada con robos e fuerças”: PULGAR, F. de, Crónica de los Señores


60

dirigido a fundamentar el poder regio, ubicándolo por encima de otros poderes temporales

mediante la defensa de su autoridad prácticamente sin límites. Apelando al mantenimiento de

la paz la realeza pretendía alcanzar sus metas. Al contrario, cuando ese mismo mensaje salía

de la pluma de los escritores que, críticos con su situación, acusaban a los monarcas de no

cumplir con sus obligaciones, se usaba para recordarles que el no-cumplimiento del cometido

que tenían encomendado repercutía en el declive constante de las condiciones de vida de sus

súbditos77. En este caso, lejos de presentar un talante conservador, adquiría una funcionalidad

crítica, de rechazo del contexto vigente, de apuesta por un futuro mejor. El mismo sentido que

poseía cuando los que lo utilizaban eran los más pobres de la sociedad, si bien éstos, como los

anteriores, en la mayor parte de las ocasiones preferían hablar de justicia78, en parte porque,

como se dijo arriba, ésta cada vez más va a irse asociando a una concepción positiva de la

paz, a la idea de construir un orden mejor para todos, mientras que la palabra paz propiamente

dicha se asociará a un concepto negativo, a la defensa del orden establecido, beneficiara a

quien beneficiara, mediante la lucha contra todos los problemas. Esto es lo que explicaría las

constantes apariciones en los documentos regios de la expresión pas e sosiego en etapas de

dificultad política, o ante problemáticas que se consideraban graves.

1.1.2. LA VIOLENCIA POR EL PODER

Cualquier estudio histórico que pretenda analizar las relaciones existentes entre la paz y

la violencia, de acuerdo con las razones señaladas arriba, debe partir de algo incuestionable: la

comprensión de los hechos violentos acaecidos en épocas pasadas es sumamente compleja79.

Si, efectivamente, a la luz de los textos conservados podemos alcanzar un conocimiento más o

menos seguro sobre las manifestaciones violentas de la cultura, o sobre el carácter violento de

las estructuras político-sociales, las estadísticas sobre la violencia directa, por el contrario,

ante la falta de información en ocasiones sólo sirven para confundir80.

Reyes Católicos don Fernando y doña Isabel de Castilla y Aragón, en C.R.C., vol. LXX, Madrid, 1953, cap. 98, pp. 340-351. 77 “El que esperanza en paz non quiere haber, / en la muy gran fortuna su nave quiere poner; / en la arena quiere su simiente fazer; / cuando cuida que gana, ciento tanto va perder”: “De los fechos de palacio”, en Rimado de Palacio de Pedro López de Ayala, canciller de Castilla, editado por RODRÍGUEZ-PUÉRTOLAS, J, Poesía de protesta en la Edad Media castellana..., pp. 93-98, en concreto pp. 97-98. 78 En este sentido véase la obra de Carlos BARROS Mentalidad justiciera de los irmandiños... 79 Sobre algunos de estos aspectos relacionados con la violencia y el poder véase la obra de Roger CHARTIER El mundo como representación, Barcelona, 1992, en concreto pp. 62 y ss. 80 “Las estadísticas como indicadores del grado de criminalidad de una sociedad son rechazables, más todavía si con ellas intentamos aproximarnos a un período histórico en el que la cuantificación no tiene más que un sentido intuitivo. En realidad no nos dicen nada porque dejan de lado la significación de cada acto, es más lo vacían de substancia”: NARBONA VIZCAÍNO, R., Malhechores, violencia y justicia ciudadana en la Valencia bajomedieval (1360-1399), Valencia, 1990, p. 62.


61

Esta falta de datos para realizar recuentos sobre las agresiones, los robos, las muertes...

y lo criticable de cualquier estadística interpretada como si se tratase de un reflejo real del

pasado, en definitiva, la imposibilidad de conocer qué violencia es la que se vivió, en lo que a

este estudio atañe, en el Medievo (la llamada “dark figure”81), ha hecho que los historiadores

trasladen su juicio sobre la “violencia soportada”, obtenido del análisis de los datos referentes

a la cultura y a las estructuras sociales, a su propia concepción de la agresiones directas. Y así

se pueden leer frases como: “La gente medieval era violenta. Asesinar durante este periodo no

era nada, todo el mundo mataba a alguien”82; o “la violencia formaba parte del modo de vida

de fines de la Edad Media y las personas no derramaban fácilmente lágrimas ante ella”83.

Afirmaciones tan categóricas como éstas son en buena medida subjetivas y, desde luego,

difícilmente podrían sostenerse a la luz de los datos.

Es cierto que, a priori, por la violencia cultural e indirecta existentes en la Edad Media

las heridas, las muertes, los robos, los ataques verbales, etc., durante esta etapa de la historia

podrían desarrollarse más fácilmente, pero se han de calibrar bien los alegatos para no caer en

exageraciones. Algo sobre lo que ya llamaba la atención hace años Jacques Heers en su obra

La invención de la Edad Media, cuando se refería al tratamiento que se ha venido dando a los

hombres medievales, sobre todo a los señores, considerándoles como si tan sólo viviesen para

la guerra, sumidos en una atmósfera de violencia permanente84. El ser humano tiende a

concebir como oscuro, incivilizado y violento aquello que no conoce, o que no puede conocer

de forma rigurosa, y desde luego esta forma de concepción de la realidad se ha aplicado a la

época medieval.

Esto no quiere decir que el Medievo no fuese una etapa de la historia de la humanidad

en la que la violencia era abundante, pero desde luego comparto la postura de Juan Miguel

Mendoza Garrido cuando considera absurdo defender, a través de datos y estadísticas siempre

engañosas, la existencia de unos índices de violencia mucho más elevados en el pasado que en

el presente, buscando legitimar según qué objetivos unas ideas u otras85. Si se daba un número

mayor de hechos agresivos seguramente fuese porque las leyes, la justicia y el sistema de

81 ALMAZÁN, I., “El recurso a la fuerza. Formas de violencia en el Vallés occidental durante el siglo XVI”, H.S., 6 (invierno, 1990), pp. 89-103, en concreto pp. 90 y ss. 82 SMAIL, D.L., “Common violence: vengeance and Inquisition in fourteenth-century Marseille”, Past and Present, 151 (1996), pp. 28-59, en concreto p. 28, citado por MENDOZA GARRIDO, J.M., Delincuencia y represión en la Castilla bajomedieval (los territorios castellano-manchegos), Granada, 1999, p. 140. 83 BELLAMY, J.G., Crime and public order in England in the later Middle Ages, Toronto / Londres, 1973, citado en Idem, p. 140. 84 HEERS, J., La invención de la Edad Media, Barcelona, 1991, pp. 134 y ss. 85 MENDOZA GARRIDO, J.M., Delincuencia y represión en la Castilla bajomedieval..., pp. 139-144.


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valores (léase honra86) reinantes en la sociedad, y su incumplimiento, lo favorecían; no

porque los hombres del pasado fueran muy distintos a los del presente.

El estudio de la violencia, por lo tanto, cuando se carece de datos y de una metodología

adecuada puede ser subjetivo, al igual que lo es cualquier argumento que, basándose en un

número reducido de informaciones y sin unos principios claros a partir de los cuales definirla,

califique como pacífica a una determinada época histórica. Es cierto, no obstante, que a lo

largo de la historia las interpretaciones sobre lo pacífico o lo violento de una u otra etapa se

han venido realizando, en la mayor parte de los casos con el objetivo de fundamentar

determinados fines políticos. Así, por ejemplo, los Reyes Católicos nada más subir al trono

desarrollaron una importante campaña propagandística destinada a crearse una imagen propia,

en la cual aparecían como los salvadores del reino. Para ello se identificó el período del

reinado de Enrique IV como una etapa violenta87, y el suyo, desde el momento en el que

accedieron al poder, como una época de paz. En efecto, tal vez el reinado de Isabel y

Fernando en lo que a las relaciones nobleza-monarquía se refiere pueda ser calificado como

pacífico, pero desde luego, ni la paz se alcanzó de una forma tan milagrosa como las crónicas

expresan, ni fue tan sólida como en principio se deseaba, ni fue tan profunda88. Muy

posiblemente los habitantes del común de las ciudades en principio no notasen cambio alguno

con respecto a la etapa anterior, excepto por la guerra civil iniciada con su acceso al trono,

aunque más tarde se vieran afectados, por ejemplo, por las mejoras introducidas en la política

monetaria, o por medidas como el establecimiento del Santo Oficio y la expulsión de los

judíos.

Pero centrémonos ahora en el análisis del concepto violencia. Desde un punto de vista

etimológico dicha palabra proviene del vocablo latino vis, que significa fuerza. La violencia

en cualquiera de sus expresiones, directa, indirecta o cultural, siempre se ha considerado una

enfermedad sociopolítica89, y nunca jamás ha sido objeto de reflexión entre los filósofos

86 MENDOZA GARRIDO llega incluso a cuestionar el concepto de honra que normalmente se ha venido defendiendo a la hora de referirse a la Edad Media, y señala que en realidad en muchas ocasiones bajo la defensa de ésta se escondía un deseo de lucro económico personal: Delincuencia y represión..., pp. 255 y ss. 87 Decía William H. PRESCOTT, historiador del siglo XIX, sin duda influenciado por la visión dada en las crónicas del reinado de los Reyes Católicos: “Las ciudades no ofrecían mayor protección que los campos; el brazo de cada ciudadano parecía pronto siempre a caer sobre su vecino; la propiedad era saqueada; las personas violentadas, y los más sagrados santuarios profanados; y finalmente, los numerosos castillos esparcidos por el país, en vez de ser abrigo del débil, veíanse ahora convertidos en cuevas de ladrones...”: Historia del reinado de los Reyes Católicos don Fernando y doña Isabel, Madrid, 1855, parte I, cap. VI, p. 82 a. 88 Véase por ejemplo el caso de Salamanca, en donde aún en la década de 1490 los enfrentamientos entre bandos continuaban: LÓPEZ BENITO, C.I., Bandos nobiliarios en Salamanca al iniciarse la Edad Moderna, Salamanca, 1985. 89 Sobre algunas de estas reflexiones véase la obra de Sigmund FREUD El malestar en la cultura, Madrid, 2000 (14ª Edic.), pp. 44 y ss.


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occidentales, al menos hasta el siglo XIX, cuando George Sorel dedicó una monografía a su

estudio en la que definió al hecho violento como aquél producido por el “uso de una fuerza,

abierta u oculta, con el fin de obtener de un individuo o de un grupo algo que no quiere

consentir libremente”90. Jean-Marie Domenach, por su parte, en un congreso celebrado por la

UNESCO91 cuyas actas se publicaron en 1981, expresaba su pesimismo ante el fenómeno

violento al defender, posicionándose en una postura hobbesiana, que éste no podía disociarse

de la condición humana, y que cualquier respuesta categórica que frente a él se diera desde la

filosofía o la moral, por esta causa, siempre estaría condenada al fracaso. La violencia

institucional o estructural (indirecta o estructural según Galtung), argumentaba, se esconde

tras máscaras legales y se ejerce de forma pacífica, permaneciendo en la penumbra, de tal

forma que son las agresiones directas las que más llaman la atención y las que se denuncian

con más vehemencia, cuando en realidad éstas no son sino el resultado de las que viven en la

sombra92.

Más allá de semejantes ideas, lo cierto es que en la Edad Media no se realizaba una

diferenciación entre la violencia en sí y las agresiones; éstas eran consideradas como hechos

violentos sin más, dejando a la violencia estructural y a la producida por la cultura en un

segundo plano, como si no existiesen93. Y así, por ejemplo, Dante Alighieri en su Divina

Comedia escribía: “...puede cometerse violencia contra tres clases de seres: contra Dios,

contra sí mismo y contra el prójimo; y no sólo contra sus personas, sino también contra sus

bienes, como lo comprenderás por estas claras razones. Se comete violencia contra el prójimo

dándole muerte o causándole heridas dolorosas; y contra sus bienes por medio de la ruina, del

90 DOMENACH, J.M., “La violencia”, en V.V.A.A., La violencia y sus causas, París, 1981, pp. 7-46, en concreto p. 33. 91 En este mismo congreso se reflexionó sobre las causas psicológicas y físicas de la violencia (LABORIT, H., “Mecanismos biológicos y sociológicos de la agresividad”, Idem, pp. 47-68), y sobre las aportaciones de la irenología al estudio de la violencia, tanto en lo relativo a su taxonomía (GALTUNG, J., “Contribución específica de al irenología al estudio de la violencia: tipologías”, Idem, pp. 91-106), como a su análisis interdisciplinar (SENGHAAS, D., “Contribución específica de la irenología al análisis de las causas de la violencia social: la interdisciplinaridad”, Idem, pp. 107-116). 92 Desde el punto de vista de la irenología, la violencia cultural y la indirecta son la causa de la violencia directa, y ésta, a su vez, contribuye a incrementar a las dos anteriores, generándose así un círculo vicioso. La violencia cultural se utilizaría, entonces, para justificar los ataques realizados directamente. La indirecta, por su parte, se puede definir como la suma de todas las contrariedades insertas las instituciones, y en general en todas las entidades desde las que se controlaba y controla la sociedad; contrariedades que a pesar de que puedan parecer injustas, se muestran como casi inmutables. Y así, si los efectos visibles de la violencia directa son los muertos, heridos, etc., los invisibles, propios de la cultural y de la indirecta, al reforzar a la anterior, pueden llegar a ser más perversos: DOMENACH, J.M., “La violencia”..., p. 39. 93 Tampoco interesaba que se hiciera esta diferenciación: RODRÍGUEZ MOLINA, J., “Los no privilegiados en Jaén (siglos XIV y XV)”, Actas del III coloquio de historia medieval andaluza. La sociedad medieval andaluza: grupos no privilegiados, Jaén, 1984, pp. 133-163, en concreto p. 135.


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incendio y de los latrocinios. De aquí resulta que los homicidios, los que causan heridas, los

incendiarios y los ladrones están atormentados sucesivamente...”94

En obras jurídicas como las Partidas de Alfonso X, por el contrario, no se da una

definición de la violencia como tal, sino que se definen de forma individualizada cada uno de

los fenómenos que podrían tacharse de violentos, desde el robo hasta el asesinato, pasando

por los daños físicos, las injurias, las blasfemias, etc. Aunque es cierto que las explicaciones

del significado de conceptos como el de fuerza95 podrían interpretarse como una ilustración

del sentido que la propia palabra violencia tenía96:

“fuerça es cosa fecha a otro tortizeramente, de que non se puede amparar el que la

recibe. E son dos manera della. La una es que se faze con armas. E la otra sin ellas. Con armas faze fuerça todo ome que comete o fiere a otro, con armas de fuste, o de fierro o con piedras; o lleva consigo omes armados en esta manera, para fazer mal o daño a alguno en su persona, o en sus casas, firiendo o matando, o robando. E maguer non fiera nin mate, comete de lo fazer e non finca por él.

E esse mismo yerro faze el que estando armado assí como sobre dicho es, encierra o combate a alguno en su castillo, o en su casa o en otro lugar: o lo prende, o le faze fazer algún pleyto, a su daño o contra su voluntad.

Otrosí, tal yerro faze el que allega omes armados e quema o comete de quemar o de robar alguna villa, o castillo, u otro lugar, o casa o nave, u otro edificio en que morasen algunos omes, o tuviesen en guarda algunas mercadurías, o otras cosas de aquellas que han menester los omes para uso de su vida, o para ganar en razón de mercadurías, o por otra manera...” A pesar de que a lo largo de las Partidas en diversas ocasiones se hace referencia a

hechos que podrían considerarse violentos, lo cierto es que en este código legal la violencia

siempre puede interpretarse como la imposición de un deseo propio en contra de la voluntad

del otro, y por tanto en contra de su honor y su honra. He aquí los dos conceptos que definen a

la violencia en el siglo XIII -entendida como hecho agresivo97-, desde el punto de vista de las

leyes: fuerza y deshonra98.

Las agresiones directas eran el problema, según los monarcas, en tanto que significaban

un peligro a la hora de mantener el orden público. Por eso las medidas para garantizarse una

94 ALIGHIERI, D., Divina Comedia, CHICLANA CARDONA, A. (Edit.), Madrid, 2000, p. 66. 95 Sobre este concepto véase: VILLAPALOS, G., Los recursos contra los actos de gobierno en la baja Edad Media, Madrid, 1976, pp. 98 y ss. 96 ALFONSO X., Las Siete Partidas. Edición de Gregorio López, Salamanca, 1555 (Edición facsímil, Madrid, 1974), Partida 7ª, título X, ley I, fol. 38 v. 97 Por su parte el concepto crimen aparece en la lengua francesa en el siglo XII con la ortografía “crimen”, e indica acusación. Proviene del latín “crimen”. El verbo “crimer” significa acusar: GONTHIER, N., Le châtiment du crime au Moyen Âge, Leroy, 1998, p. 9. 98 Las Partidas dedican un estudio pormenorizado a la deshonra: ALFONSO X., Las Siete Partidas..., Partida 7ª, Título IX, leyes X y XX, sobre todo, fols. 35 r y ss. Decía Jacques LE GOFF en el prólogo de un libro dedicado al análisis de estos temas en Castilla (MADERO, M., Manos violentas, palabras vedadas. La injuria en Castilla y León (siglos XIII y XV), Madrid, 1992): “La honra requiere la publicidad, la mirada de los otros [...] En esta sociedad de la apariencia y la reputación, la injuria se ve singularmente amplificada, agravada por la publicidad”.


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sociedad en un estado pacífico habían de ir destinadas a acabar con ellas. Para hacerlo era

necesario, siempre desde el punto de vista de los reyes, el intervencionismo regio en unas

relaciones de poder en las que la violencia, entre los más poderosos sobre todo, cumplía una

función importante a la hora de abarcar cada vez mayores resortes de dominio social y

político99. Los principales individuos de las urbes, cuyo poder se sustentaba en la posesión de

tierras y cada vez más en los negocios, poseían gran cantidad de acólitos (familiares, aliados

políticos, compañeros de negocios, etc.) y una amplia red de individuos que trabajaban para

ellos (criados, “apaniaguados”), dispuestos, llegado el caso, a empuñar las armas en su

defensa100. Esto hacía que los enfrentamientos entre grupos armados en las calles, sobre todo

en momentos de crisis política (las denominadas luchas de bandos), fuesen frecuentes, y que,

por lo tanto, el orden público viviera bajo una constante amenaza.

Norbert Elias, cuyas ideas en torno a la violencia medieval (influenciadas por el

romanticismo de Huizinga101) no comparto en ocasiones por su radicalidad102, define bastante

bien, sin embargo, el ambiente que se solía vivir dentro de las ciudades por causa de los

enfrentamientos surgidos entre los oligarcas. Normalmente los regidores intentaban poner

orden, y, aunque no siempre lo conseguían, con el paso del tiempo los conflictos iban

perdiendo fuerza, y por una temporada todo parecía volver a la calma. Estando en esta

situación dos individuos se enfrentaban verbalmente, y en torno a su disputa en apariencia

nimia poco a poco surgían diversas opiniones y reproches que afectaban no sólo a los

individuos implicados en la misma, sino al grupo social y político al que perteneciesen.

Cuando en un momento determinado de las palabras se pasaba a los hechos, y en algún lugar

público se iniciaba una pelea por motivo de la tensión verbal, el enfrentamiento a gran escala

entre los oligarcas y sus clientelas ya era imparable103. De ahí que Rafael Narbona Vizcaíno

considere a la violencia como una faceta más del estatus de los nobles, en tanto que éstos la

utilizaban para salvaguardar su honor y extender su prestigio, garantizando de esta forma la

preeminencia social que poseían104.

99 VAL VALDIVIESO, Mª.I., “La intervención real en las ciudades castellanas...”, p. 70. 100 Sobre estos aspectos véanse las reflexiones que realiza José A. GONZÁLEZ ALCANTUD en El clientelismo político. Perspectiva socioantropológica, Barcelona, 1997. 101 La concepción de la violencia medieval está influenciada, sin duda, por la imagen que de ella dio John HUIZINGA en El otoño de la Edad Media. Estudios sobre la forma de vida y del espíritu durante los siglos XIV y XV en Francia y en los Países Bajos, Madrid, 2001 (14 ª Edic.) 102 No comparto ideas como ésta: “Las manifestaciones de la crueldad no quedaban excluidas del trato social. No eran socialmente condenables. La alegría producida por la tortura y el asesinato de los otros era muy grande; era una alegría socialmente permitida...”: ELIAS, N., El proceso de civilización..., p. 233. 103 Idem, pp. 238 y ss. 104 NARBONA VIZCAÍNO, R., Malhechores, violencia y justicia ciudadana en la Valencia bajomedieval (1360-1399), Valencia, 1990, pp. 84-85.


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La violencia era un “método reconocido de acción social y política”105, lo que hacía que

las personas vivieran, en palabras de Robert Muchumbled, “en un mundo de inseguridad y

temores”106. Para acabar con esta situación, cuando parecía que por su culpa los problemas

iban a ser graves, o al menos para aliviarla de algún modo, los reyes van a intervenir en las

relaciones de poder existentes dentro de los distintos núcleos urbanos; algo que, siendo

beneficioso para el mantenimiento del orden público107, generó enorme violencia estructural.

Ha de quedar clara, por lo tanto, esta idea: las tendencias absolutistas que los monarcas

medievales castellanos fueron manifestando, ya desde el reinado de Alfonso X, generaban

violencia estructural o indirecta, aunque estuvieran destinadas a mantener la paz en las

ciudades108. Paz que por esta misma razón era espuria, un simple artificio que, sin responder a

los verdaderos problemas existentes en los núcleos urbanos (malgasto de fondos públicos,

venta ilegal de cargos de gobierno, negligencias en el funcionamiento de la justicia, etc.) o

enfrentándose a ellos sin convicción, tan sólo buscaba un objetivo político; a saber: el

mantenimiento de un orden económico, social y gubernativo en el que, permitiendo a los

oligarcas beneficiarse, la monarquía quedara en una situación lo suficientemente cómoda para

ejercer su autoridad sin dificultades y aumentarla a ser posible109. Lo cual no quiere decir que

las clases medias y bajas de la población no se beneficiaran de esa búsqueda de la paz, porque

evidentemente toda acción política tiene un reflejo social, y gracias a ella se reducirían los

índices de criminalidad aunque tan sólo fuese durante un tiempo. Sin embargo, el objetivo

básico no era éste, sino garantizar la obediencia a la monarquía de la ciudad o villa en

cuestión110.

1.1.3. LA OLIGARQUÍA Y LOS REYES ANTE LA PAZ Y LA V IOLENCIA

“El prínçipe ha de dar tienpo de paz y tienpo de guerra, e proveer en las obras de

aquéllas. Por la qual razón deve aver conoçimiento de las leyes de paz e de las de guerra e

batalla, que obra real es saber juzgar...” Así definía el autor anónimo del Tratado de la

105 PACAUT, M., Las structures politiques de l´Occident medieval, París, 1969, p. 305. 106 MUCHUMBLED, R., Popular culture and elite culture in France. 1400-1750, Lusiana, 1985, pp. 14 y ss. 107 De ahí que el estudio de la violencia sea fundamental para entender cómo se ejercía la política en el pasado. En este sentido véase la introducción que realiza Richard W. KAEUPER en la obra editada por él Violence in medieval society, Woodbridge, 2000, en concreto p. XIII. 108 A partir del siglo XIII, y a medida que se avanza en la génesis del Estado moderno, la justicia criminal poco a poco va perdiendo su carácter privado para hacerse más pública. Un ejemplo claro de esta tendencia se puede observar en: RUBIN BLANSHEI, S., “Crime and law enforcement in medieval Bologna”, Journal of social history, 16/1 (1982), pp. 121-138 109 LANDER, J.R., “Central and local goverment”, en su obra The limitations of english monarchy in the later Middle Ages, Toronto, 1986, pp. 19-37, en concreto p. 19. 110 FERNÁNDEZ ALBADALEJO, P., “La transición política y la instauración del absolutismo”, Zona Abierta (enero-marzo 1984), pp. 62-75, en concreto p. 74.


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Comunidad111, en el siglo XV, una de las principales misiones de los reyes112, producto de la

mesura, de su capacidad para comprender cuáles eran los momentos más idóneos para el

desarrollo de una guerra o para garantizar la paz, y de la sabiduría, necesaria para regir en

cada etapa, bélica o pacífica, a la altura de las circunstancias. Para ello, seguía diciendo dicho

autor, el monarca “deve tener su coraçón en paz e en tranquilidat, por que yra [non] se adueñe

dél. Yra non faze obras segúnt justicia. Por ende, el prínçipe debe ante todas cosas aver

victoria de su yra, la quál es enemigo dél, e después de los enemigos...113”

El rey había de estar por encima de las circunstancias, controlándolas en todo momento

y no dejándose controlar por ellas nunca, de tal forma que en su reinado las épocas de paz

fueran etapas de bonanza, reflejo de su situación espiritual, y las épocas de guerra, de igual

modo, también fueran períodos de bienestar, aunque, por el contrario, no reflejasen la

tranquillitas reinante en la anima regis. Tan sólo así se podría realizar el objetivo que todo

monarca debía perseguir, el triunfo de su justicia, en tanto que114:

“...la justiçia del rey es paz del pueblo, seguranza de la tierra, comunidat de la gente,

firmeza de los sabios, cuchillo contra los enemigos e malos, gozo de los omnes buenos, tenplamiento de los ayres, seguridat del pensamiento, abondança de la mar e tierra, heredat de los omnes, plazer de hermanos, e al rey esperança de buena ventura. E sepa el rey que así como es primero prínçipe en la tierra delante todos de su regno, así será prínçipe primero en las penas del infierno, si justiçia non faze...” A partir de esta definición se pueden observar varios aspectos. Por una parte, parece

evidente que el autor del Tratado de la Comunidad era una persona culta que había bebido de

distintas fuentes, tanto jurídicas como teológicas, a la hora de redactar su obra, lo que hace

que en expresiones como ésta sobre el carácter de la justicia regia manifieste poseer un

enorme bagaje ideológico. Por otra, utiliza dicho bagaje, al menos en esta expresión, con un

sentido esencialmente reivindicativo. De tal modo que si se tomara de forma literal su

concepto de la justicia del rey se le podría culpar, por ejemplo, de la propagación de la peste

en una determinada época (“templamiento de los ayres”) o de las malas cosechas (“abondança

de la mar e tierra”), lo que le condenaría, con mayor seguridad que si de otra persona se

tratase, a las penas del infierno. No obstante, esta definición de la justicia regia opera a favor

del propio rey, en tanto que le reconoce un poder sobrenatural, capaz de dominar los “ayres”,

el “mar” y la “tierra”, producir riqueza entre sus súbditos o someter a los malhechores. Y en

caso de que no lo hiciera tan sólo le condena a través de penas espirituales, no con la muerte o

111 Se conserva en la Biblioteca del Monasterio de El Escorial, con la signatura Ms. &-II-8. 112 ANÓNIMO, Tratado de la Comunidad, RAMÍREZ, A. (Edit.)..., cap. XIV, fol. 43 r, p. 118. 113 Idem, cap. XVII, fol. 44 r, p. 120. 114 Idem, cap. XIX, fol. 45 r, pp. 122-123.


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su sustitución por otra persona115, porque cumplía una función básica, la de actuar como

cimiento del orden político y socioeconómico, e incluso natural desde el punto de vista

extremo del autor del Tratado.

Este punto de vista era compartido por la mayor parte de los eruditos medievales116. En

El libro de los cien capítulos, por ejemplo, de forma categórica se dice117:

“El rey mantiene la tierra con justicia, ca sy non un bolliçio la desfaría toda: e todos

los omes del mundo deven rogar por el rey que le dé vida e salud, ca con el miedo que han los omes que viven en paz, ca sy non unos a otros se comerían vivos118 [...] Más vale al pueblo vivir quarenta años en poder del rey desmesurado, que estar syn rey una ora del día...” Del mismo modo, Rodrigo Sánchez de Arévalo señalaba: “...todo príncipe o buen

político debe trabajar por paz e concordia de la çibdad o reyno, que es el fin de todo buen

político...119” Bien, los ejemplos que se podrían traer a colación son muchos, pero basten los

señalados para expresar una idea básica: esta concepción del rey como un “elemento”

necesario para garantizar la vida del hombre es producto de una labor intelectual desarrollada

durante muchos siglos a lo largo de la Edad Media, en la cuál se confundían el monarca y el

Estado, de tal forma que el segundo no se concebía sin el primero, y al primero se le

consideraba como dotado de la funcionalidad propia del segundo. Según ella, el “rey-

Estado”120 debía mantener la tranquillitas regni, es decir, el orden jurídico y la paz interior de

los territorios sobre los que ejerciese su poder, y la integridad territorial de éstos, mediante la

guerra cuando fuese necesario.

El Estado, y por lo tanto el rey, tenía una tarea fundamental: el establecimiento de unas

condiciones de vida pacíficas. Bernard Guenée advierte, siguiendo algunas de las ideas

expuestas por San Isidoro de Sevilla, que el buen príncipe era reconocido, precisamente, por

su capacidad para garantizar la paz ejerciendo la justicia (rex a recte regendo vocatur), para lo

cuál había de poner en práctica tres cualidades otorgadas a él en tanto que designado por Dios

para exhibir la autoridad regia: fuerza, sabiduría y bondad (potentia, sapientia y bonitas)121.

La paz iba a reinar, en consecuencia, cuando el soberano fuese capaz de mantener el orden, 115 En la obra ya clásica de Otto VON GIERKE Teorías políticas de la Edad Media, Madrid, 1995, en concreto en la p. 14, se señala que la misión de los gobernantes en la Edad Media era “procurar el bien común, la paz y la justicia, así como la máxima libertad posible para todos. Con cualquier quebrantamiento de estos deberes y con cualquier trasgresión de los límites establecidos, el señorío legítimo degenera en tiranía”. 116 Sobre estos aspectos véase: NIETO SORIA, J.M., Los fundamentos ideológicos del poder..., pp. 152-155 117 El libro de los cien capítulos, REY, A. (Edit.), Bloomington, 1960, cap. IV, p. 6. 118 Idem, cap. I, p. 2. 119 SÁNCHEZ DE ARÉVALO, R., Suma de la política..., libro II, consideración XII, p. 121. 120 LISÓN TOLOSANA, C., La imagen del rey (monarquía, realeza y poder ritual en la Casa de los Austrias), Madrid, 1991, p. 31. 121 GUENÉE, B., Occidente durante los siglos XIV y XV..., p. 79.


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cuya trasgresión implicaba un triple atentando: contra la persona o personas que lo sufrieran

de forma directa; contra la comunidad social en su conjunto; y contra el rey, en este caso al

considerarse un desprecio a su misión de garantizar la paz122. Pero, ¿en qué consistía el

mantenimiento del orden?. En el fondo ¿qué era mantener la paz?. Dicho de otro modo: ¿qué

podía hacer que el orden dejase de tenerse como tal, convirtiéndose de algún modo en

entropía, en un caos incontrolable?. ¿Cuándo la paz dejaba de existir?.

He aquí una las claves básicas a la hora de interpretar las propias características de una

soberanía regia que, en su camino hacia el absolutismo, buscaba acaparar cada vez mayores

cuotas de poder. Los casos que rompían la paz regia, que cuestionaban la función para la que

la autoridad monárquica se había instituido, no estaban fijados desde un punto de vista legal

más allá de en lo referente a los llamados “casos de corte” (aquellos que nadie discutía por su

gravedad que fuesen resueltos por la realeza123), entre otras cosas porque a los monarcas no

les interesaba que se definiesen, pues de hacerlo su poder se vería limitado. Considerando su

actuación como necesaria para el mantenimiento de la pas e sosyego, los reyes podían

intervenir sobre cualquier asunto mediante su poderío real absoluto124 con el fin de alcanzar

metas tan dispares como, por ejemplo, el sometimiento de una revuelta en su contra, meter en

la cárcel a un individuo que tuviese alguna deuda con el fisco regio, u obligar a los dirigentes

municipales de una ciudad a que aceptaran entre ellos a un individuo impuesto por la

monarquía. Eso sí: la paz regia se basaba en las leyes, por lo que, a priori, todo acto delictivo

podría tenerse como un atentado contra ella. Otra cosa distinta es que ni siquiera los monarcas

se mostrasen en ocasiones dispuestos a cumplir la ley (luego se incidirá en este tema).

Además, las dimensiones propagandísticas de cualquier actuación de los reyes ante a un

delito muy grave, un asesinato por ejemplo, también eran dignas de tenerse en cuenta. Frente

a otras formas de intervencionismo monárquico reducidas al ámbito de un Ayuntamiento

propiamente dicho, disfrutaban de un mayor refrendo popular y contribuían a difundir una

imagen justiciera de los soberanos. La gente de más baja extracción social veía en la justicia

regia un símbolo, una garantía de estabilidad y de bonanza para su vida, mostrando una forma

de pensar y de concebir al rey según la cuál la paz creada por éste se consideraba básica para

122 GUERRERO NAVARRETE, Y., “Orden público y corregidor en Burgos (siglo XV)”, A.U.A.H.M., 13 (2000-2002), pp. 59-102, en concreto pp. 63-64. 123 Los llamados “casos de Corte” por su gravedad eran aquellos que de forma directa iban en contra de la paz que el rey había de sostener. Éstos eran: muerte segura, mujer forzada, tregua quebrantada, seguro quebrantado, casa quemada, camino quebrantado, traición, aleve, riepto: Cortes de Jerez de 1268, C.L.C., Madrid, tomo I, p. 94. 124 Sobre el sentido de este concepto véase: NIETO SORIA, J.M., “El “poderío real absoluto” de Olmedo (1445) a Ocaña (1469): la monarquía como conflicto”, E.E.M., 21 (1998), pp. 159-228.


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“la salud del pueblo” (in pace principis sit salus populis125). Esta imagen era producto, de

alguna manera, de la concepción erudita de la realidad política y social vigente que entendía a

ésta como si de un cuerpo se tratase, en el cuál el monarca ocupaba la cabeza (parte pensante),

los clérigos y los nobles los brazos (encargados de orar y defender el cuerpo), y la gente del

común las piernas (su trabajo lo sostenía)126, a lo que más tarde nos referiremos. No obstante,

ha de hacerse alusión aquí a un aspecto de esta forma de concebir la realidad.

En Los doce trabajos de Hércules, obra escrita en el siglo XIV por el marqués de

Villena, éste se refería a la sociedad de su época como dividida, de igual modo, en doce

estados que iban desde el “estado del prínçipe” al “estado de la muger”, pasando por los del

labrador, el menestral, etc127. El marqués, sin embargo, de forma consciente dejaba fuera de

su organización social a un determinado grupo de personas, “...pirotos (sic) o corsarios,

fratores, ladrones, robadores, violentadores, inçensores, vagamundos, baybitas, girónagos128,

infieles, paganos...” y decía que si no hablaba de ellos era por una causa: “...ca encartados e

fuera echados de la virtuosa vida e líçita, non fazen estados por sí nin son mienbros sanos del

cuerpo místico universal de la espeçie humana e congregaçión del mundo”129. Eran, por lo

tanto, marginados en el sentido más crudo, víctimas de sus propias acciones, una enfermedad

ajena al “cuerpo místico” constituido por todos los grupos sociales, que, entonces, había que

erradicar. El maestro Jacobo, jurisconsulto del siglo XIII, en su obra Flores de derecho

señalaba siguiendo esta idea130:

“Se queredes tener en paz e en fulgura los pueblos que avedes de guardar, conviene

que saquedes los malos omnes de la tierra e mayor mientre, e los ereges, e los sortozeros131, e los ladrones, e los homecidas, e los adúlteros, e los falsarios, e los que furtan a los christianos e los lievan cativos, e los que los reciben e los que los esconden a sabiendas...” Dicho argumento, la idea de que los marginados eran una lacra que había que separar

del resto de la sociedad para que ésta funcionase de manera correcta, a lo largo de toda la baja

Edad Media se llevó a la práctica. En las ciudades castellanas los pregones ordenando su

125 KORPIOLA, M., ““The people of Sweden shall have peace...”, p. 43. 126 “Assí la cibdad o reino, como sea un cuerpo míxtico y proporcionado de ciertas partes y miembros”: Texto extraído del Apéndice que José Manuel NIETO SORIA sitúa al final de su obra Fundamentos ideológicos del poder real..., p. 229. 127 Hay una edición de Los doce trabajos de Hércules del marqués de Villena de la Biblioteca Nacional en colaboración con Vicent García Editores, Valencia, 1995. A estos aspectos sociales se refiere el libro en concreto en el fol. 2 r-v. 128 Se dice del monje que, por no sujetarse a la vida regular de los anacoretas y cenobitas, vagaba de uno en otro monasterio. 129 Los doce trabajos de Hércules, fol. 2 v. 130 Flores de derecho, en Obras del maestro Jacobo de las Leyes, jurisconsulto del siglo XIII, Madrid, 1924, pp. 11-184, en concreto título I, ley IV, p. 20. 131 Este término se utilizaba para identificar a los hechiceros, adivinos, alcahuetas, etc.


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expulsión del recinto amurallado se publicaban con cierta frecuencia, a veces dándoles sólo

unas cuantas horas para salir bajo la amenaza de la pena de muerte.

Aún así, los problemas existentes en ocasiones nada tenían que ver con los marginados,

sino que éstos se utilizaban como chivo expiatorio132, como un grupo social al que dirigir la

ira -más bien la impotencia- de los gobernantes y de buena parte de los individuos cuando

eran incapaces de hacer frente a graves dificultades: desde el desabastecimiento de productos

alimenticios a causa de las malas cosechas a la propagación de la peste, pasando por el delito.

Las apelaciones al mantenimiento de la paz, en este sentido, tenían un carácter propagandista.

Se pretendía desviar la atención con respecto al verdadero origen de los problemas, creados,

casi siempre, por la especulación económica realizada por los oligarcas, y por las relaciones

de poder político en las que éstos se movían.

A través de las demandas de mantenimiento de la paz se llevaban a cabo medidas

destinadas a garantizar un orden que a pesar de ser afín, en sus contradicciones internas, a los

intereses de los más poderosos, era percibido, al contrario, de forma positiva por el conjunto

de la “comunidad”. En esto consistía el Poder, con P mayúscula: en la manipulación133. En

palabras de José Antonio Jara Fuente no era sino: “La capacidad que disfruta A de imponer a

B la respuesta que A desea ante el estímulo directo que emite; pero también la capacidad que

disfruta A de obtener de B una respuesta satisfactoria en ausencia de estímulos directos o

incluso cuando dichos estímulos procedan directamente del mismo B (mediatamente de A) y

estímulo y respuesta se confunden en una misma acción (efecto incorporado de los procesos

de socialización)”134.

Lo señalado hasta aquí es producto, en buena medida, de unas ideas dispuestas para fijar

el poder regio, aunque en apoyo de las élites urbanas. Este doble objetivo hizo que a la hora

de llevarlas a la práctica surgiesen muchos obstáculos, en unas épocas más que en otras, sobre

todo cuando los monarcas se mostraron partidarios de desarrollar políticas que fueron

consideradas excesivamente intervencionistas por los gobernantes concejiles. Cuando los

deseos de la realeza de intervenir dentro del ámbito municipal chocaban con los intereses de

132 Los judíos fueron el chivo expiatorio de los problemas de los cristianos en la Edad Media por excelencia, y frente a ellos los argumentos religiosos cobraban una fuerza mayor que frente al resto de los marginados. Sobre lo que se refiere a lo relacionado con los judíos véase, por ejemplo: VALDEÓN BARUQUE, J., Los judíos de Castilla y la revolución trastámara, Valladolid, 1968. 133 Para el sociólogo y filósofo Max WEBER el poder era “la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aún contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad”: WEBER, M., Economía y sociedad, Madrid, 1993, p. 43. 134 JARA FUENTE, J.A., “Élites urbanas y sistemas concejiles: una propuesta teórico-metodológica para el análisis de los subsistemas de poder en los concejos castellanos de la baja Edad Media”, Hispania, LXI/I, 207 (2001), pp. 221-266, en concreto p. 227.


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los oligarcas, las apelaciones de los reyes al mantenimiento de la paz a veces caían en saco

roto. Con el fin de desobedecer su mandato, los miembros de la oligarquía, al igual que los

soberanos, también apelaban al mantenimiento de una paz, pero que no era la regia, sino la

suya propia, defensora de unos intereses particulares. La paz regia que se daba en las ciudades

de Castilla era, en consecuencia, una paz “oligárquicamente” mediada.

La incapacidad de la monarquía para actuar de forma directa e individualizada en el

seno de todos los núcleos urbanos con el fin de mantener la paz, fue lo que propició la

delegación de su mantenimiento en unos representantes suyos (asistentes, corregidores, etc.) y

en las oligarquías urbanas135, encomendándoles los siguientes cometidos136: impedir el

desarrollo de toda clase de violaciones de los derechos (robos, homicidios, asaltos, etc.);

defender las propiedades y a las personas, sobre todo a las más desatendidas como mujeres,

niños o ancianos; velar por la paz del rey que cubría caminos y mercados; perseguir a los

malhechores y detenerlos, recibiendo las denuncias de las personas que hubiesen sufrido

algún daño; mantener en depósito los bienes expropiados como prueba de un proceso; tomar

las prendas como fianzas; etc.

La oligarquía, aquel reducido grupo “dueño” de la política en las urbes y encargado de

“mediar”137 entre la comunidad social en su conjunto y la realeza, gozaba del poder suficiente

como para acudir a los monarcas sólo en caso de que, desde su punto de vista, la intervención

regia fuese necesaria para continuar disfrutando de los beneficios obtenidos gracias al control

del gobierno municipal. Aunque los reyes se propusieron establecer otros cauces de relación

monarquía-comunidad urbana que estuviesen, de alguna forma, al margen de la labor

mediadora de los oligarcas, lo cierto es que no funcionaron. Fracaso que habría que situar en

el origen de la revuelta de los comuneros de Castilla, al menos en lo que se refiere a las clases

medias y bajas.

Aquello que cuestionaba el orden de forma más clara, sin embargo, era la violencia,

física, verbal o de cualquier tipo, ya se expresara a través de la agresión o del insulto, del

hurto o de la blasfemia, del robo o del asesinato138. La violencia era el verdadero problema,

135 Motivo éste por el que el poder central impulsó los regimientos cerrados a partir de la época de Alfonso XI, para tener mejor ubicados en la ciudad a los poderes locales. 136 PÉREZ-PRENDES, J.M. y ARRAGÓ, M. de, ““Facer justicia”. Notas sobre la actuación gubernativa medieval” en Moneda y Crédito, 129 (junio de 1974), pp. 17-90. 137 Sobre el esquema que estructura las sociedades urbanas siguiendo una organización monarquía-mediadores-comunidad, véase: RUIZ IBÁÑEZ, J.J., Las dos caras de Jano. Monarquía, ciudad e individuo. Murcia, 1588-1648, Murcia, 1995, pp. 21 y ss. 138 En Dinamarca, por ejemplo, homicidios, robos, violaciones y heridas eran delitos considerados muy graves, porque se decía que iban contra la paz del rey. Por esta causa, aquellos colectivos sociales que más posibilidades tenían de padecerlos (mujeres, clérigos, judíos) estaban especialmente protegidos: KORPIOLA, M., “The people os Sweden shall have peace...”, cita 6, pp. 36-37.


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tanto para los reyes como para los oligarcas, y éstos últimos, al contrario que en otros asuntos,

cuando las agresiones operaban en contra de sus intereses (a veces las utilizan en beneficio

propio) sí que se mostraban partidarios de pedir ayuda a los soberanos. Por esta razón, a fines

de la Edad Media la idea de la paz y el sosiego aparece muy vinculada a los problemas

generados en las ciudades por la violencia, en especial con los crímenes más graves como las

asonadas, los ruydos, los escándalos y los homicidios. Todos éstos eran, siguiendo la

terminología utilizada por John Galtung, la principal enfermedad de las sociedades, eso que,

de no atajarse a través de los medios (medicamentos) oportunos, podía destruirlas. De hecho,

ya en la Glosa castellana al Regimiento de príncipes de Egidio Romano Juan de Castrogeriz

hacía una referencia a esta idea139:

“...tal es el governamiento del pueblo en su manera como la física en comparación del

enfermo, ca así como la física, por dieta, e por sangría, e por vacuación, e por medicinas e por otras cosas que se contienen en la física, quiere regular e igualar los umores de los cuerpos de los omnes, así la sentençia del governamiento del pueblo, que llamamos política, por virtudes, e por buenas costunbres, e por leyes e por otras cosas que se muestran en las políticas, quiere reglar e igualar todas las obras de los omnes, porque vivan bien e igualmente e se hayan entre sí e a su rey así como se deven haver...” Ha de quedar claro, en cualquier caso, que todo lo relativo al mantenimiento de la paz

poseía una doble lectura. Por un lado, positiva, relacionada con el ejercicio de la justicia y con

la lucha contra la criminalidad, producto del convencimiento sincero de los dirigentes de las

ciudades de que a través de las medidas tomadas por ellos la delincuencia se podía reducir,

mejorando así las condiciones de vida de sus conciudadanos. Por otro, negativa, en este caso

referida al concepto paz en su significado más básico, como orden definido por un poder

concreto para conseguir una determinada meta, y, por tanto, fácilmente manipulable a la hora

de desplegar la autoridad sociopolítica. Estas lecturas del carácter que tenía el mantenimiento

de la paz en las ciudades explican las constantes apelaciones a ella por parte de la monarquía

y de los oligarcas.

