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de 194

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE EDUCACION

PROPUESTA DE TESIS DE MAESTRIA:

VISIÓN EDUCATIVA FORMATIVA DEL SUJETO – CONOCIMIENTO

A PARTIR DEL TEXTO

―ITINERARIUM MENTIS IN DEUM‖

SAN BUENAVENTURA

ASESOR: DOCTOR: DIEGO ALEJANDRO MUÑOZ GAVIRIA

POR:

HUMBERTO LEON FRANCO LLANO

MEDELLÍN

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PRESENTACIÓN……………………………………………………………………….

INTRODUCCIÓN………………………………………………………………………5

CAPITULO PRIMERO: LA RECONSTRUCCIÓN DE LA CONCEPCIÓN DEL SER

HUMANO EXISTENTE “EL ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS” DE SAN

BUENAVENTURA Y SU RELACIÓN CON LA ANTROPOLOGÍA Y PEDAGOGÍA

FRANCISCANA…………………………………………………………………………………………22

1.1. INTRODUCCIÓN PRIMER CAPITULO…………………………………………………………22

1.2. PENSAMIENTO BONAVENTUARIANO INFLUENCIAS Y ESTRUCTURA DE

PENSAMIENTO…………………………………………………………………………………………24

1.2.1. DATOS BIOGRAFICOS DE SAN BUENAVENTURA………………………….…………..24

1.2.2. INFLUENCIA EN SU OPCIÓN FRANCISCANA…………………………………………….25

1.2.3. FUENTES DEL PENSAMIENTO BONAVENTURIANO………………………..................26

1.2.4. FORMAS LITERARIAS DEL PENSAMIENTO BONAVENTURIANO……………………32

1.2.5. MÉTODO DEL DOCTOR SERÁFICO………………………………………………………..34

1.2.6. UBICACIÓN DEL TEXTO……………………………………………………………………...36

1.2. LA ANTROPOLOGÍA PEDAGÓGICA…………………………………………………………..44

1.2.1. OBJETO……………...…………………………………………………………………………..45

1.2.2 PANORÁMICA HISTÓRICA…………………………………………………………………...46

1.4. ANTROPOLOGÍA Y PEDAGOGÍA FRANCISCANA:………………………………………56

1.4.1. ATROPOLOGÍA FRANCISCANA……………………………………………………………56

1.4.1.1. EL HOMBRE ABIERTO A DIOS ENCUENTRA SU PLENA REALIZACIÓN…………59

1.4.1.2. EL HOMBRE ABIERTO A SÍ MISMO Y A LOS DEMÁS………………………………..63

1.4.1.3. EL HOMBRE ABIERTO AL MUNDO A TRAVÉS DE LA SIMPATÍA Y EL AMOR

CÓSMICO……………………………………………………………………………………………...67

1.4.2. LA PEDAGOGÍA FRANCISCANA Y LA COMPRENSIÓN FRANCISCANA DE LA ESCUELA………………………………………………………………………………………………72

1.4.2.1.¿QUÉ DECIR SOBRE LA PEDAGOGÍA FRANCISCANA?……………………………..72

1.4.2.2.ITINERARIO PEDAGÓGICO……………………………………………………...………….77

1.4.2.3.LA ESCUELA VISTA DESDE LOS FRANCISCANOS…………………………………..79

1.5. EL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO BONAVENTURIANO…………………………….....81

1.5.1. ESTRUCTURA ALMA-CUERPO……………………………………………………………90

1.5.2 EJEMPLARÍSIMO MORAL…………………………………………………………………...93

1.5.3 ELEMENTOS DEL ACTO MORAL………………………………………………………...100

INDICE

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1.5.4 LA LIBERTAD: DEFINICIÓN Y NATURALEZA………………………………………….113

1.6. CONCLUSIONES AL PRIMER CAPITULO………………………..………123

CAPITULO SEGUNDO: DEVELAR LA RELACIÓN EDUCATIVO FORMATIVA DEL SER HUMANO – CONOCIMIENTO COMO APORTE AL PAIDEÍA FRANCISCANA PARTIENDO DE LA OBRA “ITINERARIUM MENTIS IN DEUM” DE SAN BUENAVENTURA ..………………………………………………………………………………………………………....129 2.1.INTRODUCCIÓN………………………………………………………………………………….129 2.2. CONCEPCIÓN DEL SUJETO – CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO DE SAN BUENAVENTURA PARTIENDO DE LA OBRA EL ITINIERARIUM IN MENTIS DEUM…………………………………………………………………………...………………………136 2.2. 1.EL HOMBRE COMO SER SITUADO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA VISTO

DESDE EL PUNTO DE VISTA DE SAN BUENAVENTURA EN EL ITINIERARIUM IN MENTIS

DEUM Y SU ARTICULACIÓN CON PAULO FREIRE……………………………………………136

2.2.2. EL HOMBRE, CONCIENCIA DEL MUNDO Y DE SI MISMO……………………….……142

2.3. EL HOMBRE COMO PRO-YECTO ONTO-CREADOR EN EL ITINERARIO Y SU

RELACIÓN CON LA FORMACIÓN EDUCATIVA………………………………………..…...…..147

2.3.1. PROYECCIÓN DEL HOMBRE………………………….…….……..………………………147

2.3.2. EL HOMBRE COMO SUJETO, CREADOR DE CULTURA……………………………...148

2.3.3. EL HOMBRE COMO SUJETO DE LA HISTORIA…………………………………………151

2.3.4. EL HOMBRE COMO TRASCENDENCIA ………………………………………153

2.4.EL HOMBRE Y SUS RELACIONES SOCIALES VISTO DESDE EL PENSAMIENTO DE

SAN BUENAVENTURA EN EL ITINERARIUM COMO UN APORTE A LA PAIDEYA

FRANCISCANA……………………………………………………………………………………….156

2.4.1. RELACIONES Y CARACTERÍSTICAS……………………………………..………………156

2.4.2. EL HOMBRE SER SOCIABLE……………………………………...……………158

2.5.EL HOMBRE COMO PRAXIS EN EL ITINERARIUM COMO APORTE AL PENSAMIENTO

FORMATIVO EDUCATIVO DE SAN BUENAVENTURA……………………………………...…159

2.5.1. PRAXIS DEL HOMBRE………...…………………………………………………159

2.5.2. LA PALABRA EXPRESIÓN DE LA PERSONA. EL SILENCIO…………..…160

2.5.3. ACCIÓN Y ACTIVISMO. REFLEXIÓN Y VERBALISMO……………………..163

2.6. EL HOMBRE COMO REALIZACIÓN BIOLÓGICA PRODUCTO DE LA CREACIÓN

VISTA DESDE LA PAIDEIA FRANCISCANA……………………………………………………..166

2.6.1. EL DIALOGO Y SUS REQUISITOS…………………………………………………………166

2.6.2.SON REQUISITOS DEL DIALOGO: FUNDAMENTALES EN LA PAIDEIA

FRANCISCANA ……………………………………………………………………………………....176

2.7. CONCLUSIONES AL SEGUNDO CAPITULO ………………………………….………….176

BIBLIOGRAFIA………………………………………………………………………………………..179

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ANEXOS:

PROLOGO AL INITINERARIO DE LA MENTE A DIOS (ANEXO I)…………182

ARTICULO DE MOTIVACIÓN PAPA BENEDICTO XVI (ANEXO II)..………………… ..…….182

ESTADO DE ARTE: SELECCIÓN DE TEXTOS (ANEXO III)…………………………………..186

ESTADO DE ARTE RELACIÓN DE TEXTO (ANEXO IV)………………………………………192

MAPAS CONCPETUALES…………………………………………………………………………..

.

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INTRODUCCION

La Imagen de San Buenaventura, con sus grandes aportes filosóficos,

teológicos y pedagógicos, nos ha llevado a conocer más profundamente su

doctrina. A ello se une otra motivación que fue decisiva para elegir el tema

estudiado.(ver: anexo 2)

Una atracción personal por estructurar el proceso formativo – educativo de la

concepción de hombre desde el Pensamiento de San Buenaventura como

aporte a la Paideia Franciscana y de manera especial a la formación

académica de la Universidad de San Buenaventura sede seccional Medellín

Comencemos diciendo que toda la actividad psíquica del hombre puede ser

interpretada como búsqueda constitutiva de la identidad del yo. Se trata de un

esfuerzo permanente y consciente por destacarse del mundo y de todos los

seres vivos. Y es justamente este destacarse lo que define específicamente a

esa realidad psíquica compleja que llamamos hombre. Ahora bien, lo que

fenomenológicamente destaca al hombre frente al mundo, son los impulsos,

imágenes y sentimientos, y lo que fenomenológicamente destaca al hombre

frente a los otros seres vivos es el pensamiento.

Esta afirmación no necesita ser probada con argumentos complicados. Basta

unos instantes de auto-observación.

Debe advertirse que el término a destacarse no debe ser interpretado como

negación del mundo o de los otros seres vivos por parte del hombre. Muy al

contrario, el hombre necesita al mundo y a los otros seres vivos como horizonte

referencial y constitutivo de su sí-mismo. Es decir el hombre no llegaría a ser

tal, sin la existencia del mundo y de los otros seres vivos. Solamente, cuando

sale del marco de su interioridad hacia el mundo – impulsos, sentimientos- o el

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mundo entra en el marco de esta interioridad –pensamiento-, el hombre

adquiere consistencia y densidad psíquica e incluso, ontológica.

La aproximación al pensamiento humano puede hacerse, de hecho la historia

así lo ha hecho, por diversos caminos: Antropológico, lingüístico, metafísico,

gnoseológico y psicológico. Todos estos enfoques de la misma realidad –el

pensar- son válidos y factibles por la gran complejidad del pensar y por-que el

pensar implica la totalidad existencial del yo, no sólo a nivel individual, sino

también colectivo.

La primera petición que debemos establecer consiste en afirmar que el pensar

o el pensamiento no es una actividad simple, sino que en todas sus

dimensiones esta entreverada y fusionada con otros tipos de componentes

psíquicos, tales como instintos, sentimientos e intuiciones. Esto nos lleva a la

afirmación siguiente: El pensar, actividad específicamente humana, no es un

adversario sino un aliado.

Ahora bien dado que mediante la actividad psíquica del pensar, el hombre trata

de dominar, a través de estructuras racionales y lingüísticas, la totalidad del

mundo siendo este amplio y diverso, forzosamente el pensar deberá adoptar

diversas formas o modos, capaces de dominar aisladamente la totalidad de la

esfera mundanal.

Esta tesis debemos argumentarla teniendo en cuenta tres aspectos: el pensar

el hombre desde su visión antropológica, cómo se concibe el hombre desde el

franciscanisco, y la concepción de hombre en la obra de San Buenaventura y

su relación con el Itinerario de la mente hacia Dios

a- El pensar el hombre desde la antropología:

La Antropología, en cuanto reflexión acerca del hombre, es de aquellas

ramas del pensar que debería ser de las más cercanas, de las más

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"connaturales", a nuestra propia existencia y experiencia cotidianas de ser

en el mundo, puesto que cuando se hace Antropología, sea de modo

sistemático o intuitivo, el sujeto-objeto comprometido en la reflexión es el

mismo hombre reflexionante, en y desde, su particular circunstancia.

El pensar antropológico, por más que aparezca revestido del posible

lenguaje técnico de la Antropología es un discurrir acerca del hombre en su

concreta realidad de ser relacionado con los otros, con el mundo y con Dios.