Los reyes consideraban a la paz, en especial durante el período que los historiadores

consideran la génesis del Estado moderno (desde mediados del siglo XIII al XVIII140), como

139 Glosa castellana al “Regimiento de príncipes” de Egidio Romano, BENEYTO PÉREZ, J. (Edit.), Madrid, 1977, tomo I, libro III, parte II, cap. XXVIII, p. 238. 140 A pesar de que el concepto cuenta con no pocos detractores, entre los que destacan: CLAVERO, B., “Institución política y derecho. Acerca del concepto historiográfico de “Estado Moderno””, R.E.P., 19 , (1981), pp. 43-57; Tantas personas como estados. Por una antropología política de la historia europea, Madrid, 1986; FERNÁNDEZ ALBADALEJO, P., “La transición política y la instauración del absolutismo”, en Cien años después de Marx. Ciencia y Marxismo, Madrid, 1986, pp. 407-416; DIOS, S. de., “El Estado Moderno, ¿un cadáver historiográfico?”, en RUCQUOI, A. (Coord.), Realidad e imágenes del poder. España a fines de la Edad Media, Valladolid, 1988, pp. 389-408. En cualquier caso, el problema de la existencia o no del Estado


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un bien supremo, y como la única vía válida a la hora de mantener unas condiciones estables

de coexistencia socioeconómica y política. Por esta causa, las apelaciones a su mantenimiento

pueden considerarse como uno de los dispositivos destinados a consolidar la soberanía regia,

frente a las fuerzas disidentes opuestas a ella, tanto fuera de las fronteras estatales como

dentro. En otras palabras: como una vía de acción política de la realeza, claramente vinculada,

además, con el concepto de bien común141. Los robos, los insultos, los asesinatos, etc., al crear

un ambiente negativo en las ciudades perjudicaban a la propia sociabilidad urbana, generando

entre los ciudadanos un cierto temor a ser agredidos, lo que les predisponía a integrarse en

asociaciones de autodefensa142 no controladas no ya por los propios reyes (bandos o partidos

políticos, también llamados lygas e monipodyos, cofradías con intereses ocultos...), sino

incluso por las autoridades municipales que gobernaban los núcleos urbanos en su nombre.

Frente a los movimientos de oposición política directa, producto en muchas ocasiones

de la resistencia popular al poder monárquico auspiciada por las fuerzas oligárquicas, y frente

al desorden público en el interior de las ciudades, la realeza recurrió a la puesta en práctica de

medidas tendentes a reconstruir la paz en el seno de las urbes143. Mejor dicho, a someter a las

fuerzas políticas locales a una paz regia, entendida ésta en un doble sentido: como cese del

desorden (de la violencia y el delito), y como sometimiento a la autoridad soberana. Se trataba

de una paz dispuesta por la monarquía en beneficio de sus súbditos, pero destinada a

conseguir sus propios objetivos, similar a la que en un nivel inferior y con unos objetivos

diferentes procuraban obtener los oligarcas. La paz urbana desde un punto de vista político

sería resultado, en definitiva: primero, de una imposición (la paz regia o impuesta); segundo,

de las negociaciones surgidas en torno a ésta (paz oligárquica o mediada), y tercero, de la

respuesta dada frente a ellas por el conjunto de los ciudadanos (paz del común o asumida).

moderno sigue siendo un problema de definición, por un lado, y del acuerdo sobre la funcionalidad práctica del concepto en la vida política, por otro. 141 Peter BLICKLE afirma: “...el bien común muestra, por tanto, una estrecha imbricación con los esfuerzos pacificadores de la Edad Media”: BLICKLE, P., “El principio del “bien común” como norma para la actividad política. La aportación de campesinos y burgueses al desarrollo del Estado moderno temprano en Europa central”, Edad Media. Revista de Historia, 1 (1998), pp. 29-46. 142 “Los lazos de solidaridad entre los vecinos no excluían el crimen, a diferencia de los que en principio unen a los parientes. Sí parece que los crímenes entre vecinos eran muy numerosos, a causa de la envidia, los robos y otros delitos [...] Pero también es posible que los peligros de esa proximidad hubiesen generado ciertos antídotos como los lazos de solidaridad complementarios, o bien los lazos de parentesco espiritual o padrinazgo, que creaban una sólida parentela ficticia, y los lazos de amistad. De ese modo surgía una red compensadora que buscaba equilibrio para la paz”: ASENJO GONZÁLEZ, Mª., “El ritmo de la comunidad: vivir en la ciudad, las artes y los oficios en la Corona de Castilla”, en La vida cotidiana en la Edad Media. VI Semana de Estudios Medievales, Nájera, del 4 al 8 de agosto de 1997, Logroño, 1998, pp. 169-200, en concreto pp. 196-197. 143 Incluso en algunos casos la monarquía hizo llamamientos “a la unión armada del elemento popular para mantener, contra los nobles, el orden real -los Reyes Católicos echarían mano de tal procedimiento en algunos casos-...”: MARAVALL, J.A., Las comunidades de Castilla. Una primera revolución moderna, Madrid, 1981 (3ª Edic.), p. 89.


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Desde otro punto de vista, el argumento pacificador habría que relacionarlo, además,

con la actividad guerrera desplegada por los reyes hispanos durante el Medievo; núcleo

central de la labor de éstos frente a sus enemigos definidos política y/o religiosamente. La

guerra fue uno de los recursos utilizados por los monarcas con el objetivo de focalizar las

fuerzas existentes en el interior de su reino hacía un oponente determinado, permitiendo así,

por una parte, mantener la estabilidad dentro de sus territorios144, y por otra, afianzar su fuerza

frente a los enemigos externos145.

En ambos casos, tanto en lo referente a la política interior como a la exterior, los

planteamientos desarrollados por la realeza alcanzaron en buena medida sus objetivos. En

efecto, la monarquía utilizaba unas disposiciones destinadas a frenar los actos contrarios a ella

que, al insertarse dentro de un entramado complejo de acciones pacificadoras, no respondían a

una política determinada, sino que más bien eran el producto de una coyuntura, de un

contexto que exigía actuar en varios frentes con el fin de legitimarse como poder político y

destruir los focos de disidencia en su contra146. Por ello, aunque el proceso de génesis Estado

moderno en Castilla estuvo surcado por una gran cantidad de movimientos de resistencia

política a la acumulación de poder que buscaban los reyes147, la soberanía regia se vio

afianzada. Estos movimientos, al no conseguir su meta, contribuyeron a consolidar aún más el

poder real148, algo que se puede ver fácilmente, por ejemplo, en el caso de la revuelta (¿o

revolución?) de las Comunidades149.

144 WEBER, M., La Ciudad, Madrid, 1987, pp. 19-20. 145 Esta es la teoría defendida por Inmanuel KANT: Hacia la paz perpetua. Un esbozo filosófico, MUÑOZ, J. (Edit.), Madrid, 1999, pp. 106-107. Según Anthony JASAY “Los Estados comienzan con la derrota de alguien”, en su obra El Estado. La lógica del poder político, Madrid, 1993, p. 25. 146 Un ejemplo claro de esto son las medidas legislativas desarrolladas tanto por Enrique II como por Isabel la Católica en el momento de su acceso al trono, que como veremos posteriormente guardan cierta relación entre sí al querer restaurar un orden político a favor de la monarquía en un reino dividido. La importancia de la reforma de Enrique II fue señalada en su día, analizando las pautas absolutistas que la guiaron en Toledo, en: OWENS, J. B., Despotism, absolutim and the law in Renaissance Spain: Toledo versus the Count of Belarcazar (1445-1574), Michigan, 1972, p. 19. 147 Decía Juan de SALISBURY: “No lleva, pues, sin causa la espada con la que derrama sangre sin culpa, sin ser hombre sanguinario, y con frecuencia mata a los hombres sin incurrir en homicidio ni delito [...] Esta espada es espada de paloma, la cual, porque pelea sin hiel, hiere sin ira, y cuando lucha no engendra por sí misma amargura. Como la ley persigue los delitos sin odio de persona, así el príncipe castiga con rectitud a los delincuentes; no por impulso de la ira, sino por disposición de la serena ley...”: SALISBUTY, J. de, Policraticus..., libro 4, cap. 2, p. 309. 148 VALDEÓN BARUQUE, J., “Resistencia popular y poder monárquico en Castilla”. en LORING GARCÍA, Mª.I. (Edit.) Historia social, pensamiento historiográfico y Edad Media. Homenaje al profesor Abilio Barbero de Aguilera, Madrid, 1997, pp. 431-442, en concreto p. 433; y GONZÁLEZ ALONSO, B, “Las Comunidades de Castilla y la formación del Estado absoluto”, en su obra Sobre el Estado y la administración de la Corona de Castilla en el Antiguo Régimen, Madrid, 1981, pp. 7-56, especialmente pp. 13 y ss. 149 Ésta es la interpretación que da Joseph PÉREZ en La revolución de las Comunidades de Castilla (1520-1521), Madrid, 1985.


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Para los monarcas la paz significaba, en resumen, un reconocimiento de su autoridad y

de su poder para usar libremente y sin ninguna oposición en el plano temporal su soberanía,

con el fin de reconducir el reino hacia sus objetivos, obviando cualquier obstáculo que

pudiese alterar su modo de gobierno. Hacia al exterior la paz significaba el mantenimiento de

unas relaciones estables frente a otras potencias militares. En el ámbito interno, sobre todo en

las ciudades, la paz era entendida como el producto de una situación de consenso y estabilidad

socio-política con respecto al poderío regio. El mantenimiento del orden, de lo que hoy

consideramos orden público en su más amplio sentido150, de una situación en la que reinara la

buena marcha de las instituciones, la articulación de los sectores económicos y la interacción

de los grupos sociales y políticos, era el objetivo de lo que la monarquía consideraba la paz151.

Concepto éste que, por otra parte, al igual que el de bien común, fue acaparado como

argumento de acción gubernativa por los núcleos de poder local en los que la monarquía

delegó el control de las ciudades152.

La paz urbana sólo llegaba como consecuencia de una conjunción de intereses, los de la

realeza y los de los oligarcas, y de la respuesta favorable dada frente a estos intereses por los

individuos que integraban la mayoría de la sociedad, los llamados miembros del común o

“gente menuda”. El recurso al mantenimiento de una paz concreta afectaba a todos los

elementos sociales, y cada uno de ellos, desde el rey hasta los “comunes”, ofrecía una

respuesta propia frente a él en defensa de sus metas. Porque si bien es verdad que el monarca

y la oligarquía, al manejar el gobierno, estaban en unas condiciones más favorables a la hora

de defender sus objetivos, también lo es que de la coherencia de objetivos existente entre el

rey y los oligarcas urbanos, de la respuesta dada ante éstos por la gente común y, en buena

medida, de la aceptación por parte de dicho común de sus circunstancias marginales en lo que

al gobierno se refiere, dependía el sostenimiento de la paz urbana. En las ciudades en las que

150 “Orden social, orden público, seguridad ciudadana son conceptos demasiado contemporáneos. El orden de la sociedad se manifiesta externamente en todas las épocas por la paz, y como contrario a él se considera la anarquía. La paz no se caracteriza sólo por la falta de violencia, sino, principalmente, por la existencia de un orden. La búsqueda de esa paz, la consecución de ese orden ciudadano, en el ámbito urbano, es una función más del corregidor por su calidad de juez y de legislador: auxiliado por la mayoría de los oficiales del Concejo porque todos ellos cumplen funciones de vigilancia, control y de policía, y, en último extremo, por los oficiales ejecutores de penas y multas: guardas, carcelero, verdugo”: CRUCES BLANCO, E., “Orden público y violencia en la ciudad de Málaga a fines del siglo XV y principios del siglo XVI (1495-1516)” en Meridies. Revista de Historia Medieval, II, (1995), pp. 121-143, en concreto p. 121 151 “Porque más allá de la paz, la guerra, la religión o la justicia, a las ciudades las interesaba la existencia de una atmósfera urbana en la cual el comercio se desarrollara en un buen clima, el orden social estuviera asegurado y la propiedad privada garantizada, tanto en lo referente a bienes inmuebles y muebles urbanos, como a las tierras que la oligarquía poseía más allá de las murallas”: CLAVAL, P., Espacio y poder. México, 1982, p. 127. 152 GUERRERO NAVARRETE, Y., “Burgos y Enrique IV. La importancia del sector ciudadano en la crisis política castellana de la segunda mitad del siglo XV”, en Hispania, XLVII/166 (1987), pp. 437-484, en concreto pp. 445 y ss.


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no existiese un consenso de este tipo no tan sólo se producirían movimientos de oposición al

poderío regio, sino que, además, las condiciones de vida, en definitiva, las reglas para la

regulación de la vida ciudadana, no iban a funcionar. El resultado sólo podía ser uno: un

tremendo desorden, cuya más clara manifestación fuera el delito153.

153 Son bastantes los trabajos que de una forma u otra tocan el tema del control de los conflictos urbanos y la erradicación de la violencia con el fin de mantener el orden en las ciudades. Entre ellos se pueden destacar: BARRAQUÉ, J.P., “Le contrôle des conflicts à Saragosse (XIIe - dèbut du XVe siécle)”, Revue Historique, 565 (janvier-mars, 1988), pp. 41-50; MOEGLIN, J. M., “Penitence publique et amende honorable au Moyen Age”, Revue Historique, 604 (octobre-decembre 1997), pp. 225-269. Además son clásicos los trabajos de BELLAMY, J. G., Crime and public order in England in the later Middle Ages, Londres, 1973; The Law and Treason in the later Middle Ages, Cambridge, 1970; y Criminal Law and Society in the later Medieval and Tudor England, Nueva York, 1984; o de HANAWALT, B. Crime and conflict in english communities, 1300-1348, Cambridge, 1979.


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1.2. LOS ORÍGENES DEL ARGUMENTO PACIFICADOR

A raíz de algunos tópicos, puede parecer erróneo el considerar a las ideas que en la

Edad Media defendían la paz un producto de “las mentalidades vigentes” en aquella época,

una consecuencia de una cosmovisión que, ya entonces, apostaba por el pacifismo frente a la

guerra y los hechos violentos. Sin embargo, es algo que ha de tenerse en cuenta154. La paz

siempre se ha considerado como uno de esos anhelos determinantes a la hora de estudiar las

condiciones de vida del hombre, y la finalidad última por él buscada con sus actos155. Carmen

Gómez Camarero señala, en este sentido, que si la paz es entendida “no como un valor

perfecto y absoluto, sino como una paz establecida a través de vías alternativas de regulación

de los conflictos, de resolución y transformación cotidiana de los problemas, considerando la

violencia como un elemento más de la naturaleza humana y no como algo consustancial al ser

humano”156, las “experiencias pacíficas”, mejor dicho, los aspiraciones a vivir en paz, siempre

han dominado en la historia, aunque por su carácter cotidiano y “silencioso” necesiten ser

resaltadas para adquirir trascendencia (algunos autores hablan de “paz silenciosa” o “paz

innominada”)157.

En consecuencia, tal vez la manera más sencilla de aproximarnos al estudio de los que

pueden ser considerados los orígenes del argumento pacificador, sea acudiendo a uno de los

libros más importantes, en lo que a la teología y a la política se refiere, de cuantos se

escribieron en la Edad Media, De concordantia catholica o Sobre la unión de los católicos,

escrito por Nicolás de Cusa (1401-1464). En él, alabando siempre la necesaria unidad que

debía reinar entre todos los cristianos158, se ratificaba la inclinación natural del hombre a vivir

154 MUÑOZ, F.A. y MOLINA RUEDA, B., “Circunstancias de las cosmovisiones de paz en el Mediterráneo”..., p. 13. Julio VALDEÓN BARUQUE (“El legado de la Edad Media desde el punto de vista polítco: ideas e instituciones”, en Homenaje al profesor Juan Torres Fontes, vol. II, Murcia, 1987, pp. 1703-1711) señala que la idea de la paz actual es uno de los paralelismos vigentes entre la Edad Media y la Edad Contemporánea. 155 BENEYTO PÉREZ, J., Textos políticos españoles de la baja Edad Media, Madrid, 1944, p. 78. A la hora de defender la importancia de la paz para la sociedad del Medievo, María Elena DÍEZ JORGE señala que en el Libro del Peso de los alarifes de Sevilla y en las Ordenanzas de Toledo que recogen las cualidades que debían tener los alarifes, se decía que éstas eran: sabiduría en geometría, capacidad a la hora de hacer ingenios y el suficiente tacto como para ser capaces de crear paz en los pleitos. Según ella: “El sentido que aquí adquiere la Paz entra dentro de una de las dimensiones sociales que se asocia con más frecuencia desde fines del siglo XIV al atribuírsele como característica de la Justicia social. Se estima que la consecución de esa Paz y Justicia social debe ser regulada bajo unas normas cívicas y de policía urbana por las que ha de velar el alarife de la ciudad, adquirido conjuntamente el sentido de prevención dentro de un marco normativo”: DÍEZ JORGE, Mª.E., “La expresión estética de la Paz en la historia”, en Historia de la Paz..., pp. 359-397, en concreto pp. 367-368. 156 GÓMEZ CAMARERO, C., “Pactos y alianzas en el Corán.”..., p. 265. 157 MUÑOZ, F.A. y LÓPEZ MARTÍNEZ, Mª., “El re-conocimiento de la paz en la historia”, en MUÑOZ, F.A. y LÓPEZ MARTÍNEZ, Mª. (Edits.), Historia de la paz. Tiempos, espacios y actores, Granada, 2000, pp. 15-49, en concreto p. 30-31. 158 “...expondré algunas cosas sobre la profunda y divina armonía de la Iglesia. La concordia es aquello por razón de lo cual la Iglesia católica está concorde, en lo uno y en lo múltiple, en un solo Señor y en los múltiples súbditos. Y de un solo rey pacífico, de infinita concordancia en sí mismo, fluye aquella “concordancial” armonía


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en paz, para, más tarde, legitimar con argumentos jurídicos y teológicos159 el establecimiento

de un ambiente concreto en el que dicha paz reinase. Según el cusano160:

“...si el hombre no hubiese hallado normas y reglas para conservar la paz en medio de

los sentimientos corrompidos de otros, de poco le hubiera servido la unión para su bienestar y la salvación. Porque las ciudades precisamente en eso tuvieron su origen, en la unidad de los ciudadanos y en las leyes para conservar la unión y concordia, por común consenso de todos y con poderosos guardianes de las mismas, como medio necesario para utilidad pública...” A través de este testimonio quedan señalados, de forma condensada, la mayoría de los

elementos que se han de tener en cuenta a la hora de explicar la aparición del argumento

pacificador y su desarrollo, en tanto que con él se afirma: primero, que el hombre desea vivir

en paz, y que ésta depende del mantenimiento de una unión; segundo, que dicho deseo a pesar

de ser mayoritariamente compartido no lo es en su totalidad, porque siempre hay algunos que,

en contra de la paz general buscada por todos, intentan aprovecharse para conseguir sus

intereses personales, corrompiéndola; tercero, que son necesarias unas medidas para evitar

que esta minoría se salga con la suya, en definitiva, para que se garantice el bien común;

cuarto, que estas medidas son de dos tipos en función de las metas que con ellas se persigan,

jurídicas para obtener el bienestar, y teológicas para alcanzar la salvación.

Nicolás de Cusa cimienta su idea de la paz sobre la concepción de una Iglesia católica

unida y “concorde” que, gobernada por un rey pacífico, había de ser dirigida hacia un fin

“predestinado”: la “superadmirable y armónica paz”161. Este argumento es básico. De hecho,

es el que repiten, aunque utilizando testimonios distintos, e incluso con una finalidad

contrapuesta, la mayor parte de los hoy considerados grandes pensadores medievales, desde

Guillermo de Ockham162 (ca. 1280-1349) a Marsilio de Padua o Dante Alighieri163, debido, en

espiritual, gradual y continuada en todos los miembros súbditos y unidos, para que un solo Dios sea todo y en todos”: CUSA, N. de, De concordantia catholica o Sobre la unión de los católicos, LUEIRO, A. (Edit.), Madrid, 1987, p. 3. 159 “Porque desde el principio estamos predestinados a esta superadmirable y armónica paz de la adopción de los hijos de Dios por Jesucristo, que para eso descendió, para llenarlo todo”: Idem. 160 Idem, p. 236. 161 Idem, p. 3. 162 “Pero el que de la discordia surja la corrupción y destrucción de toda comunidad, y consiguientemente, la concordia sea la conservación adecuada de toda comunidad, lo declara el autor y regulador de toda comunidad, cuando dice, como aparece en Mateo 12, 15: “Todo reino dividido queda asolado, y ninguna ciudad o familia dividida podrá mantenerse en pie”. Con esto concuerda Aristóteles movido por la sola razón, quien dice en el libro II de La Política, capítulo III: “Pensamos que la amistad es el mayor bien de la ciudad, pues así no se hacen sediciones”, y en el libro VIII, capítulo I de La Ética dice: “Pero parece que las ciudades se mantienen por amistad y los legisladores miran más por ella que por la justicia. Pues la concordia parece ser algo similar a la amistad: pero ésta la desean al máximo”. De lo cual se prueba que el principado se ordena primordialmente al mantenimiento de la amistad, de la paz y la concordia y para eliminar toda discordia entre los súbditos”: OCKHAM, G. de, “Ocho cuestiones sobre la potestad del Papa”, en Obra política, I, MARIÑO GÓMEZ, P. (Edit.), Madrid, 1992, cuestión III, cap. V, pp. 111-112.


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parte, a la similitud de las fuentes utilizadas por todos ellos, a pesar de la paulatina laicización

de las teorías políticas, y del peso que cada vez más van a ir adquiriendo los argumentos

jurídicos frente a los teológicos. No obstante, la idea de que el mejor estado del hombre, y por

extensión para el cristianismo, era aquél producto de la unidad armónica de todas las personas

bajo un poder único, fuerte y devoto de la fe, ya aparecía en San Agustín y en los Padres de la

Iglesia, aunque adquiriese fuerza gracias a la influencia que desde el siglo XII alcanzan el

derecho romano y el aristotelismo.

Teología, derecho y planteamientos filosóficos siempre van de la mano a la hora de

legitimar las ideas políticas164. Por ello, todo estudio relativo a las bases ideológicas sobre las

que se fundamentaba la política en el pasado siempre ha de distinguir entre los argumentos

jurídicos, por una parte, y los teológicos, por otra165, aunque sea en la interrelación entre

ambos166 donde se encuentre el verdadero valor de los mismos. El monarca se consideraba el

vicario de Dios en la tierra y, a su vez, el representante de Cristo. Si quería actuar como rey

estaba obligado a comportarse como ellos, reflejando en su actitud como soberano, en el

ejercicio de la justicia, el propio comportamiento pacífico de Jesús, amante de la paz, la

unidad, el sosiego, etc. Por esta razón en las Cortes de Valladolid de 1440 se pedía al rey lo

siguiente167:

“...quitar de los rregnos e pueblos que por Dios les son encomendados todas discordias

e inconvinientes, e los traer e rreduzir a toda unidat, concordia e paz, usando non solamente de las muy altas virtudes de la justiçia e prudençia, más aún, eso mesmo, de la misericordia e non menos de la loable paçiençia [...] por la muy sagrada pasión de nuestro sennor Ihesu Christo, rrey paçífico e actor de toda paz, la qual él nos dexó o encomendó por su propia e espeçial heredad [...para dar...] unidat, e tranquilidat, e sosiego, e paçificaçión, e dilecçión a serviçio de Dios e vuestro, segúnt que de rrazón e iustiçia se debe fazer...” Estas ideas irán apareciendo a lo largo de las siguientes páginas, pero refirámonos en

principio de forma breve a la finalidad que se persigue con su aclaración para que se entienda

de manera correcta el objetivo. No busca hacerse un análisis profundo sobre los argumentos

teóricos que se encuentran en los orígenes del uso político de las apelaciones a la paz. De

163 MIETHKE, J., Las ideas políticas de la Edad Media, Argentina, 1993, p. 143. Lo mismo era defendido por otros pensadores como Alejandro de ROES, Engelberto de ADMONT o Pierre DUBOIS, como señala Bernard GUENÉE: Occidente durante los siglos XIV y XV..., p. 10. 164 Sobre el funcionamiento coordinado de estas tres ramas del saber en la Edad Media véase: MIETHKE, J., Las ideas políticas de la Edad Media, Buenos Aires, 1993. 165 NIETO SORIA, J.M., Fundamentos ideológicos..., p. 109. 166 Por ejemplo, parece bastante evidente la relación que existía entre la imagen teológica de los monarcas que les otorgaba unas facultades taumatúrgicas, es decir, la capacidad de curar determinadas enfermedades, y la imagen jurídica que les presentaba como reyes protectores de la comunidad. O entre la imagen teológica de rey virtuosísimo y la jurídica de rey justiciero. 167 Cortes de Valladolid de 1440, C.L.C., Madrid, 1858, tomo III, pp. 369-373.


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hacerlo nos desviaríamos del tema principal de este estudio, en tanto que la intención no es

investigar sobre los orígenes del argumento pacificador desde la teoría168 (la mayor parte de

ésta es de origen altomedieval), sino sobre su funcionamiento en la práctica a fines de la Edad

Media. Habría que buscar en la etapa de transición entre el mundo antiguo y el alto Medievo,

en el período que va del siglo IV al VI, los orígenes de lo que luego va a ser el concepto paz

medieval, aunque más tarde éste fuese de nuevo matizado. La mayoría de los conceptos,

jurídicos y teológicos, alto y plenomedievales quedaron “ fuera de toda revisión de forma que,

incluso, muchos de ellos se enriquecen...”169 a medida que se avanza hacia la baja Edad

Media. Esto es lo que sucedió con el concepto paz, por lo que resulta obligatorio el estudio de

su evolución a lo largo del tiempo.

De todas formas, un estudio minucioso sobre sus orígenes sobrepasaría con creces los

fines de este trabajo. En consecuencia, sólo se van a explicar las ideas cardinales170, aquéllas

que nos permitan comprender el desarrollo del término paz a la luz de los argumentos teóricos

expuestos desde la teología, y a través de principios jurídicos. Ha de aclararse, además, que la

bibliografía relativa al análisis de éste y de su significado a finales de la baja Edad Media es

casi inexistente. Los medievalistas usan el concepto paz sin referirse a sus orígenes, dando por

hecho que su significado es evidente para todas las personas, y que no necesita aclaración.

Aún así, para evitar las incongruencias que se han venido dando (la limitación del concepto

paz, contraponiéndolo al de guerra171, por ejemplo) las explicaciones en torno a los orígenes

del argumento pacificador pueden ser profundamente aclaratorias. Es inexcusable referirnos a

168 Cuando uno lee estas palabras de Ernst KANTOROWICZ, “...en este trabajo se ha desenredado únicamente una sola hebra de una madeja muy complicada, el autor no puede en absoluto alegar haber demostrado completamente el problema de lo que se ha llamado “el mito del Estado” [...] un trabajo que, como éste, pretende resaltar los problemas más que resolverlos, nunca habría aspirado a ser algo completo” (KANTOROWICZ, E., Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid, 1985, pp. 11-12.), no se sabe si el autor las pronunciaba por modestia o porque en realidad las creyera. Es cierto. Desde que KANTOROWICZ escribió su obra las investigaciones han avanzado mucho, y en buena medida sus ideas han sido sometidas a una profunda crítica (véase sobre esta crítica, pro ejemplo, GUÉRY, A., “La dualité de toutes les monarchies et la monarchie chrétienne”, en BOUREAU, A. y CLAUDIIO-SERGIO, I. (Dirs.), La royauté sacrée dans le monde chrétien. Colloque de Royaumond, mars 1989, París, 1992, pp. 39-51). Pero hasta ahora nadie ha sido capaz de realizar un estudio similar, defendiendo lo contrario, con la tremenda erudición que este autor demuestra poseer. 169 SÁNCHEZ-ARCILLA BERNAL, J., La administración de justicia real..., pp. 19-22. 170 Para ello vamos a basarnos en obras de los que tradicionalmente han sido considerados los más importantes pensadores medievales: San Agustín y su obra La ciudad de Dios; Juan de SALISBURY y el Policraticus; Santo Tomás de Aquino y sus obras La Monarquía y Suma teológica; Guillermo de Ockham y sobre todo las Ocho cuestiones sobre la potestad del Papa; Nicolás de Cusa y De concordantia catholica; Dante y La Monarquía; Marsilio de Padua y el Defensor Pacis; y Maquiavelo con El Príncipe. En parte se seguirán, además, las ideas que sobre éstos señala William EBENSTEIN en su libro Los grandes pensadores políticos. De Platón hasta hoy, Madrid, 1965. De igual modo, estudiaremos los autores castellanos a cuyos textos se ha accedido, la mayoría de los cuales aparecen señalados por José Manuel NIETO SORIA en su libro sobre los fundamentos ideológicos del poder real en Castilla. 171 Así por ejemplo, el concepto paz sobra en el título del estudio de Julio Gerardo MARTÍNEZ MARTÍNEZ Acerca de la guerra y de la paz, los ejércitos, las estrategias y las armas, según el libro de las Siete Partidas, Cáceres, 1984.


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ellos, aunque no sea con la profundidad propia de un estudio centrado en la teoría sobre la

concepción medieval de la paz. Si no partiéramos de su análisis entenderíamos más bien poco

del sentido que esta palabra poseía a fines del Medievo. Por tales razones, también, no hemos

de referirnos tan sólo a los escritos castellanos, porque éstos, de manera evidente, beben una y

otra vez de la Biblia, de los textos que llegan desde Italia, sobre todo a partir del siglo XIV, y

de los autores clásicos, en especial de Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás172.

1.2.1. LOS ORÍGENES TEOLÓGICOS

Todos los testimonios medievales insisten en que el poder político estaba justificado por

el cumplimiento de dos misiones básicas: la defensa de la Iglesia y el mantenimiento de la paz

y la justicia. Según Manuel García-Pelayo, no eran dos cometidos estrictamente políticos, y,

por tanto, no se realizaban de modo exclusivo por poderes y medios políticos independientes

de los eclesiásticos. Amparar a la Iglesia era defender a la “ciudad de Dios” (civitas Dei) en

su dimensión histórica, afirmaba San Agustín, es decir, a la comunidad cristiana y a su fe173.

Las personas y las instituciones más poderosas de la tierra debían salvaguardar la paz,

entendida, no como un simple estado de reposo y sosiego (tranquillitas174), sino como un

concepto paralelo, vinculado y esencialmente unido al de justicia. Es más, la paz había de

tener a la justicia por hermana (pax absque germano sorore sua, videlicet iustitia, esse non

potest175), porque si a cada uno no se le diera lo suyo176 se invalidaría el propio sentido de

ambos conceptos.

La pax era la suma, o mejor dicho, el producto, de una interrelación esencial entre tres

elementos: el orden, el sosiego o la tranquilidad, y la justicia177. Todos ellos, pax, ordo,

tranquillitas e iustitia, estaban profundamente vinculados entre sí, de tal forma que en la

mayor parte de las ocasiones suelen aparecer como si de corónimos se tratase, es decir, como

vocablos que por sí mismos, de forma independiente, hacen referencia expresa al resto, a la

totalidad de todos ellos. Un ejemplo claro de esta relación lo pone Juan de Salisbury cuando

afirma178:

172 GARCÍA PELAYO, M., El reino de Dios, arquetipo político, Madrid, 1959, p. 148. 173 Idem, p. 143. Sobre la importancia de San Agustín en las ideas medievales relativas a la paz, e incluso en lo que se refiere a buena parte de las ideas contemporáneas, llaman la atención prácticamente todos los autores que han estudiado las obras de dicho autor altomedieval. 174 Sobre este concepto véase: LAGARDE, G. de, La naissance de l´esprit laïque au déclin du Moyen Age, vol. III. Le Defensor Pacis, Lovaina, 1970, pp. 62-89. 175 BENEYTO PÉREZ, J., Historia de las doctrinas políticas, Madrid, 1948, p. 141. 176 SÁNCHEZ-ARCILLA BERNAL, J., La administración de justicia real en León y Castilla..., p. 16. 177 “Y por la justicia en la ley y en el orden del pueblo, vendrá a todos la paz, que es el sumo bien y que consiste, como notamos, en la tranquilidad del orden”: BENEYTO PÉREZ, J., Historia de las doctrinas..., p. 80. 178 SALISBURY, J., Policraticus..., Introducción, “Comienza el entetico”, p. 91.


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“Él [el rey pero también Dios] cultiva el derecho, establece la paz y pone cimientos a

la tranquilidad: con su mente y su mano domeña a los enemigos ensoberbecidos...” Asegurar la paz y la justicia consistía en poner en práctica en la tierra un orden

sociopolítico imagen del orden sobrenatural179. En consecuencia, la paz y la justicia terrenas

jamás iban a serlo si no fuesen un reflejo teóricamente fiel de la paz y la justicia reinantes en

el reino de Dios180; o lo que es lo mismo, en términos de Ludwig Feuerbach, el resultado de

valerse para la realidad cotidiana de las connotaciones ideales de una realidad utópica

proyectada hacia el más allá. Gracias a esta concepción de ambas realidades, la teología se

convirtió en una rama del saber básica para determinar las propias estructuras políticas de los

distintos reinos de Occidente, en tanto que era la única forma de acercarse al conocimiento de

Dios y del reino celestial.

Estas ideas políticas adquirieron su máximo desarrollo en los siglos alto y

plenomedievales. En la baja Edad Media, a pesar de seguir conservando un cierto vigor,

algunas de ellas se laicizaron, en parte debido a la concepción de la Iglesia no tan sólo como

“institución eclesiástica” sino como comunidad de cristianos, como conjunto de fieles

poseedores de una serie de derechos y de obligaciones para con el Estado y para con la propia

Iglesia que había que asegurar181. Desde el siglo XIII el reino de Dios dejó de tomarse como

un arquetipo político a poner en práctica, pero las ideas que lo habían sustentado se

mantuvieron, ahora legitimadas en buena medida mediante argumentos laicos, y no tan sólo a

través de la fe. Marsilio de Padua puede considerarse, en este sentido, el primer ideólogo laico

y consciente de ello, al igual que del sentido “revolucionario” de su Defensor Pacis182.

No obstante, a lo largo de toda la Edad Media la teología cumplió un papel básico a la

hora de garantizar la paz183 en las distintas comunidades sociales, y los clérigos no dudaron de

ello, de la importancia que la religión tenía como “generadora de paz”. La misa católica, dice

179 La paz se entendía como “un estado de equilibrio interno y externo en el que todo lo creado se adapta al lugar querido por Dios en el seno del Cosmos”: BENEYTO PÉREZ, J., Historia de las doctrinas políticas..., p. 120. 180 “...la paz pública podría considerarse como el orden querido por Dios para la sociedad”: PAUL, J., La Iglesia y la cultura en Occidente (siglos IX-XII), vol. 2, El despertar evangélico y las mentalidades religiosas, Barcelona, 1988, p. 448. 181 Sobre el inicio de esta laicización en Castilla véase: FERRARI, Á., “La secularización de la teoría del Estado en las Partidas”, A.H.D.E., 11 (1934), pp. 449-456. 182 La mayor parte de los investigadores que se han dedicado al estudio de esta obra señalan que posiblemente fue realizada por dos autores; Giovanni di Jandun y Marsilio da Padova. Al parecer el primero escribió tan sólo la primera parte: SCHMUGGE, L., “Giovanni di Jadun, Marsilio da Padova e il Defensor Pacis”, en DOLCINI, C. (Dir.), Il pensiero político nel Basso Medioevo, Bolonia, 1983, pp. 313-341. 183 Sobre el papel de la teología en relación a la paz es fundamental la obra de Joseph COMBLIN, Théologie de la paix. Principes, París, 1960. En ella realiza una análisis profundo de las ideas de la paz contenidas en la Biblia, y de la utilización que de ellas hicieron los grandes teólogos cristianos.


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Michael Mullet, era “una continua plegaria de paz”, “un rito de paz”184 cuyo tema básico era

el mantenimiento de unas condiciones de vida pacíficas entre los hombres, producto de la

extirpación del pecado185. Algo fácilmente observable, por ejemplo, en la costumbre aún hoy

conservada de hacer pasar entre los fieles reunidos en el espacio religioso un símbolo de

reconciliación pacífica (en la actualidad es un simple saludo, pero en el Medievo en ocasiones

se pasaban objetos, pequeñas esculturas, etc.). A través de éste los sentimientos del amor, la

amistad y el afecto quedaban expresados, todos ellos alusiones a una unión fraternal186 entre

los cristianos necesaria para asegurar las buenas relaciones de Dios con los hombres.

El enemigo del orden que se quería establecer en la tierra era el pecado; de igual modo

enemigo del “cielo”187. No es extraño que aún en la Edad Moderna se siguiese considerando a

los delitos como ofensas a Dios188, en tanto que afectaban al orden terreno e iban contra el

celeste. En el fondo los mandamientos concedidos por Cristo a sus fieles eran en su mayor

parte principios legales, procedentes del derecho natural y positivo (no matarás, no robarás,

no tomarás el nombre de Dios en vano, santificarás las fiestas, etc.). Precisamente por estas

razones, ante los problemas surgidos a la hora de dar la paz durante las misas, la Iglesia tuvo

que intervenir para mantener su significado, considerando a las actitudes contrarias a ella,

literalmente, como un menosprecio de la paz e de lo que ella significa e representa189. Y así,

en tono pesimista, propio de él por otra parte190, diría Rodrigo Sánchez de Arévalo191:

“La paz procede de la limpieza del corazón. Porque allí empieza a sentirse la paz,

cuando se limpia el alma de las manchas de los pecados. Por ti ha de empezar la paz que

184 MULLET, M., La cultura popular en la baja Edad Media, Barcelona, 1990, pp. 56 y ss. 185 Las oraciones en las que parecen estas palabras, “...cordero de Dios, que quitas los pecados del mundo [...] danos al paz...”, y “...señor Jesucristo que dijiste a tus apóstoles, “mi paz os dejo, mi paz os doy”, no mires mis pecados sino la fe de tu Iglesia y danos [...] la paz...”, aparecieron por primera vez en Alemania como parte del movimiento de la Paz de Dios y más tarde fueron aceptadas por toda la Iglesia en general: MULLET, M., La cultura popular..., p. 57. 186 Arriba ya nos hemos referido a las ideas que en este sentido defendía Nicolás de CUSA. De igual modo, SAN AGUSTÍN decía: “Quid est civitas nisi hominum multitudo in quodam vinculum redacta concordiae?”: BENEYTO PÉREZ, J., Historia de las doctrinas..., p. 76. 187 El delito y el pecado se confundían, escribe Joëlle FUHRMANN, de tal forma que el inculpado pasaba a considerarse como un “pecador execrable que intentaba destruir el orden divino”. Acabar con él significaba hacer que el bien venciera sobre el mal: FUHRMANN, J., “Punition de la violence por la violence: cruauté des sanctions dans le droit pénal medieval en Allemagne”, en Violence dans le monde medieval, Sefiance, 36 (1994), pp. 221-234, en concreto p. 223. 188 CLAVERO, B., “Delito y pecado. Noción y escala de transgresiones”, en V.V.A.A., Sexo barroco y otras transgresiones premodernas, Madrid, 1990, pp. 57-89. 189 Sínodo diocesano de Alcalá de Henares, 12 de mayo de 1481, disposición 2ª: SÁNCHEZ HERRERO, J., Concilios provinciales y sínodos toledanos de los siglos XIV y XV. La religiosidad cristiana del clero y pueblo, Sevilla, 1976, pp. 330-331. 190 “Y el hombre ¿está en paz?. ¿No sienten los cónyuges repugnancias, quejas, sospechas, el uno del otro?. ¿Y los hermanos?. Si aún la misma Bellona se humedeció con la sangre de su hermano”: TONI, T., “Don Rodrigo Sánchez de Arévalo...”, consideración IX, p. 328. 191 TONI, T., “Don Rodrigo Sánchez de Arévalo...”, consideración 2ª, p. 332.


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quieres dar a los demás. Pero, ¿quién está sin pecado?. ¿Quién puede dejar de repetir con modestia “dimitte nobis debita nostra”?...” Para entender el sentido último de todas estas ideas deberíamos tener siempre presente

la plena confianza que en aquella época se tenía en una Divinidad prenewtoniana, hacia quien

se orientaban los anhelos en todo lo que tuviese relación con las buenas cosechas, la salud

pública, la estabilidad social o el equilibrio político192. Confianza existente en buena medida,

de igual modo, en el propio monarca (dux salutis et pacis193), en tanto que era considerado

como un vicario de Dios, con un poder en la tierra como el de la Divinidad en el cielo, y con

un fin idéntico: instaurar la paz194.

Al parecer, escribe Sophia Menache, fue en la Universidad de París, durante el siglo

XIII, donde se empezó a crear una imagen bien teorizada que definía al rex pacificus como

símbolo de la justicia social, de la paz y de la devoción sin reservas a la fe y a la Iglesia195,

aunque esta imagen era aceptada desde mucho tiempo atrás sin una argumentación teórica tan

sólida. En tanto que la paz era el fin que debía perseguir la civitas terrena en su constante

perfeccionamiento para reflejar con rigor la “ciudad de Dios”, el monarca pasaría a

considerarse el medio para alcanzar dicho fin, y así pax y rex, fin e instrumento, acabaron

ligándose a la hora de salvaguardar a los hombres196.

Resumiendo, la paz en la alta y plena Edad Media, desde un punto de vista teológico,

tenía un doble sentido: por una parte, se consideraba como la “exclusión de la violencia en las

relaciones entre los hombres”; por otra, desde San Agustín a Dante, fue concebida como “el

supuesto para el mantenimiento de la Creación”, es decir, como algo necesario para evitar que

los hombres pudiesen autodestruirse, y con ellos la parte más importante de la obra divina

(opus Dei). Dios había dado a los hombres todo lo necesario para restaurar la paz originaria

destruida por el pecado, escribe Manuel García-Pelayo, y con tal objetivo fueron establecidos

los príncipes y los clérigos, cuya misión dentro de sus respectivos ámbitos de poder era la de

garantizar la pax civitatis, la pax regni y la pax universalis, todas ellas manifestaciones

parciales de la pax christiana197. “Servir a la paz [era], pues, servir al orden de Dios”. El rey

pacífico era tenido por imagen de la Divinidad, mientras que el turbulento se asimilaba al

192 MULLET, M., La cultura popular..., pp. 65-66 193 BENEYTO PÉREZ, J., Historia de las doctrinas..., p. 120. 194 “…porque el príncipe es responsable de todas las cosas y de todas aparece como autor, porque al poder corregir todo, se muestra como partícipe de todo lo que no ha querido corregir...”: SALISBURY, J. de, Policraticus..., libro IV, cap. XII, p. 344. 195 MENACHE, S., The Vox Dei. Communication in the Middle Ages, Oxford, 1990, p. 147. 196 BENEYTO PÉREZ, M., Historia de las doctrinas..., p. 145. 197 Sobre estos aspectos para la monarquía castellano-leonesa llama la atención José SÁNCHEZ-ARCILLA BERNAL en La administración de justicia real en León y Castilla..., pp. 15-16.


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diablo, algo que habría que relacionar con la aparición en los títulos de los emperadores

medievales del concepto pacificus junto al de triunphator198. La ley en lo civil y el orden en lo

relativo a la salvación, por tanto, fueron determinantes para el concepto paz199.

1.2.1.1. EL ANTIGUO TESTAMENTO Y LAS PALABRAS DE JESÚS

La Biblia, según Juan de Salisbury “oráculo de la verdad sin mancha, escrito por

alguien que era un allegado del Altísimo”200, puede considerarse como una fuente de primer

orden a la hora de estudiar los principios políticos medievales201. Las ideas en ella reflejadas

siempre se consideraron como la base a partir de la que erigir toda una construcción teórica

destinada a fortalecer, fundamentando, el poderío de los monarcas202. No obstante, existe una

clara diferencia entre el Antiguo Testamento, mucho más extenso, en el que la imagen

violenta de la Divinidad aparece en múltiples ocasiones203, y el Nuevo Testamento, en el que

la paz impera por todos lados frente a la violencia. Esta diferenciación en buena parte es

debida a la labor de San Marcos, el evangelista que en esencia inspiró al resto de los escritores

evangélicos, todos ellos preocupados por amplificar la imagen pacífica de Cristo, en principio

con un doble fin: hacer su actitud compatible con una divinización y garantizar al gobierno

romano el carácter no subversivo del cristianismo204.

Pero sería un error considerar al Antiguo Testamento como opuesto al Nuevo en lo que

se refiere a las concepciones de la paz; palabra ésta, por otro lado, que expresada con el

término hebreo, shalom205, aparece al menos en doscientas treinta y siete veces en los escritos

198 GARCÍA-PELAYO, M., El reino de Dios..., pp. 148-149. 199 PAUL, J., La Iglesia y la cultura en Occidente (siglos IX-XII)..., p. 449. 200 SALISBURY, J., Policraticus..., libro VIII, cap. XVII, p. 719. 201 Sobre la idea de la paz en el mundo antiguo véase: ZAMPAGLIONE, G., L´idea della pace nel mondo antico, Torino, 1967. En concreto sobre el significado de la palabra shalom que aparece en la Biblia habla entre las pp. 260-273. William R. COOK y Ronald B. HERZMAN señalan que la Biblia fue el libro más influyente de toda la Edad Media: La visión medieval del mundo, Barcelona, 1985, pp. 23 y ss. 202 Sobre estas ideas véase: BUC, P., “Pouvoir royal et commentaires de la Bibble (1150-1350)”, Annales, E.S.C., 44/3 (mai-juin 1989), pp. 691-713. En este sentido afirma José Manuel NIETO SORIA: “...conviene señalar el importante papel justificador que se atribuyó a los textos bíblicos con respecto la imagen del rey como vicario de Dios. Tal función se puede atribuir a algunos libros históricos y proféticos del Antiguo Testamento, tales como el segundo de Samuel (2, 6-18) y el libro de Daniel (4, 29 y 5, 21), así como al Evangelio de San Lucas (19, 38) y a algunas de las cartas de San Pedro (Pedro, 2, 13-17) y San Pablo (Romanos, 13, 1)”: Fundamentos ideológicos del poder real..., p. 58. Por su parte Michel SENELLART habla de la Biblia como una clave para la “science royale”, sobre todo en lo que hace referencia al Deuteronomio, 17, 14-20: SENELLART, M., Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouverment, París, 1995, pp. 100 y ss. 203 Incluso en las costumbres: “¿Qué hombre encuentra a su enemigo y le permite seguir su camino en paz” (I Samuel 24, 20) 204 PUENTE OJEA, G., Ideología e historia. La formación del cristianismo como fenómeno ideológico, Madrid, 1974, pp. 200-201. 205 “¡Salud!. La paz sea contigo, paz a tu familia, paz a tu hacienda” (I Samuel 24, 20). “Tus hijos serán discípulos del Señor, tendrán gran paz tus hijos” (Isaías 54, 13).