De manera que aunque la Antropología venga envuelta en un lenguaje que,

eventualmente, pueda parecer distante al hombre común, es un hablar que

concierne, directa y concretamente, no sólo al hombre "in genere", sino a

este hombre en particular, que tiene un nombre determinado, que vive en un

lugar específico y que ha hecho, o dejado de hacer, unas ciertas opciones

de vida que determinan su ser y hacer en la existencia.

En una perspectiva más amplia, todo pensar, todo reflexionar, todo

cuestionar la realidad, trasunta, en su planteo, y en su solución,

presupuestos antropológicos subyacentes, es decir, la realidad del ser

hombre, y en el mundo, es algo que, de una u otra manera, se deja ver en

todo pensar humano, por más lejano que aparezca a la específica

antropología. Pero también hay que tener en cuenta que todo pensar,

además, de análisis sistemático o teórico, de la realidad, comporta siempre,

o deja ver siempre, una ética, una praxis, de y a partir, de lo que se piensa.

Dicho de otro modo, nunca la reflexión, acerca de lo que sea que se

reflexione, no es sólo discurso, sino que siempre comporta, aunque sea muy

incomodamente, una cierta praxis.

―La Antropología Pedagógica se comprende ahora

como el intento de tratar la historia de las relaciones

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del hombre (historias de los hombres) y la Educación

(historias de la educación)‖1

De aquí que la Antropología, en cuanto reflexión, sistemática o

intuitivamente llevada a cabo, acerca del hombre, comporte no sólo

describir al hombre como un problema o hacer un recuento descriptivo de

la problemática humana, denotando sus posibilidades y limitaciones, sino

que es clave para la Antropología, y para la filosofía, conocer, descifrar,

describir la problemática humana, pero sin reducirse a una pura

descripción fenomenológica o hermenéutica acerca del hombre, sino que

la Antropología tiene que intentar proponer soluciones a las

problemáticas más vitales y acuciantes de la existencia humana; ver y

ofrecer soluciones adecuadas y medios idóneos para que el ser humano,

ser individual y social, alcance la dignidad de ser hombre, mediante una

libertad segura y garantizada.

Es por esto que toda teoría, para nuestro caso -toda Antropología-, que

no se torne praxis, es decir que no vaya acompañada por una acción o

praxis correspondiente y consecuente, es estéril, pues el pensador no

puede conformarse sólo con contemplar el mundo, sino que tiene que

estudiarlo y pensarlo para transformarlo. En esta línea, la Antropología

tendría que ser el saber menos teórico de los saberes humanos; debería

ser, por el contrario, junto con la ética, el más práctico de todos los

saberes humanos.

De esta forma, toda Antropología, y también todo humanismo, tienen que

tener un carácter ético-sociológico, es decir, tiene que procurar hacerse

realidad, costumbre, convivencia social. A todo saber, en consecuencia,

ha de seguir el bien obrar. En consecuencia, quien piensa al hombre no

es sólo aquel que ama el conocimiento acerca del hombre, la

Antropología, sino aquel que conoce la realidad del hombre, la realidad

1 CHRISTOPH, Wulf y Jörg Zirfas. Antropología pedagógica en Alemania retrospectiva y

perspectivas.pág.80. Revista encuentros culturales. Traducido por Andrés Klaus Runge

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humana, en el amor y actúa según una dinámica de la participación,

integración y armonía. Eso es lo que conocemos con el nombre de

Antropología Pedagógica

Una Antropología Pedagógica construida a partir de dicha dinámica del

amor y que intente una comprensión global y unitaria del ser humano

deberá partir del hombre mismo, de la realidad misma de lo humano,

como apertura, intencionalidad vinculante, acogida, respectividad, es

decir, partir del hombre como ser constitutivamente relacional, del

hombre como relación.

Una Antropología Pedagógica así pensada, y querida, supone la

superación de la dialéctica yo - otro, que crea distancia entre "yoidad" y

"alteridad", a fin de estructurar una Antropología de la "projimidad", del

encuentro interpersonal, donde el tú, el otro, sea complemento necesario

del yo; donde el otro, el distinto de mi, sea un ser cercano, próximo;

donde el otro sea un "alter ego", un otro yo.

Para desarrollar una Antropología Pedagógica con dichos presupuestos

hay que situarse en y desde la realidad misma de lo humano, que es

siempre más universal y situada "más allá" de los prejuicios étnicos,

culturales, religiosos, políticos, económicos y demagógicos. Y también,

supone tomar muy en serio al otro, diverso de mi. Supone recordar

(volver a pasar por el corazón), hacer memoria permanente del otro,

como un complemento necesario. Se trata, por tanto, de intentar una

Antropología de la no-exclusión, sino de la in-clusión, más plena y total

que nos sea posible, desde nuestra propia particularidad, entendida y

vivida como apertura a lo universal.

Para la concreción de una Antropología Pedagógica como la que

venimos planteando podemos hacer también la siguiente opción

metodológica: mirar a la historia de lo humano, buscando encontrar una

Antropología Pedagógica realizada y encarnada, buscar en "quién" se de

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una ejemplaridad humana realizada y vivida, para tematizar y

sistematizar su experiencia de humanidad realizada y vivida (momento

reflexivo-interpretativo) y proponer un modelo operativo de hombre y

humanidad, tendiente a la realización de un proyecto de hombre y

sociedad (momento ético - sociológico).

Es por eso que en nuestro intento de introducirnos en una Antropología

Franciscana vayamos a mirar a Francisco de Asís, en quien encontramos

realizada y vivida una "biografía de humanidad" y un paradigma

antropológico de acción, interpretación y existencia. En Francisco,

encontraremos la encarnación del más exigente humanismo, desde la

clave de la cordialidad y la cortesía. Además, en él, reconoceremos

nuestras propias raíces inspiracionales y las de la Escuela Franciscana

que tiene, para proponer también hoy, una teoría del hombre y la

sociedad, encaminada a la construcción de un mundo, de una sociedad,

de una historia más humanas, fraternales y liberadas

b.-¿Cómo entender la antropología franciscana?

Una Antropología Franciscana, a partir de Francisco y de la escuela

franciscana, se estructura, se comprende y articula a partir de tres ejes

constitutivos:

a. Una cierta experiencia personal y comunitaria, que forja un cierto

talante o forma de ser y actuar, condicionante de la visión e

interpretación del hombre en los pensadores franciscanos. Dicho

de otro modo: el estilo de vida (identidad) legado por Francisco al

movimiento franciscano es matriz permanente de la interpretación

de la persona y la comunidad.

b. Aunque las expresiones y la terminología de los pensadores

franciscanos nos recuerden a Platón, Aristóteles, Boecio,

Averroes, Avicenas..., su presupuesto fundamental es la doctrina

revelada, el cristianismo, creída como verdad iluminante y vivida

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como mensaje de salvación. De aquí que la definición del hombre

real y concreto, no sólo sea la de un ser racional y político, sino la

del hombre como ser creado y redimido, comunitario, eclesial y

ecuménico.

c. El horizonte propio, y adecuado, donde se desenvuelve la realidad

humana es el de la gratuidad de la existencia, de la participación y

de la fraternidad universal. En este horizonte, el ser humano es

interpretado como ser ontológica y constitutivamente relacional,

vinculante, solidario, por tanto, el hombre no es rival del hombre,

sino que es colega, compañero y, sobre todo, hermano del hombre

en una misma aventura existencial, que se despliega en el

amplísimo horizonte de lo gratuito.

Hay que tener en cuenta que, en filosofía y antropología franciscanas, la

categoría "relación" es central y articulante. Se trata de la relación como

algo fundamental, a partir de la cual se entiende el ser y el saber. Referida al

hombre, entiende a éste como y ser relacionado con todos los demás seres

y fundamentalmente con los demás hombres. La norma reguladora de las

relaciones interpersonales y, según su grado con todos los seres, es el

amor, único capaz de potenciar al hombre en la construcción de una

sociedad, de un mundo y de una historia auténticamente humana, libres y

justas.

Esto hace que el pensamiento franciscano interprete al hombre como un ser

abierto, polarizado, vinculado con todos los demás seres de la creación,

especialmente con los demás hombres, con los que constituye comunidad,

de origen y destino, y, sobre todo, fraternidad. Aquí el hombre asume y

resume lo creado y también proyecta y realiza las aspiraciones más

profundas de sí mismo y de lo que representa. De este modo, todos los

seres forman una sinfonía cósmica y humana en que cada uno tiene su

propia misión, pero donde sólo el hombre sabe reconocerlo, transmitirlo y

valorarlo.

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Ahora bien los principios de la pedagogía franciscana son: El primado de la

persona; El desarrollo de la iniciativa individual; La relación dialógica fraterna;

La creatividad en lo cotidiano.

Como conclusión a todo lo visto en este apartado, destacamos que la

pedagogía franciscana tiene muy en cuenta a la persona, protagonista principal

de su propio crecimiento, cuyo proceso se caracteriza por ser dinámico,

orgánico, gradual, coherente, práctico, experiencial, inculturado y abierto a

nuevas formas de vida y de servicio.

c-. La Visión antropológica en San Buenaventura:

Concebir al hombre como un ser constitutivamente relacional hace que la

escuela franciscana explique y entienda siempre a la persona en relación al

otro, y a los otros, haciendo depender de dicha relación, y referencia, la

realización de la persona. Con el otro, y con los otros, la persona constituye

comunidad y, sobre todo, fraternidad, en la cual no cabe la explotación, la

negación del otro, ni la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo.

La Antropología Franciscana, como antropología de la projimidad, es una

suerte de invitación a superar la categoría de lo antagónico, la dialéctica de

lo diferente como contrario, a fin de asumir lo otro como semejante en la

projimidad, abrazándolo en toda su rica diversidad.

El hombre, en suma, como ser abierto y constitutivamente relacional,

despliega su ser abierto y relacional, básicamente, en una triple apertura-

relación, en la que se abre y se relaciona con Dios, con los demás hombres

y con el mundo.

La concepción de hombre aquí supuesta, entiende a éste como un ser

eminentemente ético moral que alcanza su plenitud en la santidad, es decir,

por su elevación a la Trascendencia-Dios, y en el encuentro personal con

esa Trascendencia-Dios. De aquí que la cuestión clave sea el cómo realiza

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el hombre dicha elevación para alcanzar su plenitud de ser. Dicho de otro

modo, cuál es el "itinerarium" del hombre hacia el encuentro con el Dios que

lo realiza en plenitud.

En la espiritualidad cristiana, y en el pensar consecuente, emergen,

históricamente hablando, dos vías o caminos para realizar el "Itinerarium

mentís in Deum..." del hombre. Una, de claro trasfondo aristotélicio-tomista,

busca a partir del objeto exterior sensible, remontar desde las cosas creadas

al Creador. Otra, de inspiración cartesiana, o más precisamente inspirada en

Main de Biran, busca instalarse en el propio "yo" para percibirlo en toda su

hondura y complejidad, en todas sus implicancias y exigencias, y desde ese

"locus" de la propia existencia, volverse sobre sí mismo (torsión), intentar

clarificar la complejidad de la existencia humana.

En la segunda opción, por la torsión sobre sí, el yo se identifica con la

conciencia que el hombre tiene de sí mismo y cómo sí mismo, cae en la

cuenta y hace la experiencia de que es y de que existe. Dicha experiencia

se despliega en tres momentos:

El primer contacto de la experiencia de existir se da con el propio ser y no

con lo sensible exterior, como sostiene la tendencia aristotélico-tomista, que

constituye por ello una visión exterior, fenoménica, apariencial; un contacto

con la periferia del ser. En nuestro caso, la experiencia se produce por el

contacto con el ser en la propia conciencia, es decir, dentro de sí, en la

hondura de sí mismo.

Dicha experiencia también es contraria a la visión inspirada en Parménides,

que contempla al ser exterior como hecho y definitivo, acabado y

radicalmente estático. En cambio, el ser auténtico, intuido por el yo-

conciencia, es un ser siempre en acto, un ser dotado de una inextinguible

sed, o deseo, de obrar. Por tanto, el ser intuido en el yo, no es nunca un ser

hecho-acabado, sino un ser que está continuamente haciendo, y -de algún

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modo- haciéndose. Un ser siempre en camino hacia ese "más allá" de la

Trascendencia que le sale al encuentro.

El ser, que se identifica con un continuo estar haciéndose, señala a la

conciencia las inmensas posibilidades que tiene el yo de llegar a ser; la abre

a las innúmeras posibilidades de llegar a ser sí mismo, en la forma de un

proyecto con posibilidades de muchas realizaciones posibles. De esta

forma, el hombre queda, desde su misma hondura, situado, y en apertura,

de cara a innúmeras posibilidades de llegar a ser sí mismo; de llegar a

actualizar, de modo múltiple y diverso, la conciencia de ser y existir, de ser

yo.

Se han establecido muchos estudios acerca de la manera de concebir la

concepción del ser humano existente en la obra del ―Itinerarium Mentis in

Deum‖ de San Buenaventura sobre todo en lo que se refiere al pensamiento

franciscano pero ambos con un tinte filosófico y teológico lo que se quiere llevar

a cabo y sobre todo en la Universidad de San buenaventura seccional Medellín

es abrir una puerta para estudios posteriores sobre el proceso educativo y

formativo de este pensador, por eso creemos importante y necesario hacer un

estudio sobre la dimensión antropológico – pedagógico del Pensamiento de

San Buenaventura, develando la relación Ser Humano – Conocimiento desde

el ámbito del sujeto y su dimensión social teniendo como referente la obra

―Itinerarium Mentis in Deum‖ de San Buenaventura

Cuatro son los modos básicos del pensar o del pensamiento; -pensar en algo,

saber de algo, entender algo, pensar más allá de-, que se convierten a su vez

en la base de este proyecto de investigación sobre en un enfoque basado en el

pasamiento de San Buenaventura, en la teoría del itinerario de la mente hacia

Dios y su carácter formativo.

Ahora bien los siguientes son los cuestionamientos que trataremos de analizar

en este proyecto:

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¿Cómo se puede Comprender la mirada Antropológica existente en la obra

―Itinerarium Mentis in Deum‖ de San Buenaventura; como aporte Antropológico

y pedagógico a la Paideía Franciscana?

¿Cómo Reconstruir la Concepción del ser humano existente en el Pensamiento

de San Buenaventura y Su influencia con la Antropología y la Pedagogía

Franciscana?

¿Cómo se puede Develar la relación educativo formativo Ser humano –

conocimiento como aporte al Paideia Franciscana partiendo de la obra

―Itinerarium Mentis in Deum‖ de San Buenaventura?

Todos estos cuestionamientos responden a las metas que nos proponemos a

seguir:

Comprender la mirada Antropológica existente en la obra ―Itinerarium Mentis in

Deum‖ de San Buenaventura; como aporte Antropológico y pedagógico a la

Paideia Franciscana.

La Reconstrucción de la Concepción del ser humano existente en el

Pensamiento de San Buenaventura y su influencia en la Antropología y la

Pedagogía Franciscana

Develar la relación educativo formativo del Ser humano – conocimiento como

aporte a la Paideia Franciscana partiendo de la obra ―Itinerarium Mentis in

Deum‖ de San Buenaventura.

Para San Buenaventura ―la persona es la expresión de la dignidad y de la

nobleza de la naturaleza racional. Y esta nobleza no es una cosa accidental

que fuera sobre añadida a esta naturaleza, sino que pertenece a su esencia‖ II

Sentd.3,p.1,a.2,q.2 ad 1.

La naturaleza racional es algo esencialmente personal y únicamente ella es

personal, como sucede en Dios, en el ángel y en el hombre.

El doctor franciscano debido a su espíritu abierto y pacificador, acepta sin

dificultad interpretaciones tradicionales que se han formulado entorno a la

persona, sin que eso signifique que él se identifique con ellas como si fueran

definitivas e intocables. Admite ciertamente y desarrolla la definición de

de 194

Boeccio sobre la persona como ―una sustancia individual de naturaleza

racional‖ II Sent. d.25,a.2, q.2 ad.4. Pero al mismo tiempo se observa que no le

satisface plenamente y trata de completarla con una nueva dimensión: la

relación como constitutivo esencial de la persona.

―La persona, además, se define como sustancia o por la relación; si se define

por la relación, persona y relación serán conceptos idénticos‖ De Trinitate,

q.2,a.2,n.9. Es decir, que la relación en la persona no es algo accidental, sino

ontológico y estructural.

El hombre, como ser relacionado, implica estar orientado, abierto a,

intencionado a otros realidades distintas de él, que le sitúan y le condicionan en

incesante simbiosis. El hombre, desde sí mismo, se encuentra proyectado y

orientado a otras realidades: el mundo, a los otros y a Dios. Este hecho de

estar relacionado no es, pues, algo casual, sino constitutivo formal y

configurador que hace que la persona, desde ―sus singularidad,

incomunicabilidad y suprema dignidad‖ III Sent.d.5,a.2,q.2 ad1.,esté viviendo

con las cosas, con los demás y en apertura radical al creador. La antropología

Bonaventuriana posee un carácter eminentemente dinámico y el hombre no es

un estado sino un proceso.

El hombre como imago Dei es la razón fundamental de la antropología del

franciscano. La imagen de Dios en el hombre consiste en que tiene algo de

infinito en el conocer y en el amar. ―Nuestra alma está destinada a concebir el

Bien infinito‖, posesión que sólo será posible si el alma es inmortal.

El hombre creado a imagen de Dios tiene una capacidad divina de infinito en el

conocer y en el amar; y sólo será radicalmente feliz con la posesión de ese

infinito, que la gracia puede otorgar. ―la gracia deiforme y eleva a la fruición

beatifica‖ Breviloquio, p.5,c.1,n.4. Existen muchos estudios sobre la concepción

antropológica en San Buenaventura, desde el campo de la filosofía y de la

Teología sobre todo su concepción del hombre como imagen de Dios.2

2 En al año 1949, Bernardo Madariaga escribió un artículo titulado “ La imagen de Dios en la

metafísica del hombre, según San Buenaventura” En dicho estudio encontramos una visión netamente filosófica del tema. B. Madiarag, “La imagen de Dios” en la metafísica del hombre, según San Buenaventura”. Verdad y vida (Madrid 1949) 145-194; 297-335.

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Después en el año 1966, Olegario González hace una amplia presentación

histórica teológica del misterio trinitario y de la experiencia humana en torno a

San Buenaventura. Aunque el tema principal de esta obra no es el hombre

como imagen de Dios, en la tercera parte del libro encontramos una

interpretación trinitaria del mundo, donde se nos presenta al hombre como

imagen y semejanza de la trinidad. 3

Aimé Solignac en el año 1975 escribe posteriormente un artículo sobre el

hombre como imagen de Dios en la espiritualidad bonaventuriana. Afirma que

la doctrina de la imagen es el punto central de la antropología bonaventuriana y

para esto se basa en la mayor parte de los textos de San Buenaventura,

incluyendo el Itinerarium. 4

Por su parte, Cornelio B. Del Zotto,en el año 1977 que estudia la teología de la

imagen según San Buenaventura, presenta ampliamente dicho tema en

dimensión trinitaria, pero centrado su atención en el hombre como imagen de

Cristo. 5Encontramos, luego, diferentes aportes al tema del hombre como

imagen en el pensamiento de San Buenaventura. Uno de ellos es el de

Francisco de Asis Chavero Blanco, que hace un presentación como imagen de

Dios, analizando la mayoría de los textos bonaventurianos pertinentes 6Otra

aportación Ambrogio Nguyen Van si trata nuestro tema basándose en el

Itinerarium y en otros textos bonaventurianos, en el capítulo segundo de su

libro sobre el seguimiento y la imitación de Cristo según San Buenaventura.

7Otro aporte a nuestro tema es el del hombre como imagen de Dios en el

itinerario de la mente hacia Dios la cual pretende abarcar los elementos que

nos presenta el ―Itinerarium‖ a cerca del hombre como imagen de Dios. ―Botero,

3 O. González, Misterio Trinitario y Existencia Humana. Estudio histórico teológico en torno a San

Buenaventura. 4 A. Solignac, “L Homne image de Dieu dans la spiritulité de Saint Bonaventure”, Contributi di

spiritualitá bonaventuriana. Atti del simposio internacionale. Padova 15-18 settembre 1974. Prima parte, a cura dello Studio Teologico Comune dei Frati nel Veneto (Pavoda 1975) 77-101. 5 “C. Del Zotto, la teología dell Immagine in San Buenaventura (Vicenza 1977)”.

6 “F. Chavero, “imago Dei”. Aproximación a la antropología teologica de San Buenaventura

(Publicaciones del Instituto Teológico Franciscano, Serie Mayor 12,Murcia 1993)”. 7 “A. Nguyen Van Si,Seguire e imitare Cristo secondo San Buenaventura (Roma 1991)”.

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Pineda Jorge. El Hombre como imagen de Dios en el Itinerario de la Mente

Hacia Dios de San Buenaventura. Publicado en la Universidad de San

Buenaventura de Cartagena Serie #6‖.

Es importante aclarar que, entre los estudios realizados para este trabajo, no

hemos encontrado ninguno que para tratar el tema Antropológico en el

Pensamiento de San Buenaventura, basado únicamente sobre el Itinerarium

mentis in Deum, haya abordado la Dimensión pedagógica, la cual se convierte

en el interés de nuestro trabajo. En este sentido es conveniente reflexionar

sobre las cercanías existentes entre el pensamiento antropológico –

pedagógico de San Buenaventura y la propuesta antropológica – pedagógico

de Bollnow, así como, la relación pedagógica presente con autores de

pedagogía latinoamericana como Paulo Freire, principalmente en su texto: ―la

Educación Problematizadora‖ en contraposición con la propuesta de la

educación bancaria.

Runge Peña Andrés Klaus y Muñoz G. Diego Alejandro Mundo de la Vida,

espacios pedagógicos, espacios escolares y excentricidad humana: reflexiones

antropológico – pedagógicas y socio – Fenomenológicas. P.4

Es decir, la Antropología Pedagógica es entendida como una antropología

integral cuya tarea principal es trabajar los fenómenos de la educación en el ser

humano siendo este un aporte fundamental para identificar el propósito de

nuestro trabajo, ―Esta disciplina también denominada Antropología pedagógica

nos acerca al estudio del ser humano en cuanto es educable: "homo

educandus". La investigación en este campo sigue dos trayectorias distintas

pero complementarias. La más antigua, de tradición germánica, supone una

especialización de la antropología filosófica; la segunda, más desarrollada en el

ámbito anglosajón, concreta la antropología cultural o etnografía que adopta un

método empírico. Mientras que la antropología filosófica busca el conocimiento

del ser humano en general, lo común entre todos los seres humanos de todos

de 194

los tiempos, y procedencias, la antropología cultural se centra en el estudio del

ser humano en cada cultura, de una determinada época y lugar‖.