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veterotestamentarios206. De hecho, habría que buscar en estos escritos, sobre todo en la obra

del profeta Isaías, el origen de la posterior concepción de la paz que los cristianos van a

concebir como suya propia. Y así, escribe dicho profeta207:

“En vez de cobre te traeré oro; en vez de hierro, plata; bronce en vez de madera, y

hierro en vez de piedras. Te daré por magistrado la paz, y por soberano la justicia. No se hablará ya más de violencia en tu tierra, de saqueo o de ruina en tu territorio” (Isaías 60, 17-18) De igual forma, en otro pasaje dice profetizando el nacimiento del Mesías pacífico208:

“Habitará el lobo con el cordero, y el leopardo se acostará con el cabrito, y comerán

juntos el becerro y el león, y un niño pequeño los pastoreará. La vaca pacerá con la osa, y las crías de ambas se echarán juntas, y el león, como el buey, comerá paja. El niño de teta jugará junto a la hura del áspid, y el recién destetado meterá la mano en la caverna del basilisco. No habrá ya más daño ni destrucción... (Isaías 11, 6-9)

[…] La paz será obra de la justicia; y el fruto de la justicia, el reposo y la seguridad para siempre. Mi pueblo habitará en mansión de paz, en moradas seguras, en asilo de reposo...” (Isaías 32, 17-18) En el mismo sentido señala Miqueas:

“Y juzgará a muchos pueblos y ejercerá la justicia hasta muy lejos con poderosas

naciones, que de sus espadas harán azadas, y de sus lanzas hoces; no alzará espada gente contra gente, ni se adiestrarán ya para la guerra...”(Miqueas 4, 3) En el Antiguo y en el Nuevo Testamento209 existe una misma idea de la paz, que

presenta un doble sentido; por un lado, se entiende como algo perfecto y completo, una obra

cuya perfección radica, precisamente, en el hecho de estar concluida; por otro, se concibe

como silencio, descanso, tranquilidad210. La raíz shalam, explica María José Cano, aglutina la

206 CANO, Mª.J., “Paz en el Antiguo Testamento”, en MUÑOZ, F.A. y MOLINA RUEDA, B. (Edits.), Cosmovisiones de paz en el Mediterráneo...,, pp. 29-61, en concreto pp. 35-36. 207 En esta misma línea podrían señalarse otros textos: “Si hubieran atendido a mis mandatos sería la paz como un río, tu justicia como las olas del mar” (Isaías 48, 12). “Observa al honrado, fíjate en el bueno: su porvenir es la paz” (Salmos 37, 37). “Mucha paz tienen los que aman tus leyes, y nada los hace tropezar” (Salmos 119, 165). “Desaparecido el malvado... en cambio los sufridos poseen la tierra y disfrutan de paz abundante” (Salmos 37, 11). “Si camináis según mis leyes, guardáis mis preceptos y los practicáis, os enviaré lluvias a su debido tiempo [...] Pondré paz en el país. Dormiréis y no habrá quién os espante. Ahuyentaré las bestias dañinas y la espada no pasará por vuestra tierra” (Levítico 16, 3-6). “Él nos enseñará sus caminos, e iremos por sus sendas, porque de Sión ha salido la ley, y de Jerusalén la palabra de Yavé. Él juzgará a las gentes y dictará sus amonestaciones a numerosos pueblos, que de sus espadas harán rejas de arado, y de sus lanzas hoces. No alzarán la espada gente contra gente, ni ejercitarán la guerra” (Isaías 2, 3-6). 208 Cuando los escritos se refieren a la venida del Mesías suelen hablar de la paz que traerá al mundo: “Alégrate sobremanera, hija de Sión, grita exultante, hija de Jerusalén. He aquí que viene a ti tu rey, justo y victorioso, humilde, montado en un asno, en un pollino hijo de asna. Extirpará los corros de Efraím y los caballos de Jerusalén, y será roto el arco de guerra, y promulgará a las gentes la paz, y será de mar a mar su señorío” (Zacarías 9, 9-10). 209 Sobre estos aspectos llama la atención Manuel GARCÍA-PELAYO en Los mitos políticos..., pp. 163 y ss. 210 La tranquilidad y la paz se sienten como un anhelo en algunos pasajes del Antiguo Testamento: “¿Hasta cuándo, ¡oh Yavé!, suplicaré sin que me oigas; clamaré a ti ¡violencia!, sin que envíes tu salvación?. ¿Por qué


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idea de la paz, y trasciende del simple significado de “ausencia de la guerra”, para referirse a

otros como “estar en paz”, “estar completo”, “estar acabado”, “estar sano y salvo”, “estar

feliz”, etc., acepciones, todas ellas, similares en las lenguas semíticas en que el término paz se

encuentra documentado211.

En el Antiguo Testamento se alude al concepto paz con la palabra sheqet, procedente de

la raíz shaqat, que significa “estar quieto” o “estar sin disturbios”, aunque también podría

identificarse con la raíz shkt, cuyo significado, “callarse”, “enmudecer”, “apaciguarse”,

“calmarse”, en hebreo moderno aún se mantiene. De ambas raíces derivan los nombres de

reyes veterotestamentarios como Salomón, Abshalom, Shilem, Neftalí, Shalum, Meshulem,

Meshimelot, Meshimelit, Meshelemyah, Meshelemyahu, Shelomot, Shelomit, Shelmi,

Shelumiél, Shelemyah, Shelemyahu, Shalmanéser, Shulamit, Meshulemet, Amón,

Shelomit...212 Algo que estaría en el origen de la identificación de Cristo como rey paçífico

que fue realizada por los teólogos medievales; un título que, además, ya aparece en el Antiguo

Testamento, expresado con las palabras “shar shalom”213.

Si tenemos en cuenta estos planteamientos, textos como el siguiente deberían situarse,

sin duda, en el origen de la función pacífica desempeñada por los monarcas en Castilla sobre

aquellos territorios en los que estaban, hacia los cuales era proyectada la pax regis que traían

consigo:

“Tu tendrás un hijo, el cual será hombre de paz, pues yo haré que no sea perturbado de

ninguno de sus enemigos en todos los alrededores: por cuya causa será llamado “el pacífico” o Salomón...” (I Crónicas 22, 9) El sentido de la paz en el Antiguo Testamento, su significado último, es idéntico al que

más tarde va a mantener el Nuevo214. Sin embargo, en éste hay un cambio total, no en cuanto

a su sentido, sino en lo que hace referencia a la forma de alcanzar dicha paz. Se cambian los

me haces ver la iniquidad, y soportar la vista de la aflicción, y la opresión y la violencia se hallan ante mí, y surgen la querella y la discordia?” (Habacuc 1, 1-3). 211 En asirio shalamu significa “estar completo”, “estar pagado”, y shulmu “prosperidad”. En fenicio la forma piél significa “estar completo”. En arameo y en siríaco es igual. En sabateo y etiópico su acepción también es “paz y “seguridad”: CANO, Mª.J., “Paz en el Antiguo Testamento”..., p. 32. 212 CANO, Mª.J., “Paz en el Antiguo Testamento”, pp. 35-36. 213 “Un niño nos ha nacido... y es su nombre: / maravilla de consejero, / Dios guerrero, / Príncipe de la paz, / para dilatar el principado con una paz sin límites..:” (Isaías 9, 5-6). 214 “Apártate del mal, obra el bien, busca la paz y corre tras ella” (Salmos 34, 15). “En paz me acuesto y enseguida me duermo, porque tú sólo, Señor, me hacer vivir tranquilo” (Salmos 4, 9). “El Señor da fuerza a su pueblo, el Señor bendice a su pueblo con la paz” (Salmos 29, 11). “Dios anuncia la paz a su pueblo y a sus amigos y a los que se convierten de corazón” (Salmos 85, 9). “Mi alianza con él era de vida y paz, se la di para que respetara y reverenciara mi nombre” (Malaquías 2, 5).


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métodos violentos215, la espada, por los pacíficos, la palabra, la misericordia, el amor;

métodos que, no obstante, ya habían sido referidos aunque tan sólo fuera de forma secundaria

antes216. Según San Mateo, Cristo había dicho217:

“Habéis oído que fue dicho: amarás a tu prójimo y aborrecerás a tu enemigo. Pues os

digo: amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre, que está en los cielos, que hace salir su sol sobre buenos y malos, y llover sobre justos e injustos” (Mateo 5, 43-45) Seguramente en estas palabras es en donde más claramente se expresa el sentido del

cristianismo y la relación que éste pretendió mantener con al Antiguo Testamento. Aunque

aún en el Nuevo, y sobre todo en los llamados Evangelios Apócrifos218, Jesús aparezca alguna

vez mostrando una actitud violenta219, ésta, además de ser prácticamente inexistente en su

forma de actuar y en sus palabras, se justifica por el servicio a Dios en contra de sus

“enemigos”220. En efecto, señala Gonzalo Puente Ojea, la importancia dada al mantenimiento

de la paz -tanto interna y espiritual como entre los hombres- en los evangelios adquirió una

trascendencia absoluta; hasta el punto que él habla de una “ética universalista del amor”. Para

San Mateo, por ejemplo, los cristianos debían ser pacíficos, mansos, pobres de espíritu e,

incluso, eirenopoioi, es decir, pacificadores221:

“Habéis oído que se dijo a los antiguos: No matarás; el que matare será reo de juicio.

Pero yo os digo que todo el que se irrita contra su hermano será reo de juicio; el que dijere “raca” será reo ante el sanedrín y el que le dijere “loco” será reo de la gehenna del fuego. Si vas, pues, a presentar una ofrenda ante el altar y allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano y luego vuelve a presentar tu ofrenda. Muéstrate conciliador con tu adversario mientras vas con él por el camino, no sea que te entregue al juez, y el juez al alguacil, y seas puesto en prisión. Que en verdad te digo que no saldrás de allí hasta que pagues el último centavo” (Mateo 5, 21-25)

215 “Dice el Señor: no hay paz para los impíos” (Isaías 48, 12). “No hay paz para los malvados, dice mi Dios” (Isaías 57, 21). “Cuando te acerques a atacar una ciudad, primero proponle la paz. Si ella te responde “paz” y te abre las puertas, todos sus habitantes te servirán en trabajos forzados. Pero si no acepta tu propuesta de paz, sino que mantiene las hostilidades le pondrás sitio. Cuando el Señor la entregue en tu poder, pasarás por la espada a todos sus hombres” (Deuteronomio 20, 10-20). “Expulsa delante de ti al enemigo, y dice: ¡Extermina!. Tu adularás a tus enemigos, pero tú les pasarás a cuchillo” ( Deuteronomio 33, 27). 216 “Aunque se retiren los montes y vacilen las colinas, no se retirará de ti mi misericordia, ni mi alianza de paz vacilará” (Isaías 54, 10). “El Señor muestre su rostro y te conceda la paz” (Números 6, 26). 217 Lo mismo se señala en Lucas 6, 27-31. 218 Especialmente crudos son los llamados apócrifos de la infancia: Los Evangelios Apócrifos, SANTOS OTERO, A. de (Edit.), Madrid, 2002, pp. 119 y ss. 219 “Entró Jesús en el templo de Dios y arrojó de allí a cuantos vendían y compraban en él, y derribó las mesas de los cambistas y los asientos de los vendedores de palomas, diciéndoles: ¡Escrito está: “Mi casa será llamada casa de oración”, pero vosotros la habéis convertido en cueva de ladrones!” (Mateo 21, 12-13). 220 Sobre algunas de estas ideas véase: BERIAIN, J., “Violencia, sociedad y religión. Notas sobre la teoría de la cultura de René Girard”, en BINABURO, J.A. y ETXEBERRÍA, X. (Coords.), Pensando en la violencia. Desde W. Benjamín, H. Arent, P. Girard y P. Ricoeur, Madrid, 1994, pp. 57-69. 221 PUENTE OJEA, G., Ideología e historia. La formación del cristianismo..., p. 206.


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Estas ideas de la caridad, de la misericordia, frente al miedo y al temor que el Dios del

Antiguo Testamento inspiraba, fueron utilizadas por los ideólogos medievales para definir la

relación que los súbditos habían de mantener con los monarcas. A través de ellas se centraron

en precisar dicha relación en torno a dos conceptos: el temor, producto de una imagen

teológica que otorgaba al rey un poder similar al del Dios veterotestamentario; y el amor,

resultado de esa otra imagen, cristológica si se quiere, que obligaba al soberano a comportarse

como un “príncipe de la paz”, tomando como ejemplo el comportamiento de Jesucristo. De

igual modo, los debates en torno al acatamiento del súbdito a su rey se extendieron durante

buena parte de la plena y baja Edad Media tomando dos temas de análisis preferentes: el que

se cuestionaba sobre si la obediencia del súbdito al monarca había de estar condicionada más

por el amor que por el temor222, o viceversa; y el que se interrogaba sobre qué sería lo más

correcto en caso de tener que elegir, acatar a las leyes o al propio rey.

En realidad estos dos debates no se trataron de forma integral, aunque fueron analizados

por muchos intelectuales. La mayoría de los juristas, teólogos, etc., apoyaban la idea de que

ante el rey siempre había que mostrar más amor que miedo223, pero a la hora de elegir entre el

monarca y las leyes siempre, o en la mayor parte de los casos, se quedaban con éstas últimas,

lo que en sí era una incongruencia. La causa de esta contradicción es evidente: los eruditos

eligen los argumentos oportunos en cada momento según la finalidad a la que sirvan, algo que

se mostrará con crudeza durante el período de pugna entre los papas y los emperadores, entre

los siglos XI al XIV224.

Lo que nadie ponía en duda, sin embargo, era que Cristo, modelo de hombre perfecto

por su naturaleza divina, había de tenerse como la referencia de todo monarca225, y más en

general de todo individuo con poder, a la hora de aplicar su autoridad226. Por ello, Juan de

222 Sobre estos aspectos véase; REYNOLS, S., “The historiography of the medieval States”, en BENTLEY, M. (Dir.) Companion to historiography, Londres, 1997, pp. 117-138, en concreto pp. 119 y ss. 223 Según Nicolás Maquiavelo, el rey había de inspirar más amor que miedo, porque a través de aquél se ejercía más el control político que a través de éste. Debido a la naturaleza inconstante del ser humano, el príncipe sólo debería esforzarse por evitar que sus súbditos sintiesen odio ante él. Sobre estos argumentos véase: ARAM, B., La reina Juana, piedad y dinastía, Madrid, 2001, p. 120. En cualquier caso, afirma José Manuel NIETO SORIA, el miedo hacia el rey “se considera como una garantía de paz para todo el reino”: Fundamentos ideológicos del poder real..., p. 153. 224 En este sentido afirmaba Nicolás de CUSA: “Hay muchas pasiones comunes que, vistas y oídas estos días atrás, ocasionan a nuestro imperio, protegido por Dios, muchas lágrimas y tristeza. Pero el mayor mal y cima de todas las calamidades es la tempestad de la Iglesia, soplando contra ella el maligno con un huracán diabólico, la expulsión de la paz y la disolución del antiguo orden, la audacia del joven de alzarse contra el anciano, el deshonrado contra el honesto, la total subversión del estado eclesiástico...”: CUSA, N. de, Concordantia catholica..., libro III, cap. XXIV, p. 327. 225 “Apacienta mis ovejas” (Juan 21, 17). 226 Los juristas ingleses, por ejemplo, llegaron a construir una auténtica “cristología real”, tomando como modelo para definir el buen comportamiento de los monarcas la imagen de Jesucristo: KANTOROWICZ, E., Los dos cuerpos del rey..., p. 28.


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Salisbury incidía en el carácter pacífico que estaba obligado a exhibir todo gobernante, e

incluso la propia Iglesia227:

“El verdadero camino para elevarse lo enseñó Cristo, el cual no quiso que sus

discípulos se pareciesen a los reyes de los gentiles, para dominar a sus súbditos y, usando el poder, hacerse llamar bienhechores; sino que quien es superior se abaje espontáneamente, y, excluida toda contienda y uso de la fuerza, sólo por el derecho y por la paz, reivindique para sí el oficio de servir [...]228

...que la Iglesia contenga sus manos [...] sedienta de sangre por un impulso carnal [...] Que la unidad íntegra ore [para que la Iglesia] reúna en sí a los disidentes. Que pida la paz, que busque la paz y la persiga aunque huya. Que se acuerde de Aquél que pudiendo lanzar más de doce legiones de ángeles, ganó todas las cosas exaltado en la cruz...” Testimonios como éste eran esgrimidos de forma constante por los teólogos en la Edad

Media, muchos de los cuales también desarrollaron argumentos paralelos para defender dos

tipos de violencia: la producida por la guerra justa, mecanismo dispuesto, teóricamente, en

servicio del reino celestial, para luchar contra los enemigos de éste; y aquélla generada por

culpa de la aplicación de la justicia en nombre de Dios229. Para ello frente a las palabras de

Jesús que decían230:

“Habéis oído que se dijo: ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo: no me

hagáis frente al malvado; al contrario, si alguno te abofetea en la mejilla derecha, vuélvele también la otra, y al que quiera litigar contigo para quitarte la túnica déjale también el manto...” (Mateo 5, 38-40) Opusieron otros testimonios expresados por él, en especial el siguiente231:

“No penséis que he venido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz, sino espada.

Porque he venido a separar al hombre de su padre, y a la hija de su madre, y a la nuera de su suegra, y los enemigos del hombre serán los de su casa...” (Mateo 10, 34-38) Lo cierto es que la imagen pacífica creada en torno a Jesucristo tendría una notable

difusión durante buena parte del Medievo, al menos hasta que, tal y como ha defendido Ersnt

Kantorowicz, desde mediados del siglo XII ésta empezase a ser aplicada a Dios, precisamente

para reafirmar desde la fe aún más el poder de los monarcas, en tanto que sus vicarios, ante

los argumentos alternativos presentados por las tendencias iusnaturalistas232 que cada vez

cobraban mayor fuerza. A lo largo de toda la época medieval sobre todo se incidió en tres

elementos que identificaban a Cristo con la paz, más allá de sus enseñanzas y de su forma de

227 SALISBURY, J., Policraticus..., libro VIII, cap. 23, p. 763. 228 Idem, libro VIII, cap. 23, p. 761. 229 DOMENACH, J.M., “La violencia”..., p. 43. 230 A esto también se refiere el Evangelio de San Marcos 9, 45. 231 Véase también Lucas 12, 51. 232 NIETO SORIA, J.M., Fundamentos ideológicos del poder real..., p. 52.


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comportarse: los “mandamientos” definidos por él, las “bienaventuranzas” y el propio saludo

con el que de forma cotidiana se dirigía a las personas233.

Los mandamientos que estableció Jesús decían: “No matarás, no adulterarás, no

hurtarás, no levantarás falso testimonio; honra a tu padre y a tu madre y ama al prójimo como

a ti mismo” (Mateo 19, 18-19)234. Todas estas ideas no eran nuevas, se consideraban en buena

medida producto del derecho natural y de la tradición religiosa y jurídica en que Cristo vivió.

Sin embargo, el hecho de que apareciesen en sus labios las dotó de legitimidad. Y así, en

Castilla, el ya referido autor anónimo del Tratado de la Comunidad señalaría en este sentido:

“Que Nuestro Señor dixo: “Si andodierdes en los mis mandamientos, e los guardaredes, vos

perseguiredes vuestros enemigos e caherán delante de vos...”235 La culpable de que esto no

fuera así, de que los mandamientos fuesen incumplidos, era siempre la debilidad del

corazón236, por lo que no es de extrañar que este mismo autor insistiera en que los monarcas

tuviesen su corazón en un estado de tranquilidad absoluta, lejos de toda yra237, como dijimos.

Respecto a las bienaventuranzas, de nuevo es San Mateo el que de forma más clara

señala cuáles son:

“Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos.

Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán la tierra. Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán hartos. Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. Bienaventurados los pacíficos, porque ellos serán llamados hijos de Dios. Bienaventurados los que padecen persecución por la justicia, porque suyo es el reino de los cielos. Bienaventurados seréis cuando os insulten y persigan y con mentiras digan contra vosotros todo género de mal por mí” (Mateo 5, 1-11)

233 “En cualquier casa que entréis, decid primero: la paz sea con esta casa. Si hubiere allí un hijo de la paz, descansará sobre él vuestra paz: si no, se volverá a vosotros” (Lucas 10, 5-6). “...De donde también el “príncipe de la paz”, Cristo, “sobre cuyos hombros” se hizo cuerpo el mejor “principado”, cuando iba a apartarse de los apóstoles y demás fieles, les mandaba de manera especial el amor y la amistad, diciéndoles: “Este es el mandamiento mío: que os améis unos a otros...”: OCKHAM, G. de, “Ocho cuestiones sobre la potestad del Papa”..., cuestión III, cap. V, p. 111. 234 Lo mismo dice Lucas 18, 19-20, y Marcos 10, 19. 235 ANÓNIMO, Tratado de la Comunidad..., cap. XXI, fol. 46 r, p. 124. 236 “Porque del corazón provienen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias. Esto es lo que contamina al hombre” (Mateo 15, 19-20). Sobre estos aspectos también se trata en Marcos 7, 20-23. 237 Según Gerd ALTHOFF, la gracia y la merced eran exactamente lo contrario de la ira. El rol del monarca aparecía junto a virtudes como la pietas, clementia, misericordia y patientia; en ellas la ira no cabía: ALTHOFF, G., “Ira regis: prolegomena to a history of royal anger”, en ROSENWEIN, B.H. (Edit.), Anger´s past. The social uses of an emotion in the Middle Ages, Cornell, 1998, pp. 59-74, en concreto p. 61.


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De todas éstas interesan especialmente tres, las dirigidas a aquellos que “tienen hambre

y sed de justicia”, a los “que padecen persecución por la justicia” y a los pacíficos238. En clara

conexión con el Antiguo Testamento, todos los “bienaventurados” formaban parte de la

colectividad social a la que iba dirigido el mensaje de Cristo, según los evangelios juez

supremo, no de la carne sino del espíritu, y príncipe de la paz por excelencia239. Esta idea de

una paz vinculada a la justicia aparece en ocasiones en los escritos veterotestamentarios,

como antes se señaló, a la hora de anunciar la llegada del Mesías: “Que los montes traigan paz

y los callados justicia” (Salmos 72, 3); “Que en sus días florezca la justicia y la paz hasta que

falte la luna” (Salmos 72, 7).

De ahí que, refiriéndonos ahora al tercer elemento al que antes se hizo mención, los

teólogos medievales insistieran en la forma de saludar de Jesús como prueba del carácter

pacífico que poseía. San Juan, el evangelista que tradicionalmente ha sido considerado como

el que recoge de forma más cercana las palabras de Cristo, señala en varias ocasiones que éste

saludaba diciendo: “La paz sea con vosotros” (Juan 20, 10-21 y 26). San Marcos, por su

parte, indica cómo Jesucristo tras salvar a una mujer que tenía hemorragias, tan sólo porque

ésta le había tocado el vestido -de aquí partiría la concepción de los reyes franceses como

taumaturgos, como dotados de la capacidad de sanar-, dijo: “Hija, tu fe te ha salvado, vete en

paz y seas curada de tu mal” (Marcos 5, 34)240. Además, al despedirse de sus discípulos antes

de morir les anunció:

“La paz os dejo, mi paz os doy; no como el mundo la da os la doy yo” (Juan 14, 27)

1.2.1.2. SAN AGUSTÍN Y LOS GRANDES PENSADORES POLÍTICOS MEDIEVALES

Esta concepción evangélica de la paz tuvo gran importancia en los primeros siglos

medievales, en parte debido a la interpretación que de ella hizo San Agustín, un teólogo al que

nos referimos en varias ocasiones a lo largo de las páginas precedentes, pero que, por la

importancia de su pensamiento, se ha de estudiar de forma más detenida. Sin duda, una de las

aportaciones más importantes que hizo a la historia de las ideas del mundo occidental fue su

definición del concepto regir (dirigir, gobernar, comandar), en tanto que dicho concepto, al

238 SANTO TOMÁS DE AQUINO se refería a esta bienaventuranza a la hora de defender que el carácter pacífico de las personas era una virtud: SANTO TOMÁS DE AQUINO, Tratado de la caridad (2-2), en Suma teológica, Madrid, 1959, cuestiones 23 a 46, pp. 665-1157, en concreto cuestión 29, artículo 4, dificultades, pp. 925-926. 239 “...no estoy solo, porque el Padre está conmigo. Esto os lo he dicho para que tengáis paz en mí” (Juan 16, 32-33). 240 Esta misma escena la reproduce también San Lucas 8, 48, quien además señala como Jesús dijo las mismas palabras cuando otra mujer le lavó los pies con un ungüento; Lucas 7, 50.


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verse imbuido de las connotaciones pacíficas de su pensamiento241, aparecería en los escritos

posteriores como opuesto al de dominar, surgiendo así la antítesis rex / tyrannus. Para San

Agustín la actividad de regir consistía en llevar a las personas hacia un fin determinado,

conducirlas hacia Dios, hacer que viviesen en paz, todo lo contrario a la dominación. Cuando

los gobernantes rigieron correctamente, decía, siempre hubo paz, cuando no el desamparo más

absoluto se cernió sobre sus súbditos y sobre ellos mismos242.

A pesar de esto, la idea básica del agustinismo político243 es la relativa a la paz,

determinante a la hora de explicar toda labor política, y a su vez clave, como ya dijimos, para

entender una serie de vocablos que se irán repitiendo posteriormente en la literatura política

medieval, tales como los de iustitia, inoboedentia, libertas ecclesiae, tyrannus, etc. De hecho,

el concepto pax fue mucho más trascendente que otros conceptos de su época, porque, al

contrario que éstos, tuvo unas consecuencias plenas tanto para las ideas políticas en sí como a

la hora de su puesta en práctica durante las épocas posteriores. Para San Agustín la paz

encerraba en sí misma un estado de equilibrio, tanto interno como externo, en el que todo lo

que era creado se adaptaba al lugar querido por Dios en el cosmos, participando, gracias a su

posicionamiento en un orden, de la unidad celestial.

El elemento básico para la idea agustina de la paz, por lo tanto, era el orden244, el cual

condicionaba la paz del cuerpo (armonía de los órganos), la paz del alma (concordia de los

sentimientos), la paz de la sociedad (avenencia de todos sus integrantes) y la paz del hombre

con Dios, fruto ésta última del equilibrio existente entre todos los elementos conformadores

del cosmos. La paz en el individuo no sería una paz exterior, sino el producto de la ausencia

de problemas o de desacuerdos entre su pensamiento y sus acciones. De igual modo, la paz de

la familia y de la sociedad no sólo consistiría en un acuerdo mutuo, sino en una concordia

241 SENELLART, M., Les arts de gouverner..., pp. 20-21. 242 SAN AGUSTÍN, La ciudad de Dios, Madrid, 1991, libro III, cap. IX, pp. 67-68. Exactamente la misma idea que más tarde otros autores defenderían, como es el caso de Juan de SALISBURY: Policraticus..., libro IV, cap. 11, pp. 340-341. 243 Sobre todo lo relacionado con este concepto véase la obra ya clásica: ARQUILLIÈRE, H.X., L´agustinisme polirique. Essai sur la formation des théories politiques du Moyen-Age, París, 1955, en concreto pp. 59 y ss. 244 “Para presentar el pensamiento de un gran filósofo, el mejor recurso es elegir una idea maestra en torno a la cual todo o casi todo se organizará. Con respecto a San Agustín, se puede partir, sin demasiada arbitrariedad, de la noción de orden”. De hecho, su filosofía podría considerarse una “filosofía del orden”: HOCHART, P. y PEPIN, J., “La filosofía medieval (del siglo I al siglo XV)”, en CHÂLETET, F. (Dir.), Historia de la filosofía, tomo I, Madrid, 1976, pp. 227-450.


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dirigida por los evangelios245 y basada en el amor a Dios y al prójimo. Todas estas ideas son

las que se expresan en un texto breve pero fundamental en el pensamiento de San Agustín246:

“Pax itaque corporis est ordinata temperatura partium, pax animae inrationalis ordinata

requies appetitionum, pax animae rationalis ordinata cognitionis actionisque consensio, pax corporis et animae ordinata vita et salus animantis. Pax hominis mortalis est Dei ordinata concordia in fide sub aeterna lege oboedientia, pax hominum ordinata concordia, pax domus ordinata imperandi atque oboediendi concordia cohabitantium, pax coelestis civitatis ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo, pax omnium rerum tranquillitas ordinis...” A partir de esta definición, afirma Arquillière, posiblemente el máximo experto en el

pensamiento de San Agustín, el concepto paz defendido por éste adquiría unas connotaciones

muy parecidas a las que posee la palabra justicia hoy, o, mejor dicho, el concepto orden

público247, al tiempo que ésta, la justicia, en el agustinismo político era relegada a un segundo

plano, refiriéndose a ella tan sólo como a una función de la pax. Si la paz resultaba del orden

estabilizado por Dios, la justicia no era otra cosa que el respeto a este orden, una condición de

esa paz248. Hacer reinar la justicia no sólo era resolver los litigios, sino conseguir que reinase

el orden y el equilibrio.

De acuerdo con tal concepción, la paz política había de interpretarse como uno de los

grados de la escala jerárquica que, iniciada con la paz del cuerpo, tenía su fin en la paz

celestial, en la civitas Dei249. La Paz, con mayúscula, era el resultado de la coexistencia

ordenada de las otras paces: la que gobernaba el microcosmos de cada individuo (su cuerpo y

su alma), la reinante entre los hombres250, y la macrocósmica o celestial. Para garantizar este

equilibrio la existencia de la justicia era obligatoria; un condicionante de todo lo pacífico y “la

razón de ser de la sociedad (societas ratio)” 251.

245 Gracias a la cual, según Nicolás de Cusa, “la república se dirige con suma paz hacia su fin de la felicidad eterna”: CUSA, N. de, De concordantia catholica..., libro III, cap. IV, p. 263. 246 Éste es el texto de La Ciudad de Dios, cap. XIX, disposición 20. Traducción: “Así, la paz del cuerpo es la ordenada complexión de sus partes, y la del alma irracional la ordenada calma de sus potencias, la paz del alma racional es la ordenada armonía entre el conocimiento y la acción, y la paz del cuerpo y del alma la vida bien ordenada y la salud del animal. La paz entre el hombre mortal y Dios es la obediencia ordenada por la fe bajo la ley eterna, y la paz de los hombres entre sí su ordenada concordia, la paz de la casa la ordenada concordia entre los que mandan y los que obedecen en ella, y la paz de la ciudad es la ordenada concordia entre los ciudadanos que gobiernan y los gobernados, la paz de la ciudad celestial la unión ordenadísima y la concordísima para gozar de Dios y a la vez en Dios, y la paz de todas las cosas la tranquilidad del orden, y el orden la disposición que asigna a las cosas diferentes y a las iguales el lugar que les corresponde”. 247 “También aquí nos encontramos con un rasgo distintivo del mundo medieval frente al moderno, pues para éste la paz -entendida como orden público- tiene primacía...”: GARCÍA-PALAYO, M., El reino de Dios..., p. 150. 248 Idem, p. 63. 249 GARCÍA-PELAYO, M., El reino de Dios, arquetipo político..., pp. 149-152. 250 “Porque todos han de ser salados al fuego. Buena es la sal; pero si la sal se hace sosa, ¿con qué se sazonará?. Tened sal en vosotros, viviendo en paz unos con otros” (Marcos 9, 45). 251 CHEVALIER, J., Historia del pensamiento, vol. II. El pensamiento cristiano, Madrid, 1967 (2ª Edic.), p. 93.


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Estas ideas son, esencialmente, afirma Bernard Guenée, las que van a definir los

objetivos fundamentales de todos los Estados durante el Medievo252. Según la cosmovisión

alto y plenomedieval, y en buena medida para la imperante en la baja Edad Media, la paz, el

orden público en su más pleno significado, tenía preeminencia sobre la justicia. Lo principal

era establecer un orden, determinándose posteriormente qué era justo y qué no. Cuando nos

adentramos en los últimos siglos medievales y “surge” la génesis del Estado moderno, sin

embargo, la idea de la justicia va cobrando fuerza y una cierta autonomía respecto a la de la

paz, aunque siempre van a aparecer más o menos relacionadas253. El rex pacificus iría dando

paso al rex iustus o rey justiciero254, lo que hizo que a fines de la Edad Media muchos de los

movimientos en contra de la realeza se legitimaran siguiendo aquellas ideas que, ya desde los

escritos de San Isidoro de Sevilla, señalaban que el monarca o era justo o no era monarca (rex

a recte regendo vocatur), pues de no serlo su propia definición como soberano de un pueblo

sería contradictoria.

No es casual, por lo tanto, que para Nicolás de Cusa el concepto rey poseyese en sí

mismo unas connotaciones pacíficas, tal y como señalara cuando decía que este vocablo en

griego era definido a partir de los términos basílicos y basilikoi, “porque son las bases sobre

las que se sostiene el pueblo e su unión y concordia”255. Esta idea de la unidad, producto de la

concepción agustina del cosmos como un todo global e interdependiente, tuvo una enorme

importancia en todas las teorías políticas medievales, tanto en aquellas que defendían la

necesaria unión de todos los cristianos para alcanzar el reino de Dios256, como en las que, con

un carácter organicista (situando al rey como la cabeza y a los otros grupos sociales como

miembros de un cuerpo imaginario), criticaban cualquier intento de marginar a alguna de las

partes del “cuerpo místico social” frente a las demás. La Santísima Trinidad se va a convertir

en el símbolo de la unión perfecta, modelo a aplicar a la hora de establecer un orden entre la

comunidad creyente.

252 GUENÉE, B., Occidente durante los siglos XIV y XV..., p. 120. 253 “...algunas de las principales configuraciones del pensamiento político en la Europa moderna fueron establecidas antes de 1450: la autoridad del Estado y su separación de la Iglesia, el imperio de la ley, la legitimidad de las asociaciones menores, la monarquía absoluta, el consentimiento popular, la representación parlamentaria. La justicia, la libertad, la paz, el bien común siguieron siendo normas sociales dominantes”. Ésta es una de las principales conclusiones a las que llega Anthony BLACK en su obra El pensamiento político... 254 “El omne que mejor lugar tiene ante Dios e ante los omnes es el rey justiçiero”: El libro de los cien capítulos, REY, A. (Edit.), Bloomington, 1960, cap. IV, p. 6. 255 CUSA, N. de, De concordantia catholica..., libro III, cap. IV, p. 262. 256 “Hemos de considerar profundamente que la Iglesia es tal por la unidad y por la concordia de la comunidad que forma, y está constituida por la misma fraternidad de todos; por tanto, nada hay tan contrario a ella, hablando con todo rigor, como la división o el cisma”: Idem, libro I, cap. V, p. 19.


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Todas estas ideas tuvieron una difusión y una influencia extraordinarias257; en algunos

eruditos, tanto de Occidente en general como de Castilla en concreto258, podría decirse que

incluso superiores a las del aristotelismo -si bien el influjo de Aristóteles en el concepto de

orden de San Agustín, por otro lado, es notable-. Nunca a lo largo de la Edad Media, escribe

Jacques Chevalier, los filósofos discutieron la primacía de la idea del mantenimiento de la paz

y el orden que dispuso San Agustín. Se limitaron a matizar el origen y la legitimación de la

misma, su funcionalidad y las instancias de poder, tanto político como religioso, encargadas

de mantenerla, pero nada más259. En algunos casos sus textos se tomaron como “dogmas de

fe”, defendiéndose que al escribir su obra sobre la Civitas Dei San Agustín había recibido la

misma inspiración divina que había hecho posible que la Biblia fuera escrita. En el siglo XII

Juan de Salisbury, por ejemplo, presenta unas ideas que podrían considerarse como

exactamente las mismas que siglos antes habían definido al agustinismo político260:

“...si la iniquidad y la injusticia, que es la que mata a la caridad, no hubieran suscitado

la tiranía, los pueblos habrían disfrutado de una paz segura y una tranquilidad perpetua, como preconiza el gran padre Agustín, tranquilos y amables, el gozar de la paz como varias familias de una ciudad bien ordenada o varias personas en una misma familia; o quizá, cosa que es más creíble, no habría en absoluto reinos, ya que, según consta en las historias antiguas, éstos fueron establecidos por la iniquidad contra el Señor o arrebatados a su poder...” Max Weber, uno de los grandes sociólogos del siglo XIX, a partir de estas ideas

señalaba que, gracias en parte a la obra de San Agustín, las concepciones de la política en

Occidente desde un principio siempre habían sido claramente “racionales”. El gobierno se

consideraba un medio para alcanzar unos fines concretos, de cuyo alcance en grado mayor o

menor dependía la validez del propio gobierno. Sin embargo, dichos fines eran establecidos

en términos tan genéricos (la paz, la unidad, el orden, la justicia) que pocos hubiesen osado

contradecirlos261.

257 “En términos generales, los documentos y tratados sugieren que los gobernantes, súbditos y teóricos consideraban que las comunidades políticas tenían unos fines. Algunos de esos fines eran a la vez morales y utilitarios: la paz, la unidad y el bien común eran ventajas por las que se suponía que se tenía el deber de luchar”: BLACK, A., El pensamiento político en Europa..., p. 36. 258 El caso más evidente de un autor de textos políticos influenciado por el agustinismo es Diego de VALERA, como más tarde podremos comprobar. Del mismo modo, Fernando del PULGAR está claramente influenciado por San Agustín, y así en sus Letras, en concreto en la letra VII, dice: “Los reyes, cuyo juez sólo es Dios que los castiga, veces en personas y bienes, veces en la sucesión de sus hijos, según la medida de sus yerros, San Agustín, en el libro de la Ciudad de Dios, dice: el juicio de Dios oculto puede ser; inicuo no”: CEPEDA ADÁN, J., “El providencialismo en los cronistas de los Reyes Católicos”, Arbor, XVII / 3 (1950), pp. 177-190, en concreto p. 181. 259 CHEVALIER, J., Historia del pensamiento..., pp. 93 y ss. 260 SALISBURY, J., Policraticus..., libro VIII, cap. 17, p. 715. 261 BLACK, A., El pensamiento político en Europa..., pp. 36-37.


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Por otra parte, hasta ahora hemos visto cómo a partir de la idea de la paz agustina se

articulan los conceptos de justicia, unidad, orden o concordia. Si bien, existen, además, otros

dos términos profundamente relacionados con éstos, y que de igual modo tuvieron una gran

difusión: amor y amistad. Según Anthony Black, éstos representaban dos valores a los que los

dirigentes de las ciudades solían apelar, considerándolos como necesarios para mantener unas

condiciones de convivencia estables. De hecho, palabras como commune, communitas,

communio o la castellana comunidad tienen su origen en la idea del hermanamiento, del amor

o de la amiçiçia -la caritas cristiana-, que ya en los siglos plenomedievales empezó a adquirir

relevancia262. A partir de estos sentimientos, sobre los que luego trataremos detenidamente, se

procuraban contrarrestar las discordias, las querellas, las disensiones, los actos violentos... y,

así, Brunetto Latini llegaría a escribir que los pilares de todo buen gobierno urbano eran

“justicia, reverencia y amor”263.

Pero sin duda, si el filósofo más importante de la alta Edad Media es San Agustín, el de

la plena es Santo Tomás de Aquino, un hombre que supo revitalizar el aristotelismo político

de una forma nunca antes vista, adaptándolo a las ideas cristianas mediante un complejo

intento de aunar fe y razón. El aquinate concebía la paz, de acuerdo a cuatro principios, como

una virtud; un efecto de la caridad (léase del amor, de la amistad); algo deseado por todos los

hombres; y un vocablo no tan sólo sinónimo de los de concordia, unidad, justicia, equilibrio,

orden, etc264. Así, trayendo a colación a San Agustín, al reflexionar sobre su propia idea de la

paz, Santo Tomás decía: “la paz del hombre es una concordia ordenada” (pax hominium est

ordinata concordia), cuyo fundamento es la unión, la unidad (pax est omnium unitiva et

consensus operativa [...] ergo pax est idem quod concordia). Donde hay paz, escribía, habrá

concordia, pero donde hay concordia no tiene por qué haber paz. Para explicar tal diferencia

afirmaba que si bien la Paz, con mayúscula, para San Agustín era el resultado, en parte, de la

paz existente entre todos los hombres, y por tanto de la concordia establecida entre ellos, esta

concordia no era una concordia cualquiera, sino una concordia “ordenada”, el producto de

concordar a unos con otros en lo que a todos conviniese. De tal forma que si unos

concordaran con otros no de espontánea voluntad, sino coaccionados por temor a algún mal,

de esa concordia no podría resultar una paz verdadera; faltaba el orden entre los concordantes,

corrompido por el miedo, la dominación, el poder, la angustia...

262 Idem, p. 184. 263 LATINI, B., Il livre dou trésor, p. 392, citado en: BLACK, A., El pensamiento político..., p. 185. 264 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Tratado de la caridad..., cuestiones 23 a 46, pp. 665-1157, en concreto cuestión 29, artículo 1, dificultades 1 y 2, p. 919.


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Ha de insistirse en esta idea porque es absolutamente clave. Santo Tomás decía que la

concordia tan sólo era insuficiente. Bajo coacción encerraba tras de sí una violencia

“silenciosa”, ya fuese directa, indirecta o cultural. ¿Qué es lo que faltaba, entonces, para que

esa concordia fuese verdadera?. Faltaba el sosiego. Aquí está, por lo tanto, el fundamento

último de la expresión con la que hemos titulado este capítulo: pas e sosyego. La paz sin

sosiego, sin tranquilidad, no lo era. Y por ello el aquinate, a partir de esta idea, definía a la paz

de la siguiente forma: “la paz es la tranquilidad del orden” (pax est tranquillitas ordinis).

Como vemos, en ningún caso los conceptos por él utilizados son nuevos. De hecho, no

pocos de ellos incluso se utilizaban en los textos jurídicos. Aún así, el énfasis de Santo Tomás

en la idea del sosiego, de la tranquilidad, de la calma, como algo básico para hacer

“funcionar” la paz, fue determinante para la posterior evolución de las ideas relativas a ésta, e

incluso de las teorías que reflexionaban sobre las organizaciones estatales. San Agustín había

defendido que el Estado era una institución creada por culpa de la “caída del hombre”, del

pecado original que obligó a los seres humanos a dotarse de una autoridad política para

mantener la disciplina. Para Santo Tomás, por contra, esta autoridad no era una consecuencia

de la ofensa a Dios realizada por Eva y Adán: debería existir aunque no hubiera habido

pecado original, porque los conflictos existentes entre los seres humanos así lo solicitaban.

Siguiendo estas ideas, defendidas en su Suma teológica, en otro de sus grandes textos,

La monarquía, precisaba aún más el sentido de la paz tranquila y ordenada265:

“Pues el bien y la salvación de la sociedad es que se conserve su unidad, a la que se

llama paz, desaparecida la cual desaparece asimismo la utilidad de la vida social, e incluso la mayoría que disiente se vuelve una carga para sí misma. Luego esto es a lo que ha de tender sobre todo el dirigente de la sociedad, a procurar la unidad en la paz. Pues no delibera con rectitud si no consigue la paz en la sociedad sujeta a él, como tampoco el médico actúa correctamente si no sana al enfermo a él encomendado [...] Por ello el apóstol recomendó la unidad al pueblo fiel: “Preocupaos, dijo, de guardar la unidad del espíritu en el vínculo de la paz”. Luego un régimen será tanto más útil cuanto más eficaz fuere en conservar la unidad de la paz...” Como se puede observar, hasta en la propia metáfora que Santo Tomás realiza,

comparando la misión del político con la de un médico, su testimonio recuerda a las ideas de

John Galtung señaladas arriba. De forma indirecta, a través de este énfasis en la idea del

sosiego y de la paz, se estaba incidiendo en el concepto de violencia, de conflicto, en la

necesidad de acabar con los problemas para garantizarse la vida pacífica. En otras palabras, se

estaba produciendo un cambio tajante. Al contrario que en la alta Edad Media, ya no va a ser

265 SANTO TOMÁS DE AQUINO, La monarquía, ROBLES, L. y CHUECA, Á. (Edit.), Madrid, 1994 (2ª Edic.), libro 1, cap. 2, estrofas 8 y 9, pp. 13-14.


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el orden lo primero a garantizar, para posteriormente ver qué es justo y qué no. La justicia es

básica ahora, es aún más inherente a la paz, es una condición sine qua non. Se está

evolucionando hacia un concepto negativo de la paz266 que luego sería desarrollado por otros

teólogos y pensadores, y que tendría un reflejo directo en las fuentes judiciales. El propio

Santo Tomás llegaría a decir267:

“Luego, ¿cuánto más ha de ser alabado por los hombres y premiado por Dios quien

regocija a toda una provincia con la paz, contiene las violencias, guarda la justicia y dispone lo que han de hacer sus hombres tanto por leyes como por preceptos?” ¿Por qué evoluciona el aquinate hacia ese concepto negativo de la paz?. Sencillamente

por dos ideas: una defensora, como hemos visto, de que ésta tan sólo podía darse mediante la

concordia; y otra que, no obstante, señalaba que por la propia naturaleza malvada del hombre,

por el pecado, esta concordia era imposible de alcanzar en la tierra. Según Santo Tomás, la

mayor parte de las personas amaba la paz. Sin embargo, algunos preferían las disensiones y la

guerra, por lo que cierta paz, la de éstos últimos, era mala, algo que para él era perfectamente

justificable ateniéndonos a las palabras de Jesucristo a las que arriba se hizo referencia: “No

he venido a traer la paz sino la espada...”268 Desde una concepción agustina tal afirmación no

podría ser sostenida. Para San Agustín, más optimista con respecto a la idea de la concordia

entre los hombres, la paz, en sus distintos niveles, o era paz, o no lo era269.

Santo Tomás, más que de niveles, es decir, de paces verdaderas diferenciadas por su

grado de perfección, habla de distintos grados de paz, de los cuales tan sólo uno de ellos

correspondía a la verdadera, y por ello perfecta, paz. Frente a la paz interior en el individuo, la

paz entre los hombres y la paz celestial de las que hablara San Agustín, todas ellas poseedoras

de un grado de perfección mayor o menor según su proximidad a Dios, el aquinate insistía en

la existencia de una paz falsa, de una paz verdadera imperfecta y de una paz verdadera

perfecta. Y para explicar tal jerarquización se basaba en el siguiente argumento: los que hacen

revueltas para alcanzar la paz, escribía, las hacen porque consideran que la paz que existe no

lo es como tal porque está corrompida. Del mismo modo que el apetito, el deseo y la

266 “Pues las provincias y ciudades que no son gobernadas por uno padecen disensiones y vacilan faltas de paz, de tal forma que parece cumplirse aquello de lo que el Señor se queja por el profeta, al decir: “Muchos pastores han arruinado mi viña”. Por el contrario, las provincias y ciudades que se encuentran bajo un solo gobernante gozan de la paz, se distinguen por la justicia y se alegran por la abundancia. Por eso el Señor prometió a su pueblo a través de los profetas como regalo que les daría una sola cabeza y que habría un solo príncipe en medio de ellos” : Idem, libro 1, cap. 2, estrofa 9, p. 15. 267 Idem, libro 1, cap. 9, estrofa 30, p. 47. 268 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Tratado de la caridad..., cuestión 29, artículo 2, dificultades 2 y 3, p. 921. 269 Sobre las controversias relativas a la concepción de la paz en San Agustín y su uso posterior véase: TELLENBACH, G., Church, State and christian society at the time of the Investidure contest, Oxford, 1966.