Es bueno aclarar que nuestro tema ha sido desarrollado por San Benaventura

en otros textos, como por ejemplo: Commentarius I,II,III,IV librum Sententarium,

De triplici via, Questiones Disputatae de misterio Trinitatis, Breviloquium,

Collationis in hexaemeron. Dado que nuestro interés no radica en presentar

una confrontación de textos, sino en resaltar la concepción del Itinerarium

mentis in Deum, nos remitimos a esas obras solo en la medida que iluminan

nuestros análisis. De igual manera consideramos algunos textos de

Antropología pedagógica, sobre todo algunos artículos de Bollnow los cuales

argumentan el avance de nuestro proyecto. Para el desarrollo de nuestro

trabajo, seguimos la traducción española de las obras de San Buenaventura,

edición bilingüe de la BAC dirigida por L. Amorós, B. Aperribay yM. Oromi

(Madrid 1945- 1949)

―San Buenaventura. Obras, edición bilingüe, dirigida por L. Amorós, B.

Aperribay, M. Oromi (4 vols., BAC 6.9.19.28.36.49, Madrid 1945-1949‖.

Quisiéramos abarcar en su totalidad los elementos que nos presenta el

Itinerarium acerca de la concepción Antropológica Pedagógica en el

pensamiento de San Buenaventura. Pero debemos reconocer nuestras

limitaciones y las de nuestro trabajo. Por lo tanto nuestro objetivo fundamental

consiste en analizar las ideas claves que nos puedan ayudar para comprender

más los elementos Antropológicos pedagógicos del pensamiento de San

Buenaventura como un abre bocas para posteriores investigaciones que

enlacen dicho tema.

La metodología a seguir es de tipo Hermenéutico, cualitativo y documental ya

que pertenece al ámbito de las ciencias sociales, las cuales buscan interpretar

y comprender los motivos internos de la acción humana, mediante procesos

libres, no estructurados, sino sistematizados, que son de orden histórico

hermenéutico porque se parte del análisis de un Autor sobre un problema del

conocimiento; y además pretenden; comprender las relaciones existentes

de 194

entre un hecho y el contexto en el que acontece específicamente, para la

interpretación de textos sobre todo en el análisis de contenido.´

La Técnica a seguir es la de recolección de datos secundarios, en especial en

cuanto se refiere a libros, revistas científicas y boletines informativos, extraídos

de bibliotecas públicas o privadas, librerías, puestos de venta de periódicos,

etc. También las redes informáticas que hacen posible una búsqueda

sistemática de los materiales bibliográficos existentes.

Esta investigación tiene en cuenta los siguientes momentos de pesquisa:

El trabajo de investigación se basa fundamentalmente en el texto citado en este

estudio de la Edición Latina – Española, de las obras de San Buenaventura.

Tomo I. Breviloquio. ―Itinerario de la menta a Dios‖ Producción de las ciencias

de la Teología, Cristo maestro único de todos, excelencia del Magisterio de

Cristo. Dirigida, anotado y con introducciones por L.AMORÓS, B. APERRIBAY,

M. OROMÍ, Biblioteca de autores cristianos. Madrid. 1968. A modo de

referencia ténganse en cuenta la edición crítica por excelencia de las obras de

San Buenaventura es la llamada edición Quarachi: Doctoris Seraphici S.

Bonaventurae Opera Omnia. Edición. PP. Collegiia S. Bonaventurae. 10 Vlos.

Quarachí. En esta breve exposición del contenido del Itinerarium seguimos lo

dicho por J.G.Bougerol. Introducción a San Buenaventura. Madrid 1984, 249-

253 y de otros complementarios que ayudan a comprender el tema del mismo

autor, al igual que artículos de revistas y citas sacadas del Internet que serán

presentadas en la Bibliografía

Por último las unidades de análisis están dadas a través de dos capítulos:

El primer capítulo titulado La Reconstrucción de la Concepción del ser humano

existente en el Pensamiento de San Buenaventura y su influencia con la

Antropología y la Pedagogía Franciscana, en él nos proponemos llevar al

lector a que tenga una visión general del pasamiento de San buenaventura;

pasando por establecer una biografía del autor que lleve a identificar el

contexto en el que se desarrolla su pensamiento, luego establecer una visón

general de los posibles pensadores que influenciaron en su estructura de

http://www.monografias.com/trabajos16/contabilidad-mercantil/contabilidad-mercantil.shtml#libros

http://www.monografias.com/trabajos12/curclin/curclin.shtml

http://www.monografias.com/Computacion/Redes/

de 194

pensamiento, y así buscar que el lector logre identificar el propósito de

nuestra tesis la cual es poder reconocer la visión formativa - educativa del

hombre en San Buenaventura estableciendo un panorama general de qué se

entiende por antropología pedagógica, la cual no lleve a estructurar en el

pensamiento de San Buenaventura y su carácter antropológico pasando por

un análisis profundo del pensamiento franciscano y su pedagogía y así por

establecer su carácter formativo - educativo en el ―Itinerarium in Mentis Deum‖

que es el propósito de nuestro proyecto y sobre todo el de nuestro segundo

Capítulo

El Segundo Capítulo (ver anexo 3) que titula el Develar la relación educativo

formativa del Ser humano – conocimiento como aporte a la Paideia

Franciscana partiendo de la obra ―Itinerarium Mentis in Deum‖ de San

Buenaventura. La propuesta de este capítulo es comprender desde la

Antropología pedagógica, la importancia de una educación formativa que

busque lo sustantivo del hombre integral; son muchos los autores que como

Bolmow, Paulo Freire han contribuido a este tipo de educación, de ahí que este

estudio sencillo quiere extraer las bases antropológicas que sustenten la

pedagogía, formativa en el Pensamiento de San Buenaventura a la luz de su

obra Itinerarium in mentis deum a fin de demostrar cómo una filosofía educativa

en la Universidad de San Buenaventura seccional Medellín debe replantear

procedimientos, métodos, contenidos, finalidades; para promocionar

integralmente al hombre sujeto de la educación, agente de cambio, que con

dinamismo personalizador y conciencia comunitaria se inserte en la comunidad

social y en forma creadora, reflexiva, crítica, consecuente y trascendente;

cristalice una transformación estructural radical, de la que resultará una

realidad distinta en que nacerán los hombres y las mujeres nuevos. (ver anexo

4 aparte)

Por último el título de este proyecto es La Visión Educativa formativa del sujeto

conocimiento a partir del texto ―Itinerarium Mentis in Deum‖ busca ser un aporte

para posteriores investigaciones que ayuden a fortalecer el proyecto educativo

franciscano en nuestras Instituciones Educativas.

de 194

CAPÍTULO PRIMERO: La Reconstrucción de la Concepción del ser humano

existente en el Pensamiento de San Buenaventura y

Su influencia en la Antropología y la Pedagogía Franciscana

1.1. Introducción

La educación en el mundo griego era prevaleciente para el buen

funcionamiento del Estado y para la búsqueda objetiva de la verdad a tal punto

que se hacía obligatoria: ―Todo hombre, y todo muchacho, en la medida de lo

posible y debido a que pertenecen a la ciudad más que a sus padres, serán

obligados a instruirse‖ (PLATÓN, 1981). De Lo que se deduce que la

educación es tomada como instrucción para las acciones no solo políticas sino

en todos los ámbitos sociales del ser humano. Este concepto no está lejos de

la realidad colombiana, aunque la educación no se muestre como una

obligación, se presenta como un derecho de todo ciudadano, pues lo que

buscamos es el mejoramiento de la vida cotidiana.

Es así como los planteamientos y reflexiones educativas sirven para lograr una

verdadera dirección científica del proceso educativo. No es con nuevos

conceptos como se encuentra dicha dirección, si no se tiene ―una sólida

preparación en pedagogía, y en otras ciencias afines a la educación como la

filosofía, la psicología, la sociología y otras‖ (CANFUX, 1981). Estas ciencias

recogen un conjunto de concepciones y acciones que constituyen distintas

alternativas de organización del proceso de enseñanza para hacerlo más

efectivo y coherente con la realidad y intereses de una sociedad.

En nuestro ámbito universitario sobre todo en nuestra Universidad de San

Buenaventura seccional Medellín se hace necesario y útil tener un panorama

que identifique el ser y el quehacer cotidiano y es ese el propósito de este

proyecto de grado ( El servir de orientación pedagógica para que los

estudiantes logren reconocer el pensamiento de aquel hombre tan importante

de 194

en la historia como lo fue San Buenaventura y sirva para identificar y tener

claridad en todos los proyectos que la universidad ofrece)

Es por eso que este capítulo es importante porque en él nos proponemos llevar

al lector a que tenga una visión general del pasamiento de San buenaventura;

pasando por establecer una biografía del autor que lleve a identificar el

contexto en el que se desarrolla su pensamiento, luego establecer una visón

general de la posibles pensadores que influenciaron en su estructura de

pensamiento, y así buscar que el lector logre identificar el propósito de

nuestra tesis la cual es poder reconocer la visión formativa - educativa del

hombre en San Buenaventura, estableciendo un panorama general de que se

entiende por antropología pedagógica, la cual nos lleve a estructurar en el

pensamiento de San Buenaventura su carácter antropológico, pasando por un

análisis profundo del pensamiento franciscano y su pedagogía y así poder

establecer su carácter formativo - educativo en el ―Itinerarium in Mentis

Deum‖, que es el propósito de nuestro proyecto y sobre todo el de nuestro

segundo Capítulo.

Este capitulo presenta un esquema que integra la estructura completa del

primer capitulo que parte de un aporte biográfico del autor y termina con la

antropología de San Buenaventura (ver anexos de mapas conceptules el

referente al primer capitulo)

1.2. PENSAMIENTO BONAVENTUARIANO INFLUENCIAS Y SU

ESTRUCTURA

Para poder establecer un análisis profundo del pensamiento de San

Buenaventura; es necesario ubicarlo desde un contexto específico por eso se

hace necesario presentar una reseña biográfica, que nos ayude a identificar su

de 194

contexto, al igual que la influencia franciscana; la cual forma parte importante

de su pensamiento, para terminar estableciendo sus fuentes de pensamiento:

sus formas literarias, su método y la ubicación del texto como tal.

1.2.1. DATOS BIOGRÁFICOS DE SAN BUENAVENTURA

San Buenaventura nació en 1221 en Bagnorea, cerca de Viterbo. Su nombre

de pila Juan de Fidanza, pero, habiendo sido curado en su niñez de una grave

enfermedad per intercesión de San Francisco, se le puso el de Buenaventura.

Debió comenzar estudios de Aries en Paris hacia 1234, obteniendo la licencia

en 1240, después de lo cual ingreso en la Orden franciscana (1243).

En Paris pudo conocer a Alejandro de Hales, (franciscano, Profesor de la

universidad de Paris), aunque ya regentaba la cátedra en la Juan de Rochele

(discípulo de Alejandro de Hales). Estudio bajo la dirección de Ordón Riaaud y

Juan de Parma (profesores franciscanos de la Universidad de Paris). Comenzó

su profesorado como bachiller bíblico en 1248, y dos años después como

sentenciario (1250-1253) Recibió la licencia en 1253, ejerciendo el cargo de

magister regens en el Estudio general de su Orden, en que sucedió a Guillermo

de Melitona (+1257)

En febrero de 1257, a sus treinta y seis años, fue elegido ministro general de la

Orden, para suceder a Juan de Parma, que se había adherido a las doctrinas

del abad Joaquín de Fieore (relacionadas con el milenarismo). Con ello termina

propiamente la carrera científica de San Buenaventura. Siguió escribiendo

numerosas obras, pero de carácter más bien ascético y místico. La prudencia y

energía que desplegó en el gobierno de su Orden le merecieron ser

considerado como segundo fundador. En el capítulo general de Narbona, en 18

de junio de 1260, promulgó las nuevas constituciones (Constituciones

narbonenses), que revocaban las anteriores.

de 194

Durante la cuaresma de 1267 pronunció en París sus Collationes de decern

praeceptis, en que aborda el peligro del aristotelismo averroísta. En 1269 volvió

a recrudecerse la ofensiva de los maestros seculares contra las Órdenes

mendicantes. En 1273 pronunció en Paris sus Collationes in Hexaemeron,

enfrentándose enérgicamente con el aristotelismo heterodoxo. Las interrumpió

por haber sido nombrado cardenal y obispo del Albano (23 de mayo de 1273).

Fue legado del papa en el concilio de Lyon (1274), durante el cual murió en 15

de julio del mismo año. Fue sepultado en la iglesia de los franciscanos de Lyon,

y canonizado en 14 de abril de 1282. Sixto IV lo declaró doctor de la Iglesia

(1587).

1.2.2. INFLUENCIA EN SU OPCIÓN FRANCISCANA

Los motivos que inclinaron a San Buenaventura a ingresar a la Orden de

Hermanos Menores, fueron: la gratitud que guardaba a san Francisco por su

curación: en 1217 nació en Bagnoregio, pequeña ciudad de los Estados

pontificios cerca de Orvieto y de Viterbo.

Juan de Fidanza - así se llamaba San Buenaventura antes de ser franciscano-,

era todavía niño cuando cayó gravemente enfermo, de tal modo que su madre

lo consagró a San Francisco de Asís. "Las plegarias maternas fueron

escuchadas y el niño recobro la salud" Ibídem. Pág.16 Este episodio lo tuvo muy

presente San Buenaventura durante toda su vida, a tal punto que le permitió

tener una profunda gratitud hacia San Francisco.

Un segundo aspecto que motivo al Seráfico doctor fue el ejemplo de los

maestros celebres que, con Alejandro de Hales y Haymón de Farvesghan, iban

ingresando en la Orden Franciscana; y además la influencia personal del

mismo Alejandro de Hales, a quien el Santo Doctor llamaba respetuosamente

su padre, (AMOROS) y de quien habla con encomio por su ingreso a la Orden.

Además de estas causas hubo otro motivo que conmovió en su espíritu los

delicados sentimientos que tan irresistiblemente le llevaban a la humildad de

de 194

Cristo en sus miembros y en su Iglesia, que él veía brillar en la sencillez

franciscana.

Por ejemplo la visión de la creación vista como un inmenso sacramento:

Porque, en verdad, las criaturas de este mundo sensible significan las perfecciones invisibles de Dios; en parte, porque Dios es el origen, el ejemplar y el fin de las cosas creadas y porque todo efecto es signo de la causa, toda la copia lo es del ejemplar, todo camino lo es del fin al que conducen. (Amoros L., 1945 - 1949)

Para San buenaventura la creación es un inmenso sacramento. Dios nos ha

dado en efecto dos libros que nos suministran tanto la comprensión de su obra

como de su ser: el libro de la escritura y el libro de la creación. Esta visión

bonaventuriana, única e histórica, de la creación nos permite captar la

salvación que nos trae Cristo por eso todas las cosas son signos de Dios, y la

ambición del hombre debe ser encontrar a Dios en todas las cosas, para

elevarse hasta el por medio de todas las cosas.

1.2.3. FUENTES DEL PENSAMIENTO BONAVENTURIANO:

En realidad la intención nuestra no es la de enmarcar detalladamente cual es el

grado de conocimiento que poseía San Buenaventura, sino describir de una

manera sintética el contexto teológico de su pensamiento, aunque no se

desconoce la influencia que tuvo el pensamiento Aristotélico, pero en este

aspecto nos interesa más que todo la visión teológica.

Comenzaremos con una cita donde nos demuestra como San Buenaventura

concibe el ministerio del Teólogo:

Lo primero se ha de entender que la doctrina sagrada, o sea la Teología, que trata principalmente

de 194

del primer principio, es decir, de Dios uno y trino, trata en su totalidad de siete cosas a saber: lo Primero, de la Trinidad de Dios; lo segundo, de la creación del mundo; lo tercero, de la corrupción del pecado; lo cuarto, de la Encamación del Verbo; lo quinto, de la gracia del Espíritu Santo; lo sexto, de la medicina sacramental, y lo séptimo, del término por el juicio final. Y la razón de esta verdad es la siguiente, porque siendo la Sagrada Escritura y la teología la ciencia que da el suficiente conocimiento del primer Principio para la vida presente en la medida en que es necesario para la salvación... Por eso la teología no se trata solamente de Dios creador, sino también de la creación y de la criatura8

Estas palabras demuestran cómo concibe el Doctor Seráfico el ministerio del

teólogo, ya que nadie puede pretender conocer a Dios, si no se esmera por

amarlo y por alcanzarlo mediante la contemplación. Cfr. Itinerario de la Mente a

Dios V.3

Con esta expresión podemos describir una serie de influencias en el

pensamiento Bonaventuriano, en lo que se refiere al aspecto teológico. Entre

ellas podemos describir la influencia del célebre San Agustín de Hipona

(Teólogo de mediados del siglo IV Obispo y Doctor de la Iglesia) que, aunque

no es conocido personalmente, por parte de Buenaventura recibe una perfecta

descripción por parte de sus maestros Alejandro de Hales y Juan de Rochela,

entre otros.

Nadie ha descrito mejor la naturaleza del tiempo y de la materia que San Agustín, en sus Confesiones; nadie ha explicado mejor que el origen de las formas y el modo de propagación de las cosas, según puede verse en su comentario sobre el Génesis; a si mismo, su tratado sobre la Trinidad es una prueba de que ninguno ha sabido resolver mejor las cuestiones que se refieren al alma ; en fin, es evidente por su libro la Ciudad de Dios, que ninguno ha escrutado mas sabiamente la naturaleza de la creación del mundo. Y para decirlo en pocas palabras, nada o casi nada ha sido enseñado por lo

8San Buenaventura. Breviloquio. De trinidad de Dios 1, 1-4

de 194

maestros cuya solución no se encuentra en las obras de este Doctor.9

Esta es una prueba de la gran influencia de San Agustín en el pensamiento del

Doctor Seráfico, sobre todo en aquellas obras cuyos temas coincide con el

autor. Para ampliar un poco más esta influencia del pensamiento Agustiniano

en San Buenaventura, habría que extender el análisis a toda su obra para

delimitar con precisión el contenido de su agustinianismo, al igual que su

originalidad en su exegesis; pero este es otro tema que nos es imposible

abarcar, aquí solamente bástenos con mencionar la influencia que tuvo San

Agustín en el pensamiento Bonaventuriano.

Entre los autores a los que cita San Buenaventura con agrado y a los que hace

referencia es el seudo - Dionisio, (una de las mayores supercherías literarias y

a la vez una fuente histórica de importancia capital por su influencia en el

desarrollo del pensamiento medieval es el conjunto de escritos que aparecen

en el siglo VI, amparados bajo el nombre de San Dionisio el Aeropagita). El

autor se presenta como un discípulo convertido por San Pablo.

Dionisio ha suministrado a Buenaventura un método que este transformara por completo, pues hay mucho más en Buenaventura que en Dionisio. Efectivamente, la teología evoluciona sobre estos tres métodos: el método simbólico, que enseña el buen uso de lo sensible; el modo especulativo, que enseña el buen uso de lo inteligible; el modo místico, que nos lleva hacia los arrobamientos y los éxtasis del espíritu. De hecho, si la teología especulativa en es Breviloquium es catafática y se apoya en las razones necesarias (Breviloquium, Introducción), en e! Itinerarium la teología simbólica es primariamente catafática, apoyándose en la metafísica ejemplarista, pero desde el capitulo 7 toma San Buenaventura la vía apofatica para llegar por el limite de lo posible, a la contemplación intelectual. Más allá es el don de la sabiduría el que introduce en el conocimiento experimental de la contemplación sapiential. De este modo, Buenaventura ha sistematizado el

9 Epist. De Trib Quest N. 12 ( VIII 335) Citado por Bougerol pág. 85

de 194

pensamiento de Dionisio y lo ha llevado a elucidar el transito de la teología especulativa y simbólica a la teología mística.10

Dionisio, en fin, ha suministrado a Buenaventura algunos temas fundamentales

en teología trinitaria; concretamente, el altísimo y muy piadoso sentido de la

trascendencia. Pero la Escritura y los grandes maestros- Agustín, Anselmo

(filosofo y teólogo del siglo XI, natural de Aosta, Arzobispo de Canterbery,

defendió el poder espiritual conforme a las normas de Gregorio VII), Ricardo de

San Víctor (San Víctor era una abadía de canónigos regulares de San Agustín

de pendiente de San Víctor de Marsella, situada en tomo a una pequeña ermita

de los alrededores de Paris. A esta pertenecía Ricardo de San Víctor es

considerado como el gran místico de la escuela, sigue el método agustiniano,

uniendo el sentimiento y la especulación).

Todos estos autores le impulsan a superar la contemplación estática y

apofática de Dionisio para elevarse a una síntesis esencialmente dinámica de

la Trinidad de Dios. Padre, fuente de vida y plenitud frontal; Verbo encarnado,

único mediador, porque es persona media de la Trinidad Cfr. Brevil. Prol 3 n. 2 -3 (

v. 205)

La cristología de Dionisio ha sufrido importantes y fundamentales

transformaciones, como lo demuestra el siguiente texto, que alguien podría

pensar atribuírselo a Dionisio, cuando lo cierto es que caracteriza

perfectamente a Buenaventura: "El Padre es el principio al que somos

conducidos; el Hijo, la forma que imitamos; el Espíritu, la gracia que nos

reconcilia" Sent. D. 27 p.2 ad 5 Citado por Buogerol. Pag. 105

Por lo tanto parece que el pensamiento teológico espiritual del Doctor Seráfico

está fuertemente influenciado y enmarcado por la noción dionisiana de las vías

10

Ibid. Pág. 104-105.

de 194

espirituales. Lo está, en efecto, y esta la originalidad de las fuentes porque

utiliza a Dionisio en la línea dinámica de su retorno a Dios.

Otro autor que nos parece importante ya que hace alusión en el escrito que

nos atañe en este trabajo, el "Itinerarium in mentis Deu‖, es San Anselmo; Se

ha dicho que San Buenaventura aparece como el mejor comentador de San

Anselmo, para abreviar queremos poner de relieve tres temas específicos que

demuestran la influencia Anselmiana en el pensamiento Bonaventuriano:

El primero es la noción de rectitud, que consiste en la ordenación de

nuestras potencias hacia un fin. u Rectitudo en imconsistit in ordine ad

finem ". III Sent. D 34. p 1 Citado por Buogerol Pág. 107 En esto consiste la

vuelta a Dios.

El segundo tema y el más importante es el Argumento de proslogión El

texto central se encuentra en la " lectura" de Isent. (d. 8. P1), de donde

el artículo primero está dedicado a la verdad de Dios; este artículo está

dividido en dos cuestiones: la primera demuestra que la verdad es una

propiedad del ser divino; la segunda establece que la verdad es

propiedad del ser divino en un grado tal, que no es posible pensar que

este ser no exista y, por último, el tema de las razones necesarias.