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esperanza pueden ser del bien absoluto o del bien aparente, también la paz puede ser

verdadera o aparente. La paz verdadera sería aquella que se da en los “buenos” y en el “bien”;

la falsa, la que se da en los “malos ignorantes”. A su vez esa paz verdadera puede ser de dos

tipos: perfecta e imperfecta. La perfecta es el goce perfecto del bien sumo, aquélla a través de

la cual todos los apetitos se unifican y colman; la imperfecta la que se puede tener en este

mundo, siempre perturbada por el pecado270.

En consecuencia, la única paz verdadera alcanzable entre los hombres, aunque

imperfecta, sería aquélla resultado de la unión entre la paz interior de cada individuo,

producto de la concordia de sus propios apetitos internos, y la resultante de la concordancia de

dichos apetitos propios con los de los demás. La caritas (léase el amor271) es lo que hará que

la paz social se pueda imponer, pero para Santo Tomás ésta no era suficiente. También hacía

falta la justicia (pax est effectus iustitiae)272. Según él, la paz era una obra más directa de la

caridad, y más indirecta de la justicia (pax est opus iustitiae indirecte). Si a través de éstas dos

no se podía llegar a una paz verdadera y perfecta, argumentaba, era porque en este mundo el

disentimiento, producto de la diversidad de opiniones, no se puede eliminar. Aunque tan sólo

fuera por cosas nimias e insignificantes, la paz siempre sería imperfecta273.

No vamos a extendernos más en estas ideas. Si a lo largo de las páginas precedentes se

ha centrado la atención en la filosofía de San Agustín y de Santo Tomás ha sido porque son

pensadores con una trascendencia considerable, cuyas ideas serán acogidas y tratadas por los

más grandes ideólogos políticos, como Guillermo de Ockham274, Marsilio de Padua275 o

270 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Tratado de la caridad..., cuestión 29, artículo 2, soluciones, pp. 922-923. 271 En este sentido, señala Guillermo de OCKHAM: “Es principado óptimo y se debe creer el más elevado, aquél en el que se procura muy de veras y se alimenta, crece y se conserva entre los súbditos la caridad, la amistad y la concordia, y en el que se aparta sobre todo la sedición o la discordia, que es la corrupción de toda unión. Pues por lo mismo se ha instituido todo principado que convenga al bien común, y con sumo esfuerzo debe implantarlo el príncipe y fomentarlo en los que le están sometidos [...] Y para ellos con mayor frecuencia [Jesucristo] deseó ardientemente la paz, que es el efecto de la amistad y de la caridad, se la ordenó por precepto, y enseñaba a otros a desearla. Pues les dijo, como aparece en Juan 14, 27: “Paz es mi despedida: paz os deseo, la mía...”, y dice en el capítulo 16, 33: “No estéis agitados, ni tengáis miedo...”. Y en Marcos 9, 49: “...y convivid así en paz”. Se lee así en Juan 20, 26: “...llegó Jesús, se puso en medio y dijo: “Paz con vosotros...””, y dijo a los apóstoles, en Mateo 10, 12: “Al entrar en una casa, saludad. Si la casa se lo merece, la paz que le deseáis se pose sobre ella...”: OCKHAM, G. de, Ocho cuestiones sobre la potestad del Papa..., cuestión III, cap. V, p. 111. 272 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Tratado de la caridad..., cuestión 29, artículo 3, dificultades, pp. 923-924. 273 Idem, cuestión 29, artículo 3, soluciones, pp. 924-925. 274 En muchos casos ha habido dificultades a la hora de adscribir determinadas obras a Guillermo de Ockham. Según Sergio RÁBADE ROMERO, las obras políticas de este filósofo contra el papado son: Opus nonaginta dierum, Dialogus inter magistrum et discipulum de imperatorum et pontificium potestate. De dogmatibus Johannis XXII papae, Tractatus contra Johannem XXII, Tractatus contra Benedictum XII, Compendium errorum papae Johannis XXII, Breviloquium, Octo quaestiones super potestate et dignitate papali y De imperatorum et pontificium potestate. Las obras políticas en defensa del emperador son: Allegationes de potestate imperiali, Tractatus de iurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus y De electioni Caroli IV. Las obras políticas en defensa propia son: Allegationes religiosorum virorum y Epistola ad fratres minores in capitulo apud Assisium congretatos.


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Dante Alighieri. Debe destacarse la enorme importancia que las ideas de Santo Tomás tienen,

porque gracias a la “desidealización” que realizó del concepto agustino de la paz, al quitar su

carácter un tanto utópico, estaba contribuyendo a establecer una legitimidad más profunda

para las distintas fuerzas políticas, y sobre todo para la realeza276. En buena medida gracias a

su filosofía el reino de Dios dejó de ser considerado como un arquetipo político, y la meta

gubernativa de los monarcas se fue desvinculando de aquel fin para el que, según los

pensadores altomedievales, éstos habían sido establecidos: garantizar la salvación de los

hombres frente al pecado.

Sus ideas contribuyeron a que los filósofos posteriores buscasen un objetivo más

“práctico” para la misión de los reyes: el establecimiento de la paz entre los hombres sin más,

de una paz verdadera aunque imperfecta, producto del ejercicio de la justicia277. Todo lo

relacionado a la paz verdadera perfecta, aquélla sólo alcanzable en el reino celestial, quedó en

manos de la Iglesia, lo cual no quiere decir que la monarquía se desvinculase de la institución

eclesiástica como algunos han defendido. Al contrario, no hubo una separación Iglesia-

Estado, sino una interrelación aún más profunda entre una y otro. La paz verdadera perfecta

buscada por las “fuerzas de la fe” jamás podría alcanzarse sin la paz verdadera imperfecta,

cuyo sostenimiento en este mundo estaban obligados a defender los distintos reyes en sus

respectivos territorios. Estas ideas, en buena medida, no estaban en Santo Tomás278. Él aún

275 Marsilio de PADUA en muchas de sus ideas se presenta como un pensador moderno: “...el príncipe como el súbdito pueden comprender cuáles son los primeros elementos de cualquier ciudadanía, que hay que observar para la conservación de la paz y de la propia libertad [...] a él [al príncipe] sólo le compete la autoridad de mandar a la multitud sometida colectiva o individualmente, y de castigar a cada uno, si es preciso, según las leyes dadas, y de no hacer nada fuera de ellas...”: PADUA, M. de, El defensor de la paz, MARTÍNEZ GÓMEZ, L. (Edit.), Madrid, 1988, pp. 541-542. 276 SANTO TOMÁS DE AQUINO consideraba que el régimen “pluralista” atacaba “al bien de la paz, el principal en la sociedad, mientras que ese bien no es alterado por la tiranía”. Según él, a través de la pluralidad se podía llegar más fácil a la tiranía que con la monarquía: La monarquía..., libro 1, cap. 5, estrofa 15, p. 27. 277 “Pero la misma unidad del hombre es causada por la naturaleza, mientras que la unidad de la sociedad, llamada paz, ha de ser lograda mediante la diligencia del dirigente. Luego se precisan tres requisitos para que la sociedad viva correctamente. El primero es que la sociedad viva unida por la paz. El segundo es que la sociedad, unida por el vínculo de la paz, sea dirigida a obrar bien: pues así como el hombre nada puede hacer bien, excepto si se presupone la unidad de sus partes, así la mayoría de los hombres, si carece de la unidad de la paz, se encuentra impedida para obrar bien, cuando se ataca a sí misma. En tercer lugar, se requiere que, por la diligencia del dirigente, haya suficiente cantidad de lo necesario para vivir rectamente. Luego si se ha logrado una vida perfecta en la sociedad por la actividad del rey, éste consiguientemente debe tender a su conservación”: Idem, libro 2, cap. 4, estrofa 50, p. 77. 278 Michel VILLEY, por ejemplo, considera que Santo Tomás de Aquino con su filosofía no contribuyó a la génesis del Estado moderno de forma directa, sino que la obstaculizó. Sin embargo, de forma indirecta puede considerarse un precursor del Estado moderno, porque su reinterpretación de la Política de Aristóteles fue una fuente fundamental para la ciencia política que empezaría a desarrollarse desde el siglo XIII: VILLEY, M., “La théologie de Thomas d´Aquin et la fortmation de l´état moderne”, en Théologie et Droit dans la science politique de l´état moderne. Actes de la table ronde organisée par l´École française de Roma avec le concours du CNRS. Roma, 12-14 de noviembre de 1987, París, 1991, pp. 31-49. Sobre estos aspectos véase también: HARDING, A., “Aquinas and the legislators”, en Idem, pp. 51-61; y SÉVE, R., “La politique moderne: rupture et continuité”, en Idem, pp. 63-70.


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seguía pensando que una función básica de los monarcas era garantizar la salvación de los

hombres279. Fueron los pensadores políticos posteriores los que supieron aprovechar su

pensamiento para, en muchos casos “desteologizándolo”280, proveer de cierta legitimidad

incluso a determinados argumentos jurídicos, con los que pretendían servir en su camino

hacia el absolutismo a las diferentes monarquías occidentales.

1.2.1.3. LA PAZ DE DIOS

Para algunos autores el llamado “movimiento de la paz de Dios” sólo fue el resultado de

la puesta en práctica de las ideas relativas a la paz que, siguiendo un planteamiento teológico,

eran defendidas por la Iglesia al menos desde la época de San Agustín281. La pax Dei, un

pacto juramentado282, impuesto y de carácter religioso por el que a través de la obligatoriedad

del cumplimiento de los principios de la fe se pretendía defender a los desvalidos, disfrutó de

una cierta importancia en el siglo XI, sobre en la zona del Languedoc francés. En origen su

meta, escribe Cowdrey, “era situar bajo una especial protección eclesiástica ciertas categorías

de personas, como los monjes, los clérigos y los pobres; y ciertas categorías de objetos

materiales, como los edificios eclesiásticos, las propiedades de la Iglesia y los medios de

supervivencia de la gente pobre”283. Sin embargo, no era un fenómeno novedoso. En la

tradición jurídica germánica existía la idea del mantenimiento de la paz sobre los súbditos

desde siglos atrás, y, de hecho, en el imperio carolingio esta tradición se llevó a la práctica284.

A pesar de ello, la Iglesia procuró presentar a la pax Dei como una novedad, porque, al

contrario que las otras instituciones destinadas a garantizar la paz ya existentes, ésta no iba a

279 “La intención de cualquier gobernante debe dirigirse a que cuanto él se encarga de regir procure la salvación...”: SANTO TOMÁS DE AQUINO, La monarquía..., libro 1, cap. II, estrofa 8, p. 13. 280 En este sentido, escribe Ernst KANTOROWICZ: “...el hombre, en su calidad de cristiano, necesitaba la ayuda de la Iglesia y de las virtudes infundidas por Dios, y, por lo mismo, también de la dirección papal, para alcanzar la paz eterna de la beatitud celestial y ascender a la luz divina de la vida del más allá. Pero el hombre, en su calidad de hombre, no necesita el apoyo de la Iglesia para alcanzar la beatitud filosófica, la paz, justicia, libertad y concordia temporales que estaban a su alcance a través de la agencia de las cuatro virtudes intelectuales”. Virtudes intelectuales o acquisitae que para Dante Alighieri eran la prudencia, la fortaleza, la templanza y la justicia: KANTOROWICZ, E.H., Los dos cuerpos del rey..., p. 480. 281 MAGNOU-NORTIER, E., “The enemies of the peace: reflections on a vocabulary, 500-1100”, en HEAD, T. y LANDES, R. (Edits.), The Peace of God. Social violence and religious response in France around the year 1000, Ithaca-London, 1992, pp. 58-79. 282 Para que la paz tuviese valor, ya fuera la de Dios o la del rey, había de ser jurada. En la Asamblea de Huesca de 1247, por ejemplo, se decía lo siguiente: “Hemos establecido paz firme en todo el reino de Aragón, que debe ser jurada y guardada inviolablemente por todos y cada uno de los barones, caballeros, ciudadanos y pueblo. [...] Establecemos asimismo que juren esta paz todos los mayores de catorce años, tanto nobles como ciudadanos”: BENEYTO PÉREZ, J., Ideas políticas de la Edad Media, Madrid, 1941, texto 24, p. 39. 283 COWDREY, H.E.F., “The Peace and the Truce of God in the eleventh century”, Past and Present, 46 (1970), pp. 42-67, en concreto p. 42. A la hora de tratar el tema de la Paz de Dios éste va a ser el trabajo de referencia. 284 Sobre las distintas teorías que en la actualidad se manejan relativas a la paz de Dios véase: PASCUA ECHEGARAY, E., “Violencia, escatología y cambio social: la polémica en torno al movimiento de “La Paz de Dios””, Hispania, LV / 2, 190 (1995), pp. 727-737.


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estar controlada por los reyes o por los señores temporales, sino por los obispos. Por esta

razón aún hoy se mantiene abierto el debate sobre las causas que llevaron a la institución

eclesiástica a inmiscuirse en los problemas generados por la violencia, y en la lucha contra

ésta y contra el delito285, en una época en la que, debido a la paulatina desestructuración del

imperio carolingio, los principales poderes públicos de Europa se mostraban incapaces de

hacer frente a todas las dificultades. Algunos autores dan una gran importancia a los ideales

relacionados con la paz del agustinismo político, y defienden que en los siglos X y XI por la

defensa de éstos la Iglesia se mostró dispuesta a desarrollar la paz de Dios. Otros, desde un

punto de vista más pragmático, argumentan que la supuesta defensa que la institución

eclesiástica decía brindar a los más pobres, ante la actitud “depredadora” de los señores

feudales, en realidad iba dirigida, sobre todo, a proteger las posesiones de la Iglesia. Para

otros la pax Dei fue sólo el resultado de la manipulación realizada por los clérigos del

sentimiento de desamparo en que estaban sumidos muchos grupos sociales, en especial los

campesinos, a la altura del siglo XI. En esta época empezaron a crearse nuevos cultos de

santos, aparecieron nuevas reliquias, nuevos lugares de peregrinación, etc., que debido al

cobro de indulgencias acabarían beneficiando económicamente a la Iglesia.

Más allá del debate en torno a los fines de la pax Dei, su origen, según Juan Beneyto,

podría ponerse en relación con el derecho de asilo que amparaba tanto a los edificios

eclesiásticos, en sí, como a las personas y cosas que estuviesen en su interior, o que

pertenecieran a la Iglesia286. Fue la ampliación de este derecho de amparo, en cuanto a los

lugares y a las categorías de las personas ubicadas bajo él, la que condujo a la paz de Dios,

285 Sobre la paz de Dios la bibliografía existente es abundante. Sin embargo, son trabajos básicos: BONNAUD-DELAMATE, R., “Les institutions de paix en Aquitanie au XIe siècle”, Recuils de la société Jean Bodin, 4 (1961), pp. 415-487; CALLAHAN, D., “Ademar de Chabannes et la Paix de Dieu”, Annales du Midi, 89 (1970), pp. 21-43; COWDREY, H.E.F., “The Peace and the Truce of God in the eleventh century”, Past and Present, 46 (1970), pp. 42-67; DUBY, G., “Laity and the Peace of God”, en The chivalrous society, Berkeley, 1977, pp. 123-133; BISSON, T.B., “The organized peace in southern France and Catalonia, c. 1140-1233”, American Historical Review, 82 (1977), pp. 290-311; MAGNOU-NORTIER, E., “La place du concile de Puy (vers 994) dans l´evolution de l´idée de la paix”, Mélanges offerts à Jean Douvillier, Tolouse, 1979, pp. 489-506; LANDES, R., “The dynamics of heresy and reform in Limoges: a study of popular participation in the “Peace of God” (994-1033)”, Historical reflections / Reflexions historiques, 14 (1987), pp. 219-240; BACHRACH, B., “The northern origins of the peace movement at Le Puy”, Historical reflections / Reflexions historiques, 14 (1987), pp. 405-422. FRASSETTO, M., “Violence, knightly piety and the Peace of God movement in Aquitanie”, en KAGAY, J.J. y ANDREW VILLALÓN, L.J. (Edits.) The final argument. The imprint of violence on society in medieval and early modern Europe, Woodbridge, 1998, pp. 13-26. Los estudios más importantes y novedosos de cuantos se están realizando en la actualidad sobre este tema aparecen recogidos en la obra editada por Thomas HEAD y Richard LANDES The Peace of God... 286 Opinión compartida por Mia KORPIOLA (“The people of Sweden shall have peace...”, pp. 36 y ss). En una iglesia francesa estaba escrita una inscripción en la que se decía que el que entrara en ella sería protegido por el carácter sagrado de su espacio, pudiendo permanecer seguro: “HAEC SEDES LAPIDEA FREEDSTOOL DICITUR, ID EST CATHEDRA PACIS, AD QUAM FUGIENDO PERUENIENS OMNIMODAM HABET SECURITATEM”: OFFENSTADT, N., “Interaction et régulation...”, pp. 205-206.


105

que acabó protegiendo incluso los animales y los aperos de labor, los enjambres de abejas, las

casas de los campesinos, etc287.

En varios concilios los obispos empezaron a presionar con el objetivo de conseguir

protección para las tierras de la Iglesia y de los pobres. Durante los de Le Puy (975) y

Charroux (989 o 990) se establecieron de forma clara los principios de lo que luego iba a ser

el movimiento de la pax Dei, rápidamente desarrollados en otras asambleas conciliares -como

las que tuvieron lugar en Narbonne (990), Le Puy (990-3), Limoges (994), Poitiers (c.1011-

14), Charroux (1027-8), Limoges (1028), Poitiers (1029-31), Bourges (1031), etc.-. Así se

fueron fijando las “categorías de personas y de bienes vulnerables” que iban a quedar bajo la

paz de Dios, incluidas las tierras realengas, hasta que, como consecuencia de este desarrollo,

surgió de forma paralela al movimiento de la paz la llamada tregua de Dios (indutiae Dei).

Cuando la tregua fue establecida, en un concilio celebrado en Toulouges (1027), se dijo

que la finalidad de la misma era conseguir que los individuos mostraran respeto hacia el día

del Señor, el domingo, y que cumpliesen con sus obligaciones como cristianos durante esta

jornada. Para ello, a pesar de poseer el mismo sentido que la pax Dei, en tanto que también

iba a situar bajo su protección a las personas y a las cosas, la tregua ofrecería un amparo sin

limitaciones, sin circunscribirlo a unos determinados sujetos y bienes, aunque estuviera

vigente tan sólo durante un determinado período de tiempo de cada semana, entre la hora

nona del sábado y la prima del lunes288. Posteriormente los días de amparo fueron en

aumento. En principio la tregua se extendió a los tres últimos días de la semana más el

domingo. Más tarde fue aplicada a períodos de tiempo más largos, desde el Adviento hasta el

primer domingo después de la Epifanía, y desde la Septuagésima hasta después de Pascua.

Luego se añadieron nuevas fiestas religiosas, como las dedicadas a los principales santos, los

días de vigilia, etc., hasta que el proceso culminó con la extensión de la tregua de Dios a toda

la Cristiandad por mandato de Urbano II en 1095, como contrapunto de la cruzada; algo que

más tarde sería ratificado en los concilios de Letrán de 1123, 1139 y 1179.

En términos generales éstos son los hechos básicos. No obstante, el debate en torno al

sentido de la paz de Dios está abierto en múltiples campos, y los investigadores no se ponen

287 En los Usatges de Barcelona se afirma: “Los campesinos y las campesinas y todas sus cosas, muebles o semovientes, es decir, bueyes, asnos, asnas, caballos y yeguas, carneros y puercos y demás animales, sean o no aptos para al labranza, quedan bajo la garantía de paz y tregua, de modo que nadie, de cualquier profesión que sea, los dañe en su persona o en sus cosas muebles, salvo si fueron encontrados haciendo daño o en cabalgada con sus señores o con otras personas, o salieren con armas contra alguien”: BENEYTO PÉREZ, J., Ideas políticas de la Edad Media..., texto 20, pp. 37-38. 288 GARCÍA PELAYO, M., El reino de Dios..., pp. 152 y 153.


106

de acuerdo sobre su significado último289. Según Cowdrey, el movimiento de la paz de Dios

surgió, sobre todo, para dar protección a los clérigos y a los juristas desarmados, y a sus

bienes, algo que explica basándose en dos argumentos: uno relacionado con el constante

deterioro de la autoridad pública en Francia (a causa del colapso del poder imperial y de los

órganos centrales del gobierno), llegando a afirmar que los señores feudales practicaban una

forma de justicia privada “salvaje” que, en defensa de sus propios intereses, no sentía ningún

respeto por la ley290; y otro referido al uso propagandístico de la pax Dei por la Iglesia. Según

él, la paz surgida en torno al año 1000, aunque hoy esté puesta en duda aquella teoría que en

su momento defendió la existencia de una ola de temor a que el Apocalipsis llegase con el

cambio de milenio, fue utilizada por los obispos para reafirmar su autoridad y beneficiarse

económicamente, aprovechando las carestías generadas por las oscilaciones meteorológicas,

las enfermedades, el hambre...291

Se empezó a hablar del terrorífico “fuego sagrado” (ignis sacer), de la ira divina que era

la causa de todos los males, y frente a todos ellos -violencia, tormentas, hambre, epidemias- la

pax fue ensalzada, considerándola como la única vía para conseguir el bienestar en todos los

aspectos de la vida. De las desgracias con las que Dios castigaba a los hombres se culpó a los

pecados cometidos por éstos, y para expiarlos pronto empezaron a aparecer reliquias de santos

por todas partes, creándose santuarios y lugares de peregrinación a los que acudir para

salvarse de la ira Dei. Con estas ideas, por otro lado, se contribuyó a afianzar aún más el

sentido comunitario existente dentro de cada una de las distintas comunidades sociales. Todos

debían participar en el culto a las reliquias y en las peregrinaciones, porque de lo contrario la

colectividad entera podría sufrir el castigo divino provocado por culpa de un solo individuo.

El establecimiento de la pax Dei siempre va a seguir un proceso similar. En principio se

identificaba un hecho de graves consecuencias como signo de la ira divina. Luego los terribles

efectos del mismo eran limitados, en teoría, gracias a la intercesión de los santos, para lo cual

se celebraban procesiones, ayunos, misas, etc. Conseguido éste objetivo, el paso último era el

establecimiento de una reconciliación de los hombres con Dios a través de un juramento en el

que todos se comprometían a respetar la paz y la justicia.

289 A este debate se refiere Josep SALRACH en “Justicia y violencia. El porqué de una problemática”, Historiar, 4 (2000), pp. 99-113. 290 En esta postura coincide con Daniel F. CALLAHAN: “Adémar de Chabannes et la paix de Dieu”, Annales du Midi, LXXXIX (1977), pp. 21-43. 291 Ésta es la opinión defendida por los historiadores marxistas sobre la funcionalidad de la paz de Dios, y la manipulación de la misma por los eclesiásticos. Sobre estos aspectos véase: TÖPFER, B., “The cults of relics and pilgrimage in Burgundy and Aquitaine at the Time of the monastic reform”, en HEAD, T. y LANDES, R. (Edits.), The Peace of God. Social violence and religious response…, pp. 41-57.


107

En todo este proceso de la implantación de la pax Dei las referencias a la imagen

pacífica de Cristo fueron utilizadas una y otra vez con motivos propagandísticos292, al igual

que sucedió con las interpretaciones sobre la paz de San Agustín. Por ello Elisabeth Magnou-

Nortier afirmaba, hace no muchos años, que en realidad la paz de Dios no tuvo nada de

específico, que tan sólo se limitó a repetir las ideas en torno a la sociedad, la violencia y la paz

que la Iglesia venía repitiendo desde hacía cinco siglos. Según ella, la pax Dei no surgió como

una respuesta a la crisis política, social y económica generada por el desmantelamiento del

imperio carolingio, ni para acabar con la violencia, los robos y los abusos cometidos por los

señores feudales en contra de los más desvalidos, sino para impedir a los laicos que pudieran

hacerse con la posesión de las tierras que legalmente les perteneciesen si la Iglesia las quería,

y para limitar los servicios militares y fiscales del clero en servicio de los monarcas293.

A la hora de hacer esto la propaganda fue básica. No en vano, se hablaba de realizar una

“renovación de la paz que Cristo había realizado con los apóstoles al principio de la Iglesia”.

En este ambiente las enseñanzas de San Agustín cobraron gran importancia. Eso sí, como

dijimos, el concepto de paz agustino era positivo. Sin embargo, la violencia había convertido

a la paz en algo necesario, dotándola de un sentido negativo. Ahora había que imponer una

paz real, se necesitaba pasar de la especulación a los hechos. Para ello los religiosos no

dotaron de un nuevo significado a la paz. Lo único que hicieron fue mantener el sentido

positivo de la misma en sus discursos, en la propaganda de la pax Dei lanzada desde los

púlpitos294, considerándola no tan sólo como el resultado de un contexto falto de agresiones y

de conflictos, sino como un estado de gracia con Dios, beneficioso para la vida del hombre en

la tierra y para el desarrollo personal de cada individuo. Si bien, a la hora de llevar estas ideas

a la práctica, otorgaron al concepto paz un carácter negativo, oponiéndole de forma directa a

la violencia. Aquí es donde habría que buscar el fundamento de las ideas de Santo Tomás en

torno a la paz, y las características que ésta va a mantener durante la baja Edad Media.

En los territorios hispanos la paz de Dios se dejó notar especialmente en Cataluña295,

donde, según Thomas N. Bisson, el culto a las reliquias se utilizaría como un “instrumento de

292 COWDREY, H.E.F., “The Peace and the Truce of God…”, pp. 50-51. Véase también: DEUBER ZIEGLER, E., “La paix de Dieu”, en DEUBER ZIEGLER, E. (Edit.), Paix, Génova, 2001, pp. 76-81. 293 MAGNOU-NORTIER, E., “The enemies of the peace: reflections on a vocabulary, 500-1100”, en HEAD, T. y LANDES, R. (Edits.), The Peace of God. Social violence and religious response…, pp. 58-79. 294 “From its more limited connotation of freedom from human violence, peace gained, or recovered, a positive meaning in terms of divinely-sustained order, healing, and righteousness”: COWDREY, H.E.F., “The Peace and the Truce of God…”, p. 51. 295 Sobre el sentido y la documentación de este fenómeno en Cataluña véase: KAREN KENNELLY, S., “Sobre la Paz de Dios y la sagrera en el condado de Barcelona, (1030-1130)”, A.E.M., 5 (1968), pp. 107-136.


108

pacificación”, imponiéndose gracias a ellas una “paz santificada” de inspiración monástica296.

En el reino de León, por su parte, no aparece hasta el concilio de Coyanza297, si bien, al igual

que en resto de la Cristiandad, posteriormente fue evolucionando y desarrollándose en los

sínodos de Oviedo (1115), Burgos (1117) y Palencia (1129), en parte debido al apoyo que los

cluniacense siempre se mostraron dispuestos a darla. En el sínodo de Compostela de 1114,

incluso se declaró que se aplicase a toda Hispania la pax Dei, según y cómo se observaba en

otras zonas europeas.

Señala Juan Beneyto que lo más destacado de las referencias a la paz aparecidas en los

textos eclesiásticos tal vez sea su énfasis al dirigirse a la protección de los mercaderes,

peregrinos, trabajadores y viandantes, explicable si nos atenemos a la importancia política,

económica y cultural adquirida por todos éstos en los territorios recorridos por el camino de

Santiago, en donde la pax Dei gozó de mayor importancia. A medida que nos alejamos de esta

vía de comunicación de los territorios hispanos con el resto de Occidente, el influjo del

movimiento de la paz de Dios en los reinos hispanos se hace más reducido. De hecho, su peso

en León y Castilla fue mucho menor que en el resto de Europa. El contexto de lucha continua

entre cristianos y musulmanes impidió que el feudalismo se desarrollara con la misma

vitalidad que en el resto de los reinos occidentales, haciendo innecesaria la puesta en marcha

de instituciones como la paz de Dios298. La guerra fue favorable para el sustento de una

monarquía fuerte, y en tanto que el mantenimiento de la paz entre sus súbditos era una de las

misiones más destacadas de la realeza, al contrario que en otras zonas, no hizo falta el

desarrollo de medidas alternativas dispuestas para garantizar una labor de control de la

violencia, porque en León y Castilla los monarcas seguían contando con autoridad para

hacerlo.

Por otro lado, no debe extrañar que el declive del movimiento de la paz y tregua de Dios

se acentúe de forma irremediable a medida que va cobrando mayor peso el derecho romano.

Las interpretaciones sobre el mismo sirvieron para dar legitimidad a muchos monarcas que

296 BISSON, T.B., “The organized peace in southern France and Catalonia, c. 1140-1233”, American Historical Review, 82 (1977), pp. 290-311, en concreto pp. 291-293. 297 Así lo afirma Juan BENEYTO PÉREZ (Los orígenes de la ciencia política..., p. 264), señalando que el canon XIII de esta reunión es importante a la hora de analizar los “efectos del enlace con el asilo eclesiástico” que tenía la paz de Dios. Sin embargo la cita está mal. En realidad, al menos en la versión que yo he manejado de las actas del concilio de Coyanza, es el canon XII el que se refiere al derecho de asilo. Éste se extiende no sólo al interior de las iglesias, sino también a sus alrededores, cuando establece que aquel hombre que tras cometer un delito se refugiase en un templo no fuera de allí sacado violentamente, ni golpeado ni perseguido, dentro de sus muros ni en treinta pasos alrededor del edificio eclesiástico: Concilio de Coyanza, C.L.C., tomo I, Madrid, 1858, pp. 24-25. 298 En Suecia se conserva parte de la documentación más antigua sobre esta institución. Sobre todo esto véase el trabajo ya citado: KORPIOLA, M., “The people of Sweden shall have peace…”


109

hasta el momento habían carecido del poder suficiente para enfrentarse a los señores feudales,

y que empiezan a recuperar una fuerza que no se recordaba desde hacía ya décadas. Este

fenómeno ha sido definido por algunos autores ingleses como un proceso de “concentración

concéntrica” (“concentric concentration”), según el cual las autoridades laicas fueron poco a

poco rehabilitadas en Europa, al tiempo que la paz de Dios daba paso a un tipo de paz distinta,

a una “paz pública”, a la pas e sosyego a la que apelarían los monarcas castellanos299.

Así, afirma Mia Korpiola, la pax Dei ha de situarse en los orígenes del aumento del

poderío regio que posteriormente se iría desarrollando de forma paralela al desarrollo de la

génesis del Estado moderno. Según ella, a pesar de que los monarcas durante los siglos VIII al

XII perdieron fuerza frente a los señores feudales, en muchos territorios se continuaron

manteniendo una serie de leyes destinadas a garantizar el orden que la paz de Dios dejó en un

segundo plano, pero que no se olvidaron precisamente gracias a ella. Una vez desaparecida la

pax Dei, las leyes laicas relativas a la paz cobraron más fuerza que antes, contribuyendo así a

extender el poder de los monarcas, y a reafirmar el sentido de la paz regia (léase paz pública

definida por la monarquía), dotándola de vigor.

En términos generales esto es lo que sucedió en Castilla, sólo que aquí la paz de Dios

apenas se dejó notar. A lo largo de toda la Edad Media la misión encomendada a los monarcas

de mantener la paz en ningún momento fue discutida, debido a la importancia de la

implicación de la realeza en la guerra contra los musulmanes. Una vez acabadas las grandes

empresas de conquista, sin embargo, el carácter que esa paz hasta entonces había ostentado se

transformó. La paz regia vinculada a la guerra, ostentadora de un carácter bélico y de política

exterior, fue transformándose en un concepto más vinculado a la justicia, y, en consecuencia,

con un carácter más social y de política interior, más cercano al sentido originario de la

institución de la pax regis altomedieval, que inmediatamente estudiaremos. Si bien ambos

sentidos siempre se mantendrían. Los monarcas fueron alabados por los nobles en lo relativo

a sus acciones bélicas y de política exterior; por el pueblo en lo referente a su política interior

sobre todo; y por los cronistas afines al régimen por ambas políticas, pero en especial por los

éxitos alcanzados frente a las potencias extranjeras.

299 “...fin deseado, que es bien e paçíficamente vivir [...] pertenece al rey e al buen político endereçar sus súbditos para que consigan su deseado fin que es vivir virtuosamente e en paz e sosiego”, dice Rodrigo SÁNCHEZ DE ARÉVALO en su Suma política. Citado por BENEYTO PÉREZ, J., Los orígenes de la ciencia política..., p. 142.


110

1.2.2. EL FUNDAMENTO JURÍDICO

Pax Dei, pax regis, pax regni, paz regia, paz pública, son todas ellas manifestaciones

distintas de un mismo deseo: mantener unos niveles de vida estables entre los súbditos de los

diferentes territorios del Occidente medieval, para garantizar, entre otras cosas, a los más

poderosos el disfrute de su poder, de la autoridad que tenían en sus manos. Mientras que las

primeras, la paz de Dios y la paz del rey (ésta obligaba a mantener la paz donde el monarca

estuviera presente, aunque era confundida con la paz regia, como luego veremos), fueron dos

instituciones oficiales con una vida limitada, cuyas reminiscencias no van a desaparecer

nunca, las tres últimas, la paz del reino, la paz regia y la paz pública, se aplicaron a un deseo,

a una meta, a un objetivo “determinador” de unos fines a alcanzar, y, en consecuencia, del

carácter positivo o no del régimen político que lo hiciera.

En teoría la paz en el reino y la paz pública eran sinónimas. Sin embargo, en Castilla a

fines de la Edad Media no se hablaba de paz pública sino de bien común300, al que apelaban

todas las autoridades políticas a la hora de mantener el orden, entre ellas la realeza. Eso sí, los

reyes en ocasiones no compartían el punto de vista de las élites urbanas, de tal forma que bajo

los conceptos pas o bien común, aparentemente objetivos cuando aparecían en los alegatos de

las distintas fuerzas políticas -central y municipales-, se ocultaban intereses particulares, y por

lo tanto una visión subjetiva de los fines perseguidos con ellos.

La paz regia puede considerarse como el resultado de la manipulación del concepto paz

(en general, no sólo en lo referente a la pax regni) por parte la monarquía, la cual transformó

su carácter objetivo en subjetivo con el fin de conseguir, persiguiendo un supuesto bien

común, unos intereses definidos por ella y no compartidos en muchas ocasiones por las otras

fuerzas políticas, o por el conjunto de los grupos sociales301. En consecuencia, la paz regia

suele aparecer con connotaciones de los conceptos dominium e imperium regis o dominatio

regis, los cuales se refieren al poderío de los soberanos302. Esta manipulación de la paz es algo

que las oligarquías urbanas tenían presente. Ante las acciones de la realeza ordenando que se

llevasen a cabo determinados actos al parecer beneficiosos para la pas e sosyego, pero

300 NIETO SORIA, J.M., Fundamentos ideológicos del poder real..., p. 149. 301 Benjamín GONZÁLEZ ALONSO dice, en este sentido, que en las Cortes celebradas durante la Edad Media en Castilla se pueden observar dos concepciones distintas: los concejos, víctimas del pillaje nobiliario, querían contraponer a la violencia política una solución por medios pacíficos pero en muchas ocasiones rotunda: para los principales nobles que apoyaban a los monarcas, al contrario, esta intención de las ciudades era calificada como peligrosa, como un riesgo para la “textura propia de una organización monárquica”: GONZÁLEZ ALONSO, B., “Poder regio, Cortes y régimen político en la Castilla bajomedieval (1252-1474)”, en Las Cortes de Castilla y León en la Edad Media, vol II, Valladolid, 1988, pp. 201-254, en concreto p. 251. 302 Esta concepción de la paz asimilada al poder que los reyes son capaces de desplegar, y a los intereses que con este despliegue de poder se persigue, viene del Antiguo Testamento.


111

contrarios al interés de los oligarcas, éstos diferenciaban entre: por un lado, el mandato de los

reyes en sí, considerándolo como algo a realizar tan sólo en serviçio suyo [de los monarcas]; y

por otro, el supuesto bien general contra el que, según los propios oligarcas, dicho mandato

atentaba, oponiendo a éste un bien común que en realidad, en muchos casos, no era sino el

bien de la oligarquía303.

En este sentido, señala José Manuel Nieto Soria, fue a lo largo del siglo XI cuando en

Castilla se impulsó el debate ideológico en torno al papel del rey en todo lo relacionado con la

paz, curiosamente, al tiempo que en el resto de los reinos occidentales la pax Dei hacía su

aparición. En principio las discusiones giraron en torno a la relación paz-monarca, y aún no se

hablaba de la pax regni, sino de la pax regis. Sería en el período de tiempo comprendido entre

los siglos XI y XIII, es decir, en la plena Edad Media, cuando, una vez prácticamente

desaparecida la paz de Dios, la antigua pax regis, institución que en Castilla gozaba de más

fuerza que en otras partes304, adquiriera unas connotaciones distintas, convirtiéndose en la paz

regia305.

Aunque con las mismas características que la antigua paz del rey (pax regis), a la cual

englobaba en sus funciones306, la paz regia se va a caracterizar por referirse a todo el territorio

del reino, no estando circunscrita a la zona concreta en la que el monarca estuviese como la

pax regis. Es cierto que ésta última en la alta y plena Edad Media también se había vinculado

a la misión que los monarcas poseían como garantizadores de la paz en sus territorios307, pero

entonces la paz del rey presentaba un carácter muy personal, una vinculación estrecha a la

propia figura del soberano. Y a pesar de que nunca se va a perder este vínculo, lo cierto poco

303 Afirmaba Claudio SÁNCHEZ-ALBORNOZ: “A la nobleza y a la clerecía preocupaban otros problemas diferentes. La paz interior, la justicia y el buen gobierno antes perjudicaban que favorecían el libre juego de sus apetitos de poder y de sus ambiciones de medro...”: SÁNCHEZ-ALBORNOZ, C., “Sensibilidad política del pueblo castellano en la Edad Media”, Revista de la Universidad de Buenos Aires, 5 (1948), pp. 77-111, p. 88. 304 Esta evolución fue estudiada por Eugen WOHLHAUPTER, Zur rechtsgeschichte des gotees-und landfriedent in Spanien, Heildelberg, 1933. Según él a partir del siglo XII se produjo una secularización de la paz de Dios que se extendió por todo el territorio castellano-leonés. Sobre esto también se llama la atención en: MALDONADO, J., Curso de derecho canónico para juristas civiles, Madrid, 1968, pp. 311-312. 305 NIETO SORIA, J.M., “El reino: la monarquía bajomedieval como articulación ideológico-jurídica...”, pp. 349-350. 306 “La paz del rey era solamente una particular aplicación de la función protectora implícita en la realeza. Sólo el rey era responsable de la paz en el reino: preservándola se alcanzaba la seguridad. La muerte del rey, por tanto, implicaba la suspensión de su paz...”: ULLMANN, W., Principios de gobierno y política en la Edad Media, Madrid, 1971, p. 128. 307 Entre los francos la paz pública era considerada una paz del rey entendida como pax regni. Sin embargo, dicha paz del rey era la paz pública, no porque así lo estableciera el derecho, sino porque el monarca era el principal encargado de mantenerla en tanto que poseía un poder suficiente como para castigar los actos que considerase un quebramiento de su paz, un menosprecio digno de desatar la ira del monarca. Hilda GRASSOTTI afirma, en este sentido, que la Ley Sálica calificaba la pérdida de la paz, resultado de la desobediencia al rey, como extra sermonem regis, extra sermonem dominicum ponere, expresión en la cual la palabra sermo significa paz: GRASSOTTI, H., “La ira regia en León y Castilla”, Cuadernos de Historia de España, 41 / 42 (1965), pp. 5-135, en concreto p. 8.


112

a poco la paz del rey va a ir ganando en abstracción, no vinculándose tanto al monarca como

individuo sino a la monarquía como institución y al rey como símbolo del Estado. Lo cual, en

palabras de Nieto Soria, marcará “la posición del rey como hacedor y deshacedor del reino,

según su capacidad para asegurar esos objetivos de paz y de defensa de un espacio concreto

que se identifica con el reino [...] La esencial personificación en el rey de la función

pacificadora se convirtió con el tiempo en el mejor argumento para justificar la esencialidad

de la relación rey-reino”.

Un paso fundamental en la evolución del concepto paz, escribe dicho historiador, se dio

a mediados del siglo XIII aproximadamente. El equilibrio existente hasta entonces entre los

conceptos justicia y paz que hemos venido analizando hasta ahora se desequilibró a favor de

la primera, de tal forma que, según él, la paz acabaría considerándose “el resultado de la

justicia, a la vez que la expansión de la justicia del rey y del derecho del rey habían supuesto

ingredientes importantes en esta transformación. Mientras, en un contexto expansivo como el

de mediados del siglo XIII la vieja reivindicación de la paz, en la parte en que no se

identificaba con el principio de la justicia y de la función pacificadora del derecho, se remitía

al compromiso del rey con respecto al reino de ampliarlo y acrecentarlo a través de la

conquista y de la repoblación”.

Estoy de acuerdo con esta interpretación del desarrollo vivido por el concepto paz a lo

largo de los siglos plenomedievales, y del contacto que durante éstos mantuvo con todo lo

relacionado con la justicia. Sin embargo, son necesarias algunas aclaraciones para entender

dicho desarrollo de forma correcta. En el siglo XIII en Castilla finalizaron las grandes

empresas de conquista de territorios a Al-Andalus. Parece evidente, por tanto, que si la idea

de mantener la paz durante este siglo pasó a un segundo plano con respecto a la de la justicia,

habría que relacionarlo con ello, es decir, con la finalización de las más importantes empresas

bélicas308. Entonces, ¿por qué se incide en la idea de la justicia con respecto a la de la paz?. Se

ha señalado anteriormente: porque la justicia cada vez va a ir adquiriendo unas connotaciones

más positivas, al tiempo que la paz va a irse relacionando con aspectos negativos. La justicia

se va a considerar como algo propio de la labor de gobierno, constructivo, generador de

orden; la paz como un producto del amparo, de la defensa del orden establecido por la

justicia, de la lucha contra el desorden. Los ideólogos van a asociar la paz a la guerra y a la

308 Comparto este argumento: “La bibliografía de la pax, sin embargo, no ha sido todo lo abundante que cabe imaginar, y parece como si la ausencia de una definición del concepto de “paz” hubiera hecho que la historiografía se moviera en una cierta ambigüedad no resuelta al optar por identificar el concepto de Paz con la ausencia de guerra, asociada a las dinámicas de la política exterior, diluyéndose, de esta manera, significados presentes en otros ámbitos sociales”: MUÑOZ, F.A., “La pax romana”, en MUÑOZ, F.A. y MOLINA RUEDA, B. (Edits.), Cosmovisiones de paz en el Mediterráneo antiguo y medieval..., pp. 191-228, en concreto p. 192.


113

lucha contra las revueltas, el delito y la violencia en general309. No obstante, la justicia era el

medio básico para enfrentarse a las revueltas, al delito y a la violencia310. De ahí la

ambigüedad que los conceptos paz y justicia poseían a fines de la Edad Media. Ambas eran en

sí mismas el fin y mecanismos para conseguirse mutuamente311. La evolución de ambos

conceptos no fue tan lineal como Nieto Soria la presenta312.

Aunque es cierto que desde mediados del siglo XII, una vez empieza a cobrar fuerza el

derecho romano, de forma paralela al desarrollo de la teología cada vez van a ir teniendo

mayor importancia los testimonios jurídicos, obtenidos de las obras de grandes juristas como

Bartolomé de Saxoferrato, o de importantes compilaciones de leyes como el Corpus iuris

civilis de Justiniano. En el código legislativo más importante de Castilla en la Edad Media,

Las Siete Partidas de Alfonso X el Sabio, la paz era definida del siguiente modo313:

“Paz es fin e acabamiento de la discordia e del desamor que era entre aquellos que la

fazen. E porque el desacuerdo e la mal querencia que los omes han entre sí nasce de tres cosas: por omezillo o por daño, o por deshonrra que se fazen, o por malas palabras que se dizen los unos a los otros. Por ende, queremos demostrar en qué manera deve ser fecha la paz sobre cada uno destos desacuerdos.

Onde dezimos que quando algunos se quisieren mal por razón de omezillo, o deshonrra o de daño, si acaeciere que se acuerden para aver su amor de consuno, e ser el amor verdadero, conviene que aya ý dos cosas: que se perdonen e que se besen. Esto tuvieron por bien los sabios antiguos, porque la abundancia del coraçón fabla la boca, e por las palabras que ome dize da testimonnio de lo que tiene en la voluntad, porque el beso es señal que quita la enemistad del coraçón, pues que dixo que perdonava a aquél que ante quería mal, e el lugar de la enemistad puso ý el amor.

Mas quando la malquerencia viene de malas palabras que se dixeron, e non por omezillo, si se acordaren para aver su amor de consuno, aborda que se perdonen, e en señal que el perdonamiento es verdadero deben se abraçar.

Otrosí, dezimos que quien quebrantare la paz después que fuere puesta, reteniendo en el coraçón la enemistad de la mal querencia que ante avía, no lo faziendo por ocasión nin por otro yerro que acaeciesse entre ellos de nuevo, que deve aver aquella mesma pena que han aquellos que quebrantaren la tregua...”

309 Y de esta forma contribuirían a la creación del Estado como concepto teórico con una utilidad práctica: CLANCHY, M., “Literacy, law and the power of the State”, en Culture et idéologie dans la genèse de´État Moderne. Actes de la table ronde organisée par le Centre National de la Recherche Scientifique et l´Ecole française de Roma, Roma, 1984, 15-17 octobre, París, 1985, pp. 25-34. 310 Se dice en las Partidas que la justicia “es virtud, por que se mantiene el mundo, faziendo bevir a cada uno en paz, segúnd su estado, a fabor de sí, e teniendo fe por abondamiento de lo que ha”: ALFONSO X, Las Siete Partidas..., Partida 3ª, título I, ley II, fols. 2 v-3 r. 311 En su Repertorio de príncipes Pedro de ESCAVIAS dice, por ejemplo, que el monarca justiciero es el que mantiene sus reinos en paz y en justicia; esto es lo que demuestra su buen gobierno: NIETO SORIA, J.M., Fundamentos ideológicos..., p. 154. 312 Esta ambigüedad en los conceptos paz y justicia se muestra en las siguientes palabras de José SÁNCHEZ-ARCILLA BERNAL: “El rey es ante todo un juez y sólo a él le corresponde el mantenimiento de la paz y el Derecho, reflejos del orden social, y la regulación de la comunidad con arreglo a unos criterios de justicia: y sólo de esta forma se llega al fin esencial de la organización política...”: La administración de justicia real..., pp. 17-18. 313 ALFONSO X, Las Siete Partidas..., Partida 7ª, título XII, ley IIII, fol. 45 r-v.


114

Sin duda alguna, estamos ante una de las definiciones de la paz más interesantes de

cuantas se dieron a lo largo de toda la Edad Media. Pero para entender su significado hemos

de situarnos en el contexto en el que surge, en la segunda mitad del siglo XIII, época en la

que, prácticamente finalizadas las grandes empresa de conquista frente a los musulmanes en

Castilla, toda Europa vive un renacimiento jurídico. Dicho contexto explica la ausencia del

término guerra en la definición de la paz, y su contraposición a los efectos nocivos de los

actos violentos. La palabra guerra es analizada de forma independiente en otra parte. Aquí, a

pesar de seguir poseyendo un carácter negativo, el concepto paz aparece rodeado de vocablos

con connotaciones positivas que, de algún modo, lo dulcifican: “amor verdadero”, “que se

besen”, “perdonava”, “abraçar”, “perdonamiento”314. Se juega con el sentido del vocablo paz,

considerándolo como contraposición al mal (sentido negativo), pero a su vez como precursor

del bien (sentido positivo); sentido que, no obstante, a medida que avanza la Edad Media cada

vez se va a ir inclinando más hacia su significado negativo.

Es en este contexto, a medida que se produce el oscurecimiento de la paz por parte de la

justicia como elemento reivindicador de la función básica del rey para con el reino, escribe

Nieto Soria, en el que la transferencia de los elementos de la ideología imperial empieza a

fomentar el principio del rex imperator en regno suo, tal y como en las Siete Partidas se

afirmaba con rotundidad315. El derecho romano, por lo tanto, es fundamental a la hora de

explicar la evolución de los conceptos paz y justicia en la baja Edad Media castellana, lo que

nos obliga a referirnos aunque tan sólo sea de forma breve al sentido que ambos términos

poseían en la antigua Roma.

1.2.2.1. LA HERENCIA DE LA CULTURA GRIEGA Y LA PAX ROMANA

El cristianismo y su concepto de la paz están profundamente imbricados con la cultura

romana y con sus ideas “pacíficas” en torno a la concordia entre las naciones, la sensibilidad

del individuo para consigo mismo, y la convivencia de éste con los demás. La paz, entendida

como meta política, socioeconómica y espiritual, alcanzó una importancia notable entre las

culturas mediterráneas antiguas, siendo en Roma donde el peso de su significado se dejaría

notar con más fuerza, en buena medida gracias a las ideas heredadas de la cultura griega, a las

314 En el Espéculo también aparece esta imagen positiva: “...los omes sse amen unos a otros queriendo el uno para el otro ssu derecho, guardándosse del non ffazer lo que non queríe quel ffeziessen. E guardando bien estas cosas biven derechamiente e an ffolgura e paz, e aprovechase cada uno de lo ssuyo...”: Espéculo, MARTÍNEZ DÍEZ G. (Edit.), Ávila, 1985, libro 1º, título 1º, ley IV. 315 NIETO SORIA, J.M., “El reino: la monarquía bajomedieval...”, p. 351.


115

que los romanos dieron un sentido propio316. En la Roma imperial la pax era una virtud317, a

la vez que un deseo, algo que se aspiraba a conseguir, una situación de bonanza en todos los

aspectos de la vida que el emperador ofrecía como un horizonte utópico al pueblo.

Las deidades con rasgos pacíficos tenían una cierta relevancia y un carácter popular e

interclasista. De otra forma no se explicaría su entrada en el Partenón, situándose al lado de

dioses que expresaban aspectos distintos. Pero lo más destacado del culto romano, en lo que a

la paz se refiere, tal vez sea el género femenino de la mayoría de las divinidades pacíficas

(Venus, Ceres, Tellus, también Palas y Saturno), frente a los dioses de la guerra (Marte),

todos ellos hombres, reflejo, afirma Francisco Alonso Muñoz, de los distintos roles sociales

desempeñados por éstos y las mujeres en las sociedades antiguas. Mientras ellas se dedicaban

a la reproducción de la vida, los hombres eran los encargados de las acciones bélicas318.

En cualquier caso, lo cierto es que el sentido del vocablo pax en Roma era complejo y

variado. Según el Diccionario o Enciclopedia latina significaba: acto físico, fijar la

convención entre dos partes, pacto, asentamiento, paz, pacto garantizado y bendecido por los

dioses, respeto hacia el otro, acuerdo y consentimiento con el otro, cualidad de la vida, estado

de seguridad, tiempo de paz, amistad, paz en la muerte, paz en la tumba, tranquilidad de

mente, serenidad, equidad, personificación en la divinidad, calma, imperturbabilidad de los

dioses, interjección, e incluso pax romana propiamente dicha, entendida ésta última como el

resultado del orden existente en el imperio romano.

Además la paz se consideraba algo adscrito a la naturaleza (las noches y los inviernos se

tenían por más pacíficos que los días y las primaveras) y a un estado físico vigoroso, por lo

que el vocablo se convirtió en un saludo definidor de un deseo de que el otro tuviese lo que

uno mismo quería para sí: pace tua, vestra, etc. En Roma se daba ya una clara relación entre

la paz y la amistad (amicitia); algo que luego sería heredado por los bizantinos y por la Iglesia

cristiana de Occidente319. La caída del imperio romano no impidió que se siguiera

manteniendo el sentido de la pax civilis, expresión de la antigua pax augusta internacional en

316 MUÑOZ, F.A., “La pax romana”..., pp. 210 y ss. 317 Sobre la paz romana véase: HINARD, F., Pax romana. Naissance et signification, París, 1992; SORDI, M, “Pax romana”, en SORDI, M (Edit.), La pace nel mondo antico, Milán, 1985; y PETIT, P., La paz romana, Barcelona, 1969. En torno a la paz en el mundo antiguo en general son básicas las obras: ZAMPAGLIONE, G., L´idea della pace nel mondo antico, Torino, 1967; y The idea of peace in Antiquity, Notre Dame, 1973. 318 MUÑOZ, F.A., “La paz en el Mediterráneo antiguo”, en MUÑOZ, F.A. Y LÓPEZ MARTÍNEZ, M. (Edits.), Historia de la paz..., pp. 127-157, en concreto p. 153. 319 Expresiones que señalan esta influencia son: pax vobis, pax domini, pacem dare, pax bandita, pax Dei et Ecclesiae, pax beatae Mariae, pax ordo, pax Ecclesiae, pax totius hebdomadae, pax firma, pax regis, ad pacem redire, pacem jurare, pacem proclamare, littera pacis, pax curae regis, pax Santi Petri, pax parva et melior, pax Imperii, pax villae, paces, paciarus, pacis absertores, salva vestra pace”: MUÑOZ, F.A., “La pax romana”..., pp. 227-228.


116

lo que a la política interior se refiere, y de la pax animae, producto también de la paz de

Augusto aunque en lo que referente a la tranquilidad del sujeto, relacionada con el estoicismo.

La paz formaba parte del discurso político de los emperadores. En las monedas que se

nos han conservado, y en el arte romano en general, ésta aparece personificada en forma de

mujer, y de manera metafórica a través de símbolos como apretones de manos, una victoria

con alas, etc., o asociada con los atributos de la felicitas, aequitas, fortuna...320 Junto a dichas

imágenes suelen aparecer frases como: pax et libertas, pax orbis terrarum, pax aeterna...

Incluso Vespasiano y Diocleciano llegaron a consagrar en el foro de Roma un templo que

pasaría a llamarse el ara pacis augustea, cuyo programa, en el que se resaltaba la paz traída

por Augusto, fue supervisado por los propios senadores. En sus relieves la Pax era la figura

preeminente321 en medio de un cortejo de personas.

Un deseo socialmente compartido y una aspiración política manipulada, esto era lo que

significaba la paz para Roma322 -y en la Edad Media-. El concepto pax-pacis pronto

empezaría a verse perfilado por vocablos con un sentido similar pero complementario, como

los de otium, tranquillitas o concordia, todos ellos referidos por Cicerón en sus discursos,

quien a pesar de defender la teoría del bellum iustum puede considerarse un precursor de las

ideas pacíficas323. Ideas que, en última instancia, aparecían muy ligadas a la figura del

emperador, el único con el poder suficiente como para convertirlas en una realidad.

Bien, en lo referente al significado de la paz en la antigua Roma se podrían indicar

muchos aspectos que aquí no pueden tratarse. Tan sólo se señalará, para finalizar, que los

argumentos pacíficos que ella creó fueron utilizados por los posteriores ideólogos medievales,

sobre todo a la hora de definir sus propias teorías políticas en lo relativo al poder regio. Para

Juan de Salisbury, por ejemplo, los romanos “con el fomento de la paz, la libertad y la

justicia, el respeto de las leyes, la amistad con las naciones colindantes, la madurez de sus

decisiones y el peso de sus palabras y obras, lograron someter a su jurisdicción a todo el

orbe”324. De igual modo Nicolás de Cusa afirmaba en el siglo XV325:

320 Por lo tanto, señala María Elena DÍEZ JORGE, la paz es “un valor político y social dinámico y vivo” en la cultura romana: DÍEZ JORGE, Mª.E., “La expresión estética de la paz en la historia”, en MUÑOZ, F.A. y LÓPEZ MARTÍNEZ, M. (Edits.), Historia de la paz..., pp. 359-397, en concreto p. 361. 321 En este sentido, afirma Juan BENEYTO PÉREZ en “La política jurisdiccional y de orden público de los Reyes Católicos”, R.E.P., 77 (1954), pp. 89-103, en concreto en la p. 91: “Los príncipes representaban la imagen de la justicia tal cual otro tiempo los antiguos amadores de la paz acostumbraron pintar, es decir, en la figura de una virgen con el gesto grave y muy honesto, con la catadura de los ojos terribles, con tristeza en el aspecto, ni muy altanera ni muy humilde” 322 El pueblo romano personificaba el poder como si fuese un hombre (populum romanum quasi unum hominem): BENEYTO PÉREZ, J., Historia de las doctrinas políticas..., p. 40. 323 GAUVARD, C., “De grace especial”..., tomo II, p. 867. 324 SALISBURY, J., Policaticus..., libro V, cap. 7,p. 376.


117

“El emperador representaba la persona que tenía que defender la paz [...] En todas partes era respetado por príncipes y gobernadores; por todas partes se le reverenciaba, veneraba y honraba por el pueblo, como el defensor de la paz, como garantía de la libertad, como libertador de los oprimidos y como rigidísimo juez de los perturbadores de la república...” A través de argumentos así defendía ideas como la siguiente326:

”...el rey de los cristianos se dice el máximo, porque acepta tanto las leyes como

ambos testamentos y la fe ortodoxa [...] Porque todo rey o emperador tiene su función pública ordenada para utilidad pública. La utilidad pública consiste en la paz, a la que está ordenada la justicia y la guerra justa...”

Sin embargo, fue Dante Alighieri quien, reafirmándose en estas ideas327, llevó más lejos

la importancia que había tenido el imperio romano, mostrando una fascinación ante éste que

hizo que reclamara el nuevo establecimiento de un imperio como el de entonces, en el que

volviese a reinar una pax como la que en él había reinado. En su opinión los romanos con la

conquista de nuevos territorios tan sólo pretendían civilizarlos, llevando el orden y el derecho

a ellos para que pudiesen vivir en paz y en una situación en la que reinase el bien público328.

Roma estaba destinada “por la naturaleza a gobernar”; no era más que un instrumento

utilizado por Dios para imponer la pax orbis. Una paz que, desde su punto de vista, explicaría

el desarrollo que alcanzaron los romanos tanto en su organización política y económica como

en la sociedad y en la cultura. La pax, indispensable para vivir en tranquilidad y sosiego, les

permitió dedicarse a las tareas intelectuales y al pensamiento, al desarrollo de lo que definía a

los hombres frente al resto de los seres.

Para Dante el cultivo de las virtudes intelectuales era lo propio del hombre, su fin

último329. Y a través de su alabanza a esta finalidad deseada dio un giro radical al concepto

paz mantenido hasta entonces. El objetivo de la misma ya no va a ser alcanzar la salvación del

hombre en el más allá, sino, además y sobre todo, permitir su propio desarrollo en tanto que

ser humano individual y concreto330. Con la paz se pretendían establecer unas condiciones de

325 CUSA, N. de, De concordantia catholica..., libro III, cap. XXVIII, p. 342. 326 Idem, libro III, cap. VII, p. 271. 327 “Digo, pues, con referencia a la cuestión planteada, que el pueblo romano se arrogó por derecho, no por usurpación, el oficio de la monarquía llamado imperio sobre todos los mortales. Lo cual se prueba primero de la siguiente manera: al pueblo más noble le corresponde ser preferido a todos los demás; el pueblo romano fue el pueblo más noble; luego le corresponde ser preferido a todos los demás...”: ALIGHIERI, D., La Monarquía..., libro II, cap. II, p. 712 a. 328 “...removido todo apetito, enemigo del bien común, y amando la paz universal y la libertad, ese pueblo santo, piadoso y glorioso aparece constantemente desdeñoso de su mismo provecho egoísta para logar la salud común del género humano. Por esto se ha escrito con justicia lo siguiente: “El imperio romano nace de la fuente de la piedad”...”: Idem, libro II, cap. II, p. 715 a. 329 KANTOROXICZ, E., Los dos cuerpos del rey..., pp. 421 y ss. 330 En el Libro de los Cien Capítulos, cap. XVIII, p. 13, se da la versión contraria, es decir, no se dice que la paz sea buena para el desarrollo intelectual de la persona, sino que por la guerra los seres humanos pierden el “seso”


118

vida para el hombre lo suficientemente sosegadas como para permitirle desarrollar sus

virtudes intelectuales al máximo, haciendo salir de él lo mejor que poseyera. Por esta causa,

en un tono melodramático, Dante afirmaba al referirse a los romanos331:

“¡Oh feliz pueblo, oh Ausonia gloriosa, ojalá nunca hubiese nacido el que debilitó tu

imperio; ojalá nunca le hubiese engañado su piadosa intención!”

1.2.2.2. PAX REGIS, IRA REGIS

Según Jacques Paul, la “ideología de la paz hunde profundamente sus raíces en el

pasado de los pueblos bárbaros asentados en la Europa occidental. Allí, hasta donde los textos

nos permiten remontarnos en el análisis del poder del ban y de la justicia, se perfila en un

segundo plano una concepción del orden social que constituyó después la base de la

reorganización de la paz”332. En efecto, la caída del imperio romano no impidió que las ideas

que lo sustentaban -tanto desde un punto de vista político como religioso- se siguieran

manteniendo, convirtiéndose en una herencia que pronto aprovecharían los distintos reinos

bárbaros que se van a ir asentando en Occidente, cuando busquen un fundamento para su

poder333. La misión de garantizar la paz que hasta entonces tuviera el emperador, ahora va a

quedar en manos de los reyes puestos al frente de las organizaciones políticas establecidas en

los territorios antes imperiales.

No obstante, a la hora de explicar este proceso histórico aún existen algunas sombras,

sobre todo en lo relativo al significado de la paz, y al peso que ésta poseía en la política y

entre la sociedad de los siglos V al IX. La falta de datos, por un lado, y las lógicas dificultades

para mantener unas condiciones de vida más o menos pacíficas, en una época en la que se van

a vivir las consecuencias de la caída de la mayor potencia político-económica que jamás había

conocido Europa, por otro, son los dos factores que explican el oscurantismo existente aún

y “su sentido”: “...quando quiere dar Dios guerra en la tierra mengua el seso en los omes, e quando quiere que ayan paz tórnales su seso e entienden el mal seso que fazen”. 331 ALIGHIERI, D., La Monarquía..., libro II, cap. XII, p. 725 b. 332 PAUL, J., La Iglesia y la cultura en Occidente (siglos IX-XII)..., p. 448. 333 Del mismo modo que los monarcas medievales posteriores van a intentar legitimarse en el poder tras el sometimiento del territorio de Al-Andalus al cristianismo, los visigodos también van a intentar legitimarse en el trono en Hispania gracias a la labor ideológica de importantes intelectuales entre los que destaca San Isidoro de Sevilla333, quien para defender la soberanía goda la fundamentaba sobre la victoria militar alcanzada por los antepasados de los monarcas de Toledo frente al emperador de Roma, y más específicamente en la conquista de la sede imperial por Alarico en el año 410. Como la vieja Roma había conseguido dominar el mundo gracias a sus victorias sobre los restantes pueblos -urbs omnium victrix-, el reino visigodo, al vencerla y conquistarla, había heredado el derecho sobre la tierra conquistada anteriormente por Roma. Pero San Isidoro no sólo se queda ahí, sino que pretende elevar aún más el rango del reino visigodo defendiendo que su ascendiente directo era el fabuloso Regnum Scytharum, de tal forma que los antepasados étnicos de los godos venían a ser los escitas. La legitimidad del reino visigodo, por lo tanto, era idéntica o superior a la del imperio romano y, en cualquier caso, más alta que la de los otros reinos bárbaros de Occidente: GÓMEZ MORENO, L. A., Historia de la España visigoda, Madrid, 1989, pp. 317-318.


119

hoy a la hora de valorar el papel de la paz en la época que dio inicio a la Edad Media. Si bien

buena parte de los historiadores considera que este oscurantismo acabó esfumándose con el

restablecimiento del imperio por Carlomagno.

Desde el punto de vista ideológico, el imperio carolingio se fundamentó sobre “el

arquetipo del Antiguo Testamento y de la Ciudad de Dios de San Agustín”334, intentando

adecuar en su seno el orden cristiano, la paz y la justicia, con el fin de encontrar unos

principios de gobierno firmes, sólidos y definidos sobre los que sostenerse. Los argumentos

que en el plano teórico defendían que el rey era un vicario de Dios en la tierra, y un símbolo

de Cristo335 con un cometido “pacífico” similar al de éste, se llevaron a la práctica, tal y como

queda claramente manifestado si atendemos, por ejemplo, a la función que cumplían los missi

dominici, funcionarios que velaban por el mantenimiento del orden viajando por los distintos

territorios y ejerciendo la justicia en ellos. Por estas razones, entre otras, y por la importancia

que el recurso al mantenimiento de la paz adquirió en la vida política y social del nuevo

imperio, Carlomagno ha sido considerado por algunos como un “emperador pacífico”336, cuya

obra ideológica hizo que todavía en el siglo XI a los monarcas franceses, en las ceremonias

reales de unción, se les recordara que la justicia y la paz eran el fundamento de su oficio337.

En el imperio carolingio la influencia del agustinismo político provocó que el peso de la

religión cristiana fuese enorme. Se consideraba que la paz pública había de ser el resultado de

la construcción en la tierra del orden querido por Dios, para que la vida del hombre fuera un

valle de lágrimas no tan crudo, y la salvación algo más cercano. El emperador y el clero

estaban obligados a conducir a los creyentes en Cristo, haciendo que la paz reinase en la

civitas terrena, hacia su destino: la vida eterna en la civitas Dei. Destino a alcanzar que

justificaba la obligatoriedad del sometimiento a las normas establecidas, y que, a su vez,

concedía legitimación a los poderes sociopolíticos a la hora de hacer cumplir éstas a través de

medios coactivos338. En este sentido, Jacques Paul es rotundo: “A la legislación carolingia le

334 GARCÍA-PELAYO, M., El reino de Dios..., pp. 44 y ss. 335 Para referirse a la función de los monarcas en la tierra como vasallos subordinados a Dios SAN BERNARDO los definía con el término “regul”: Idem, p. 86. 336 KRYNEN, J., L´empire du roi. Idées et rroyances politiques en France. XIIIe-XVe siècle, Saint-Amond, 1993, p. 36. 337 A los reyes se les decía en las ceremonias de unción “La justice et la paix sont la racine de ton office”: KRYNEN, J., L´empire du roi..., p. 36. 338 Según Joëlle FUHRMANN (“Punitión de la violence par la violence: cruauté des sanctions dans le droit pénal medieval en Allemagne”, en La violence dans le monde medieval. Senefiance, 36 (1994), pp. 221-234), la motivación de base del sistema penal medieval consistía en mantener el orden entre las comunidades ciudadanas y campesinas. Sin tener en cuenta estas ideas y las justificaciones religiosas que para justificarlas se dieron, resultaría muy complejo comprender “la inhumanidad” del derecho penal y de los castigos en la Edad Media.


120

correspondió transformar esa elevada teología [la de la paz de San Agustín] en normas

concretas, susceptibles de ser aplicadas por funcionarios”339.

Gracias a esta “teologización de la realidad” los delitos pasaron a convertirse en afrentas

a Dios, y a la altura del siglo X ya nadie dudaba que los males que afligían a los hombres eran

producto de su propia conducta, de sus propios pecados, en especial de aquéllos más graves

que iban en contra de la paz, y que eran realizados a través de los hechos violentos, la rapiña o

las usurpaciones. La penitencia del ser humano no debía perseguir, por lo tanto, tan sólo un

objetivo de reconciliación “con el cielo”; era necesario que pusiese punto y final a las

injusticias y delitos que habían obligado a realizarla340, para que así, gracias a ella, el orden

social se mantuviera estable y con él la obediencia de los súbditos al monarca. En otras

palabras, cualquier atentado contra el orden establecido había de purgarse por dos vías: la

espiritual en tanto que pecado, y la jurídica en tanto que delito.

Puede considerarse a la concepción de la paz que ostentaba la ideología carolingia, en

consecuencia, como el legado más importante que ésta dejó a la cultura política occidental. Su

uso de las “ideas pacíficas” fue básico a la hora de tutelar a todos los individuos ubicados bajo

los diferentes poderes políticos que irían apareciendo en Occidente341, si bien existen algunas

contradicciones historiográficas a la hora de explicar cómo determinadas personas acabaron

subordinándose frente a otras a principios del Medievo, haciendo que surgiera la necesidad

del “tutelaje”. Para algunos historiadores, los reyes desarrollaron una serie de teorías políticas

con las que consiguieron atraerse a los hombres libres y vincularlos a su poder a través de una

relación vasallática, en la cual si el vasallo quebraba la fidelidad establecida era castigado

incluso con la muerte. Para otros, fue la aparición del “malhechor desconocido”, de aquél

contra el que, tras haber realizado un delito, la víctima se veía incapacitada para conseguir

venganza, lo que permitió que los monarcas fueran consiguiendo cada vez mayores cuotas de

intervencionismo en las relaciones sociales, en principio tan sólo con el fin de garantizar el

“resarcimiento de las víctimas de un modo institucionalizado y ordenado”342. Según Ángel

Alloza, este último modo de intervención empezó a originarse en el siglo VI a través de los

339 PAUL, J., La Iglesia y la cultura en Occidente..., p. 449. 340 Idem, p. 452 341 Afirma en este sentido Juan BENEYTO: “Se funden allí elementos romanos, germánicos y cristianos, otra vez por la fecunda línea agustinista. Dando eficacia a este modo de expresión de aquel mundo. La idea de que el orden vigente se basa en la violencia exige medidas para que sean eficaces los conceptos. Es curioso advertir que justamente por la contraposición entre la civitas Dei y la civitas terrena, en cuya base está su propio origen aritmético, y por obra del contrapunto, la supuesta civitas diaboli ha de contar con medidas en las que se ejerza la misión atribuida al organismo político de mantener la justicia y la paz”: Los orígenes de la ciencia política..., p. 142. 342 A estos aspectos se refiere Ángel ALLOZA en: La vara quebrada de la justicia. Un estudio histórico sobre la delincuencia madrileña entre los siglos XVI y XVIII, Madrid, 2000, p. 27.


121

llamados pactos por la paz (pactus pro tenore pacis). En cualquier caso, independientemente

de la vía explicativa que adoptemos, lo cierto es que el rey acabó saliendo reforzado, y con

una legitimidad suficiente, en virtud de su misión pacificadora, como para administrar justicia

e imponer castigos a quienes cometieran agravios. La institución de la pax regis surgió, entre

otras cosas, para hacerlo.

Al igual que la paz de Dios, la paz del rey ha de relacionarse con la vigencia durante la

última etapa de Roma del derecho de asilo que ostentaban las iglesias cristianas343, el cual, en

su función pacificadora y de mantenimiento del orden público, gozó de una importancia

notable, sobre todo en aquellas zonas en las que el poder civil apenas tenía fuerza. Desde el

punto de vista jurídico, al contrario, los orígenes de la pax regis podrían relacionarse con el

mundium o protección ofrecida por el rey a determinado tipo de personas344. De hecho, en los

primeros ejemplos de la paz del rey quedan bajo su amparo los habitantes de las ciudades y

los villanos con todos sus bienes muebles e inmuebles, los menores, los huérfanos, las viudas

y los judíos -posiblemente en éste último caso gracias a una compensación económica-345.

El modelo más destacado de mundium que se desarrolla en la Península Ibérica durante

la Edad Media es el conductus o paz de los viandantes346. Su primera generalización a todo un

reino fue realizada por el monarca aragonés Jaime I en 1218, cuando colocó bajo su defensa a

todos los caminos, a cuantos los utilizasen y a todas las cosas que llevaran347; aunque lo más

importante en lo relativo a este conductus tal vez sean sus conexiones con otras formas de

establecimiento de la paz vigentes aún en la baja Edad Media: la paz del mercado348, y el

seguro bajo el que, por mandato real, estaban situadas todas las personas que fuesen a la corte

a tratar algún asunto ante los reyes.

343 Según Ernt KANTOROWICZ en Francia la unión de los intereses políticos con los de la Iglesia siempre fue utilizada como medio de propaganda política en la época de Felipe el Hermoso, entre otras cosas a la hora de defender las bondades de la paz. Se decía pax regis, pax vestra; salus regis, salus vestra: KANTOROWICZ, E., Los dos cuerpos del rey..., pp. 243-244. 344 Sobre estos aspectos véase: BENEYTO PÉREZ, J., Los orígenes de la ciencia política..., pp. 265 y ss. 345 La inclusión de los judíos en esta lista hace sospechar a Juan BENEYTO una influencia en los orígenes de la paz del rey, además, de aquellas teorías que durante el bajo imperio romano y durante los reinos bárbaros defendían a este colectivo social, aunque tan sólo para aprovecharse de él: BENEYTO PÉREZ, J., Historia de las doctrinas políticas..., p. 145; y Los orígenes de la ciencia política..., pp. 267-268. 346 “E que los que andan camino e pelegrinos, pasen en paz”: Fuero de Llanes, fechado en 1206: BENEYTO PÉREZ, J., Textos políticos españoles de la baja Edad Media, Madrid, 1944, texto 70, pp. 51. 347 “Item pace sint camini et strate, et omnes homines, tam domestici quam peregrini, mercatores, et alii per eas euntes et redeuntes, cum omnibus qui secum duxerint vel portaverint”. Este texto se hizo en la Asamblea de Villafranca en 1218: Idem, texto 71, pp. 51-52. 348 La paz del mercado estaba ya vigente, como mínimo, a mediados del siglo IX. En la carta de donación de varias iglesias, monasterios, villas y heredades hecha por el rey Ordoño I el 20 de abril de 857 a la iglesia de Oviedo, el monarca señalaba: “In Oveto autem concedo medietatem portatici, et medietatem calumniarum mercati...”: MUÑOZ Y ROMERO, T., Colección de fueros municipales y cartas pueblas de los reinos de Castilla, León, Corona de Aragón y Navarra, tomo I, Madrid, 1817, pp. 19-24, en concreto p. 19.


122

En lo relativo a la paz que había de mantenerse en los mercados349, ya Luis García de

Valdeavellano llamó la atención sobre su importancia350. Al garantizar la seguridad en las

relaciones comerciales contribuyó al desarrollo económico de muchas villas y ciudades. Para

Juan Beneyto Pérez la función que ésta cumplía se entiende si la concebimos como un modelo

de paz específica, a medio camino entre aquella paz que reinaba en los espacios privados351 y

la que ostentaban espacios públicos y sacros como las iglesias352. En efecto, posiblemente el

origen de la paz del mercado haya que ponerlo en relación con éstas dos, por un lado, y con el

conductus que amparaba a los mercaderes353, por otro. Los monarcas se vieron en la

obligación de garantizar la “paz comercial” en unas urbes que poco a poco, a medida que van

adquiriendo un mayor desarrollo tras el período de crisis vivido después la caída del imperio

romano, adquieren relevancia, en las cuales cada vez se hace más necesario velar por la buena

marcha de los negocios354.

La paz bajo la que estaban amparadas todas las personas que fueran a pedir justicia a la

corte, por su parte, siempre se siguió manteniendo a lo largo de la Edad Media355, si bien para

asegurarla en múltiples ocasiones los monarcas tuvieron que disponer mandatos concretos en

los que de forma expresa se establecía su cumplimiento. Esta paz habría que relacionarla,

además de con el conductus, con todo lo referente a su faceta de extensión de la pax propia

del palacio del rey. Al igual que el socorro brindado por las iglesias iba a expandirse por los

lugares situados en sus alrededores (30 pasos entorno suyo, en un espacio denominado

349 Según Max WEBER, las ciudades además de beneficiarse de la paz comercial, garantizada por el rey o por los señores feudales, se beneficiaban de la paz militar gracias a la presencia del castillo. El castillo, con su protección política y militar, y el mercado, con su función pacificadora, se reforzaban mutuamente: WEBER, M., La ciudad, Madrid, 1987, pp. 19-20. 350 GARCÍA DE VALDEAVELLANO, L., El mercado en León y Castilla durante la Edad Media, Sevilla, 1975 (2ª Edic.), pp. 126-133. 351 De acuerdo a la tradición germánica, la entrada en las casas no se podía realizar sin el permiso del jefe de la familia. Arrancan de aquí, según Juan BENEYTO, todas las tutelas civiles y procesales, el antiguo derecho de asilo, los problemas de la interpretación de la inimicitia y de la venganza familiar, etc. Algunos investigadores han ligado esta paz a la paz de las iglesias, aunque tal vez haya que derivarla de aquella que salvaguardaba a las propias personas en sí. Además, al igual que luego sucedería con la pax Dei, la paz del hogar se va a extender hacia fuera de los muros del mismo, hacia los huertos y heredades contiguos: BENEYTO PÉREZ, J., Historia de las doctrinas políticas..., pp. 146-147. 352 Idem, p. 147. Sobre estos aspectos también llama la atención Juan BENEYTO PÉREZ en Los orígenes de la ciencia política..., pp. 268-270. 353 “Sepan todos e quales quier personas de qualquier logar, ley, estado, preheminencia o dignidad que sean que quisieren venir e vinieren desta cibdad de Cuenca a traer e troxieren pan e otras quales quier vituallas para vender, pueden venir con ellas salvos e seguros, e que non serán presos ni prendados, detenidos ni embargados ellos ni sus bienes, mas que serán seguros por yda o venida e estada...” Ejemplo de salvoconducto de mercaderes ratificado en épocas de carestía por las autoridades de Cuenca en 1448-1449: BENEYTO PÉREZ, J., Textos políticos..., texto 72, p. 52. 354 CAVAL, P., Espacio y poder, México, 1982, p. 127. 355 “Similiter sub eadem pacis constitucione ponimus omnes illos qui ad curiam nostram venerit ex quo a domo exierint, et iter arripuerint vel in curia nostra fuerint donec redierint ad domos suas cum omnibus rebus et possessionibus eorum...”: BENEYTO PÉREZ, J., Textos políticos españoles..., texto 52, p. 46.


123

sacrarium) y a las personas que iban a ellas (peregrinos, los que acudían a ellas en las

romerías, etc.), la paz que había de reinar en la casa del monarca también se extendió sobre

los territorios en los que éste se encontraba, hacia los caminos que a la corte se dirigían y a las

personas que por dichos caminos circulaban. Las Partidas lo establecieron claramente así:

“Ca pues que la su venida es por veer al rey o por servir o alcanzar derecho por él, o

por recabdar algunas cosas de su pro que non pueden en otro logar facer, derecho es que sean honrados por honra del rey et guardados porque vivan en su seguranza...” Todas estas distintas expresiones de la paz, la paz del mercado, la paz de los caminos, la

paz que amparaba a los mercaderes, la que protegía a los viandantes, etc., gozaban de plena

vigencia a fines de la Edad Media al estar establecidas por ley y por la costumbre, aunque

para llevarse a la práctica en la mayor parte de las ocasiones tuvieran que ser dispuestas a

través de mandatos concretos. En lo que a Castilla en particular se refiere, en buena medida

todas ellas eran el resultado de la evolución que desde la época altomedieval habían sufrido

algunos conceptos políticos356. No en vano, los reyes visigodos poseyeron títulos como el de

gloriosissimus et tranquilissimus rex357.

Claudio Sánchez Albornoz afirmaba que el mantenimiento del poder regio en Castilla se

había visto favorecido por la importancia que siempre tuvo la herencia visigoda, sobre todo en

lo referente a dos conceptos jurídicos: la pax regis, por un lado, y su contraposición, la ira

regis, por otro. La primera puede considerarse como una institución, como una cualidad del

rey que le permitía castigar con especial crudeza los delitos que se cometieran tanto contra su

persona como en su presencia, y en el territorio situado en torno a él358. Esta paz del rey

estaba amparada por lo que en León y Castilla se llamaba el “coto regio”359, denominado en

otras zonas de Occidente el bann regius, que consistía en la aplicación de una pena peculiar

356 El derecho visigótico recogía la “tradición jurídica germánica sobre la pax regis y, por ende, sobre su posible pérdida. [...] SÁNCHEZ-ALBORNOZ en su Ordinatio principis alega un pasaje de la Historia excellentissimi Wambae regis de San Julián en el que se cuenta que Vamba, “tras su elección en Gérticos después que recibió en su paz a los palatinos, aplazó 19 días la ceremonia de la unción”. La prueba es definitiva y no admite objeción alguna”: GRASSOTI, H., “La ira regia...”, p. 8. 357 V.V.A.A., “Instituciones económicas, sociales y políticoadministrativas de la Península Hispánica durante los siglos V, VI y VII”, en España visigoda. Historia de España de Ramón Menéndez Pidal, vol III, Madrid, 1985, pp. 141-380, en concreto p. 147. 358 En la Inglaterra de los siglos XII y XIII se consideraba que la paz del rey moría con él, y por ello tras la muerte del monarca en 1135 y en 1272 muchos se dedicaron a robar y cometer fechorías. Para impedir actos como éstos, precisamente, se desarrolló la paz regia, versión impersonal de la paz del rey: KANTOROWICZ, E., Los dos cuerpos del rey..., p. 300. Sobre tales aspectos véase: ULLMANN, W., Principios de gobierno y política en la Edad Media, Madrid, 1971, pp. 128-129. 359 El coto regio actuaba como pena pecuniaria, por ejemplo, de la siguiente forma: “Esto es por fuero de omne que quebranta casa de otro por fuerça: con testimonia que aya de dos vecinos debe pechar sesenta sueldos quien firiere a otro en su casa...”: BENEYTO PÉREZ, J., Textos políticos españoles..., texto 48, p. 45.


124

(el pago de 60 sueldos360 entre los siglos VIII y X al menos, aunque con el tiempo la pena se

modificó) a aquellas personas que quebrantaran la pax regis, es decir, a los que cometieran

algún delito ante el rey, en su palacio o cerca de donde el monarca estuviera. Si bien, más

tarde este amparo especial se extendería a los caminos recorridos por el soberano, a las

ciudades en las que se hallara y, por concesión particular, a los mercados361.

La ira regis era el reverso jurídico de la pax regis. Según algunos autores, su

importancia en la historia del poder político en Castilla es considerable, ya que contribuyó a

aumentar el poder regio, impidiendo la declinación de la autoridad de los monarcas a esferas

del derecho privado362; aunque es cierto que durante los gobiernos de Sancho “el Craso”,

Ordoño IV, Ramiro III y Bermudo III, o en la minoría de Alfonso V, la debilidad de la

institución monárquica impidió que se pudiese aplicar, excepto en aquellas zonas en las que la

realeza seguía conservando una importancia destacada. En cualquier caso, afirma Hilda

Grassotti, fue en el transcurso de los siglos VIII al IX cuando la pax regis en su concepción

negativa “dio paso al nacimiento de la ira regis”363, la cual se consideraba como una

consecuencia de la pérdida del amor que el monarca había de mantener con la persona que la

sufriera. El ser víctima de la furia del rey suponía “la ruptura de toda relación con las

instancias centrales del Estado: pérdida de los honores y tenencias que el vasallo proscripto

tenía por el rey, disolución del vínculo vasallático, confiscación de los bienes en la mayoría

de las ocasiones y siempre el destierro”364.

La expresión pas e sosyego vigente a finales de la Edad Media puede considerarse una

herencia de las antiguas pax regis e ira regis365. De hecho, éstas dos se revivificaron durante

la época de conquista cristiana frente a Al-Andalus, llegando a la época bajomedieval con

todo su sentido366. En la Castilla de fines del Medievo ya no se habla de la ira del rey367 ni de

360 La palabra coto viene de cautum, que significa lo estatuido, el precepto. Algunos autores afirman que ésta pena, denominada “composición”, calumnia o caloña, era la que se cobraba a través del “coto regio” del derecho germánico. Lo que parece claro es que al menos en el reino franco esto fue así: GRASSOTTI, H., “Organización política, administrativa y feudo-vasallática de León y Castilla..., p. 88. 361 SÁNCHEZ ALBORNOZ, C., “El reino astur-leonés (711-1037)”, en Sociedad, economía, gobierno, cultura y vida. Historia de España de Ramón Menéndez Pidal, vol VII, Madrid, 1986, en concreto la p. 371. 362 V.V.A.A., “Instituciones económicas, sociales y políticoadministrativas...”, p. 372. 363 GRASSOTTI, H., “La ira regia en León y Castilla...”, p. 11. 364 Idem, p. 32. 365 Según Luis GARCÍA DE VALDEAVELLANO ésta era un medio utilizado por los monarcas para que sus súbditos cumpliesen sus órdenes: Curso de historia de las instituciones españolas. De los orígenes al final de la Edad Media, Madrid, 1968, p. 441. 366 GRASSOTTI, H., “La ira regia en León y Castilla...”, p. 20. 367 Existen, sin embargo, referencias a ellas. En lo que a la ira regis respecta, por ejemplo, se dice en las Siete Partidas: “E porque la yra del rey es más fuerte e más dañosa que la de los otros omes, porque la puede más aýna cumplir, por ende deve ser más apercibido quando la oviere en saberla sofrir. Ca assí como dixo el Rey Salomón, a tal es la yra del rey como la braveza del león, que ante el su bramido todas las otras bestias temen e non saben do se meter”: citado en NIETO SORIA, J.M., Fundamentos ideológicos..., p. 234.


125

la pax regis, pero ambas se consideran instituciones adscritas al oficio de regir. Por ello

aparecían camufladas bajo la expresión pas e sosyego, lo que contribuyó a que la paz del rey

(del monarca) y la regia (del Estado) acabaran siendo confundidas368. Del mismo modo que

en la baja Edad Media existía una confusión entre las funciones del Estado y las del monarca,

también existía una confusión entre la paz del rey y la paz regia (la paz pública según los

intereses de la realeza)369. Mientras que ésta se suponía el fundamento de toda acción política,

la meta básica para cuyo alcance habían sido establecidos los poderes temporales y, en

definitiva, el fin de toda labor de buen gobierno370, la paz del rey se utilizaba sobre todo en su

sentido negativo, como ira regis, para castigar actos especialmente graves371 por ir, no ya

contra el rey, sino contra el propio orden estatal.

Debe insistirse: las expresiones paz regia y paz del rey prácticamente no se usaban en la

Castilla de finales del siglo XV, pero su sentido se seguía manteniendo. Los ideólogos

apelaban de forma indirecta a ellas al referirse a la misión que había de cumplir el monarca,

que era la misma que la del Estado: mantener la paz entre sus súbditos, la pas e sosyego a la

que los documentos se refieren, y que en la pluma de los escritores adquiría junto a ésta otras

formas de expresión similares372, como “pas e bien”, “pas e bien común373”, “pas e justiçia”,

etc., siempre referidas a un ideal político.

En los textos expedidos por las instituciones oficiales, en cambio, a pesar de seguir

guardando el mismo significado en tanto que utopía política, se insiste en la idea de la paz

sobre todo en épocas de inestabilidad sociopolítica, y a la hora de legitimar un castigo

368 Esta confusión fue provocada por explicaciones como la siguiente del Espéculo: “Rey tanto quiere decir commo governador de pueblos, e el rregno lieva nonbre del rrey, ca por el rrey es dicho rregno. E otrossí, rrey tanto quiere decir commo rregla del rregno...”: Espéculo, MARTÍNEZ, G. (Edit.), Ávila, 1985, libro II, título I, ley II. O ésta de El libro de los cien capítulos, REY, A. (Edit.), Bloomington, 1960, cap. V, p. 8: “Sabed que el rey e su reyno son dos personas e como una cosa, ca asý como el cuerpo e el alma non vale nada el uno syn el otro, tan grande menester ha el rey la buena andança de su pueblo en las cosas neçesaryas al rey”. 369 A principios del siglo XV un predicador en Francia afirmaba que “la paz del rey -el corolario necesario de la Justicia del Rey- no sólo era la paz de reino de Francia, sino también de la Iglesia y la Ciencia, la Virtud y la Justicia, y que la paz del reino permitiría la concentración de fuerzas por el bien de Tierra Santa”: KANTOROWICZ, E., Los dos cuerpos del rey..., p. 243. 370 “La consecución de la paz pública por medio de la protección era uno de los deberes más importantes del gobernante teocrático. La distribución de justicia caía igualmente dentro de la categoría de la paz del rey cuando tenía lugar a través de la protección”: ULLMANN, W., Principios de gobierno y política..., p. 129. 371 En la Edad Media estas expresiones aparecen castellanizadas. Enrique III, por ejemplo, en una confirmación, el 15 de diciembre de 1393, de un privilegio de Fernando IV que eximía a los vecinos de Toledo del pago de pechos, excepto de la moneda forera, decía que el que fuese contra tal privilegio avría la mi yra...: P.R.T., doc. 128, pp. 234-235. 372 MARAVALL, J.A., Estado moderno y mentalidad social. Siglos XV al XVII , 2 tomos, Madrid, 1972, tomo II, p. 216. 373 “...el buen político, para aver del todo los coraçones de sus súbditos e para la paz e bien común de su república, debe intituyr e favorecer a las leyes fechas que disponen que las heredades e faziendas de los omes vengan por succesión a sus hijos e herederos según sus voluntades”: SÁNCHEZ DE ARÉVALO, R., Suma de la Política..., libro II, consideración X, p. 115.


126

riguroso ante un acto grave que hubiese alterado “en exceso” el orden público374. No es casual

que a este tipo de alteraciones se haga referencia en los documentos con palabras como ruydo,

escándalo, asonada, todas referidas a un sonido excesivo y prominente que rompía el silencio

o al menos el tono bajo y sumiso que reinaba entre los súbditos, y que les podía incitar

peligrosamente a la subversión. Sin duda, estamos ante otra muestra de la riqueza simbólica

del lenguaje medieval.

Existe además otra expresión, “hacer guerra e paz”, que apareció en Castilla a fines del

siglo XI, que durante el reinado de Alfonso X pasaría a definir a uno de los atributos de la

soberanía regia, y que, también, debe ser considerada como origen de la posterior pas e

sosyego. Normalmente la idea de hacer la guerra y la paz se vinculaba tanto a las donaciones

de fortalezas y plazas fuertes como de villas y señoríos375. La obligación de hacer la guerra

exigía, a la persona que adquiriera un compromiso en el que ésta estuviese establecida, a

combatir frente a quién, cuándo y dónde la parte con la que se hubiera firmado dicho

compromiso ordenase. Por su parte, hacer la paz obligaba a frenar las hostilidades,

manteniendo el orden en la zona próxima a la fortaleza donada o cedida376; algo que habría

que considerar en lo que se refiere a los reyes castellano-leoneses, en opinión de Hilda

Grassotti, evidencia de la labor de éstos como “defensores” de un orden sociopolítico dirigido

por el ideal de la paz. La fórmula “hacer paz y guerra” aparecida en los documentos, en

consecuencia, podría considerarse como la expresión político-militar de la fórmula pas e

sosyego, poseedora de un carácter más político-social. En ambos casos, no obstante, la

finalidad era la misma: mantener una paz afín al poder regio.

1.2.2.3. EN LOS ORÍGENES DEL ESTADO MODERNO

Cuanto más avanzamos en el tiempo y se pasa de la alta Edad Media a los siglos XI y

XII, y de éstos a la época bajomedieval, se hace más palpable la transformación lenta que el

concepto paz va sufriendo en su significado. A pesar de seguir conservando su concepción

básica en cuanto que “consecuencia de un orden”, el sentido y la finalidad de las ideas

pacíficas, de aquellas que alcanzaron un enorme desarrollo durante las primeras centurias

medievales, a fines del Medievo adquieren unos rasgos que si bien es posible que fueran

aceptados por los hombres de los siglos V al XII, desde luego a éstos les hubiesen extrañado.

374 Sobre la importancia del análisis de las palabras que aparecen en los documentos véase: ULLMANN, W., Principios de gobierno y política en la Edad Media, Madrid, 1985, p. 16. 375 GRASSOTTI, H., “El deber y el derecho de hacer guerra y paz en León y Castilla”, Cuadernos de Historia de España, LIX-LX (1976), pp. 221-296, en concreto p. 286. 376 Idem, pp. 292-293.


127

Es por ello que José Antonio Maravall escribía: “...lo cierto es que [paz] es un concepto que

sufre una transformación profunda, desde su formulación en el pensamiento agustiniano,

como tranquilidad del orden, que emana del interior de los espíritus, hasta convertirse en la

idea de seguridad de las personas y de los bienes, como un orden jurídico externo, necesario

para los cálculos del individuo en su vida cotidiana”377.