Ahora bien, la profunda identidad entre el pensamiento de San Buenaventura y

San Anselmo proviene del proceso que siguen:

Ni en San Anselmo, ni en San Buenaventura pasan de la idea al ser, porque, a sus ojos la idea no es más que el modo de presencia del ser en el pensamiento. El inteligible divino ayuda a nuestro entendimiento a conocerla en proporción de su inmensidad; y le ayuda tanto más cuanto que no hay para nuestro conocimiento un objeto interior, en torno al cual se recoge, y recogiéndose se fortifica. Que tal proceso solo pueda desarrollarse en el interior de la fe, es evidente para San Anselmo como para Buenaventura: para contemplar a Dios

de 194

perfectamente, el espíritu debe estar purificado, en el entendimiento y en el corazón, por la fe, que hace al hombre justo. La fe purifica el entendimiento, la justicia purifica el corazón. 11

Es claro pues, que tanto Anselmo como Buenaventura utilizan el mismo

proceso para llegar al verdadero conocimiento que se manifiesta en estos

elementos, la fe que supera la razón, la voluntad que sensibiliza al hombre y

permite acercarse a Dios y la justicia que purifica el corazón.

Entre los otros autores que influenciaron el pensamiento bonaventuriano

tenemos a San Bernardo, visto por San buenaventura como un teólogo

profundamente conocedor de las Sagradas Escrituras, que busca en ellas ante

todo dar respuesta a los problemas que él se plantea o que le plantean; así

mismo es un pensador consciente de que la teología debe ayudarle al hombre

a no saber más, sino a amar mejor. Entre los temas que a San Buenaventura le

han llamado la atención son: El tema del libre albedrio, el problema de la

santificación etc.

El objetivo de la teología es el conocimiento de la verdad, al mismo tiempo que

la purificación moral y la elevación para llegar a la perfecta sabiduría" Ibid. Pág.:

186

1.2.4. FORMAS LITERARIAS DEL PENSAMIENTO

Es necesario poder establecer la forma literaria y el método del Doctor Seráfico

que nos lleve a tener una ubicación clara del texto el ―Itinerarium Mentis in

Deum‖ dada su diversidad de obras y su intención con la que quiere transmitir

1.2.4.1. Formas literarias del pensamiento bonaventuriano:

11

Bougerol. Introducción al pensamiento de San Buenaventura. Pág. 116

de 194

La mejor manera de comprender un autor es llegando a descubrir las formas

literarias que este utiliza para presentar su pensamiento. Las formas literarias

del pensamiento de San Buenaventura coinciden con las formas literarias del

Medioevo, veamos:

la Base de las escuelas medievales fue la enseñanza de las siete artes liberales. Se dividían en el trivium (gramática, diabética, retorica) y el quadrivium (aritmética, geometría, música, astrología -mas tarde astronomía -). Su contextura era flexible y, a juzgar por las divisiones de la ciencia que datan del tiempo, con el titulo de dialéctica podía enseñarse, no solo la lógica, sino prácticamente la filosofía. En la retorica se comprendía también ordinariamente la ética, conforme a la tradición antiguo... De estas varias maneras de enseñanza nacieron espontáneamente las diversas formas escolásticas correspondientes. De la lectio proceden los comentarios, de los que la edad media una nutridísima serie; los comentarios a Lombardo, a Boecio, al Pseudo - Dionisio y sobre todo a Aristóteles. De los Comentarios nacieron a su vez las Sumas, como ulterior desarrollo de aquellos, cuando los maestros, desprendiéndose de los andadores del libro de texto (Libros de las Sentencias), se lanzaron a desarrollar el fondo doctrinal de un modo mas libre, vaciando el informe material en un orden mas sistemático. De la Disputatio nacieron las Quaestiones, que a su vez se subdividen en dos formas principales, las Quaestiones disputatae y las Quaestiones quodlibetales. Las primeras recogen la materia tratada en las disputationes, tenidas regularmente cada 14 días, de mayor duración que las clases ordinarias, en las que se defendía y atacaba un determinado tema doctrinal Las ultimas son el resultado de las disputas mas solemnes, tenidas dos veces al ago, por navidad y pascua de resurrección, que versaban sobre tema libre, y tenían mas de exhibición académica. La técnica de la disputatio, del pro y el contra, con la soluci6n final y respuesta a las

de 194

objeciones, constituye el molde de las objeciones medievales.12

A. La lectio: Una característica de todos los maestros escolásticos, está en

que sus obras son obras de enseñanza; esto consiste en que el

"maestro asimila el saber por la meditatio y lo transmite por la lectio".

Ibid. Pág. 156 Un ejemplo se puede extraer de la lectura de la Biblia o

de las Sentencias, las cuales se hacen bajo dos formas: "curstone", es

decir, bajo el único objetivo de explicar y comprender la lectura dei texto;

y el de la "Ordinarie "que es la organización de un comentario que

formula exposición. Hugo de San Víctor ya había subrayado:

La exposición se desarrollo en tres niveles: la littera, el sensus y la sententia. La littera es la misma disposición de la construcción del texto que se lee El sensus es el significado que resulta de la primera lectura de ese texto, y la sententia, supera la littera y el sensus para Uegar a la inteligencias mas profunda.13

Esta meta lleva al maestro por dos caminos: o de indagar por la senda de los

pasajes difíciles o la de resolver las inquietudes de sus alumnos al hacer la

lectura. En San Buenaventura como en los otros escolásticos, en la lectio del

libro de las sentencias de Pedro Lombardo, la palabra utrum abrirá en adelante

la exposición y designa todo lo que se discute.

B. La disputatio: la disputatio implica personajes definidos: el maestro y sus

alumnos, distribuidos en dos campos, los resonditus y los opponentis. Estos

buscan hacer resaltar sus enseñanzas en presencia de los demás maestros y

estudiantes de las diferentes escuelas de la facultad de Teología. La disputatio

comienza con la exposición de la tesis; el respondens bene la palabra, da las

soluciones y, ante las objeciones, abre el camino a nuevas respuestas. El

opponens formula los argumentos en favor de cada uno de los términos del

12

HIRSCHSERGER, Johannes Historia de la Filosofía Editorial Herder Barcelona 1973 Tomo I Filosofía Escolástica Pág. 328-329 13 Ibíd.: Pág.: 156 13

Ibid. Pág. 158

de 194

dilema y durante el debate presenta sus objeciones. Terminada la sesión el

maestro pone en limpio lo que se ha dicho y lo que ha sido tratado, ordena el

concatenamiento de los argumentos en pro y en contra, redacta la solución

definitiva y las respuestas a las objeciones que le han sido hechas.

C. La Pedricatio: la predicatio es una especie de discurso sobre la palabra de

Dios dada la comunidad. San Buenaventura comenzó a predicar desde el

momento que fue ascendido a la cátedra magistral de la escuela de los

menores en 1248, a lo largo de su vida, nombrado Ministro General, luego

Cardenal de la Santa Iglesia, continuo sembrando la palabra de Dios.

Estos tres momentos fueron utilizados en la enseñanza medieval y por ende el

pensamiento Bonaventuriano se encuentra situado ahí, pero el método del

Doctor Seráfico radica en cuatro aspectos.

1.2.4.2. Método del Doctor Seráfico:

A. La Reductio: es ante todo un método lógico, considerado como una de las

partes de la dialéctica (lo que va de lo concreto a lo abstracto); esta cumple dos

funciones que se complementan entre sí: lleva de lo imperfecto a lo perfecto, a

si mismo de lo incompleto a lo completo.

B. La Proportio: este método es un instrumento adaptado a la ley interior que

rige la esencia de los seres creados, porque, si todos los seres creados están

configurados con la esencia divina, solo poniendo en evidencia su

correspondencia con el increado, es decir, la proportio entre su ser participado

y la esencia divina, podrá la dialéctica descubrir el sentido de la creación y su

significado. Un texto que formula con claridad semejantes dialécticas es:

Para los que piadosamente miraban a Cristo, la visión de la humanidad, que se hallaba patente, era camino para el conocimiento de la divinidad, que estaba latente. Así, también el ojo de la inteligencia racional es llevado como de la mano mediante enigmáticas y místicas figuras, al conocimiento de la

de 194

divina sabiduría. En efecto, no puede ser conocida por nosotros la Sabiduría invisible de Dios sino conformándose por vía de semejanza, a estas formas de las cosas visibles, que conocemos, y manifestándonos, mediante ellas, las invisibles, que no conocemos... Así pues, las descripciones místicas contenidas en la Sagrada Escritura son los velos santos que sombrean y cubren el rayo divino, atemperándolo a nuestra capacidad de ver; y esto en tal manera que este mismo se convierte en nuestra iluminación, y es elevación para nosotros y revelación de los celestiales secretos el ocultamiento de este divino rayo.14

La dialéctica de la proportio le parece a buenaventura, el único método lógico

para progresar y elevarse a la vía iluminativa, porque es la única

estrechamente modelada sobre la estructura íntima de las cosas, la que

aparece solo en el momento en que uno tiene la experiencia de Dios.

C. Las Rationes Necesariae: Debido a su parentesco espiritual con San

Anselmo, San Buenaventura le da mucha importancia a la argumentación por

las razones necesarias que, consiste en que el conocimiento teológico diftere

del simple conocimiento de fe, en el sentido de que investiga la inteligibilidad de

las realidades cuyo conocimiento suministra la fe. En el interior de la analogía

fe, la razón va a utilizar un modo de investigación al que la escolástica le ha

dado el nombre de "modus inquisitivus sirve perscrutatorius".Ibid. Pág. : 181

Ahora bien, en la perspectiva ejemplarista Bonaventuriana se desarrolla una

argumentación ontológica paralela al esquema anselmiano, que le permite

probar como, partiendo del primer principio, la participación ontológica

interviene en todos los grados del ser según la doble modalidad: el de la

inmanencia y el de la trascendencia del Bien, pero en cada categoría del ser

Dios está representado no solo como Dios sino también como trinidad según lo

sugiere la analogía de la fe. "El Fides quaerens intellectum".Ibid. Pág. : 183-184

14

Ibid. Pág. : 178.

de 194

Hay que notar que, en este mundo en que nos encontramos, es imposible

alcanzar la Trinidad en sus razones eternas, pero la luz de la fe nos abre una

nueva perspectiva para contemplar el sentido divino de las cosas y para verlas

partiendo de Dios. Permanece por tanto, la esencia del misterio. Lo que quiere

Buenaventura es intentar fundamentar la existencia de tan gran misterio, que

nos lleva a encontrar al Ser divino, hacia el que nos conduce todo ser. Pero es

cada categoría de ser. Dios esta no solo como Dios, sino también como

Trinidad.

D. El Argumento "ex pietate”: " El objetivo de la teología es el conocimiento

de la verdad, al mismo tiempo que la purificación moral y la elevación para

llegar a la perfecta sabiduría" Ibid. Pág.: 186 En esta perspectiva este argumento

responde a una exigencia de fe vivida, por lo tanto, debemos tener el concepto

más elevado posible de Dios y, al mismo tiempo, nuestra vida debe estar

orientada hacia su amor

1.2.4.3. UBICACIÓN DEL TEXTO:

La amplia obra de San Buenaventura se puede dividir en cuatro aspectos:

1.5.1. Lo Teológico:

El Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Publicadas en los

años 1250 -1252.