El último paso en la evolución, sin duda negativa, del concepto paz podría considerarse

lo que Michel Foucault ha denominado como el “disciplinamiento”. Para este filósofo la

disciplina convierte el poder de cada individuo en una actitud, en una capacidad que se trata

de aumentar para dirigir su forma de comportarse y manipularlo, estableciendo una “relación

de sujeción estricta”378 a las instituciones o a los individuos disciplinantes. Según él, las

cárceles son la muestra más evidente de la importancia que en las sociedades contemporáneas

aún tiene la disciplina, entendida como método correctivo, como antídoto contra la desviación

social nacida del comportamiento de sujetos no dispuestos a aceptar las normas instauradas.

En tanto que las cárceles eran, y son de algún modo, un método represivo379 ante el

rechazo a las normas, las ideas de Foucault han ido cobrado cada más importancia en lo

referente a los aspectos preventivos, es decir, en lo relacionado con el estudio de los sistemas

puestos en práctica por los individuos que controlaban la sociedad, y que establecían las

normas por las que ésta había de regirse, para impedir cualquier tipo de desacato a las reglas

establecidas. Por ello, la teoría del “disciplinamiento” no sólo se aplica a lo que se refiere al

control de los presos por parte de los carceleros, sino, además, al análisis de las ideas

relacionadas con la evolución del Estado desde sus orígenes, y con las medidas desarrolladas

por los dirigentes estatales para mantener a las poblaciones sumisas a sus mandamientos380.

De hecho, el propio Michel Foucault afirma, por ejemplo, que la guerra, “como estrategia”,

puede ser considerada como “la continuación de la política”, ya que ésta, a su vez, “ha sido

377 MARAVALL, J.A., Estado moderno y mentalidad social..., tomo II, p. 215. 378 FOUCAULT, M., Vigilar y castigar..., p. 142. 379 Si bien Michel FOUCAULT considera que el régimen del poder disciplinario no tiende ni a la expiación ni aún exactamente a la represión. Utiliza cinco operaciones distintas: referir los actos, los hechos extraordinarios, las conductas similares a un conjunto que es campo de comparación, espacio de diferenciación y principio de regla a seguir; diferenciar a los individuos unos respecto de otro en función de esta regla de conjunto; medir en términos cuantitativos y jerárquicos en términos de valor la capacidad, el nivel, la “naturaleza” de los individuos; hacer que juegue, a través de esta medida “valorizante”, la coacción de una conformidad a realizar; y trazar el límite que ha de definir la diferencia respecto de todas las diferencias, la frontera exterior de lo anormal: Idem, pp. 187-188. 380 Sobre estos aspectos véase: SCHILLING, H., “El disciplinamiento en la Edad Moderna: propuesta de indagación interdisciplinar y comparativa”, en FORTEA, J.I., GELABERT, J.E. y MANTECÓN, T.A. (Edits.), Furor et rabies. Violencia, conflicto y marginación en la Edad Moderna, Santander, 2002, pp. 17-45; y DINGES, M., “El uso de la justicia como forma de control social en la Edad Moderna”, en Idem pp. 47-68.


128

concebida como la continuación, si no exacta y directamente de la guerra, al menos del

modelo militar como medio fundamental para prevenir la alteración civil”381.

Estos argumentos beben, en parte, de la teoría planteada por Norbert Elias hace ya

décadas en torno al proceso de civilización, según la cual los hombres desde la Edad Media

hasta el mundo contemporáneo habrían ido adoptando un “refinamiento” en sus costumbres,

paralelo, en buena medida, al desarrollo de las instituciones del Estado moderno que acabaron

monopolizando, en palabras de Max Weber, “el uso legítimo de la fuerza física”382. La

aniquilación de los usos violentos existentes en la sociedad, y el empleo de éstos tan sólo de

forma reglada y legal por las fuerzas del orden, precisamente con el fin de garantizar la paz

social, es lo que para Norbert Elías, como para una gran cantidad de investigadores, define el

desarrollo del Estado desde sus formas más primitivas hasta la época contemporánea. Aunque

es cierto que existen detractores de estas ideas, que afirman, por ejemplo, que la violencia

sufrida durante la Segunda Guerra Mundial ha invalidado las conclusiones obtenidas en lo

referente al proceso civilizador.

Criticando en parte estos argumentos, Anthony de Jasay ha defendido que son

incoherentes las ideas que arguyen que el Estado es, sobre todo, una organización que reclama

para sí con éxito el monopolio del uso legítimo de la violencia. Para él, un concepto más

preciso de Estado sería el siguiente: “organización dentro de la sociedad que puede infligir

sanciones sin riesgo de rechazo y que puede rechazar las sanciones de los demás”383. Desde su

punto de vista, cuando el Estado toma partido con respecto a un problema sociopolítico, y la

violencia era el más importante en la Edad Media, no sólo pretende crear una base consenso,

sino que además, de forma inconsciente e involuntaria, está aprendiendo a hacerlo. En

consecuencia, el desarrollo del Estado es la historia de su aprendizaje a mantener una paz

definida por él, a enfrentarse a todos los problemas, a reaccionar frente a ellos para, a base de

cometer errores, alcanzar una perfección cada vez mayor384.

Es lógica, entonces, la tesis que Julio Valdeón Baruque sostiene al referirse a los

movimientos populares acaecidos durante la baja Edad Media en Castilla. Según él, éstos,

lejos de obstaculizar el desarrollo del Estado moderno en la etapa de su génesis, “favorecieron

el crecimiento del poder regio y, por lo tanto, del aparato de Estado centralizado. Pero lo 381 FOUCAULT, M., Vigilar y castigar..., p. 172. 382 A esto también se refiere Robert CHARTIER en El mundo como representación. Estudios sobre historia cultural, Barcelona, 1992, p. 96. 383 JASAY, A., El Estado. La lógica del poder político, Madrid, 1993, p. 85. Esta definición es más completa que la que da Bernard GUENÉE, el cual considera “razonable admitir que hay Estado desde el momento en que existe en un territorio una población obediente a un gobierno”: GUENÉE, B., Occidente durante los siglos XIV y XV..., pp. 6-8. 384 COHEN, S., Visiones de control social, Barcelona, 1998, pp. 18 y ss.


129

hicieron, eso sí, por caminos indirectos, pues no constituía uno de sus objetivos proclamados

el apoyo específico a la causa regia”385. En parte, la consolidación del poder real se produjo

porque la realeza aprendió a reaccionar ante los problemas sociales; algo que se evidencia de

forma clara en el reinado de los Reyes Católicos. ¿Qué explicaría sino la puesta en marcha de

la maquinaria inquisitorial en Castilla a fines del siglo XV386?. Además, independientemente

de los objetivos que se persiguieran con ella, ¿no fue la expulsión de los judíos un remedio

radical para acabar con las dificultades generadas por el problema converso?.

También es verdad que, de la misma forma que el Estado aprende a responder a los

problemas que van surgiendo, los nuevos problemas aparecen en muchas ocasiones como

consecuencia de la acción estatal, y los que los plantean, asimismo, aprenden de ésta a la hora

de contradecirla. La evolución de la sociedad corre pareja al desarrollo del Estado desde sus

orígenes, y éste tuvo que estar constantemente adaptándose a los cambios producidos. Cuando

no supo hacerlo siempre surgió una etapa de inestabilidad política, económica y social, más

grave cuanto más alejado se mantuvo de los nuevos problemas surgidos en la vida cotidiana

de las distintas comunidades sociales. Lo que explica la revuelta (¿revolución?) comunera.

En cualquier caso, más allá de las posibles interpretaciones sobre lo que supuso la

evolución del Estado moderno desde su génesis, lo cierto es que el estudio del mismo cuenta

con una tradición historiográfica larga387. Ya en el siglo XIX liberales y conservadores

tomaban partido en la defensa de las distintas posturas existentes en torno al tema ciudad-

burguesía-Estado, aunque por entonces el concepto Estado moderno como tal aún no gozara

de importancia. Sería Max Weber el encargado de dársela al atribuir a las ciudades un papel

decisivo en el desarrollo del Estado, definiendo a éste, según Neithard Blust, como “Estado

racional” (l´État rationnel, o rationalier Staat). A la altura de 1931 Otto Hintze ya hablaba de

la génesis del Estado moderno y de las tendencias “a la intensificación, racionalización e

individualización de todas las fuentes y formas de funcionamiento de la vida pública y

privada” que habían acompañado a su desarrollo; aunque señalaba que los efectos de las

385 VALDEÓN BARUQUE, J., “Resistencia popular y poder monárquico en Castilla...”, p. 433. 386 Para Pablo FERNÁNDEZ ALBADALEJO la Inquisición fue un aparato de Estado que jugó un papel importante en el afianzamiento del poder regio. Aunque reconoce que el poder regio no se fortaleció de forma paralela al desarrollo estatal. Según él, sin la “renuncia a la legitimación de tipo sacral y sin el establecimiento de unos criterios de gobernación plenamente seculares, no parece que el estado pueda “producirse”...” Por ello defiende que la Iglesia jugó en el caso español “un importante papel en el desenlace no estatal”: FERNÁNDEZ ALBADALEJO, P., “Iglesia y configuración del poder en la monarquía católica (siglos XV-XVII). Algunas consideraciones”, en GENET, J.Ph. y VINCENT, B. (Coords.), Etat et Eglise dans la genese de l´État moderne. Actes du Colloque organisé par le Centre National de la Recherche Scientifique et la Casa de Velásquez, Madrid, 30 de novembre et 1er décembre, 1984, Madrid, 1986, pp. 209-216, en concreto p. 216. 387 Charles TILLY es un autor que se enmarca de pleno en esta tradición con obras como: Coerción, capital y los estados europeos, 900-1970, Madrid, 1992; y Las revoluciones europeas, 1492-1992, Barcelona, 1995.


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mismas se dejarían notar sobre todo después de la época medieval. Opinión esta última que

sería rebatida por Werner Näf, quien en 1950 decía que era posible detectar “formas precoces

del Estado moderno en la baja Edad Media”. Para Gerhatd Oestreich, por su parte, la

revolución francesa fue un hito en la historia del Estado moderno, pero antes de ésta ya existía

un “Estado premoderno” que, al igual que Hintze, consideraba posterior a la Edad Media: “un

Estado postfeudal de la monarquía absoluta”388.

El culmen de tales interpretaciones llegaría de Francia con la Escuela de Annales. Ésta,

en un intento de racionalizar la historia política, empezó a valerse de forma cotidiana del

concepto Estado moderno dotándolo de un importante valor, y haciendo de él un término

básico entre los historiadores actuales no sólo de la política sino además de la economía, de la

sociedad, de la cultura, etc.389; historiadores que, en su mayor parte, sitúan la génesis del

Estado moderno entre los siglos XIII y XVIII, si bien hay quien precisa aún más las fechas.

Para algunos sus cimientos en Europa se pusieron entre los años 1100 y 1600390. Otros

puntualizan aún más, y, así, Jean-Philippe Genet defiende, según él aún a riesgo de recibir

críticas, que sus orígenes podrían situarse entre 1280 y 1360391. En cualquier caso, afirma

Robert Fossier392:

“Pontífices honorables pero controvertidos, y más tarde discutibles y odiados;

emperadores llenos de proyectos, pero de los que se desconoce hasta el nombre; monarquías occidentales en plena desintegración, viejos, menores, locos –patentes o probables- y un caleidoscopio de apoderados, príncipes o capitanes que sólo tienen en común la brevedad de su poder y la falta de realismo de sus proyectos. En este tumulto, en medio de tales disparates, se sentaron las bases del Estado moderno...”

388 Sobre esta evolución historiográfica del concepto Estado moderno véase: NEITHARD, B., “La ville, la bourgeoisie et la genèse de l´État Moderne”, en NEITHARD, B. y GENET, J.Ph. (Edits.), La ville, la bourgeoisie et la gènese de l´État Moderne (XIIe-XVIIIe siècles). Actes du Colloque de Bielefeld (29 novembre-1er décembre 1985), París, 1988, pp. 7-11, en concreto pp. 7-9. 389 La Fundación Europea de la Ciencia presentó en 1987 un proyecto de investigación internacional integrado por distintos grupos de investigadores, y con un carácter multidisciplinar, cuyo tema de análisis era: “Los orígenes del Estado moderno en Europa, siglos XIII a XVIII”. Dirigido por Wim BLOCKMANS y Jean-Philippe GENET, se trata del que hasta ahora ha sido el intento más fructífero de acercarse a lo que supuso la génesis del Estado moderno. Los grupos de investigadores se organizaron de la siguiente forma: TEMA A, “la guerra y la competencia entre Estados”, bajo la responsabilidad de Philippe CONTAMINE; TEMA B, “sistemas económicos y finanzas públicas”, con Richard BONNEY como responsable; TEMA C, “los instrumentos legales del poder”, bajo la supervisión de Antonio PADOA SCHIOPPA; TEMA D, “las élites del poder y la construcción del Estado”, bajo la responsabilidad de Wolfgang REINHARD; TEMA E, “resistencia, representación y comunidad”, con Peter BLICKLE como responsable; TEMA F, “el individuo en la teoría y la práctica políticas”, bajo la supervisión de Janet COLEMAN; y TEMA G, “iconografía, propaganda y legitimación”, con Allan ELLENIUS como responsable. 390 STRAYER, J.R., Sobre los orígenes medievales del Estado moderno, Barcelona, 1981, p. 19. 391 GENET, J.PH., “L´État moderne: un modèle opératoire?”, en L´État moderne: genése, París, 1990, p. 261. 392 FOSSIER, R., La sociedad medieval, Barcelona, 1996, p. 386.


131

Hay investigadores que, aún aceptando la idea de que existe una génesis medieval del

Estado moderno, prefieren no hablar de fechas, y advierten que no se puede decir que éste

“cumpla años”393, porque no nació, sino que fue emergiendo y “complejizándose” poco a

poco394. Desde este planteamiento, Bernard Chevalier afirma que “el Estado moderno no lo es

más que de nombre”395, que las ciudades evolucionaron más rápido que él con sus medidas en

materia de urbanismo y de higiene pública, de educación y de asistencia. Desde su punto de

vista, la organización estatal no fue una abanderada de todos estos progresos, sino una rémora

para un avance que acabaría implicándola.

En esta misma línea, las teorías que defienden la existencia de una génesis medieval del

Estado moderno no son aceptadas por algunos investigadores, sobre todo por parte de muchos

juristas396, que consideran que no se pueden retrotraer sus orígenes hasta cinco siglos antes.

Bartolomé Clavero, uno de los investigadores que abandera esta opinión, realizó una crítica

feroz al libro de José Antonio Maravall Estado moderno y mentalidad social. Siglos XV a

XVII, obra que, a pesar de dicha crítica, puede considerarse como una de las aportaciones más

importantes de cuantas se han escrito en torno a este tema en lengua castellana. Para Clavero

en el trabajo de Maravall falta lo básico, el propio concepto de Estado en su definición

jurídica, es decir, un estudio del derecho que lo sustentaba en tanto que “complejo

institucional o ideológico operativo”397. En otras palabras, desde su punto de vista en las

explicaciones de Maravall sobran las ideas en torno a lo que supuso el Estado moderno en sus

orígenes, pero el funcionamiento en la vida cotidiana de las mismas no aparece por ningún

lado, cuando es en éste en el que, en realidad, se ha poner el énfasis a la hora de hablar o no

de una génesis del Estado moderno.

393 BREISACH, Europe, 1300-1517, Londres, 1973, p. 129. 394 “El Estado emergió, más por exclusión que por síntesis, de un sistema ternario de opciones encarnadas por la nobleza, burguesía y realeza, respectivamente, merced al predominio sucesivo de la última sobre las anteriores”, afirma Benjamín GONZÁLEZ ALONSO en “Las Comunidades de Castilla y la formación del Estado absoluto”, en su obra Sobre el Estado y la administración de la Corona de Castilla en el Antiguo Régimen, Madrid, 1981, pp. 7-56, en concreto p. 13. 395 CHEVALIER, B., “Pouvoir central et pouvoirs des bones villes en France, aux XIVe-XV e siècles”, en GENSINI, S. (Dir.), Principi e cittá alla fine del Medioevo, Roma, 1996, pp. 53-76, en concreto p. 71. 396 En los siguientes trabajos se rechaza la existencia del Estado moderno en la baja Edad Media: CLAVERO, B.. “Introducción política y derecho. Acerca del concepto historiográfico de “Estado Moderno””, R.E.P., 19 (1981), pp. 43-57; PÉREZ ROJO, J., Introducción a la teoría del Estado, Barcelona, 1980; FERNÁNDEZ ALBADALEJO, P., “La transición política y la instauración del absolutismo”, en Cien años después de Marx..., Madrid, 1986, pp. 407-416; DIOS, S. de, “El Estado Moderno, ¿un cadáver historiográfico?”, en RUCQUOI, A. (Coord.) Realidad e imágenes del poder. España a fines de la Edad Media, Valladolid, pp. 389-408; HESPANHA, A.H., Poder e instituiçoes no Antigo Regime. Guia de estudo, Lisboa, 1992. 397 CLAVERO, B., Tantas personas como estados. Por una antropología política..., pp. 19-20.


132

Para muchos juristas, el hecho de que las condiciones de vida de los hombres no

mejoraran durante siglos es básico, a pesar de la evolución de las teorías relativas al Estado398.

Esta disimetría entre las ideas políticas y la realidad cotidiana de muchas personas es la que

hizo que en el siglo XIX se desarrollase un movimiento revolucionario, iniciado ya a fines del

siglo XVIII con la revolución francesa, que logró hacer lo que antes no se había realizado:

garantizar los derechos de las personas llevando a la práctica aquellas ideas que hablaban de

su dignidad y su igualitarismo ante la ley. Por ello, escribía Pablo Fernández Albadalejo399:

“El Estado moderno fue una brillante construcción historiográfica forjada por las necesidades

de legitimación de una burguesía europea no siempre revolucionaria y casi siempre

nacionalista”.

Personalmente, soy partidario de aceptar la existencia de una génesis del Estado

moderno que se puede retrotraer hasta la Edad Media. Sin embargo, también soy consciente

de que al situarme en esta postura hay dos problemas que están subyaciendo, y a los que los

medievalistas en muchas ocasiones no hacen referencia: el sentido de las revoluciones

liberales y el propio término “Estado”.

Con respecto al primero de estos problemas, el de las revoluciones liberales, una cosa es

evidente: para que una revolución sea concebida como tal debe marcar un antes y un después,

ha de producir un cambio absoluto en las condiciones políticas y socioeconómicas contra las

cuáles se desarrolla, en caso de que tenga éxito. Si consideramos que la igualdad, la legalidad

constituyente y la separación de poderes son características propias del Estado moderno, éstas

aparecieron en el siglo XIX gracias a los movimientos revolucionarios. Ahora bien, para que

dichos movimientos se desarrollen han de darse las circunstancias propiciatorias, y, desde

luego, en el contexto del siglo XVIII se daban una serie de características no existentes en el

siglo XV. La formación estatal había evolucionado. Otra cosa distinta es que la sociedad lo

hubiese hecho mucho más, provocando una serie de contradicciones lo bastante graves como

para producir un descontento que, al llevarse a la práctica, acabaría metamorfoseando el

Estado hasta hacerlo irreconocible.

En lo que respecta al segundo problema, podemos aceptar la existencia de un Estado

que se está modernizando a fines de la Edad Media, y que contaba ya por entonces, como

Salustiano de Dios afirmase, con estructuras centralizadas de gobierno, un poder soberano y

398 Sobre el punto de vista de los juristas con respecto a la evolución del Estado en España véase el conjunto de trabajos recogidos en El estado español en su dimensión histórica, Barcelona, 1984. En especial la aportación de Jesús LALINDE ABADÍA; “Depuración histórica del concepto de estado”, pp. 19-57. 399 FERNÁNDEZ ALBADALEJO, P., Fragmentos de monarquía. trabajos de historia política, Madrid, 1992, p. 15.


133

absoluto, cuya encarnación era el monarca, una comunidad política territorialmente

definida400, y una ideología específica401. A pesar de todo, hasta llegar a este grado de

desarrollo los distintos Estados europeos habían recorrido distintas etapas.

El término “estado” propiamente dicho en principio tenía tan sólo un carácter social.

Hacia el año 1200 aún no gozaba de importancia política y era utilizado con el mismo sentido

que tuvo en la Antigüedad y en los primeros siglos medievales. Se discutía sobre el status

republicae (la república), el status imperii (el imperio) y el status regni (el reino), pero nadie

planteaba un sentido politizado alternativo; aunque es cierto que ya en la segunda mitad del

siglo XII se empieza a hablar del status regis (el rey, la soberanía). Fue a principios del siglo

XIII, y en países como Inglaterra o Hungría, donde el concepto de “Corona” adquirió

particular importancia, en donde empieza a emplearse el concepto status coronae.

Definitivamente, ya en la segunda mitad del siglo XIII, en parte gracias al trabajo de los

teólogos franceses e italianos y de los juristas, status empieza a ser utilizado en un sentido

más preciso, y status regis pasa a usarse no ya con un carácter privado sino público,

refiriéndose a la función real, al oficio y a la dinastía402.

Hasta este momento la Edad Media no había conocido un concepto “Estado” con un

sentido como el que hoy tiene. Durante la época del fin del imperio romano escritores como

Tertuliano u Osorio empleaban el concepto status por “Estado”, pero tras ellos, y con la caída

del imperio, se perdió su uso, al igual que el de la palabra respublica, que desaparecería sin

ser reemplazada. Durante siglos status se utilizó para decir “manera de estar”, mientras

algunos eclesiásticos, como Adalberón, hablaban de la publica res, considerándola como el

orden laico, y oponiéndola al ordo ecclesiae, el orden establecido en la Iglesia. A partir del

siglo XII, no obstante, gracias al resurgir del derecho romano, se multiplicó el uso del

concepto status, y con él su riqueza semántica. Fue, escribe Bernard Guenée, “el retorno de la

respublica” lo que marcó el progreso de la reflexión política, la cual, a su vez, se vio

favorecida por el hundimiento del imperio centroeuropeo tras la muerte de Federico II en

1250; hecho que animó a los monarcas de los reinos occidentales a proclamar su soberanía en

400 La concepción de Estado existente a fines de la Edad Media por Salustiano de DIOS (“El Estado Moderno, ¿un cadáver historiográfico?...”) también es compartido por Julio VALDEÓN BARUQUE (“Resistencia y Estado moderno en Castilla (1350-1521)”, en La Península Ibérica en la era de los descubrimientos (1391-1492). Actas de las III Jornadas Hispano-Portuguesas de Historia Medieval. Sevilla, 25-30 de noviembre de 1991, Sevilla, 1994, tomo I, pp. 499-514, en concreto p. 500) y por Antoni SIMÓN TARRÉS (La monarquía de los Reyes Católicos. Hacia un estado hispánico plural, Madrid, 1996, p. 12) 401 ELORZA, A., “Las ideologías políticas y su historia”, en Once ensayos sobre historia, Madrid, 1976, p. 78. 402 Aunque Alberto TENENTI (“Archeologia medievale della parola Stato”, en su obra Stato: un´idea, una logica. Dal comune italiano al´assolutismo francese, Bologna, 1987, pp. 15-52) precisa más en esta evolución, en términos generales coincide con ella.


134

virtud de la fórmula que les daba en sus territorios un poder propio de emperadores (rex in

regno suo est imperator).

Pronto, en algunos reinos antes que en otros, ciertos autores van a empezar a referirse al

populus, a la coronae y al regnum; los eclesiásticos hablarán de civitates et regna; y así hasta

llegar a Maquiavelo, que en sus escritos se refería a la città e regni. En las dos últimas

centurias medievales status y stato suelen aparecer como sinónimos de potestas, regimen y

gubernatio, y pronto va a empezarse a hablar de status regis et regni. A principios del siglo

XVI Seyssel o Maquiavelo utilizaban el término stato, entendido como poder de mando sobre

los hombres403, gobierno o régimen en la mayor parte de las ocasiones; si bien, desde finales

de la centuria anterior, dicho término ya había empezado a adquirir el significado que hoy

tiene, y que se fue desarrollando desde entonces. Gracias a esta transformación semántica el

Estado pasó a identificarse con la fuerza y el poderío del príncipe404.

Es en este proceso en el que jugó un papel destacado la teoría de los dos cuerpos del rey

expuesta magistralmente por Ernst Kantorowicz. A principios del siglo XIII teólogos como

Sicardo de Cremona o Lotario de Segni (más tarde Inocencio III) distinguían en sus

discusiones en torno al sacramento eucarístico entre el cuerpo individual (corpus personale) y

el cuerpo colectivo (corpus mysticum) de Cristo. Esta interpretación de los “dos cuerpos del

señor” -natural y místico, personal y corporativo, individual y colectivo- es el precedente de

los dos cuerpos del rey, uno en tanto que individuo y el otro en tanto que encarnación del

Estado405. Se consideraba que el rey, en tanto que persona, no gozaba de un poder destacable

por encima del resto de los individuos a no ser por el carácter noble de su linaje. Sin embargo,

en tanto que representación estatal estaba imbuido de todo el poder que el Estado poseía406.

Durante el Medievo y buena parte del Renacimiento el término civitas, aunque también

significaba ciudad o ciudad-estado, era el que más se aproximaba al concepto Estado

propiamente dicho407. Su empleo reflejaba una continuidad con respecto al pasado romano.

De hecho, fue Cicerón quien describió a ese concepto, en palabras de Anthony Black, “como

403 Si bien es cierto que el término “principado civil” que utilizaba Maquiavelo en muchas ocasiones muestra un carácter ambiguo y es de difícil interpretación. Algunos autores sostienen que civil puede interpretarse como sinónimo de popular, pero dicha homonimia no es aceptada por todos: MARIETTI, M., “Le “principat civil” et son evolution dans l´oeuvre de Machiavel”, en Le pouvoir monarchique et ses supports idéologiques aux XIVe-XVIIe siècles, París, 1990, pp. 27-37. 404 GUENÉE, B., States and rulers in later medieval Europe, Oxford, 1988, pp. 4-5. En la obra del mismo autor citada ya varias veces, Occidente durante los siglos XIV y XV…, también se refiere a este desarrollo del Estado, en las primeras páginas de la misma. 405 KANTOROWICZ, E., Los dos cuerpos del rey..., pp. 193 y ss. 406 Sobre la difusión de esta doctrina en territorio hispano véase: MARAVALL, J.A., “La idea de cuerpo místico en España antes de Erasmo”, en su obra Estudios de historia del pensamiento español, vol I. Edad Media, Madrid, 1999, pp. 169-189. 407 Sobre este concepto trata Juan BENEYTO PÉREZ en Los orígenes de la ciencia política..., p. 36.


135

factor fundamental en los asuntos humanos, fruto natural de la racionalidad humana, discurso

de benevolencia mutua, portador de paz y protector de la propiedad, agente de la justicia y

foco del amor y del deber”408. A partir de esta idea, el propio Anthony Black afirma que las

definiciones conceptuales del término Estado son muy variadas, y que todas han de tenerse en

cuenta a la hora de hablar de él. Desde su punto de vista, lo podemos considerar como un

orden de poder distinto de otros órdenes (militar, religioso, económico, etc.), al que se puede

llamar político; autoridad ejercida sobre un territorio definido y todos sus habitantes; el

monopolio del uso legítimo de la coacción física; legitimidad derivada del interior de la

comunidad política; un organismo o autoridad con algunas funciones morales (no sólo

meramente represivas) como la imposición de la ley y el orden, la defensa de la justicia y los

derechos, el fomento de bienestar común; y “un aparato de poder cuya existencia permanece

independiente de aquellos que puedan tener su control en un momento determinado”409.

En cualquier caso, la realeza fue la institución que estableció el Estado en los países

occidentales, y separar ambos conceptos, realeza y Estado, al referirnos a la Edad Media es

algo artificial410. A medida que se fue avanzando en la modernización de éste, la supremacía

del monarca en tanto que individuo pasó a convertirse en una soberanía pública de carácter

estatal. No obstante, el Estado también se desarrolló “lateralmente”411. La conversión de otras

organizaciones de poder que habían sido autónomas y subordinadas con respecto a la

monarquía (la Iglesia o los señoríos) en poderes integrados en ella, también se desarrolló de

manera paralela al desarrollo del Estado moderno, y dentro de éste fueron jerarquizadas y

definidas de acuerdo a una finalidad política envuelta en teorías relativas a la paz y al bien

común412.

Roger Chartier, siguiendo estas ideas, sostiene que para evitar las ambigüedades lo

mejor es definir el “Estado moderno” identificando los elementos que a lo largo de un período

de tiempo extenso lo determinaron. Desde su punto de vista, dos características identifican su

“modernité” en la Europa de la baja Edad Media, que poco a poco van a diferenciarle con

respecto a los “Estados feudales”413: el monopolio fiscal414 y la centralización de los

408 BLACK, A., El pensamiento político en Europa..., p. 28. 409 Idem, p. 289. 410 También afirma esto Luis GARCÍA DE VALDEAVELLANO: Curso de historia de las instituciones españolas..., p. 411. 411 DESCIMON, R., “Las élites del poder y el príncipe: el estado como empresa”, en REINHARD, W. (Coord.), Las élites del poder y la construcción del estado, Madrid, 1996, pp. 133-157, en concreto p. 233. 412 Idem, p. 135; LADERO QUESADA, M.A., “Fernando II de Aragón, el rey católico. El Estado”, en Fernando II de Aragón. El rey católico, Zaragoza, 1996, pp. 11-27, en concreto pp. 11-12. 413 José María MONSALVO ANTÓN defiende que los rasgos fundamentales del poder político del feudalismo se mantienen a pesar del proceso de centralización que se va a ir desarrollando a medida que avanza el Estado:


136

impuestos, lo que permitirá al soberano pagar en dinero y no en tierras a sus sirvientes; y el

monopolio de la violencia, en tanto que al rey se le va a atribuir el poder militar415 y la tarea

de mantener el orden como “garante de la pacificación de la sociedad”416. Ambos monopolios,

sin embargo, ofrecen una visión un tanto minimalista del Estado, como el propio Chartier

afirma. Ha de tenerse en cuenta que también trata de “sujetar” la acción política a un derecho

civil, y mantener bajo su control y responsabilidad a las distintas organizaciones sociales,

centralizando los medios de poder político-administrativos417.

MONSALVO ANTÓN, J.Mª., “Poder político y aparatos de estado en la Castilla bajomedieval. Consideraciones sobre su problemática”, S.H.H.M., IV (1986), pp.101-167, en concreto p. 112. 414 Este monopolio sirvió en última instancia para aumentar la capacidad pacificadora de la monarquía: LADERO QUESADA, M.A., “Las transformaciones de la fiscalidad regia castellano-leonesa en la segunda mitad del siglo XIII (1252-1313)”, en Historia de la hacienda española. Épocas antigua y medieval. Homenaje al profesor Luis García de Valdeavellano, Madrid, 1983, pp. 322-405, en concreto p. 324. 415 Nicolás de CUSA ya hablaba de organizar de forma ordenada un ejército, bien articulado, para que se encargase de guardar la justicia y la paz: De concordantia catholica..., libro III, cap. XXXIX, p. 318. 416 CHARTIER, R., “Construction de l´État moderne et formes culturelles: perpectives et questions”, en Culture et idéologie dans la genèse de´État Moderne. Actes de la table ronde organisée par le Centre National de la Recherche Scientifique et l´Ecole française de Roma, Roma, 1984, 15-17 octobre, París, 1985, pp. 491-503, en concreto p. 491. 417 LADERO QUESADA, M.A., “Algunas reflexiones sobre los orígenes del “Estado moderno” en Europa (siglos XIII-XVIII)”, en GONZÁLEZ JIMÉNEZ, M. (Edit.), La Península Ibérica en la era de los descubrimientos (1391-1492). Actas de las III Jornadas Hispano-Portuguesas de Historia Medieval, Sevilla, 25-30 de noviembre de 1991, Sevilla, 1994, tomo I, pp. 483-497, en concreto p. 483.


137

1.3. EL SIGNIFICADO DE LA PAZ COMO CONCEPTO POLÍTIC O EN

CASTILLA A FINES DEL SIGLO XV

Todas las ideas referidas hasta aquí, origen de la manipulación política del argumento

pacificador, en ningún caso se quedaron simplemente en eso, en ideas expuestas por unos

teólogos o por unos juristas para “consumo propio”. Al contrario, su difusión social, sus

constantes apariciones en los textos legales, las reiterativas referencias a ellas que aparecen en

las pinturas, en las esculturas, etc., señalan cómo eran aceptadas por toda la sociedad en su

faceta positiva de generadoras del bien común; aunque, precisamente por ello, se

manipularan418. El mantenimiento del orden público y la lucha contra la delincuencia fueron

dos objetivos primordiales para el Estado moderno desde sus orígenes, y para conseguirlos

había que garantizar la sumisión, tanto del individuo como de la colectividad social, a unas

normas jurídicas establecidas por consenso entre los que ejercían el poder419. El objetivo de

éstos era hacer que el orden impuesto por ellos en todas las facetas de la vida -en la política, la

economía, la sociedad, la cultura-, en lo público en su pleno significado, se viese como un

orden natural, y por lo tanto permanente, inviolable e incuestionado420, creando una “falsa

conciencia”421.

A través de la predicación422, de las fiestas políticas y del teatro, sobre todo, se intentaba

acercar al pueblo la ideología definida por los intelectuales que trabajaban para los reyes y el

Estado423. Se quería establecer, a falta de otros medios con los que comunicar las ideas que se

deseaba que fueran populares, una opinión pública favorable a las acciones de los dirigentes

estatales, que no sólo no las cuestionara, sino que, más allá de mostrarse neutral frente a ellas,

las apoyase. Para alcanzar este objetivo las esculturas y la pintura también eran consideradas

elementos básicos. La mayoría de los individuos que conformaban la sociedad eran

analfabetos o poseían un nivel cultural muy bajo. Sin embargo, mediante los símbolos y la

418 Sobre esta manipulación de las idease véase: JANOWITZ, M., On social organization and social control, Londres, 1984, en concreto pp. 76 y ss. Un ejemplo práctico para la historia medieval de Castilla lo señala Miguel RODRÍGUEZ LÓPEZ (“Protesta popular y conflictos de clase. Los levantamientos campesinos de Yeste en el reinado de Isabel I”, en Homenaje al profeso Juan Torres Fontes, tomo II, Murcia, 1987, pp. 1.409-1.417, en concreto p. 1.411), cuando se refiere a la manipulación del argumento de la paz para calmar las actividades subversivas de los campesinos que habitaban las tierras de la Orden de Santiago. 419 PRIETO BANCES, R., “El orden público en Asturias en la época de los Reyes Católicos (1474-1504)”, en V.V.A.A., Vida y obras de Fernando el Católico. V Congreso histórico de la Corona de Aragón, Zaragoza, 1955, pp. 301-327, en concreto p. 303. 420 Para ello certificaba Nicolás de CUSA que era necesario que “todo príncipe, como toda organización y mancomunidad, presten mucha atención a resistir a los ladronzuelos...”; De concordantia catholica..., libro II, cap. XXXIX, p. 367. 421 JASAY, A., El Estado. La lógica del poder político..., p. 92. 422 MULLET, M., La cultura popular..., pp. 74-75. 423 BERMEJO CABRERO, J.L., Máximas, principios y símbolos políticos (una aproximación histórica), Madrid, 1986, p. 5.


138

imagen se les daba la posibilidad de “visualizar” ideas abstractas y complejas, como la de la

paz. Ideas que, precisamente por su fin doctrinal, en el arte solían plasmarse de forma sencilla

y entendible, aunque rodeadas de elementos que las complejizaban424.

La representación artística de los ideales vigentes poseía un doble nivel de lectura: uno

para individuos sin conocimientos filosóficos, políticos u artísticos; y otro para aquellos que sí

que los poseían. Ambos están presentes a la hora de llevarse las ideas de la paz al arte, mas

hemos de tener en cuenta que todo lo que tuviese que ver con los sentimientos pacíficos

contaba con un refrendo popular del que carecían otras ideas -por ejemplo, la del poder

absoluto del monarca, la de la superioridad de la justicia laica sobre la de la Iglesia, etc.-, y

que, por lo tanto, era más fácilmente manipulable. Las ceremonias regias, los símbolos, las

imágenes, eran elementos destinados a legitimar a los poderes establecidos425, en tanto que

éstos, mediante la fuerza o a través de argumentos meramente racionales, jamás podrían

obtener la credibilidad necesaria como para no vivir constantemente amenazados. En ese

sentido, tal vez uno de los mejores ejemplos de la difusión de las ideas pacíficas a través del

arte nos aparezca en las pinturas tituladas las “alegorías y efectos del Buen y del Mal

gobierno”, creación de Ambrogio Lorenzetti para la Sala del Consejo de los Nueve (o de la

Paz) del Palacio Comunal de Siena. Para entender el significado de las mismas hemos de

acudir a dos contextos: el de la Italia del siglo XIV426, por un lado, y el de las ideas políticas

vigentes, no sólo en ésta, sino en toda Europa, por otro.

En lo que al primero de ambos contextos se refiere, hemos de tener en cuenta que a

partir de la segunda mitad del siglo XIV, gracias al ascenso de la burguesía, al aumento del

poder de los concejos municipales y al avance de la autoridad regia, la paz va a aparecer como

concepto político y como meta gubernativa cada vez con mayor fuerza. La reivindicación de

la paz como valor político a exaltar, dice María Luisa Díez Jorge, vuelve a hacer presencia en

el mundo artístico, tras una época en la que las representaciones de batallas y de la guerra

habían sido preeminentes. El humanismo italiano es en buena medida responsable de ello. Los

artistas se van a empapar de la cultura de su época, tocando en muchas ocasiones todas las

424 Escribía Rodrigo SÁNCHEZ DE ARÉVALO: “Considerar deve aún el buen político ser cumplidero para buena fundación, e construcción de toda ciudad, que los vecinos e habitantes en ella ayan exercicio, e continuo uso, e costumbre, en actos estudiosos e políticos, e de virtud e ingenio...”: Suma de la política, citado por BENEYTO PÉREZ, J., Textos políticos..., texto 81, pp. 58-59. 425 BALANDIER, G., El poder en escenas. De al representación del poder al poder de la representación, Barcelona, 1992, p. 18. 426 Al contexto de las ciudades italianas ya se había referido tiempo atrás Juan de SALISBURY: “...es bien sabido por frecuente experiencia en las ciudades de Italia, que mientras aman la paz, practican la justicia y se abstienen de perjuicios, gozan de tanta paz y libertad, que no hay nada que perturbe lo más mínimo su tranquilidad...”: Policraticus..., libro IV, cap. XI, pp. 340-341.


139

ramas artísticas y del saber posibles, de tal forma que los escultores también son arquitectos,

los pintores poetas, y todos ellos abanderados de una nueva ideología revitalizadora de todas

las ideas relativas al individuo como sujeto definido, culto y digno frente a la colectividad

anónima.

En este ambiente, la exaltación del mundo antiguo, y en concreto del pasado romano, a

la que se hizo referencia al analizar el caso de Dante Alighieri entre otros, cobra una

importancia clave. Los humanistas consideraban, desde unos planteamientos aristotélicos, que

para que el hombre pudiera evolucionar había de poner en práctica aquellas virtudes que le

definían como tal, que eran privativas del hombre en tanto que ser superior: la sabiduría, la

templanza, la misericordia, la inteligencia, el carácter pacífico, etc. Pero para que pudiesen

desarrollarse había que dedicar a ellas todo el tiempo, acabando con cualquier problema que

obstaculizara tal dedicación; algo que, según las ideas vigentes a fines del Medievo, tan sólo

se consiguió durante la época de esplendor de Roma. La pax romana, al acabar con todos los

problemas, había permitido a los hombres sabios de aquella época reflexionar y, gracias a

ello, obtener un desarrollo en la filosofía, en el arte o en el derecho como no se recordaba. La

paz, por lo tanto, se va a convertir en algo esencial para el pensamiento humanista, en algo no

tan sólo deseable sino necesario para el propio desarrollo del mismo, para el avance del

hombre hacia un mundo mejor, lo que hará que ya en la primera mitad del siglo XVI se hable

de ella como de una virtú obligatoria en el comportamiento de todos los hombres, en especial

de aquellos que dominaran a los demás, como por ejemplo, en los monarcas.

Las pinturas de Ambrogio Lorenzetti sobre las formas de ejercer la acción gubernativa

reflejan todas estas ideas. En la alegoría del Buen Gobierno, la Justicia aparece inspirándose

en la Sabiduría para crear concordia y bien común entre los ciudadanos. Siena, cuyos

dirigentes le habían encargado la obra, se presenta simbolizada en la figura de un monarca

entronizado, con las virtudes teologales (Fe, Esperanza y Caridad) y las personificaciones de

la Justicia, la Temperanza, la Magnanimidad, la Prudencia, la Fortaleza y la Paz alrededor

suyo. Los beneficios del buen gobierno, generados por estas virtudes, muestran a una ciudad

que abre sus muros al campo, y en la que el comercio es activo y la gente baila y pasea427,

todo ello bajo la representación simbólica de la Securitas. Como contraposición a esta imagen

427 Estas mismas ideas se expresan en textos legales como las ordenanzas. En las de Huesca de 1391, en concreto, se decía que eran realizadas por utilidad, prosperidad y tranquilidad de la urbe: BENEYTO PÉREZ, J., Textos políticos..., texto 74, p. 53.


140

ideal, en la alegoría del Mal Gobierno aparece la Tiranía y junto a ella la Avaricia, la

Soberbia, la Vanagloria, la Guerra, el Furor, la División, la Crueldad y el Fraude428.

Lo que Ambrogio Lorenzetti hace en estas pinturas, escribe María Elena Díez, es

“anunciar los ideales del Renacimiento en torno a la paz como un valor político del

gobernante en beneficio de toda la sociedad”. Son las ideas también defendidas por Marsilio

de Padua en su Defensor Pacis, por Erasmo de Rotterdam429, o por Juan de Castrogeriz en su

glosa al Regimiento de príncipes de Egidio Romano cuando afirmaba430:

“...la cibdad es concordia de los cibdadanos, e ésta toma principado entre los otros

bienes de la cibdad e da sennorío a la justicia, ca si la justicia no fuese ayuntada de la concordia de los cibdadanos perescería, e perdería su sennorío431 [...]

...para que el pueblo sea bien governado e naturalmente, conviene que haya estas tres cosas: lo primero, que sea así ordenado por que pueda alcanzar su fin, que es bien vivir e en paz; lo segundo, conviene que sean arredrados todos los contrarios; lo tercero, conviene que sea guiado a su fin sobredicho...” Incluso en la poesía castellana estas ideas tendrán un reflejo, como se puede observar en

los siguientes versos relativos a las cualidades que había de poseer todo monarca432:

“Linpio, e puro, sabio e honesto, paçifico e justo sea, e mesurado, misericordioso, otrosý modesto, noble e benigno, esçelente, apuesto, e del sumo bien sea servidor, e de todos byenes muy amador, e de la verdat ssienpre manifiesto” Castilla a fines de la Edad Media estaba inmersa en el ambiente humanista y en sus

ideas. En el siglo XV propiamente dicho el letrado que más las desarrolló, dotándolas de una

gran importancia, fue el maestro Alfonso de Madrigal, alias “el tostado”. En el pensamiento

de este autor, dice Nuria Belloso Martín, “se observa la constante preocupación [...] por la paz

[...] referida a las diversas agrupaciones humanas, en especial a la comunidad doméstica y la

comunidad política [...] la necesidad de promover la paz social aflora en muchas

428 En la Doctrina compendiosa de Francesc EIXIMENIS éste decía: “Beata civitas quae bellum in pace timet; vol dir que ben aventurada es aquella ciutat la qual estant en pau tem la guerra”: Idem, texto 79, p. 58. 429 DÍEZ JORGE, Mª.E., “La expresión estética de la Paz en la historia”, en MUÑOZ, F.A. y LÓPEZ MARTÍNEZ, M. (Edits.)”, Historia de la paz...,p. 370. 430 CASTROGERIZ, J. de, Glosa castellana al “Regimiento de príncipes” de Egidio Romano, BENEYTO PÉREZ, J. (Edit.), Madrid, 1977, tomo I, libro III, parte II, cap. VIII, p. 128. 431 Idem, tomo I, libro III, parte I, cap. II, p. 16. 432 FERNÁNDEZ VILLAVERDE, R., La escuela didáctica y la poesía política en Castilla durante el siglo XV, Madrid, 1907, p. 53.


141

cuestiones”433. El tostado identificaba al término paz con el concepto amiçiçia (amistad434), y

a partir de ambos se refería a la amiçiçia política, producto de la eliminación de las discordias

existentes entre los ciudadanos. Para él ésta no necesitaba tan sólo de la bienquerençia y del

bienfazer o beneficençia. La amistad política era el resultado de la supresión de todos los

enfrentamientos, tanto físicos como verbales (non levantando en bozes o en fechos), o lo que

es lo mismo, de una concordia libre de toda violencia (La concordia de los cibdadanos o paz

es amyçiçia). Este concepto negativo de la paz es el que impera en todo el siglo XV, tanto en

los textos legislativos y judiciales como en los propios documentos.

Alfonso de Madrigal, como el resto de los juristas e intelectuales, siempre acude a la

religión y a los argumentos teológicos para legitimar sus posturas, y así, a través de las

referencias al Evangelio de San Mateo, afirmaba, por ejemplo, que su idea de la paz tenía una

concepción ecuménica (pax omnium rerum). Por ello, él la define como “la tranquilidad del

orden” (tranquillitas ordinis). Ni que decir tiene que la influencia de Santo Tomás en esta

definición es absoluta. En las palabras de Alfonso de Madrigal resuenan una y otra vez los

ecos de las ideas expresadas tres siglos antes por el aquinate, las cuales a fines de la Edad

Media en Castilla gozaban de una plena vigencia. El libro La monarquía de Santo Tomás de

Aquino, por esta razón, debe ser considerado como una fuente de primer orden a la hora de

acercarse a la teoría del poder regio castellano bajomedieval.

Pero, ¿en qué se tradujo dicha influencia de las ideas políticas de Santo Tomás de

Aquino, vigentes entre algunos de los principales juristas castellanos del siglo XV?. Por lo

que se ve, en una conceptualización negativa del concepto paz, oponiéndola, por una parte, a

los sufrimientos de la guerra, y, por otra, al desorden social producido, por ejemplo, por culpa

de los enfrentamientos entre bandos políticos que se viven en el interior de las ciudades. O lo

que es lo mismo, en una concepción “práctica” de la paz, en la cual el sosiego se tenía como

algo básico para garantizar unas condiciones de vida válidas para todos los individuos435. Por

eso Alfonso de Madrigal distinguía entre la guerra (bellum) y la sedición (seditio). Para él,

433 Sobre todo lo que hace referencia a Alfonso de Madrigal vamos a seguir la siguiente obra: BELLOSO MARTÍN, N., Política y humanismo en el siglo XV. El maestro Alfonso de Madrigal el Tostado, Valladolid, 1989, pp. 156-160. 434 En la Edad Media se consideraba que la amistad era el mayor de los bienes de las ciudades, ya que gracias a ella se reducían al máximo los enfrentamientos civiles: BENEYTO PÉREZ, J., Textos políticos españoles..., p. 78. 435 En una carta escrita por el concejo de Madrid a los reyes en respuesta a las acciones desarrolladas por éstos para resolver los problemas surgidos por la apropiación de términos de la villa se decía que ellos besaban la mano de sus altezas ...por este pensamiento [...] de les pacificar, e quitar de neçesidades e gastos, e que siempre lo avrían querido e querrían e deseaban...: CAYETANO MARTÍN, Mª. del C., “El concejo de Madrid y el Real de Manzanares: un modelo de conflicto territorial en la Castilla de los Reyes Católicos”, Anales del Instituto de Estudios Madrileños, 34 (1994), pp. 279-291, en concreto p. 288.


142

aunque ambos conceptos eran idénticos, en tanto que productos de unos conflictos violentos

desarrollados entre enemigos, la primera se producía en contra de unos enemigos ajenos a la

comunidad (bella ad hostes pertinent), mientras que la sedición operaba dentro de ésta, entre

los ciudadanos enfrentados entre sí (seditiones ad cives pertinent).

De hecho, el concepto pax en Castilla durante el siglo XV gozaba de un doble matiz. Si

se consideraba como opuesto al de bellum, a la guerra, se entendía como una ausencia de

enfrentamientos contra enemigos exteriores de la comunidad política. Si, al contrario, era

considerado como opuesto al de seditio, solía referirse a un contexto ideal caracterizado por la

ausencia de luchas intestinas entre los ciudadanos. En cualquier caso, la paz era el máximo

bien (magnum beneficium), la máxima aspiración de los hombres en tanto que individuos y

como integradores de las comunidades políticas (civilis communitas pacem desiderat). La

sedición en concreto, y la violencia en general, eran un peligro absoluto: podían llevar a la

misma aniquilación de la comunidad política, y por lo tanto de los hombres (seditiones vero

subito perit).

Para Alfonso de Madrigal “se da paz cuando no se impide el recto orden de un ámbito

de la realidad. La esencia de la paz, la ratio pacis, echa ahí sus raíces, en cuanto que la

tranquillitas excluye todo movimiento perturbador, todo ímpetu que pueda romper o maltratar

la armonía del orden [...] En el ámbito político, in civitate, hay paz cuando no se perturba el

recto orden de la vida política que ha sido establecido por la voluntad de quien tiene

encomendado el gobierno de la comunidad política, cuando nihil est quod perturbet rectum

ordinem civitatis” 436. En otras palabras, la paz era un orden político, pero también social y

económico, y en general en todos los ámbitos de la realidad. Este orden estaba amenazado por

dos tipos de “enfermedades”: la guerra, provocada por enemigos exteriores; y la sedición,

producto de los enfrentamientos acaecidos en el interior de las comunidades sociales. Tanto

en una como en otra, tanto en las guerras como en las sediciones, lo característico del mal que

traían implícito era la violencia, por lo que sólo luchando contra ésta, eliminándola, se podría

conservar la paz (pace conservatur), la amiçiçia, y con ella el orden.

Con variaciones mínimas, referidas principalmente a sus argumentos justificadores, este

es el concepto paz vigente en toda Europa a fines de la Edad Media y principios de la Edad

Moderna, y, desde luego, es el que impera en Castilla, como comprobaremos. Las ideas

pacíficas se oponían a la violencia en todas sus manifestaciones: tanto a la producida por la

guerra frente a enemigos externos como a aquélla producto de la sedición, las revueltas e,

436 BENEYTO PÉREZ, J., Textos políticos españoles..., p. 159.


143

incluso, la guerra civil. Aunque es cierto que el conflicto bélico frente a enemigos exteriores

en términos generales no estaba mal visto. Se consideraba válido y de necesidad para sostener

la paz interna, para “exportar” la violencia hacia fuera de las fronteras estatales, impidiendo

los enfrentamientos dentro de ellas437.

A las revueltas o a los acciones violentas que quebrantaban la sociabilidad que había de

reinar dentro de las distintas comunidades sociales, sin embargo, jamás se les dio algún tipo

de legitimación, no sólo porque a través de ellas saliesen perjudicados individuos que estaban

conviviendo de forma cotidiana con aquellos que las realizaban, sino, y sobre todo, por el

sustrato intolerable de desobediencia al poder establecido que poseían. En este sentido, Nuria

Belloso afirma, de una forma acertada, refiriéndose al tratamiento dado por Alfonso de

Madrigal a este tema desde el humanismo: “...fundamentalmente la paz debe dar lugar a la

seguridad. La tranquilidad en el orden, que es la paz, permite que el hombre pueda

desarrollarse y utilizar adecuadamente los medios que tiene a su alcance, sine pace et

securitate hominis non fruuntur bonis suis. Tal tranquilidad mira al conjunto de los anhelos

que el hombre aspira a hacer realidad, tranquillitas quae dicit complexionem desiderii. La

paz, a diferencia de la guerra, permite aquel gozo tranquilo y seguro de los bienes que han de

servirle al hombre para su crecimiento, asegurándole el señorío sobre tales bienes, pax afficit

homines dominos rerum suarum”.

1.3.1. TEORÍA... (LOS IDEÓLOGOS Y LAS IDEAS PACÍFIC AS)

El final de la Edad Media en Castilla aparece marcado en lo que al “pensamiento regio”

se refiere por la labor de una “verdadera generación de escritores políticos”, cuyas ideas

adquirieron una trascendencia enorme a principios del reinado conjunto de Isabel I de Castilla

y Fernando II de Aragón. Según Miguel Ángel Ladero Quesada, los autores más importantes

fueron Diego de Valera, Gómez Manrique -que sería corregidor de Toledo-, el franciscano

Ínigo de Mendoza, el bachiller Palma, el protonotario Juan de Lucena, el jurista Alonso Díaz

de Montalvo, el canónigo toledano Alonso Ortiz, el letrado Juan López de Palacios Rubios y

el literato Diego de San Pedro, además de cronistas de los monarcas como Hernando del

Pulgar, Alfonso de Palencia, Diego Rodríguez de Almeda, Andrés Bernáldez, Antonio de

Nebrija, el doctor Galíndez de Carvajal, Alonso de Santa Cruz, Gonzalo Fernández de

Oviedo, Gonzalo García de Santa María, Frabicio de Vagad y Lucio Marineo Sículo438. Todos

437 Esto es algo que tradicionalmente siempre han venido realizando los Estados. En este sentido véase: WEBER, M., Economía y sociedad, Madrid, 1993, p. 667. 438 LADERO QUESADA, M.A., La España de los Reyes Católicos, Madrid, 1999, pp. 105-106.


144

estos intelectuales fueron los encargados de llevar a cabo una ingente tarea de legitimación

política a favor de los Reyes Católicos, a los que definieron como creadores de una “nueva

monarquía”, de una nueva época que, para fortuna de sus súbditos -tanto de la Corona de

Castilla como de la Corona aragonesa-, se iniciaba con la ocupación del trono por ellos. El

éxito político de estos monarcas vino determinado, en parte, por las medidas que

desarrollaron en todo lo relativo a la ideología y la propaganda. Ambos, sin crear unos

principios ideológicos novedosos, sí que dotaron a los existentes de una vitalidad

desconocida, al tiempo que, precisamente por su confianza en ellos, llevaban a cabo una

enorme labor propagandística que hace que su reinado conjunto pueda ser bien definido desde

el punto de vista de las ideas que lo sustentaron.

A finales del siglo XV en Castilla, y en el resto de Occidente, las monarquías gobiernan

basándose en “una experiencia doctrinal y práctica muy extensa”, que se había venido

elaborando a lo largo de toda la Edad Media, y que se sustentaba sobre elementos de

procedencia muy dispar439. La tradición germánica que definía a la estructura jurídico-política

como el medio más efectivo para garantizar la paz entre las comunidades sociales, y a la

realeza como la encargada de dirigir la guerra y ejercer la justicia, convive con las líneas

ideológicas forjadas a la luz del pensamiento religioso cristiano altomedieval que hablaban de

promover el orden, que defendían la igualdad social, legitimando a los poderes encargados de

hacerlo mediante argumentos teológicos o jurídicos. En consecuencia, hemos de diferenciar a

la hora de conocer la realidad planteada por los poderes políticos a fines de la Edad Media

entre: la ideología, el conjunto de ideas que sustentaban el Estado; la propaganda, es decir, la

proyección pública de dichas ideas a través de mecanismos creadores de consenso social; y el

gobierno, o lo que es lo mismo, la plasmación práctica de esas mismas ideas en el día a día

del ejercicio del poder.

En lo que a la ideología propiamente dicha respecta, ha de empezarse destacando la

importancia de algunos argumentos utilizados por intelectuales que, a veces sin pretenderlo,

contribuyeron a robustecer la autoridad regia, abriendo nuevas líneas de desarrollo para el

Estado. Los ideólogos que trabajaron al servicio de los reyes del Occidente bajomedieval

supieron redefinir las ideas defendidas por los que ya entonces se consideraban autores

clásicos, para legitimar sus propias ideas. Sin duda, uno de esos argumentos manipulados a

favor del poder regio fue el siguiente de Juan de Salisbury440:

439 Idem, p. 72. 440 SALISBURY, J. de, Policraticus..., libro IV, cap. XII, p. 344.


145

“...porque el príncipe es responsable de todas las cosas y de todas aparece como autor, porque al poder corregir todo se muestra como partícipe de todo lo que no ha querido corregir...” Los ideólogos “regios” aprovecharon esta idea para sostener, entre otras cosas, que el

ejercicio de una responsabilidad tan importante sobre todos los súbditos por parte de los

soberanos requería un control absoluto sobre ellos. Como dicha responsabilidad era total, el

poder regio también había de ser total441. Dentro de esta línea argumentativa se encuentran los

escritos de Rodrigo Sánchez de Arévalo, un hombre cuya vida ocupó buena parte del siglo

XV, que puede considerarse como el principal escritor político castellano de dicha centuria.

Su pensamiento hablaba de lo positivo e incluso necesario del desarrollo de la guerra, mejor

dicho, de lo que él llamaba la “prudencia béllica”, para hacer frente tanto a los enemigos

exteriores de la comunidad social como a aquellos que desde su interior intentaran destruirla.

De esta forma, mediante unas ideas muy similares a las de Alfonso de Madrigal, defendía442:

“...la causa principal porque fue establecida e ordenada la guerra e cosa béllica, la qual

es que, assí como las leyes de la çibdad son ordenadas principalmente por el bien común de la tal çibdad, assí la guerra fue instituýda principalmente para defensión e conservación de aquel bien común, pues como este bien común se embargue e impida por impunnación e guerra de los enemigos, o por sedición, e bullicio o levantamiento de los çibdadanos sobredichos, por causa de las personas baxas e flacas, sigue que la causa porque la guerra fue fallada es para defensión e conservación de la paz e bien común de la tal çibdad, la qual paz e bien, como se empacha por guerra de enemigos, e por sedición e delictos de los çibdadanos e súbditos, e esto es lo que Tulio dize en el libro de las Filípicas, que la guerra se debe fazer solamente por procurar paz e evitar injurias e offensas ...” Todos los pensadores políticos siguen esta idea. En la Castilla del siglo XV se defendía

que la paz reinante en cada uno de los Estados contaba con dos enemigos: la hostilidad de las

potencias extranjeras y la actitud desobediente y delictiva de los propios súbditos. Por ello,

seguía diciendo Rodrigo Sánchez de Arévalo, “todo buen político deve saber el fin de la

guerra, que es para procurar paz e quitar los impedimentos e dannos de la çibdad resistiendo

las ofensas de los enemigos, e, otrosí, castigando las sediciones e delictos”443. No obstante, a

pesar de ser útil para el mantenimiento de la paz, la guerra no es entendida por ningún autor

como “último fin e buenaventurança umana”, sino al contrario, como algo “ordenado” para

“conseguir el último fin de la çibdad o del buen político, que es aver paz e sossiego para vivir

virtuosamente”.

441 FERNÁNDEZ ALBADALEJO, P., “La transición política y la instauración del absolutismo”, Zona abierta, 30 (enero-febrero de 1984), pp, 62-75. 442 SÁNCHEZ DE ARÉVALO, R., Suma de la Política..., libro I, consideración XII, pp. 60-61. 443 Idem, libro I, consideración XII, p. 61.


146

En esta línea de pensamiento se sitúa también Diego de Valera, sobre todo en su obra

Exortación de la pas, un crudo alegato en contra de la violencia y a favor del ejercicio del

gobierno pacífico444. Este escritor, al igual que Rodrigo Sánchez de Arévalo, del que era

contemporáneo, vivió de cerca, trabajando durante buena parte de su vida para los reyes, los

avatares de la política de su tiempo y las consecuencias de los enfrentamientos surgidos en el

interior de los núcleos urbanos. La Exortación es un trabajo breve, profundamente

influenciado por el agustinismo político, y en el que, para legitimar el mantenimiento de una

paz constructiva en la que todos los elementos sociales y políticos saliesen beneficiados, su

autor no duda en acudir tanto al pensamiento de San Agustín como al de Aristóteles o al de

Santo Tomás, a los escritos clásicos o a las obras históricas. Dedicada al rey Juan II de

Castilla, la Exortación de Valera comenzaba así445:

“Si las pequeñas cossas, Príncipe muy esclarecido, por concordia se augmentan e

crecen, e las muy grandes por discordia se consumen e gastan -como la rasón natural a todo entendimiento humano, quier que sea baxo, claramente demuestra; e avemos manifiestos enxenplos de Troya, Tebas, Roma, Cartago, Babilonia, Atenas, Macedonia e otros grandes inperios e principados-, quanto a todo príncipe convenga la pas e concordia procurar, a toda persona discreta asás deve ser manifiesto...” Para Diego de Valera la paz ostentaba en sí misma una enorme dignidad, porque así lo

había demostrado en sus escritos San Agustín. Hasta Jesucristo en sus saludos siempre la

deseaba. Sin ella, seguía escribiendo446:

“...ninguna cossa dura, sin la cual ninguna cossa deve bevir; ésta la voluntad de los

vicios alinpia; ésta las cosas en su orden conserva; ésta faze los pobres ricos; ésta en todo lugar es contenta. Sin ella todo reino se destruye; sin ella toda provincia se gasta; sin ella toda cosa se consume...” El escrito en que aparece esta idea y otras similares, debe insistirse, va dirigido al rey de

Castilla. Es un escrito adoctrinador en el que se hace referencia a una realidad utópica, sin

duda contraria a la situación conflictiva que en la primera mitad del siglo XV se vive en

buena parte del reino castellano447. En él Diego de Valera dice que muchas personas no

444 Según José Manuel NIETO SORIA no parece que se pueda hablar de una imagen de la realeza específica de los escritores conversos, entre los que destacan Diego de Valera o Fernando de Pulgar. Según él, las diferencias de matiz que puedan darse en sus escritos se deben a las vivencias propias de cada autor: NIETO SORIA, J.M., “Las concepciones monárquicas de los intelectuales conversos en la Castilla del siglo XV”, E.T.F.H.M., 6 (1993), pp. 229-248. 445 VALERA, D. de, Exortación de la pas, en B.A.E., tomo CXVI, Madrid, 1959, pp. 77-87, en concreto p. 77 a. 446 Idem, p. 77 b. 447 En otra obra, una epístola dirigida a Juan II, le señalaba de forma clara las acciones que había de llevar a cabo para mantener el reino de Castilla en paz: garantizar la concordia entre él y su hijo, el príncipe Enrique IV; restituir sus bienes a los caballeros enfrentados al monarca; deliberar sobre la situación de los presos; y conceder un perdón general a los que fueran culpables de actuar en su contra: VALERA, D. de, Otra epístola suya al


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desean la paz, sino que, al contrario, perturbadas por la “raviosa enbidia”, la vanagloria o el

deseo de venganza, actúan dirigidas en todas sus acciones por un ansia de beneficio propio en

contra del bien común, del fin último que el propio monarca ha de garantizar. Frente a éstos

Valera expone todo un alegato a favor de una paz entendida desde un evidente agustinismo

político, aconsejando a Juan II para que mantenga a su reino en entera pas s sosyego. Tal vez

las líneas de su Exortación que mejor reflejen dicho consejo sean éstas448:

“Pues, Señor, vos solo, que de tales pasiones devéis ser ajeno, mirad con los ojos de la

discreción los innumerables insultos o daños, muertes e robos de infinitos onbres, despoblamientos de cibdades e villas, trastornamientos de coronas e reinos, a que ha dado cabsa la muy dañosa enemiga discordia. E pues nuestro Señor vos quiso alunbrar, usad de la gracia por Él a vos dada, queriendo dar orden en tanta desorden e regla sabida en tan gran confusión [...] E porque, Señor, el humano trabajo aprovecha poco si en Dios no es ordenado, a Él demandad verdadera pas, d´Él esperad verdadera concordia, en Él ordenad vuestra voluntad...” Lo más interesante de la teoría expuesta por Diego de Valera en su Exortación es el

concepto de justicia que en ella defiende, al que dedica buena parte de la misma. Según él, la

justicia no tan sólo debe “castigar e corregir los errores”. La persona que piense esto vive

engañada. Desde su punto de vista, una vez ha confrontado las opiniones al respecto de Tulio,

Séneca, San Isidoro y San Agustín, la justicia es o debe ser “dar a cada uno lo que suyo”, o lo

que es lo mismo, “la común utilidad guardada” gracias a la concesión de galardones a las

virtudes, y al establecimiento de penas para los vicios449. Rodrigo Sánchez de Arévalo, de

acuerdo con esta idea de la justicia450, señalaba451:

“...el principiante o el buen político deve en un tiempo moderar e temprar el rigor de la

justicia con clemencia [...] En otro tiempo, quando los omes se esfuerçan a mal fazer, deve acrecentar e subir el rigor, de guisa que los que bien biven sean seguros. E assí fará paz e una concordia e armonja (sic) en la concordia...” Diego de Valera defendía además, influenciado por el pensamiento de Aristóteles452, la

existencia de dos tipos de justicia: la justicia legal y la justicia particular453. La primera es la

dicho señor rey, estando su alteza en Tordesillas, en la recopilación de sus epístolas publicada en B.A.E., tomo CXVI, Madrid, 1959, pp. 5 b-7 a, en concreto p. 6 b. 448 VALERA, D. de, Exortación de la pas..., p. 78 a. 449 Idem, pp. 79 b-89 a. 450 Así lo defiende Rodrigo SÁNCHEZ DE ARÉVALO, pero señala que “corregir los vicios e castigar los delictos” era un objetivo que debía alcanzarse gracias a la guerra: Suma de la política..., libro I, consideración XII, p. 62. 451 Idem, libro II, consideración IX, p. 113. 452 En la Glosa al Regimiento de príncipes de Egidio Romano, Juan de Castrogeriz dice que existen dos tipos de justicia: la general, llamada por Aristóteles justicia legal, consistente en cumplir todos los mandamientos de la ley (manda que no se hagan peleas, que no se coma de forma excesiva, etc.); y la justicia espiritual, para Aristóteles justicia igual, que mandaba igualar todas las cosas en que los hombres han de vivir. Ésta, en efecto,


148

que hoy entendemos como justicia propiamente dicha (derecho positivo), es decir, el resultado

de la obligatoriedad del sometimiento a unas leyes454 a través de las que se regula la vida

pacífica del hombre en las comunidades sociales. La justicia particular (derecho natural), sin

embargo, es en esencia un hábito, lo que hoy llamaríamos un buen comportamiento para con

los demás; en otras palabras, la actitud responsable, respetuosa y coherente del hombre en su

relación tanto consigo mismo como con los otros individuos. Esta justicia particular, a su vez,

podía ser de dos tipos: distributiva, aquella que según Valera conviene tener a los príncipes y

reyes, a los duques y gobernadores de la tierra, consistente en distribuir penas y galardones

según los deméritos o los méritos de cada uno; y conmutativa, o lo que lo mismo, dispuesta

para garantizar la vida pacífica de los hombres a través de su ejecución igualitaria. Igualdad

que, al contrario de lo que pudiese pensarse, para Valera no consiste en que se trate a todos

los hombres de forma equitativa, sino, al contrario, en “acatar la qualidad de las personas,

virtudes, linajes, estados, servicios, tienpos; que bien así como en el cuerpo humano los

miembros no son eguales nin egualmente los vestimos, mas a cada uno segunt su proporción,

así en el cuerpo misto, que es un reino, provincia o comunidad, se deve proporcionar, dando

mayores cossas a los más grandes e más dignos, no dexando por eso de fazer bien a todos

según los méritos de cada uno”455.

Según esto, la justicia debe ser distinta en función de los individuos a los cuáles

afecte456, como se expresa en el siguiente cuadro. Esta concepción de lo “justo” se debe a que,

desde el punto de vista de Diego de Valera, es necesario “fazer diferencia en el amar”. El

amor a los cristianos, a los parientes y amigos, a los vecinos y a los naturales, siempre ha de

ser mucho mayor que el manifestado frente a los “judíos o moros”, a los “estraños”, a “los

más remotos” y a los “extranjeros”457.

se dividía entre justicia distributiva y justicia conmutativa: Glosa al Regimiento..., libro I, parte II, cap. X, pp. 108-109. 453 Ángel FERRARI señalaba, en su trabajo “La seculación de la teoría del estado en las Partidas”, A.H.D.E., 11 (1934), pp. 449-456, en concreto en la p. 453, que toda la especulación medieval desde el agustinismo político diferenciaba entre la justicia legal, destinada a conocer la verdad, y la justicia punitiva, cuyo objetivo era mantener la paz. Esta diferenciación se matiza en el análisis de Diego de VALERA. 454 Los juristas tenían clara la idea expresada en el Espéculo, obra de Alfonso X el Sabio, según la cual las leyes daban “paz e ffolgura”: Espéculo, MARTÍNEZ DÍEZ, G. (Edit.), Ávila, 1985, libro I, título I, ley V. 455 VALERA, D. de, Exortación de la pas..., pp. 80-82. 456 “Justicia es dar a cada uno lo que es suyo; conviene a saber: a los mayores superiores reverencia y obediencia; e a los eguales buena e no dañosa conservación; a los menores, dar consejo e doctrina para enseñar y para ayudar a la mengua e flaqueza. Otrosí, a los menores es devida ayuda, y guarda, y defensión, y castigo, y punición”. Texto extraído de la Suma de la política citado en: BERMEJO, J.L., “Mayores, medianos y menores en la mentalidad castellana de la baja Edad Media”, R.E.P., 8 (1973), pp. 215-222, en concreto pp. 217-218. 457 VALERA, D. de, Exortación de la pas..., p. 84 a.


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TIPOS DE DELINCUENTES PARA DIEGO DE VALERA, SEGÚN LA APLICACIÓN DE UNA JUSTICIA PARTICULAR 458

CARACTERÍSTICA DEFINIDORA

DELINCUENTE

DELINCUENTE OPUESTO

Estatus social “plebeo” (plebeyo) noble

Condición social siervo libre Edad viejo mancebo

Situación económica pobre rico

Reincidencia delincuente muchas veces delincuente una vez

Voluntarismo delincuente voluntario delincuente involuntario

Necesidad vital delincuente “de grado” delincuente por necesidad

Capacidad de corregirse delincuente incorregible delincuente corregible

Proximidad familiar delincuente extraño delincuente pariente

Vinculación al Estado delincuente extranjero delincuente natural

Religión delincuente “infiel” (de otra religión)

delincuente cristiano

Víctima de la ofensa del delito delincuentes que ofenden a la majestad real

delincuentes que ofenden al pueblo

Sujeto muchedumbre que yerra (colectivo) individuo que yerra (individual)

En la misma línea que los autores señalados hasta ahora se sitúa fray Juan de Alarcón,

de cuyo pensamiento interesa destacar, especialmente, la esquematización por él realizada en

torno a los rasgos que desde su punto de vista definían el buen gobierno. Siete cosas “son

menester” que haga el rey, escribe, “para que el pueblo se rixa”: que sea consciente que de

Dios le ha dado la autoridad regia por méritos suyos y de su pueblo, mas que no se ensalce459;

que estudie las cosas necesarias y provechosas para su pueblo, a saber, “la justicia, paz,

concordia, defensión, govierno e provisión”; que acepte lo que Dios haga, pues reina por Él y

como buen padre regaña a sus hijos cuando hacen algo mal460; que oiga a los hombres para

solucionar los problemas; que trabaje para conocer la sabiduría con la que regir; que provea a

su pueblo de las cosas necesarias, no consintiendo que se haga “fuerça nin injuria”, de manera

que los caminos estén seguros y los mercaderes abastezcan al pueblo (defensa del conductus);

que se rija a sí mismo, porque de lo contrario no podrá regir al pueblo; y que defienda a éste

458 Idem, p. 82 a-b. 459 “Enseñança e enxenplo cierto nos dio que ninguno non presuma nin confíe en sus fuerças sin ayuda de Dios, ca mucho ha de dezir e fazer, e mucho e grande diferencia ay del tienpo de la paz al tiempo de la adversidad”: ALARCÓN, fray J. de, Libro del regimiento de los señores, en Prosistas castellanos del siglo XV, tomo II, B.A.E., Madrid, 1964, pp. 156-216, en concreto parte I, cap. VII, p. 164 b 460 El pueblo, desde su punto de vista, de igual modo también había de aceptar la existencia de un mal rey: “por Él [Dios] los reyes mandan e reinan, e fazen e dan e tiran leyes, los quales, quando bien fazen, Dios obra en ellos e sólo por su sola e pura bondad, e también, o en parte, por los buenos méritos de los pueblos. Quando mal rigen non les ayuda Dios, más déxalos mal regir a ellos e a sus súbditos, tanto quanto bien visto le es, e non más nin menos, o por sus pecados, o por los pecados de los pueblos”: Idem, parte I, cap. VIII, p. 165 b.


150

“non solamente de los enemigos de fuera e de los tiranos, más aún de los enemigos, e

robadores e malos vecinos e ciudadanos, ca de valde o en vano salieran a pelear con los otros

en el campo desando dentro al mal ciudadano que a los suyos, por fuerça o por calupnias, faga

daño; ca, segúnd dize Boecio, non ay pestilencia más enpesciente quel enemigo familiar”461.

Esta última idea es determinante. Para fray Juan de Alarcón los éxitos en política

exterior no estarían asegurados mientras no se alcanzasen previamente en la política interna.

De nada valdrían las conquistas militares y las victorias frente a las potencias extranjeras a la

hora de granjear gloria a un monarca, si éste no era capaz de mantener sometida a la

población sobre la que reinara, evitando la delincuencia y manteniendo un orden público que

fuese beneficioso para el bien común. En este mismo sentido, argumentaba Rodrigo Sánchez

de Arévalo462:

“...principalmente, todo buen político debe apartar los embargos e impedimentos que

empachan a los çibdadanos conseguir su fin desseado, que es bien e pacíficamente vivir. Onde dize Aristótiles (sic) que suelen ser los impedimentos que esto embargan: el primero natural, por malicia e indisposición de la villa [...]; el segundo impedimento es por la malicia e perversidad de algunos çibdadanos, los quales a las vezes son assí injuriosos e maliciosos que molestan e injurian a los que biven bien; por tanto, todo príncipe e buen político debe punir e castigar a los malos que turban el pacífico estado e quieto de la çibdad...” En un escrito de Diego de Valera distinto al estudiado, aún mostrándose partidario de

esta idea, argumenta que la mesura era determinante a la hora de pacificar a las “comunidades

rebeldes”. Se trata de una epístola enviada a Juan II463, donde le advertía que “las armas” que

en sus reinos estaban destinadas a crear paz eran “buen consejo, piedad e clemencia”, y no el

“fierro e rigor”, porque éstos eran contraproducentes, causa de la “muerte de infinitos

hombres”, del “despoblamiento de ciudades e villas”, de “rebeliones, fuerças e robos”, y, lo

que es peor, de “grandes errores” en la fe cristiana464. Argumento que Rodrigo Sánchez de

Arévalo defiende casi de forma literal, cuando dice que es mejor mantener la obediencia de

los individuos sometidos a los monarcas “mitigando el tal rigor con prudencia e discreción”,

con el fin de crear “concordia”; “lo qual fazer no podría si subiendo el rigor los destruyese. Ca

destruýdos o muertos no farán son ni cantarán en la çibdad, ca no farán civilidad e aún

escandalizarán a los otros miembros...”465

461 Idem, parte I, cap. VIII, p. 166 a. 462 SÁNCHEZ DE ARÉVALO, R., Suma de la política..., libro II, introducción, p. 86. 463 VALERA, D. de,”Otra epístola suya al dicho señor rey...”, p. 6 a. 464 Nicolás de CUSA trataba sobre la importancia de la fe cristiana para la paz en su obra La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia, traducción de Victor de SANZ SANTACRUZ, Pamplona, 1991. 465 SÁNCHEZ DE ARÉVALO, R., Suma de la política..., libro II, consideración IX, p. 114.


151

Observamos, resumiendo, como para los intelectuales castellanos la justicia, en tanto

que mecanismo dispuesto para instituir la paz, no ha de permanecer en ningún momento

desvinculada de ella, sino que, al contrario, ha de buscar medios pacíficos con los cuales

sostenerla, utilizando el rigor tan sólo cuando sea preciso. El objetivo último es alcanzar un

orden en la vida humana parecido al que estructura toda melodía bien compuesta. De hecho,

es bastante frecuente encontrar esta metáfora, ya utilizada por Aristóteles en su Política, a la

hora de definir el sentido que el orden sociopolítico había de poseer, imbuyéndolo en un

cierto carácter utópico. Decía Rodrigo Sánchez de Arévalo466:

“Por ende, con gran estudio deve el buen político trabajar por guardar unidad, paz e

concordia en la çibdad o reyno, porque, según este sabio [Aristóteles] dize, la tal concordia e unidad fazen a las çibdades e reynos ser durables e bien regidos467 [...] de lo qual resulta que al officio de todo buen político pertenece travajar con prudencia e arte, a enxemplo del buen músico, por manera que de todos los miembros de la çibdad, aunque parezcan diversos en opiniones, faga una concordia, e unidad e dulce consonancia de paz con sagacidad e prudencia musical...” Del mismo modo, Juan de Castrogeriz señalaba468:

“...todos estos miembros son ordenados a paz e concordia, así como a su forma [...]

que así como en las cuerdas de la cítola o de los estromentos, en las voces o en el canto es de guardar un acordamiento de las voces e de los sones departidos, el cual si fuere descordado no lo pueden sufrir las buenas orejas fasta que sea traído a concordanza, así en la república o en la ciudad está establecida de omnes mayores, e menores e medianos, así como de órdenes de omnes departidos. Conviene que hayan concordia e paz, ca así como en los sones e la música llaman armonía e concordanza cuando las voces son bien concordes, así en la cibdad el acordamiento de los cibdadanos es guarda, e en pro de su cibdad es llamada concordia e paz, ca cada uno de la cibdad es como una cuerda que ha de dar su son, e así como una letra en la palabra...” Tal utópica armonía musical en las relaciones humanas sólo podía ser producto de una

concordia absoluta entre la justicia y la paz. No es extraño, pues, que en múltiples textos de la

más variada naturaleza se haga una referencia casi poética a la relación que entre ambas debía

reinar. La concordia política y social, se argumentaba, surge en el momento en que, como se

señalara en la Biblia, “la paz y la justicia se besan” (Salmos 85, 11). El beso entre la justicia y

la paz, la relación armónica y concorde entre ellas, casi amorosa, reflejo del amor que ha de

reinar en las relaciones sociales, es el símbolo de la vida pacífica en las ciudades y en el reino.

Y así, en las Partidas se señalaba469:

466 Idem, libro II, consideración IX, p. 114. 467 Idem, libro II, consideración IX, p. 113. 468 CASTROGERIZ, J. de, Glosa castellana..., libro II, parte III, cap. V, p. 12. Citado en: BERMEJO, J.L., “Mayores, medianos y menores...”, p. 217. 469 ALFONSO X, Las Siete Partidas..., Partida 2ª, título X, ley II, fol. 30 v.


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“...la justicia es muy buena cosa en sí, e de que deve el rey siempre usar. Con todo esso fázese muy cruel quando a las vegadas non es templada con misericordia. E por esso loaron mucho los sabios antiguos, e los santos; e señaladamente el rey David dixo en esta razón, que estonce es el reyno bien mantenido quando la misericordia e la verdad se fallan en uno, e la paz e la justicia se besan...” La trascendencia de esta idea fue tal que incluso los textos poéticos se hicieron eco de

ella470:

“Todo reino en sí diviso será estruido e gastado; así lo dijo e lo quiso el Santo Verbo encarnado; el reino es pacificado donde hay derecho asaz; David dijo que la paz e justicia se han besado” A lo largo de todo el siglo XV es posible observar en los textos de los principales

pensadores políticos castellanos una preocupación por el mantenimiento de la paz, no tan sólo

frente a las potencias exteriores, sino en especial en el interior de Castilla. Según ellos, la pas

e sosyego reinaría sólo gracias a la labor de buen gobierno del monarca, y para eso era

necesario que éste estableciera una concordia casi musical entre todos los elementos sociales

situados bajo su jurisdicción, haciendo que la paz y la justicia fueran de la mano,

convirtiéndose en un fin y en un mecanismo la una de la otra. Gracias a ambas la violencia,

las revueltas o los “síntomas de conflictos internos subyacentes”471, como las burlas a la

justicia, la inseguridad ciudadana, el desacato de los poderes locales a la corona, los abusos de

poder de los oligarcas, etc., desaparecían. Pero para ello lo primero que había que hacer es

creérselo, es decir, había que dirigir toda una campaña propagandística destinada a

concienciar al pueblo, a inculcarle un sentimiento de esperanza cada vez más ausente en un

siglo XV envuelto en continuas crisis de subsistencia alimenticia, enfermedades endémicas,

conflictos políticos y enfrentamientos religiosos.

1.3.2. ...FICCIÓN... (LA PAZ COMO TEMA DE PROPAGAND A REGIA)

Georges Duby hace años ya decía que los hombres no conforman su conducta

dependiendo de la situación real en que viven, sino de la imagen que tienen de ella, aunque

dicha imagen en ningún caso sea un reflejo fiel de la realidad472. Esto es algo que se

470 PÉREZ DE GUZMÁN, F., De concordia y justicia, en RODRÍGUEZ PUÉRTOLAS, J., Poesía de protesta en la Edad Media castellana, Madrid, 1968, pp. 158-159, en concreto p. 158. 471 GUERRERO NAVARRETE, Y., “Orden público y corregidor en Burgos...”, p. 75. 472 DUBY, G., Historia social e ideología de las mentalidades..., p. 82.


153

comprueba fácilmente si analizamos el pasado de muchos pueblos, y que explica, a su vez, la

importancia que siempre ha tenido la propaganda como mecanismo de legitimación para los

diferentes poderes políticos. El mejor ejemplo del uso de la propaganda con esta finalidad en

el siglo XV lo encontramos en el comienzo del reinado de los Reyes Católicos473. Cuando tras

la muerte de Enrique IV su hermanastra Isabel se proclamó soberana, declarando a su esposo

monarca consorte, existía una serie de nobles y núcleos urbanos que no aceptaba su decisión.

Éstos referían que ocupase el trono Juana, la supuesta hija de Enrique IV a la que la

propaganda isabelina apodaría “la beltraneja”, tachándola de ser fruto de las relaciones

extraconyugales de su madre, la reina, con Beltrán de la Cueva, uno de esos hombres que de

forma extraña y meteórica alcanzó un enorme poder en la corte enriqueña.

Cuando Enrique IV murió en diciembre de 1474 se daban dos circunstancias

especialmente dramáticas. Por una parte, Castilla vivía una situación de colapso institucional.

Las instituciones desde las que debía ejercerse el poder político, tanto a nivel local como

sobre todo el reino y frente al exterior, arrastraban desde el último tercio del siglo XIV una

situación de debilidad ante los abusos de los oligarcas urbanos y de los grandes nobles que

parecía insoportable. Las relaciones de poder que imperaban entre las oligarquías de las

distintas ciudades castellanas, el uso de la violencia por éstas para alcanzar sus objetivos, y la

sangrienta represión sufrida por grupos sociales minoritarios debido a sus creencias religiosas

(judeo-conversos, judíos), no hicieron sino echar leña al fuego. Si bien, lo más grave era que a

la altura del año 1474 otra circunstancia agravante parecía dispuesta a perpetuar esta

situación. Por primera vez en el siglo XV tras la muerte de un monarca existían dos

candidatas a ocupar el trono, y cada una de ellas contaba con apoyos importantes: Isabel, hija

de Juan II, y, por lo tanto, hermana del infante Alfonso, de ese que en su día fue coronado rey

en contra de Enrique IV; y Juana, no considerada por muchos como hija de éste último.

Lo que permitió a Isabel hacerse con el trono en contra de su rival y establecerse de

forma sólida en él, más allá de las arduas negociaciones desarrolladas por aquellos que eran

partidarios de su causa con los principales linajes nobiliarios de Castilla para ganarse su

apoyo, y más allá de la guerra que ganó, fue su política propagandística. Los individuos que la

rodeaban, y ella misma, desde el principio vincularon su labor de gobierno al establecimiento

de una “paz necesaria”, que se había venido buscando desde mucho tiempo atrás, con el

objetivo de obtener una legitimación que no era superior a la de Juana.

473 Algunos ejemplos de este tipo de propaganda los señala Juan Miguel MENDOZA GARRIDO en su obra Delincuencia y represión..., pp. 535 y ss.


154

El principal acierto de Isabel y Fernando fue el rodearse de unos intelectuales que

desarrollaron una política ideológico-propagandística de la que habían carecido reyes

anteriores como Juan II y, sobre todo, Enrique IV; en parte porque estos dos monarcas no

habían necesitado legitimarse como herederos de la corona. Otro cosa distinta es que calara

esta propaganda en el pensamiento de las distintas comunidades sociales, en la concepción de

la realidad de esas clases medias y bajas que, independientemente de los reyes que

gobernasen, habían de sufrir cada día las consecuencias de un régimen político que les

marginaba desde un punto de vista legal. Personalmente tengo mis dudas. La capacidad

propagandística de los poderes políticos en el pasado, en unas sociedades carentes de los

medios de comunicación de masas actuales, era muy reducida474. Se limitaba a las ceremonias

públicas (fiestas, entradas reales, misas, teatro, espectáculos, etc.) y a la literatura, a pesar de

que el analfabetismo era generalizado. Que se obtuvieran una serie de éxitos políticos de gran

importancia no quiere decir que la ideología que estaba tras ellos calase entre la población, ni

que la propaganda regia adquiriera una efectividad que hasta entonces no había tenido.

En cualquier caso, los esfuerzos propagandísticos desarrollados al principio del reinado

de los Reyes Católicos fueron enormes. El discurso que apelaba al mantenimiento de la paz, a

pesar de que jamás se abandonaría, cobró especial relevancia durante la primera década de su

gobierno, al menos hasta que los éxitos obtenidos en la guerra de Granada otorgaran una

nueva legitimación a los monarcas. Dicho discurso, exacerbando la realidad política y social

crítica de los últimos años del reinado de Enrique IV, contrapuso dos formas de gobernar, la

de Enrique IV y sus consejeros, por un lado, y la de Isabel y Fernando, por otro, a favor de

éstos últimos. La imagen extremadamente negativa que los ideólogos crearon de la gestión

política enriqueña475, y del ambiente creado por ésta, fue la base sobre la cual se erigió toda la

propaganda del reinado de los Reyes Católicos, al menos durante sus primeros años de

gobierno.

El discurso pacífico propio de la realeza que se estableció entre los años 1475 y 1485,

aproximadamente, tenía un carácter novedoso. Ya había sido utilizado por los cronistas de los

474 NIETO SORIA, J.M., “Cultura y poder real a fines del Medievo: la política como representación”, en Sociedad, cultura e ideologías en la España bajomedieval. Zaragoza, 2000, pp. 7-31, en concreto p. 17. 475 Queremos llamar aquí la atención sobre un hecho determinante de la propaganda en contra de Enrique IV, argumentado gracias a la teoría de los dos cuerpos del rey. La impotencia física del monarca fue interpretada como manifestación de su impotencia para reinar, y por lo tanto de la impotencia de Castilla para salir de la crisis en que estaba sumida desde mediados de los años 60. La belleza y las cualidades positivas de Isabel y Fernando fueron señaladas como características físicas que exhibían el bien que esperaba a Castilla con su reinado. Así, el paso del un rey impotente y lleno de vicios a unos reyes llenos de virtudes y de “potencia” (cuerpo físico), significó el paso de un reino en crisis a un reino pletórico (cuerpo político). Sobre la teoría de los dos cuerpos véase KANTOROWICZ, E. H., Los dos cuerpos del rey...


155

reinados anteriores, pero con un significado menos rotundo y complejo que el que adquirió

cuando los Reyes Católicos llegaron al poder. Éstos consideraron desde el principio de su

mandato a la propaganda como un elemento determinante para alcanzar una pacificación en el

reino que les legitimara como soberanos, en especial en las ciudades, escenario de proyección

propagandística del poder regio por excelencia476.

Los ideólogos de Isabel hicieron hincapié en que, precisamente, la principal causa del

desorden y de la falta de paz en Castilla en los años anteriores había sido el carácter

“pacífico”477 de Enrique IV, propio de una personalidad insegura, fácilmente manipulable,

pusilánime y misantrópica, que le convirtió en un títere en manos de la nobleza. Ésta le

manejó a su antojo con el fin de conseguir mercedes y acrecentar sus señoríos, a costa del

realengo, haciendo de él, del que era el soberano, algo parecido a un primus inter pares entre

los nobles. Enríquez del Castillo, principal cronista enriqueño y en muchos casos el más

benévolo con el rey, describía esta actitud pacífica de Enrique IV en una disputa que tuvo con

el obispo de Cuenca, Lope de Barrientos. Cuando éste le apremió a que se enfrentara con las

armas contra aquellos que pretendían quitarle el trono de Castilla, el monarca le contestó478:

“Los que no avéys de pelear ni poner las manos en las armas, sienpre haséys franquesa

de las vidas agenas. ¿Querríades vos, padre obispo, que a todo trançe se diese batalla, para que pereçiesen las gentes de amas partes?. Bien pareçe que no son vuestros hijos los que han de entrar en la pelea, ni vos costaron mucho de criar. Sabed que de otra forma se ha de tomar este negoçio y no como vos desís y lo vetáys...” Esta actitud partidaria de la paz y en contra del sufrimiento humano, que hoy podría

considerarse incluso moralmente correcta, a fines de la Edad Media en la figura de un rey

cuya principal misión era la de defender a sus súbditos por todos los medios, fueran cuales

fuesen y de forma independiente a la violencia empleada, se mostraba como una subversión

de la mentalidad idónea que debía mostrar, encerrando en sí misma un cierto peligro. Un

monarca no dispuesto a emplear cualquier medio para la defensa de unos supuestos intereses

de sus vasallos, dejaba de desempeñar la labor de amparo que la administración central debía

476 NIETO SORIA, J.M., “La realeza”, en NIETO SORIA, J.M. (Dir.), Orígenes de la Monarquía Hispánica: propaganda y legitimación (ca. 1400-1520), Madrid, 1999, pp. 25-62. 477 “Era hombre piadoso, e no tenía ánimo de fazer mal ni ver padeçer a ninguno; e tan humano era, que con dificultad mandava executar la justiçia criminal; e con la execuçion de la civil e en las otras cosas necesarias en la gobernaçión de sus reinos, algunas vezes era negligente”, en BERNÁLDEZ, A., Memorias del reinado de los Reyes Católicos, GÓMEZ MORENO, M. y MATA CARRIAZO, J. de, (Edits.), Madrid, 1962, cap. I, p. 4. 478 Crónica de Enrique IV de Enríquez del Castillo, SÁNCHEZ MARTÍN,. (Edit,.), Valladolid, 1994, cap. 65, p. 224.


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ofrecer a todos los individuos sometidos a la soberanía regia. El obispo, consciente de lo que

esta actitud de Enrique IV significaba, le respondió479:

“Ya he conoçido, señor, y veo vuestra altesa no a gana de reinar paçíficamente ni

quedar como rrey libertado, y pues no quiera defender su honrra ni vengar sus ynjurias, no espere reinar con gloriosa fama, de tanto vos çertifico que desde agora quedaréys el más abatido rrey que jamás uvo en España, y arrenpentiros es, señor, quando no aprovechare...” Esta actitud pacifista puede considerarse como una de las causas por las que en Castilla

se empezó a organizar un movimiento de rechazo a la gestión de Enrique IV, ya a principios

de su reinado. El talante pacífico mostrado por éste480 en la guerra contra el reino de Granada

que se inició inmediatamente después de hacerse con el trono, en esa contienda que los

monarcas castellanos nada más obtener la corona solían reavivar para adquirir una cierta

legitimidad como gobernantes -en tanto que reyes cristianísimos en lucha permanente contra

los musulmanes-, no agradó a los grandes nobles del reino. Al contrario, con la guerra los

nobles pretendían saciar sus ansias de riqueza mediante la consecución de botines y el

otorgamiento de mercedes por el monarca, pero Enrique IV lo desbarató todo481:

“...quando quería que los moros salían a travar sus escaramuças el rrey no dava lugar a

que ninguno de su gente saliese a ellos, antes mandava a sus capitanes que jamás consintiesen ni diesen lugar a que se mezclase con los moros ninguno de los suyos, reçelando, como hera la verdad, que los moros, más yndustriosos en aquello, que saliendo a se mezclar con ellos avrían más muertos de christianos que de moros; ca su voluntad hera solamente hazer la tala muy grande...” Fuese o no verdadera esta actitud tan radical de Enrique IV en contra de las muertes (al

menos de cristianos), los apologistas del reinado de los Reyes Católicos se encargaron de

rechazarla, oponiéndola a la mentalidad rigurosa y justiciera de Isabel y Fernando. En la

descripción que Fernando del Pulgar hace la personalidad de éstos482, de acuerdo a unos

ideales que él como los otros ideólogos se esforzaba en defender, insiste en marcar las tres

particularidades de sus actitudes que compartían entre sí: la falta de franqueza (eran poco

479 Idem. 480 Así describía Alonso FERNÁNDEZ DE PALENCIA las consecuencias de la mala política ciudadana de Enrique IV: “El apático monarca ni sabía ni se curaba de buscar remedio al mal, sino que, como anteriormente, había consentido los orígenes de estos odios tiránicos y favorecido en cada pueblo a uno de los bandos que los dividían, por creer que en la desunión de los vasallos estribaba el poder del dominador. Con tal conducta se había acarreado el desprecio de todos, y ya la furia de las facciones se ensañaba terriblemente a sus anchas por villas y ciudades sin que hubiera quién pusiese término o por lo menos moderase las iras de los enfurecidos ciudadanos”: Crónica de Enrique IV, Madrid, 1975, Vol. II, década II, libro IV, cap. VIII, p. 23 b. 481 Idem, cap. 10, p. 151. 482 Crónica de los Reyes Católicos de FERNANDO DEL PULGAR, vol. I, Madrid, 1943, cap. 23, pp. 75-76 y cap. 74, pp. 76-78.