El BreviloquiunL 1254

Las Cuestiones Disputatie :

De Scientia Christi. 1254 - 1255

De Myterio Trinitaris. 1253 - 1254

De Perfectione Evangélica 1255 -1256.

El Itinerarium mentis in Deum. Octubre de 1259

De Reductione artium ad theologiam. 1251

1.5.2 Lo litúrgico y catequético que lo que hacen es formar al oyente:

de 194

Sermones.

1. los Sermones de Tempore: Sermones Dominicales.

2. Los Sermones de Festis: Sermones de las fiestas.

3. Los Sermos de rebus Theologicis.

Colattiones:

1. De decern praeceptis

2. De Semtem donis Spiritus Sancti.

3. In Hexaemeron 3273 Abril - Junio.

1.5.3. Lo Espiritual:

El de Triplici vía.

El Soliloquium

El Linug Vite

Otros Opúsculos espirituales

1.5.4. La Obra Franciscana.

San Buenaventura Ministro General.

El Gobierno de los Hermanos.

Presentación de San Francisco a los hermanos.

La defensa de la vida Evangélica.

las Cartas.

El texto que nos compete se ubica detro de las llamadas obras teológicas y filosóficas:

Para San Buenaventura la tarea propia de la teología, considerada como una

disciplina distinta de la mera fe, es intentar hacer inteligible aquello es es simplemente

creíble. Para ello, el teólogo hace uso de la razón, es decir, incorpora a la fe los

elementos racionales que habrán de posibilitar la realización de su tarea en cuanto

teólogo: ―credibile, prout tamen credibile transit in rationem intelligibilis, et hoc per

additamentum rationis.” I Sent., proem., q. 1, concl. (I, 7 b)Pero también debe tenerse

presente que para estudiar lo que podríamos llamar, con Gilson, la ―filosofía de San

Buenaventura‖, deben abstraerse de su especulación teológica aquellos elementos

de 194

racionales que fueron intencionalmente adicionados a la fe con el objeto de alcanzar la

intelección de la misma. En este punto, será de fundamental importancia comprender

que, como en el caso de muchos de sus contemporáneos, en Buenaventura esta

abstracción de ningún modo implica separación. Cfr. E. Gilson, History of Christian

Philosophy in the Middle Ages, Sheed and Ward, London, 1955, pp. 331-353.Como los

grandes temas de la teología son en definitiva Dios y el hombre, Buenaventura se

propone comprender y hacer comprensible en forma de sistema ese itinerario del alma

humana hacia Dios considerado como su finalidad última. Cuando alguna de las partes

de estos temas incluyen en su tratamiento a la fe como su punto de partida, la razón

puede no obstante seguir acompañando la tarea especulativa, pero las conclusiones

que sean alcanzadas por este medio no tendrán relevancia para la filosofía. Pero

también, contrariamente, cuando la razón natural puede dar cuenta con sus propias

fuerzas de un objeto de estudio particular, entonces este objeto -aún cuando se da el

caso de que sea revelado al hombre como algo ―creíble‖- queda ubicado bajo la razón

formal de ―inteligible‖, y comparte por tanto esta razón formal con todos aquellos

objetos propios de la especulación racional.

Fiel a la tradición agustiniana, Buenaventura plantea en el Itinerarium mentis in Deum

(1259) un uso de la especulación filosófica que sirve de base para elevarse hacia el

conocimiento de Dios. Esta especulación se apoya en la universalidad de las cosas y

descubre en ellas como una escala que asciende hacia el Principio creador. Pero este

ascenso es realizado secundum statum conditionis nostrae, es decir, partiendo del

hecho histórico y concreto del mundo Itin., I, 15 (V, 299 b): ―Qui igitur tantis rerum

creaturarum splendoribus non illustratur caecus est; qui tantis clamoribus non evigilat

surdus est; qui ex omnibus his effectibus Deum non laudat mutus est; qui ex tantis

indiciis primum principium non advertit stultus est.‖ Y la razón natural, en este sentido,

se encuentra oscurecida por efecto de la caída del primer hombre, con lo cual no

puede constituirse en autosuficiente sin que en este hecho acontezca a la vez una

comprensión empobrecida de la finalidad del universo. En las Collationes septem de

donis Spiritus Sancti (1268) puede observarse esto con claridad. Esta finalidad, que

coincide con el origen primero, sólo es reconocible en las cosas cuando ellas son

abordadas desde Dios. De este modo, las luces de las ciencias que asisten a las

potencias del alma en la especulación de su principio mediante un movimiento

descendente de la ley eterna a nuestra mente, se corresponde y complementa en la

de 194

forma de un movimiento ascendente que va de las ciencias a la teología y de la

teología a la Escritura.

La obra del Doctor Seráfico se gesta y se articula según la tríada dinámica e

interdependiente de la escucha, de la reflexión y de la transmisión. Es al mismo tiempo

intelectual, misionera y mística. Ahí reside su grandeza personal, pero al mismo

tiempo es un escándalo para la razón pura. R. Guardini dice que Buenaventura ―es un

lógico, pero también un maestro, un arquitecto y un maestro de la expresión‖.

Buenaventura es un dialéctico de la síntesis más que de la antítesis, une más que

separa.

Para Buenaventura es claro que la filosofía es el campo que corresponde a la razón.

Pero la razón no es pura razón, al estilo kantiano, sino razón historizada y herida por el

pecado original. Solo la fe le devuelve su integridad. La fe sirve al hombre como

ortopedia de la razón frágil y del pensamiento débil.

De ahí la necesidad primordial de adherirse a la revelación en cuanto ilumina el

sentido de la historia y el contenido ontológico de la creación. Cuando la fe ha ofrecido

este suplemento de luz, entonces la razón funciona como razón autónoma, descubre

el verdadero sentido de los seres y puede ofrecer un pensamiento filosófico sobre todo

aquello que concierne al ser natural. La razón, vista de este modo, es maestra y

señora en su campo y no se confunde con la teología, a la cual está reservada el

explicitar el campo de la revelación.

La filosofía y la teología, así entendidas, no se confunden ni se oponen, sino que se

presentan distintas, pero no distantes, pues ambas son puras mediaciones de la

verdad natural o de la verdad sobrenatural, que no están en conflicto, sino en

perspectivas diferentes y complementarias. En Buenaventura la fe no reemplaza ni

sustituye a la razón, sino que simplemente tiene una función pedagógica, en cuanto

guía y educa a esa misma razón. Es cierto que muchas veces es difícil averiguar en el

pensamiento bonaventuriano dónde termina la filosofía y dónde comienza la teología,

como puede constatarse en el ―Hexameron‖. Pero el Doctor Seráfico distingue

teóricamente entre filosofía y teología por su objeto formal. La misma división que

hace el ―Hexameron‖ en seis visiones distintas –la primera es la visión de la

inteligencia natural y la segunda la de la inteligencia elevada por la fe– lo corrobora.

Buenaventura dice explícitamente que ―una es la claridad de la ciencia filosófica y otra

la claridad de la ciencia teológica. La ciencia filosófica no es más que el conocimiento

de 194

cierto de la verdad en cuanto objeto de investigación. La ciencia teológica es el

conocimiento piadoso de la verdad en cuanto es creída. Sin embargo, Buenaventura

está muy lejos de elaborar una filosofía autónoma o independiente de la teología, ni

siquiera metodológicamente, ya que ello ―sería como amputarse una mano‖ o perder la

llave de la puerta de la Verdad. La historia demuestra que la filosofía ha sido ocasión

de ruina y oscurecimiento para aquellos filósofos que no tuvieron la luz de la fe. La

filosofía es mediación y camino para otras ciencias, y el que pretende permanecer en

ella, rechazando la luz de la fe, se precipita en las tinieblas.

La filosofía, según Buenaventura, exige de quien la ejercita ciertas condiciones

irrenunciables: que se reconozca en la interioridad de la mente la norma de la Verdad

que la constituye, que se deje iluminar por la fe y que se ponga con todo su espíritu en

el camino de la sabiduría que conduce a Dios. Por eso la filosofía no puede

entenderse de otro modo que como un pensar o filosofar en la fe.

Para llegar a la visión del tema que nos interesa hay que llegar a los textos para

analizarlos en sus relaciones (o interrelaciones) internas. Como base de los análisis

concretos se utilizará la edición crítica de las obras completas de San Buenaventura

preparada por los Padres franciscanos de Quarracchi (diez gruesos volúmenes

publicados entre 1882-1902). En la perspectiva de la amplitud de la obra que nos dejó

San Buenaventura, llegar a un análisis dándole un enfoque educativo formativo a la

visión antropológica de San Buenaventura, teniendo en cuenta una de sus obras

importantes en el conocimiento del sujeto denominada: ―ITINERARIUM MENTIS IN

DEUM‖ extraída de un tomo de los grandes volúmenes de Quarrachi: 15

Pero para llegar a un verdadero análisis de lo que queremos es necesario establecer

algunos conceptos sobre la antropología y su carácter pedagógico a través de la

historia incluyendo la Edad Media; un análisis sobre la antropología franciscana, para

15

―Doctoris Seraphicí. S. Bonaventure. S.R.E. Episcopi Cardenalis. IUSSU ET Autoritate. R.

P. Aloysi I.A.Parma. Totius Ordinis Minorum S.P.Franciscanum Ministrus Generalis

Edita.Studio Et cura PP. Colegii A.S.Bonaventura ad Plurimos códices Mss Emendata

Anecdotis aucta Prolegomenis Scholiis Tomun V. MDCCCXCI Ad. Claras Aquas

(Quaracchi) Prope Flosentian.295-316‖

de 194

luego adentrarnos en la concepción antropología de San buenaventura y su relación

con la obra ―ITINERARIUM MENTIS IN DEUM‖

1.3. La Antropología Pedagógica:

―Yo puedo considerar la experiencia vívida de mí mismo en su realidad y como tal (partiendo del conocimiento del ser como tal) determinar el modo de ser o naturaleza que me constituye; este segundo modo de estudiar al hombre es la Antropología filosófica: estudio filosófico de la naturaleza humana y, desde ella, de todas las formas de actividad que son propias del hombre. Abarca, pues, la Psicología racional clásica, la Metafísica de las costumbres, de la producción, del Derecho, del lenguaje, etc. La Antropología filosófica pregunta por la esencia, puesto y destino del hombre.‖Por J. Cruz Cruz*

No todas las ciencias que se ocupan del hombre tienen el mismo nivel de

inteligibilidad, ni el mismo método. Buscaremos, pues, el objeto de la Antropología y la

pedagogía desde su perspectiva histórica.

En este presentaremos el esquema conceptual de la antropología que parte de su

objeto antropológico y su dimensión histórica

La Antropología Pedagógica

Panorama histórico

Antropología filosofica:la filosofía

de la vida

La fenomenología

teoria del ente

vivencia existencial

la antropología cultural

la Antropología en la Edad Media:

Autrores representativos y

Periodo de Transición

Objeto

I

de 194

1.3.1. Objeto

El saber acerca del hombre es de dos clases: científico (como la Psicología positiva, la

Antropología física) y filosófico (como la Ética, el Derecho). ¿Por qué esta distinción?