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gratificadores de los servicios), la piedad y el talante justiciero483. Estas cualidades aparecían

desarrollas en extremo en la personalidad de Isabel según Pulgar, lo que en algunos casos

produjo un cierto resentimiento484:

“Aborresçía extrañamente sortilegios e adevinos, e todas personas de semejantes artes

e ynvençiones. [...] Era muy inclinada a fazer justiçia. Tanto que le era ynputado seguir más la vía de rigor que de la piedad; y esto fazía por rremediar a la grand corruçión de crímenes que halló en el rreyno quando suçedió en él. Quería que sus cartas e mandamientos fuesen conplidas con dilegençia. [...] E era firme en sus propósitos, de los quales se rretraýa con gran dificultad. E érale ynputado que no rremunerava bien los serviçios que en aquellos tienpos le fueron fechos, e por esto dezían que no era muy franca. Verdad es que en nuestros tienpos pocas dádivas de vasallos le vimos fazer, antes guardava estrechamente el patrimonio rreal. Pero esto creemos que fazía porque halló el rreyno muy disipado y enagenado quando sucedió en él por fin del rrey don Enrrique, su hermano...” Según los cronistas, las personalidades de Isabel y Fernando, no precisamente pacíficas

como la de Enrique IV, fueron determinantes a la hora de conseguir una paz que parecía

imposible de alcanzar en el interior de Castilla485. Ellos acabaron con una situación dibujada

por sus ideólogos a partir de los parámetros del imperio del crimen en el ámbito social, y de la

anarquía en el plano político, e instituyeron un supuesto reino de paz y justicia que contó con

la aquiescencia del pueblo en general, y de los “buenos” en concreto. Dichas ideas se dejaron

traslucir incluso en la poesía, tal y como expresan los siguientes versos de la Consolatoria de

Castilla, obra de Juan Barba486:

“Decid vos, varón, vecino abonado que paz y sosiego pedís de las greyes (sic) y queréis tener ovejas y bueyes en canpo seguro todo ganado, ¿en qué tiempo vistes tan sosegado el reino, qué andáys en vuestros estremos, según que agora y como lo vemos desquéstos reyes han governado?

Y vos, los tratantes de mercadería, y los caminantes y los mercaderes, ¿sy oy á treyntáños los vuestros aferes y recuas andavan segura la výa? Pues tan contentos con vuestros hermanos agorábitáys en paz y seguros,

483 El rey Fernando, según el cronista, de “su condiçión natural era muy inclinado a hazer justiçia, y tanbién era piadoso, e compadeçíase de los miserables que veya en alguna angustia [...] E era asímesmo rremitido a consejo, en espeçial a la Reyna su muger, porque conoçía su gran sufiçiençia e discreçión [...] No podemos decir que era franco”: Idem. 484 Idem. 485 GARRIGA, C., “Control y disciplina de los oficiales públicos en Castilla: la “vista” del ordenamiento de Toledo (1480)”, A.H.D.E., LXI (1991), pp. 215-390, en concreto p. 216. 486 CÁTEDRA, P.M., La historiografía en verso en la época de los Reyes Católicos. Juan Barba y sus Consolatoria de Castilla, Salamanca, 1989, estrofas CXXXIII, CXXXIV y CXXXV, pp. 213-214.


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rogad por los reyes que son vuestros muros y fazen los montes seguros y llanos.

Asý como hermanos somos yguales en la unión de paz y justiçia desque punida fue la maliçya de los tyranos y daños y males. Por estos señores asý dominar nuestras provinçias con sus vezinos se llevan dineros por los caminos los qu´en p[r]yças solýan andar” Frente al carácter erudito de los textos de los ideólogos, o a la escasa difusión de las

obras en prosa, debido tanto a su precio como al analfabetismo existente, la poesía se

caracterizaba por poseer una mayor difusión social, al ser cantada por juglares y trovadores

que recorrían todo el reino viviendo de sus recitales. No es de extrañar, por tanto, que el estilo

fresco, vivo y directo de las composiciones poéticas fuera observado con especial interés por

los poderes políticos. A través de la poesía se inculcaban las ideas de forma sencilla y clara.

Por ello composiciones poéticas como la Consolación de Castilla reflejan punto por punto la

ideología expresada por los cronistas de los Reyes Católicos. Y así, tanto en verso como en

prosa, se decía lo siguiente del reinado de Enrique IV487:

“Estavan las nuestras çibdades esentas, llenas de viçios, de grandes errores por los comunes y gentes menores en juegos de dados, ruydos, tormentas; mugeres casadas por fuerça tomadas, vandos continos en los espeçiales, y fuerças y robos por los ofiçiales, de noche las casas mucho robadas” La similitud del argumento expuesto en estos verso repite casi al pie de la letra las

ideas señaladas, por ejemplo, en el siguiente texto de Andrés Bernáldez488:

“...el pueblo de toda Castilla [parecía] padecer, llena de mucha sobervia, e de mucha

eregía, e de mucha blasfemia, e avaricia e rapiña, e de muchas guerras, e bandos e parcialidades, e de muchos ladrones, e salteadores, e rufianes, e matadores, e tahúres, e tableros públicos que andavan por renta, donde muchas vezes el nombre de Nuestro Señor Dios e de Nuestra Señora la gloriosa Virgen María eran muchas vezes blasfemados e renegados de los malos hombres tahúres, y las grandes muertes, y estragos y resgates (sic) que los moros hacían entre los cristianos [...] Enemigos de Dios son los malos cristianos e aquellos que están en propósito de todo mal; los ereges, e los ladrones e engañadores, e todos los que andan fuera de la dotrina de la Santa Iglesia. Vengador quiere decir matador, el que mata sin piedad, como hazían los moros antes que el reino de Granada se ganasse; que sin ninguna piedad, cuando podían, matavan a los cristianos, e por ellos se tome aquello: ut

487 Idem, estrofa III, p. 173. 488 BERNÁLDEZ, A., Memorias del reinado de los Reyes Católicos..., cap. 7, pp. 21 y 22.


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destrias inimicum et ultorem, “porque destruías el enemigo e el matador”, [pero los nuevos monarcas] quebrantaron la soberbia de los malos; e puestos sus reinos en mucha justicia encendieron el fuego a los ereges, donde con justa razón, por sinodal costitución, an ardido, e arden e arderán, en vivas llamas, fasta que no haya ninguno...” Los cronistas isabelinos se esforzaron por crear a través de sus escritos una visión crítica

del reinado de Enrique IV, vinculándolo a la situación negativa de las condiciones de vida de

la mayor parte de las comunidades sociales urbanas489, o al menos de los “buenos” que las

integraban. Establecieron una conexión entre la lucha de los Reyes Católicos contra la

inestabilidad sociopolítica y económica que, teóricamente, ansiaban los que se enfrentaban a

ellos, y los deseos de los ciudadanos que la sufrían, cuyos intereses eran idénticos, siempre

según los cronistas, a los intereses regios. De esta forma, siguiendo unos planteamientos

propagandísticos populistas, quedaba contrapuesta la situación crítica de los últimos años de

reinado de Enrique IV y el contexto de desamparo que en ellos reinaba, con el nuevo

ambiente de paz y justicia establecido por Isabel y Fernando y el apoyo social a éstos; sobre

todo por parte de las clases populares490, porque supieron responder a sus demandas de

auxilio mediante su política pacificadora. Ya en el momento de la coronación de la reina en

Segovia, tras la muerte de su hermanastro, Diego de Valera señala el carácter del nuevo

gobierno491 que Isabel intentó manifestar en la ceremonia de ocupación del trono492:

“...delante de ella iba cavalgando un gentil hombre de su casa, de noble linaje, llamado

Gutierre de Cárdenas (futuro alcalde mayor de Toledo), a quien el rey e la reyna después ficieron muy grandes mercedes por señalados servicios que les hizo: el quál llevaba delante de ella, en la mano derecha, una espada desnuda de la vayna, a demostrar a todos como a ella convenía punir y castigar los malhechores, como reyna e señora natural de estos señoríos...” Esta actitud punitiva que la reina desde el principio de su gobierno estaba dispuesta a

desarrollar no era gratuita, sino que obedecía a una situación dada y a un deseo generalizado

entre sus súbditos, según dicho cronista. En el delito y la violencia establecidos estaba una de

489 “Estando allí con el arçobispo de Toledo algunos de los prinçipales de la villa de Aranda de Duero, que era de la rreyna doña Juana, ovieron acuerdo de la entregar al prínçipe e a la prinçesa, e de fecho se la entregaron. Y luego se apoderaron della, de voluntad de todos los del pueblo, e fueron echados quinientos de la villa, la justiçia e todos los otros ofiçiales que estavan puestos por la rreyna doña Juana”: Idem , cap. 12, p. 45. 490 “Los hombres paçíficos padecieron muchas fuerças de los hombres nuevos que se levantaron y hicieron destruiçiones...”: BERNÁLDEZ, A. Memorias del reinado de los Reyes Católicos...., cap. 1, p. 9. 491 “Justicia y sosiego que serán ahora los objetivos. Apenas tomada la posesión del trono los Reyes Católicos, en 1475, el 24 de enero y desde Segovia, anuncian el propósito de “dar paz y sosiego en dicho reinos y los tener en toda justicia y tranquilidad, y quitar de ellos todas muertes y robos y fuerzas e infinitos males que hasta ahora han producido en tiempo del rey don Enrique”…”: BENEYTO PÉREZ, J., “La política jurisdiccional...”, p. 96. 492 VALERA, D. de, Crónica de los Reyes Católicos, MATA CARRIAZO, J. de (Edit.), Madrid, 1927, cap. 1, p. 4. El carácter propagandístico de la ceremonia de acceso al trono en Segovia y la falta de correspondencia con la descripción de las crónicas del acto que realmente se celebró ha sido puesto de manifiesto en: CARRASCO MANCHADO, A.I., “Discurso político y propaganda en la corte de los Reyes Católicos: resultados de una primera investigación (1474-1482)”, E.E.M., 25 (2002), pp. 299-379, en concreto pp. 304 a 306.


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las principales causas explicativas del contexto crítico del reinado anterior, en el que el

“imperio de los malhechores” había provocado una evidente decadencia de la corona real y

una falta total de credibilidad en la actuación del soberano, signos de un castigo divino que

sería resarcido tan sólo gracias a las lamentaciones y rezos de los habitantes de Castilla. Por

ello, como según Valera el establecimiento de la paz sólo pudo llegar gracias a la subida al

trono de Isabel y Fernando, auspiciada por los rezos de la población castellana, los nuevos

monarcas podían considerarse a sí mismos como instrumentos pacificadores de Dios para

devolver la paz al reino. Así se creó una connivencia entre la “paz de Dios” y la “paz regia”

antes inexistente:

“Donde ninguna justiçia se guardava, los pueblos eran destruidos, los bienes de la

Corona enajenados, las rentas reales reduçidas en tan poco valor que vergüença me haze decirlo. Donde no solamente en los campos eran los hombres robados, mas en las çibdades e villas no podían seguros vivir. Los religiosos y clérigos sin ningúnd acatamiento tractados. Eran violadas las iglesias, las mugeres forçadas, e a todos se dava suelta liçençia de pecar [...pero Dios escuchó...] las continuas petiçiones e ansiosos gemidos de los pobres e presos por los más poderosos; después de tanta tiniebla, quiso tan claro sol enbiarnos [...] miraglosamente estos gloriosos sanctos prínçipes, rey e reyna, don Fernando e doña Isabel, nuestros señores, para los reformar, conservar e acreçentar, e para punir e castigar los sobervios, e destruir e desolar todos los enemigos de nuestra sancta fee católica...” La concepción maniqueísta de la realidad socio-política, haciendo una cesura clara entre

los “buenos”, sus partidarios, amantes de una paz mantenida bajo su soberanía, y los “malos”,

secuaces del arzobispo Carrillo, del marqués de Villena y del rey de Portugal, amigos de

“bolliçios, e escándalos e rruydos”, fue una constante en el reinado de los Reyes Católicos.

Los “malos” eran los hombres que en contra de la angustia general, según los cronistas

isabelinos, habían disfrutado de libertad en el reinado de Enrique IV para cometer sus delitos.

Para Diego de Valera, en concreto, la actitud de éstos493 estaba vinculada a la corrupción de la

fe católica producida durante el gobierno enriqueño; una idea que acabaría legitimando el

establecimiento de la maquinaria inquisitorial en Castilla, al considerarla como un medio para

luchar contra la desviación religiosa494:

“La pereza, e floxedad e poco cuidado que el rey don Enrique tobo en mirar el serviçio

de Dios, ny el bien de sus reynos, dieron a los malos suelta liçençia de vivir a su libre voluntad. De lo qual se siguió no solamente muchos de los convertidos nuevamente a nuestra santa Fee, mas algunos de los viejos christianos, desviasen de la verdadera carrera, en perdimiento de sus ánimas y grand daño e oprobio destos reynos, donde el culto divino de muchos centenarios de años acá ynviolablemente fue y es observado, tomando siniestros

493 “...ganaron los coraçones de todos comúnmente, y en manera que los buenos les avían amor e los malos bolliçiosos, onbres escandalosos que avían cometido muchos crímenes e delitos, vivían en grand miedo”: VALERA, D. de, Crónica de los Reyes Católicos…, cap. 21, p. 68. 494 Idem, cap 40, p. 123.


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caminos: los unos públicamente judaizando, sin temor de Dios ny de su justiçia: algunos de los otros tomando yrroneas opiniones, como fueron los de Durando e otros, que creyeron no aver otra cosa que nasçer y morir; algunos que quisieron entender la Sacra Escritura en otra manera de cómo la entendieron los sanctos doctores de la yglesia...” Andrés Bernáldez, ahondando en esta postura, identificaba a los “malos” con los falsos

cristianos, y vinculaba a los que cometían algún delito (delincuentes) con los que iban contra

Dios (pecadores), es decir, contra la paz que la Divinidad quería que reinase en la tierra, y que

los reyes debían defender. Esa concepción de los que podían tacharse como “malvados” la

obtuvieron los cronistas isabelinos, en parte, del argumento expuesto por Egidio Romano en

su Regimiento de príncipes, en donde se afirmaba que como tales había que entender a estos

individuos495: “viciosos caballeros delicados, e los no contendientes ni firmes, e los

destemplados, e desmesurados, e los bestiales y necios”.

Siguiendo dichos argumentos uno de los cronistas más brillantes de cuantos trabajaron

para los Reyes Católicos, el ya mencionado Fernando del Pulgar, contraponía la actitud de

Isabel y la situación creada gracias a sus medidas pacificadoras, producto de la providencia

divina según él, a la personalidad y el reinado de su hermanastro. Para ello, al principio de su

crónica dejaba claro cuáles eran los intereses que perseguía con su escritura496, sin ocultar

para nada sus objetivos propagandísticos497:

“En la qual deliberamos no hazer grand proemio, ni menos recontar los fechos que

pasaron con larga relaçión, considerando quanto fastidio engendre la prolixidad. Pero escrevimos, con ayuda del muy alto Dios, la verdad de las cosas que pasaron. En las quales verán los que esta Corónica leyeren los efectos de la Providençia de Dios magnifiestos claramente en sus obras...” Pulgar hizo especial hincapié en un argumento a la hora de explicar la crisis del reinado

de Enrique IV: el “miedo” que muchos tenían no al rey en sí, sino al poder que éste ostentaba,

495 CASTROGERIZ, J. de, Glosa castellana..., libro I, parte II, cap. XXXII, p. 225. 496 Incluso se puede detectar una cierta competitividad entre los cronistas de los Reyes Católicos por ver quien era el que más ensalzaba las acciones de los monarcas. Así, Alonso DE SANTA CRUZ, hablando de la crónica de Fernando del Pulgar dice que había “descuidado en muchas cosas, y tanto más quanto la corónica hera de prínçipes más gloriosos, como lo fueron los cathólicos reyes don Fernando y doña Ysabel, de gloriosa memoria, en cuyos dichosos tiempos pasaron los mayores y más notables hechos, así de virtud, religión y justiçia, como de grandeças, y hazañas y hechos notables de cavallería que havían pasado en muchos tiempos atrás. Lo qual el dicho coronista pasa muy sucintamente, porque es suma muy breve lo que escrivió respecto de lo mucho que pudiera decir. Y lo peor es, que en algunas partes proçede tan generalmente, que ni nombra persona ni dize el hecho por entero, con sus circunstancias, abreviándolo y confundiéndolo demasiadamente, con vana retórica de que muchas vezes usa [...] Por do paresçe en verdad grande ynfelicidad de la nobleza de España, según la grandeza y magnanimidad de tan grandes y generosos prínçipes, que a todos amaban, y honrravan, y de todos se servían y heran servidos, habelles dado coronista tan escaso y estéril, que no diese a cada uno lo que merezía. Y lo que paresçe más grave: que en algunos lugares no quenta los hechos, sino júzgalos antes de los contar, siendo por ventura él ynçierto que en lo hazer tuvieron los que lo hizieron”: SANTA CRUZ, A. de, Crónica de los Reyes Católicos, MATA CARRIAZO, J. de la (Edit.), Tomo I, Sevilla, 1951, prólogo, pp. 15-17. 497 PULGAR, F. de, Crónica de los Reyes Católicos, MATA CARRIAZO, J. de la (Edit.), Madrid, 1943, proemio, p. 3.


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lo que les impidió reaccionar de forma rotunda contra una situación que, según el cronista, era

insoportable. Algo insufrible tras el embarazo y posterior nacimiento de Juana, de la que, de

nuevo según él, todos conocían ser fruto de los amores incestuosos de la reina y Beltrán de la

Cueva498, debido a la aparente impotencia o/y homosexualidad499 del rey. De esta forma,

Fernando del Pulgar consideraba cualquier acción realizada por los partidarios de Enrique IV

a su favor como contraria a sus propias voluntades, y sometida a la acción de un soberano

tiránico que, mediante la amenaza de su poder, les obligaba a actuar en contra de sus propios

deseos. Este miedo es el mismo que sienten los “malos” en el caso de los Reyes Católicos,

escribía, que temblaban ante la situación de la justicia inaugurada en Castilla con la llegada de

éstos al trono500. Así lo indica501:

“El rey (Enrique IV), veyéndose por entonçes muy poderoso de gente y rico de

tesoros, queriendo encubrir el defeto natural que tenía para engendrar, no quiso dar orejas a las amonestaçiones e suplicaçiones que sobre esto le fueron fechas (su impotencia y su supuesta hija), e publicó el preñado de la reyna ser suyo. Esta reyna parió una hija que llamaron doña Juana, a la qual hizo que los grandes del reyno e de las çibdades y villas dél, traídos por diversas maneras, unos por miedo e otros por intereses, la jurasen por prinçesa heredera destros reynos, para después de sus días. Del qual juramento algunos perlados y grandes señores y cavalleros del reyno reclamaron secretamente, diçiendo averlo fecho por temor del poder grande quel rey por entonçes tenía...” Para Pulgar el talante pacífico, pero tiránico y débil, de Enrique IV llegó a su máxima

expresión en la actitud que presentó frente al adulterio que supuestamente su esposa había

cometido con Beltrán de la Cueva. La infidelidad conyugal en Castilla era un delito, y la reina

498 Cada vez son más los historiadores que ponen en duda la veracidad de éste argumento, considerándolo un elemento propagandístico más de los partidarios de Isabel, y que posiblemente no respondiera a la realidad. Así lo defiende Luis Suárez Fernández en uno de los últimos trabajos sobre la biografía de este rey, recalcándolo incluso en el título de la obra: Enrique IV de Castilla. La difamación como arma política, Barcelona, 2001. 499 La supuesta homosexualidad de Enrique IV también fue resaltada por los cronistas isabelinos; “...se hizo libre de toda dotrina, e sujeto a todo viçio, porque no sufría viejo que le dotrinase, e tenia moços que le ayudasen a sus apetitos e deleites”: PULGAR, F. de, Crónica de los Reyes Católicos..., cap. 4, pp. 20-21. Estos argumentos aún hoy en día siguen despertando la curiosidad de los historiadores. Mientras Peggy K. LISS defiende claramente el carácter homosexual de Enrique IV (“Se había casado siendo aún joven, pero sus experiencias homosexuales habían comenzado años antes, al parecer por instigación de Luna, que pretendía tenerlo entretenido y manejarle con facilidad haciéndole depender de favoritos. Fueran cuales fueran las relaciones de Enrique con Luna, uno de sus antiguos e íntimos colaboradores era Juan Pacheco, cuyo consejo buscaba y cuya desaprobación temía todavía”: Isabel la Católica, su vida y su tiempo, Madrid, 1998, p. 48), algo que de forma mucho más suspicaz y no tan directa también defiende Suárez Fernández, Gregorio Marañón, a partir de un análisis médico de los datos sobre la fisonomía del monarca que nos han llegado a través, principalmente, de las crónicas, y de la observación del cuerpo del rey en su enterramiento, defiende que “la impotencia del rey fue, probablemente, sólo relativa -hipótesis ya indicada por Comenge- y ligada con su psicología esquizoide; se confirma por el hecho, bien comprobado, de que la anulación del matrimonio con Doña Blanca se hizo pensando ya en una nueva unión conyugal”: Ensayo biológico sobre Enrique IV de Castilla y su tiempo, Madrid, 1975 (2ª. Edic.), p. 54. 500 “Todos aquellos que apoyados en la tiranía abusaban de su poder, sintieron a par de muerte la de don Enrique, cuya maldad había sido germen fecundo de desdichas, y se percataron de la esperanza que entreveía la segunda nobleza y el pueblo de que el fin del rey inicuo señalaba el exterminio de todos los malvados”: FERNÁNDEZ DE PALENCIA, A., Crónica de Enrique IV, Madrid, 1973, tomo II, década III, libro I, prólogo, p. 159 a. 501 PULGAR, F. de, Crónica de los Reyes Católicos..., cap. 1, pp. 5 y 6.


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debía ser penada gravemente por ello502; más tratándose de un monarca, y siendo la actitud

adúltera de la soberana reflejo del mayor desacato que una mujer podía realizar a un hombre.

Según el cronista, cuando el rey se enteró del adulterio cometido por su esposa mandó prender

a Beltrán, pero ante los sollozos de su cónyuge fue incapaz de castigarlo y le mandó soltar503.

El resultado de esta actitud de debilidad permanente fue la osadía de los grandes. Éstos, sin

demostrar los dos sentimientos que los vasallos debían presentar a su rey como señor natural,

el amor y el miedo, se dedicaron a crear escándalos en el reino con el fin de conseguir

mercedes del monarca504, estableciendo una situación de inestabilidad y de falta de paz que

era beneficiosa para ellos, pero contraria a los intereses de la realeza y al bien común.

Este bien común en la pluma de los ideólogos del reinado de los Reyes Católicos

aparece vinculado: por una parte, a la idea de la paz, cotidiana en los escritos bajomedievales;

y por otra, a una actitud paternalista destinada a ganarse el apoyo popular505 mediante una

propaganda dirigida a esa gran masa social de las ciudades que, siendo la víctima de muchos

de los enfrentamientos dirigidos por los oligarcas contra Juan II o Enrique IV, había sufrido

las consecuencias de los desmanes de los poderosos, y que en núcleos urbanos como Toledo

se hallaba envuelta en un ambiente de violencia política.

Diego de Valera insiste en que la víctima de la violencia, independientemente de los

objetivos que con ella se persiguiesen, no era la clase poderosa sino la gente del común,

principal sufridora de los conflictos desarrollados en las ciudades y en los campos, y por tanto

el grupo social más importante, mayoritario por otra parte, a beneficiar mediante la política

pacificadora de los nuevos monarcas506. Los ideólogos reivindicaron que la política

pacificadora de los Reyes Católicos (que les legitimó en el trono) iba dirigida, en gran parte, a

responder a la situación que encontraron507, y a esperanzar a las clases menos poderosas508:

502 A lo largo de este trabajo podremos observar cómo los Reyes Católicos concedieron bastantes perdones a hombres que habían asesinado a sus mujeres, alegando que lo habían hecho en venganza por un supuesto adulterio cometido por sus esposas. 503 “Y con toda verdad podemos testificar que el rey mandó prender por causa desde adulterio a aquel don Pedro: lo qual sabido por la reyna, atribulóse con tantos lloros, que el rey, no pudiendo sufrir la pena continua que veía recebir a la reyna, le mandó soltar”: PULGAR, F. de, Crónica de los Reyes Católicos..., cap. 4, p. 20. 504 “E en estos tiempos su estado rreal vino en tanta disminuçión, que si alguno le desobedeçía y le movía guerra, antes le hazía merçedes porque le dexase en sus deleites que le castigase por los yerros…”: Idem, cap. 4, p. 22. 505 Esta actitud es propia de todas las monarquías medievales: HARRIS, G.L., “The king and his subjets”, en HORROX, R. (Edit.), Fifteenth-century attitudes. Perceptions of society in Late Medieval England, New York, 1994, pp. 13-28, en concreto p. 27. 506 En Burgos, por ejemplo, el alcaide Iñigo de Estúñiga y la gente del obispo de Burgos, don Luis de Acuña, ayudados por Pedro López de Padilla, adelantado de Castilla, “ tan grandes daños e muertes e robos fazían en los leales çibdadanos e gente popular, que ya no lo podían sofrir, y enviaron suplicar al rey don Fernando los quisiese yr a socorrer...”: VALERA, D. de, Crónica de los Reyes Católicos..., cap. 8, p. 22. 507 “Mas ellos, considerando quanto más Dios se servia [en] que los malos padeçiesen, ante que no los robados y muertos quedasen agraviados, tenían sus conçiençias en grand pensamiento puestas...”: Continuación de la Crónica de Pulgar por un anónimo, en C.R.C., tomo III, vol. 70, 1953, título. 22, pp. 174-176.


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“E luego que començaron a reinar, fiçieron justiçia de algunos omes criminosos e

ladrones que en el tienpo del rrey don Enrrique avían cometido muchos delitos e malefiçios: e con esta justiçia que fizieron los omes çibdadanos e labradores, e toda la gente común, deseosos de paz, estavan muy alegres e davan graçias a Dios porque venía tiempo en que le plazía aver piedad destos rreynos con la justiçia que el Rey e la Reyna començavan a esecutar, por que cada uno pudiese ser señor de lo suyo, sin rreçelo que otro forçosamente gelo tomase [...] ganaron los coraçones de todos comúnmente, y en manera que los buenos les avían amor e los malos bolliçiosos, onbres escandalosos que avían cometido muchos crímenes e delitos, vivían en grand miedo...” Diego de Valera mostraba a la reina en una situación melodramática, pidiendo a Dios

ayuda para hacerse con el trono509:

“...considerando los males que había visto de la división pasada, reçelando

ynconvenientes mayores por lo que veýa presente, convertióse a Dios en oración; y los ojos y manos alçados al çielo dixo ansí; “Tú, Señor, que conoçes los coraçones, sabes de mi que no por vía ynjusta, no con cautela ni tiranía, más creyendo verdaderamente que de derecho me perteneçen estos rreynos del rrey mi padre, he procurado de los aver, porque aquello que los reyes mis progenitores ganaron con tanto derramamiento de sangre no venga en generaçión agena. Y tú, Señor, en cuyas manos es el derecho de los rreynos, por la dispusiçión de tu Providençia, me as puesto en este estado rreal en que oy estoy. Suplico humildemente, Señor, que oygas agora la oraçión de tu sierva, y muestres la verdad, y manifiestes tu voluntad con tus obras maravillosas; porque si yo no tengo justiçia, no aya lugar de pecar por ygnorançia, e si la tengo me des seso y esfuerço para que con el ayuda de tu braço lo pueda proseguir e alcançar, e dar paz en estos rreynos, que tantos males e destruiçyones fasta aquí por esta causa an padeçido”. Esto oýan de deçir a la Reyna muchas vezes en aquellos tiempos en público, y esto dezía ella que era su prinçipal rogativa a Dios en secreto...” Pero sin duda, el cronista que hizo un panegírico más claro a favor de la paz y de lo que

ella significaba para el gobierno de los Reyes Católicos fue Fernando del Pulgar, cuando, en

boca de Alonso de Quintanilla (y en el caso concreto de la ciudad de Toledo en palabras de

Gómez Manrique como veremos luego), hacía todo un alegato sobre la necesidad de pacificar

las tierras castellanas luchando contra el delito, y estableciendo una nueva situación política y

social. Quintanilla, en un sermón a favor del establecimiento de la Hermandad, hizo, siempre

según Pulgar, una dura crítica del contexto de finales de la década de 1470 en la que culpaba a

todos510:

“...cómo se pueda morar en tierra que su destruyçión propia no siente, donde los

moradores della son venidos a tan extremo infortunio, que an perdido ya la defensa que aún a los animales brutos es otorgada. No nos debemos quexar por çierto, señores, de los tiranos, más queseémonos de nuestra concordia, e nuestro malo e poco consejo, que los a criado, e de pequeño número ha fecho grande e poderoso; que sin dubda, si buen consejo toviésemos, ni oviera tantos males ni sufriéredes tantos malos [...] aquella libertad que la natura nos dio, e nuestros progenitores ganaron con buen esfuerço, nosotros la avemos perdido e cada ora

508 VALERA, D. de, Crónica de los Reyes Católicos..., cap. 21, p. 68. 509 Idem, cap. 31, p. 101. 510 PULGAR, F. de, Crónica de los Reyes Católicos..., cap.81, pp. 233-239.


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perdemos con cobardía e caymiento, sometiéndonos a aquellos que si razón y consejo toviéremos poca honrra se ganava en los tener por siervos e merçenarios. De los quales si no nos libertamos podiendo, ¿quién podrá escusar que no crezca su tiranía todavía e nuestra subjeçion, e sujetos a malos e perversos onbres, que ayer eran servidores e oy los vemos señores, porque tomaron ofiçio de robar?. No heredastes por çierto, señores, esta subjeçion que padecéis de vuestros antecesores...” Tras este alegato Quintanilla pasó a defender la necesidad de someterse a la autoridad

de los nuevos monarcas con el fin de garantizar la paz, porque el “yugo” del poder real, en

cualquier caso, siempre sería mejor que el sometimiento al desgobierno de unos tiranos511 que

sólo actuasen por su propio beneficio512:

“Muchas vezes veo, señores, que algunos sufren con poca paçiençia el yugo suave que

por ley e por razón debemos al çetro real, e nos agraviamos e gastamos, e aún trabajando buscamos forma por nos libertar dél; e desta otra subjeçión, que pecamos en sofrir, por ser contra toda ley divina e humana, ¿no trabajaremos e gastaremos por nos libertar? [...] No tengamos por Dios, señores, nuestro entendimiento tan amortiguado e ocupado de ygnorançia que perdamos nuestra libertad e no la cobremos podiendo cobrarla; ni se refríe tanto en nosotros la caridad, e se olvide el amor de nuestras cosas propias, que no sintamos el perdimiento nuestro e dellas; e remediemos luego los males que vienen de los hombres, antes que vengan los que nos pueden venir de Dios. E como avemos miedo a los malos en la tierra, ayamos miedo a Dios en el çielo...” En definitiva, los apologistas del reinado de los Reyes Católicos consideraron su llegada

al trono como un regalo de la providencia divina, dispuesto para frenar la situación anárquica

que vivía Castilla, con el fin de favorecer la labor política de estos monarcas, recalcando tres

aspectos: la eficacia radical de sus disposiciones pacificadoras, que consiguieron borrar al

poco de acceder al trono la situación de crisis que los cronistas habían dibujado para los años

finales del reinado de Enrique IV; la supuesta aceptación social y política de la gestión de los

nuevos soberanos, in crescendo a medida que dichas disposiciones fueron dando sus frutos y

someten a aquellos que al principio se habían opuesto a su gobierno; y, como consecuencia de

las dos anteriores, el cambio “milagroso” experimentado en poco tiempo gracias a la acción

política de los reyes513. Por ello decía Fernando del Pulgar514:

511 El deseo de la gente del común durante la guerra civil era, escribe el bachiller PALMA, el siguiente: “antes se desaríen sujuzgar de moros ynfieles desándoles guardar la fe católica que de gentes de Portugal, e que menos esperase devisión de gentes e bolliçios ni otras diferençias, porque todos los más, que más prevaleçían, estavan en propósito de bien vivir e fatigados de males e discordias, e deseavan justiçia e ver ya luz, e reyes e sennores que les guardasen en justiçia e paz”: Divina retribución sobre la caída de España en tiempo del noble rey don Juan el primero (Edición Facsímil, Madrid, 1979), cap. X, pp. 29-30. 512 PULGAR, F. de, Crónica de los reyes Católicos..., cap. 81, pp. 233-239. 513 Durante el sínodo diocesano de Alcalá de Henares, el 10 de junio de 1480, se dijo que dicho concilio sinodal había podido reunirse en esta fecha acatando que agora por al gracia de Nuestro Señor ay paz e tranquilidad en nuestro regnos...: SÁNCHEZ HERRERO, J., Concilios provinciales y sínodos toledanos de los siglos XIV y XV. La religiosidad cotidiana del clero y del pueblo, Sevilla, 1976, pp. 301-338, en concreto p. 302. 514 PULGAR, F. de, Crónica de Los Reyes Católicos..., cap. 115, p. 423.


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“Provisión fue por çierto divina, fecha de la mano de Dios e fuera de todo pensamiento de onbres; porque ninguna parte de sus reynos e señoríos, poco tiempo antes, no padeçía de robos y crímenes e malefiçios de omes malos e criminosos que tenían diabólicas osadías, e atrevimientos dañados, e facían e cometían grandes crímenes, e muertes e otros feos delictos en las çibdades y en los pueblos, e en los canpos e en las casas, e generalmente en todas las partes de sus reynos e señoríos, sin ningúnd themor de la justiçia. E súpitamente se ynprimió en los coraçones de todos tan gran miedo que ninguno osava sacar armas contra otro, ninguno osava cometer fuerça, ninguno deçía mala palabra ni descortés por donde oviese de venir a las manos: todos se amansaron e paçificaron, todos estavan sometidos a la justiçia, e todos la tomavan por su defensa. E el cavallero e escudero que poco antes estavan tan orgullosos e sobervios, que sojuzgaban al labrador e al ofiçial para facer todo lo que querían, aquéllos estavan más omildes e más sometidos a la razón, e no osavan enojar a ninguno, por miedo de la justiçia que el Rey e la Reyna mandavan executar...”

1.3.3. ...Y REALIDAD (LOS REYES CATÓLICOS Y LA PAZ)

En efecto, el momento de la historia castellana bajomedieval en el que tuvo mayor

importancia el argumento de la pacificación del reino se vivió durante el inicio del gobierno

conjunto de Isabel I de Castilla y Fernando II de Aragón515, cuyo reinado, al menos hasta la

muerte de la reina, hoy se considera como un período de paz social y política transitoria entre

las convulsiones de la época enriqueña y la guerra de las Comunidades. Antes incluso de la

muerte de Enrique IV, Isabel, como princesa de Asturias y considerándose a sí misma

legítima heredera del trono castellano, va a empezar a intervenir en las ciudades más

importantes, de una forma un tanto velada, con el fin de recordarles que había sido reconocida

como futura soberana de Castilla en la ratificación oficial del pacto sucesorio, acordado entre

su hermanastro y ella, que se celebró en los Toros de Guisando. De igual modo, va a solicitar

a algunos concejos urbanos que lleven a cabo ciertas disposiciones tendentes a restablecer el

orden público, sin duda preparando el terreno para el momento en que ella llegase al trono516.

Como se dijo, las apelaciones al mantenimiento de la paz interior, y más concretamente

en las ciudades, al principio del reinado los Reyes Católicos aparecían fuertemente vinculadas

a la necesidad de éstos de legitimarse como ocupantes del trono y de ver reconocido su poder

político como soberanos517. Por ello los nuevos monarcas empezaron a actuar pronto y en

todos los frentes. No hubo dudas a la hora de explotar todas las vías posibles de resolución de

515 Alfredo ALVAR EZQUERRA (Isabel la católica. Una reina vencedora, una mujer derrotada, Madrid, 2002, pp. 78-79), trayendo a colación las palabras de DOMÍNGUEZ ORTIZ, señala que una “de las claves para comprender la fama exitosa del reinado [de los Reyes Católicos] es la pacificación interior. Sobre tres pilares [...] se asientan tales actuaciones: campañas punitivas contra nobles revoltosos, acoso a delincuentes comunes y medidas legislativas”. 516 Por ejemplo, Isabel como princesa, ya el 18 de diciembre de 1468 solicitaba a los dirigentes de Toledo que Juan Rodríguez de Baeza, vecino de esa ciudad, pudiese entrar en ella y en la villa de Torrijos, alzándole el destierro que había sufrido como consecuencia de los movimientos que se habían producido: A.M.T., A.S., caj. 5º, leg. 6º, nº. 2, doc. 17. 517 Una de las historiadoras que más ha llamado la atención sobre el fenómeno pacificador de los Reyes Católicos ha sido Paulina RUFO ISERN: “Los Reyes Católicos y la pacificación de Andalucía (1475-1480)”, H.I.D., 15 (1988), pp. 217-249.


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los problemas, para lo que fueron conjugadas unas acciones con otras, con el fin de conseguir

los objetivos buscados518, aunque no se persiguiera la puesta en práctica de un plan definido

-Benjamín González Alonso habla de “técnicas de gobierno en formación”519- más allá de en

su finalidad de permitirles asentarse en el poder. No obstante, siempre hicieron frente a todas

las dificultades, tanto a las heredadas como a las nuevas, con más o menos fortuna.

Durante el inicio del reinado de Enrique IV se vivió una etapa de paz interna520 en la

que se intentó hacer frente a la situación, bastante negativa, heredada de Juan II, si bien la

inoperatividad militar del soberano frente al reino granadino, que trajo pérdidas económicas y

la frustración de las aspiraciones de muchos nobles, su política de otorgamiento de mercedes

regias a costa del patrimonio real, que despertó ambiciones y suspicacias entre éstos, y la

inestable obediencia de su valido, Juan Pacheco, el marqués de Villena, hicieron que la paz

inicial se quebrara. Por ello, aunque los diez primeros años de su gobierno fueran de aparente

paz política, es precisamente en éstos en los que habría que buscar la génesis del movimiento

de oposición al monarca que se iba a desarrollar durante la segunda parte de su mandato, entre

1465 y 1474521.

Este proceso se vio avivado por la política pacificadora de Enrique IV, incapaz de

enfrentarse con eficacia a los problemas surgidos en el interior de las ciudades castellanas. Su

incoherencia en la relación con los núcleos urbanos, tal y como ha puesto de relieve Yolanda

Guerrero Navarrete, vino dada, en buena parte, por su incapacidad para ofrecer medidas

compensatorias ante la política de absorción de libertades urbanas -de independencia

municipal- que venía desarrollando la realeza desde siglos atrás, lo que trajo consigo tanto un

enfrentamiento con los oligarcas como la crisis a todo el reino522. Enrique IV cometió un gran

error: quiso mantener las pautas de negociación con las oligarquías ciudadanas que estaba

manteniendo con los nobles, centradas en el plano personal. Algo que acabaría favoreciendo

la definición de dos grupos opuestos en el seno de las ciudades: por un lado, el de los que

apoyando al monarca obtenían beneficios de la autoridad regia; y, por otro, el de aquellos que

le eran contrarios, y que no recibían ninguna gratificación del poder central523.

518 GONZÁLEZ ALONSO, B., “Poder regio, reforma institucional y régimen político en la Castilla de los Reyes Católicos”, en El tratado de Tordesillas y su época. Congreso Internacional de Historia. V Centenario del Tratado de Tordesillas, I, León, 1995, pp. 23-47, en concreto p. 45. 519 Idem, p. 46. 520 Uno de los primeros trabajos es defender este argumento, hoy reconocido por todos los historiadores, fue: TORRES FONTES, J., El príncipe Alfonso (1465-1468), Murcia, 1971, en concreto pp. 21 y ss. 521 GUERRERO NAVARRETE, Y., “Burgos y Enrique IV. La importancia del sector ciudadano...”, p. 445. 522 Idem, en concreto en las pp. 460-461, insiste en que “Enrique IV no supo dar nada a cambio”. Se reafirma en esta opinión en pp. 483 y 484 523 Como veremos a lo largo de este trabajo, uno de los principales éxitos de la política pacificadora de los Reyes Católicos en urbes como Toledo consistió en afianzar el dominio del bando más o menos asentado políticamente


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Las dificultades heredadas del reinado de Enrique IV fueron fundamentales para la

consolidación en el trono de Isabel. Ésta y sus seguidores supieron aprovechar los resortes de

poder que la monarquía acaparaba para enfrentarse a ellas, reivindicando todos los sectores de

acción política que habían permanecido prácticamente obsoletos durante la crisis del final del

gobierno de su hermanastro. Apenas hubo innovaciones. Los nuevos monarcas se centraron

en garantizar el funcionamiento, de una manera rigurosa, de los mecanismos de la soberanía

regia establecidos524, enfrentándose a los principales problemas a dirimir si se quería que el

reino fuese pacificado, a saber: la inseguridad en todos sus ámbitos -comercial, económica y

financiera-; la indefensión de la propiedad privada; el desamparo jurídico frente a los delitos;

la inestabilidad institucional; el desequilibrio político; etc.

Los nuevos monarcas supieron ver en estos problemas y en su solución la clave para ser

reconocidos como legítimos herederos al trono, y aumentar el control regio sobre las

ciudades525. Había que otorgar a la monarquía un papel de garante de la justicia que la

definiese como defensora de los principios del orden en el seno de los municipios castellanos.

Esta finalidad se vio favorecida por la existencia de un enemigo político bien definido como

era Portugal, al que las fuerzas isabelinas en la guerra que se vivió a principios del reinado de

los Reyes Católicos trataron como a un ocupante del reino castellano (guerra internacional), y

no como a un defensor del derecho político de Juana, la supuesta hija de Enrique IV, a ocupar

el trono (guerra civil)526.

En general la actividad política de Isabel y Fernando estuvo marcada por tres líneas de

acción: el control de los nobles, los cuáles mantuvieron todas sus posesiones excepto las

conseguidas en los últimos años del reinado de Enrique IV; los intentos de desvincular -como

consecuencia del control referido- las estructuras gubernativas de las ciudades de la sujeción a

la nobleza, con el fin de robustecer el intervencionismo regio en el ámbito municipal; y la

revitalización de las instituciones establecidas527. La clave para comprender la actuación

pacificadora de Isabel y Fernando, y su posterior mantenimiento de la paz interna en Castilla,

por estas razones, vendría dada por su capacidad para reintegrar en el juego político a las

fuerzas que en un primer momento se habían opuesto a su gobierno, otorgándoles no tanto

en la ciudad que les había recibido como herederos al trono para, después, de forma paulatina, ir reintegrando en la vida política municipal al otro bando oponente que en principio no les había aceptado. 524 LADERO QUESADA, M.A., Historia de Sevilla. La ciudad medieval (1248-1491), Valladolid, 1980 (2ª. Edic.), p. 43; PÉREZ, J., La España de los Reyes Católicos, Madrid, 1986, p. 36. 525 Marvin LUNENFELD definía a la paz creada por los Reyes Católicos como “la Pax romana descrita por Tácito: “Cuando ellos crearon un desierto, lo llamaron paz”...”: The council of the Santa Hermandad..., p. 99. 526 Véase en este sentido: VAL VALDIVIESO, Mª.I., del, Isabel la católica, princesa (1468-1474), Valladolid, 1974. 527 LADERO QUESADA, M.A., Historia de Sevilla..., p. 43.


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mercedes, como Enrique IV, sino la certidumbre de que lo que habían conseguido antes de la

revuelta de 1465 contra este rey no les sería expropiado. Frente a aquellos que en un primer

momento no les reconocieron como legítimos sucesores en el trono, no hubo una dura

represión, y sólo se castigaron, en palabras de Luis Suárez Fernández, “sus crímenes, no su

revuelta”528.

La desobediencia a los nuevos monarcas pasó a ser considerada como un delito grave

porque iba en contra de su derecho a reinar, pero se dejó un resquicio para la reconciliación

siempre que se les reconociera como legítimos poseedores del trono. De esta forma, el

restablecimiento de la paz en el reino se convirtió en un problema legal. Isabel y Fernando se

definieron a sí mismos como herederos de la corona por derecho, en virtud del pacto firmado

en los Toros de Guisando que otorgaba a Isabel la sucesión. Los que no les aceptasen como

tales eran, desde este planteamiento, delincuentes no sujetos a la legalidad, y, por tanto,

susceptibles de ser penados por la justicia. No es extraño, en consecuencia, que la propaganda

de los Reyes Católicos, desde el primer momento, definiese a éstos como unos auténticos

defensores del derecho y de las leyes (aunque fueron en su contra cuando lo consideraron

oportuno529), oponiendo su comportamiento justiciero y “legalista” a la supuesta situación

anárquica vigente antes de su llegada al trono. En todo esto profundizaremos luego.

528 SUÁREZ FERNÁNDEZ, L., Nobleza y Monarquía. Puntos de vista sobre la historia política castellana del siglo XV, Valladolid, 1975, p. 252. 529 Sobre esto véase: GONZÁLEZ ALONSO, B., “Poder regio, reforma institucional y régimen político en la Castilla de los reyes Católicos...”

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