Lo real se nos manifiesta como fundamentalmente uno (expresado en el concepto

trascendental de ser) y a la vez sumamente diversificado (traducido en los múltiples

conceptos empíricos). Podemos dar cuenta de la diversidad a partir de la unidad: tal es

el cometido de la filosofía. O podemos partir de la diversidad de los conceptos

empíricos para descubrir las leyes que reducirán esa diversidad a unidad. El hombre

puede ser estudiado, en primer lugar, en el terreno de los conceptos empíricos y de la

experiencia de que proceden. Hay entonces que observar la experiencia,

conceptualizarla y definirla, clasificar empíricamente tales conceptos y buscar las leyes

que manifiestan cualquier actividad (consciente, fisiológica, cultural) humana; este

esfuerzo constituye el objeto de la ciencia positiva del hombre o Antropología

científica. Además, yo puedo considerar la experiencia vívida de mí mismo en su

realidad y como tal (partiendo del conocimiento del ser como tal) determinar el modo

de ser o naturaleza que me constituye; este segundo modo de estudiar al hombre es la

Antropología filosófica: estudio filosófico de la naturaleza humana y, desde ella, de

todas las formas de actividad que son propias del hombre. Abarca, pues, la Psicología

racional clásica, la Metafísica de las costumbres, de la producción, del Derecho, del

lenguaje, etc. La Antropología filosófica pregunta por la esencia, puesto y destino del

hombre.

De este modo, la Antropología científico-positiva es un estudio del hombre como

entidad biológica (miembro del reino animal) y como unidad de comportamiento

(miembro de una sociedad), tanto en su forma y manifestaciones primitivas como

actuales. La Antropología científica consta así de dos ramas: la física o morfológica y

la cultural; ambas son susceptibles de ulterior división.

La Antropología física, como ciencia independiente, no es muy antigua. Fue

Quatrefages (1855) quien impulsó la utilización del término; más tarde, Broca

profundizó los estudios del anterior y fundó (1859) la Sociedad de Antropología en

París. A partir de esa fecha aparecieron las de Londres, Berlín, Madrid, etc., con

publicaciones periódicas en forma de Boletín o Memorias. Por lo que respecta a la

Antropología cultural, han aparecido últimamente en su seno la Antropología social y la

Antropología lingüística. Aquélla ha surgido sobre todo en Inglaterra y América, con las

figuras de Radcliffe-Brown, Malinowski, Warner, Firth y otros; estudia la

interdependencia de los distintos aspectos de la cultura y la relación de cada uno de

de 194

esos aspectos con el resto de la sociedad. La ley y la religión, por ejemplo, sólo se

comprenden en el contexto de la cultura, pero jamás como fenómenos aislados.

Benedict, Mead y Sapir han recalcado que la personalidad del individuo queda

afectada por el complejo cultural en que se desenvuelve. La Antropología lingüística

insiste en el estudio comparado de las estructuras, gramáticas y vocabularios de

distintas lenguas, para llegar con ello a una reconstrucción histórica y clarificar la

naturaleza del lenguaje (Lévy-Strauss, Lee Whorff).

1.3.2. Panorámica histórica

El término filosófico Antropología tiene su origen en Magnus Hundt (Anthropologium,

Leipzig 1501) y sobre todo en Otto Cassmann (Psychologia anthropologica, Hannover

1594). Pero la Antropología filosófica no comienza con la aparición de su nombre; en

verdad tiene su origen en la segunda mitad del siglo XIX, aunque fue preparada ya en

el siglo XVIII por la Antropología de Kant, cuya Anthropologie in pragmatischer Hinsicht

(Antropología en sentido pragmático, 1798) quiere ser ciencia de la experiencia u

observación, aunque no es muy preciso el cometido que le asigna. Kant llega a decir

incluso que la Antropología se esfuerza por tener la popularidad de ser «leída también

por las damas en sus toilettes». Pero en la Lógica adquiere la Antropología un papel

arrollador: «El campo de la Filosofía en su significación más universal se puede

concretar en las siguientes preguntas: ¿Qué puedo saber?; ¿Qué debo hacer? ¿Qué

me es permitido esperar? ¿Qué es el hombre? La primera pregunta la responde la

Metafísica, la segunda la Moral, la tercera la Religión y la cuarta la Antropología.

Fundamentalmente pueden todas ellas adscribirse a la Antropología, porque las tres

primeras cuestiones se refieren a la última». Esta última afirmación de Kant nos da pie

para pensar que la palpitación antropológica se halla involucrada en el decurso

histórico de todos los problemas filosóficos.

En las Edades Antigua y Media el hombre se ve ante todo como incrustado en un

orden general dado de antemano, por el cual está fundamentalmente determinada su

esencia. Los elementos de lo cósmico eterno e imperecedero, de las ideas objetivas,

de las normas generales y universales, se encuentran por encima de lo individual-

particular, de lo histórico y temporal. La Antropología era así un aspecto parcial de una

concepción abarcante de la naturaleza y del cosmos, pero no podría desenvolverse

con una significación propia y autónoma. Aunque el «conócete a ti mismo» de

Sócrates y la tesis protagónica del «hombre como medida de todas las cosas»

preparan la destrucción de aquella idea universalista, sin embargo tales conatos

siguen siendo eso: meros inicios que no conducirían a una disciplina autónoma. La

de 194

aparición del cristianismo significa un cambio decisivo de perspectiva, y la

Antropología que surge es eminentemente teológica. La Edad Media se esfuerza por

obtener una síntesis entre los elementos fundamentales de lo antiguo y de lo cristiano,

colocándose decididamente en el ángulo teológico (San Agustín, San Buenaventura,

Santo Tomás). El orden objetivo universal será puesto en entredicho por el

nominalismo voluntarista.

El Humanismo y el Renacimiento, el protestantismo y la teología católica de la época

barroca plantean nuevas cuestiones. El acento tiende a ponerse en el individuo

particular, que hace alarde de su peculiaridad singular: el hombre se encuentra, como

individualidad irrepetible y única ante el tú del Dios personal. Afirma, pues, su

autonomía, no queriendo que cortapisas lo aherrojen y limiten, a la par que reafirma su

propia valía y su fuerza creadora; todo lo que, en ocasiones, degenera en

subjetivismo.

Dos posiciones extremas se contraponen: una afirmación tal del orden universal

objetivo que la persona acabe siendo reducida a un mero elemento más del cosmos;

una afirmación de la irrepetibilidad histórica individual, que pulverice el orden objetivo

universal. El pensamiento cristiano tal y como fue desarrollado por los más grandes

representantes de la patrística y posteriores mostró la superación de esa antinomia

desde la perspectiva teológica. Diversas corrientes de pensamiento de la Edad

Moderna van a intentar una peculiar aventura: constituir órdenes objetivos a partir del

mismo sujeto.

De este modo, si la filosofía clásica había sido una reflexión en torno al ser, esa

filosofía moderna se mostrará como una reflexión en torno al sujeto. Dada esta

acentuación del sujeto, la nota cabal de esa filosofía moderna es el subjetivismo. La

actividad constitutiva, que en principio tiene sus raíces exclusivamente en el sujeto

psicológico individual (Descartes: ideas innatas del yo), se va trasladando cada vez

más a un sujeto trascendental (Kant: síntesis de categorías a priori), para desembocar,

finalmente, en la autoevolución de conexiones subjetivo-ideales del sujeto absoluto

(Hegel: el absoluto como constituyente radical). Si en las Edades Antigua y Media, la

Antropología es sólo una disciplina parcial junto a las otras; si en el Renacimiento y la

Reforma la Antropología degenera en un antropocentrismo unilateral, dado que el

hombre es el único tema de la filosofía; en la Edad Moderna, la Antropología sigue

perdida en el transcurso de una objetivación y trascendentalización progresiva, de

corte ideal-subjetivo, en espera de una nueva fundamentación.

de 194

b) La filosofía contemporánea ha intentado esa tarea, planteando el tema del ser y

del sujeto unitariamente. Los intentos son varios, más o menos acertados. Los más

significativos son:

1) La Filosofía de la Vida (Bergson, Dilthey) mantiene su frente de ataque contra la

Materia de los positivistas y la Idea de los idealistas. Frente a lo racional (idea y

concepto) oponen la vivencia y la intuición; a lo abstracto, estático y racional, lo

concreto, dinámico e irracional. Si la vida es algo previo al conocimiento, entonces el

primer tema de la Antropología debe ser no el sujeto artificial de una consciencia, sino

el sujeto total y completo de la vida. La tradición cartesiana atrofia al hombre en el

esbozo de una consciencia (sustancia pensante frente a la sustancia extensa);

justamente la desintegración de esa tradición prepara a la Antropología el suelo

propicio. Pero en estos autores la Antropología se presenta como una filosofía

biologizante del hombre, que no ve más que la vida y se hace incapaz de captar

realidades superiores: se busca en la pura vida orgánica la última razón explicativa,

mientras que en los idealistas es el espíritu quien ocupaba este lugar. Pues bien, la

Antropología tiene que esforzarse por unir ambos extremos (espíritu-vitalidad) en una

síntesis estructural, no sumativa, sin falsos énfasis en ninguno de ellos.

2) La Fenomenología quiere devolver al hombre dibujado por el racionalismo y el

positivismo, perdido en teorías científicas sobre el mundo, el mundo legítimo dado en

sus vivencias: el mundo vivencial, el mundo humano, descubriendo los matices

imprescindibles de la experiencia humana. Los fenómenos, como correlatos de

nuestras vivencias, no son puros fantasmas engañosos (como en el cartesianismo),

sino que poseen un modo de realidad. La Fenomenología no está animada por el

pathos de desconectarse del hombre concreto, sino que lo incluye como factor de igual

rango que el mundo objetivo. Por una parte, Husserl ha puesto en su justo sitio el

carácter del espíritu humano, reducido con los poskantianos a ser función puramente

discursiva, razón técnica de las ciencias naturales; la inteligencia vuelve a ser intuitiva,

capaz de penetrar las esencias. Por otra parte, Scheler acentuará el aspecto emotivo

del espíritu, insistiendo en el ser de la persona y en la profundidad ontológica del amor

(binomio «discursividad-intuitividad»).

3) El tercer impulso que recibe la Antropología en el siglo XX se debe a la fe en la

posibilidad de una metafísica, entendida ésta como teoría del ente en cuanto tal. Con

esto se rebasan los datos de las ciencias. Se pueden destacar, a grandes rasgos, dos

grupos de corrientes metafísicas en la actualidad: a) Pensadores que entienden la

de 194

metafísica como una «vuelta hacia las cosas» del mundo externo, bien que se inclinen

por un realismo directo o indirecto (Driesch, Maier, Jaensch, Whitehead, tomismo),

bien que se mantenga en una posición real naturalista (Alexander, Santayana, N.

Hartmann). b) Pensadores que entienden la metafísica como una «vuelta hacia las

cosas» del mundo interno, bien en el sentido religioso, deísta o neoplatónico (Inge,

Taylor, Blondel), bien con insistencia en el sujeto o espíritu (Le Senne, Lavelle,

Sciacca). Así, pues, por una parte está la metafísica del mundo, con una tradición que

se extiende desde los presocráticos y Aristóteles hasta los pensadores

contemporáneos mencionados. De una u otra forma ponen de manifiesto que nuestra

percepción y nuestro conocer están dirigidos en intentiorecta, no al sujeto, sino al

mundo externo, el cual tiene que ser conocido por el sujeto para que éste pueda

moverse en él; nuestra consciencia es más consciencia del mundo que consciencia de

sí mismo. Sólo en el trato con el exterior aprendemos también a conocernos (por una

intentio obliqua) a nosotros mismos. El ser externo no es sólo conocido anteriormente,

sino también tomado como el propio ser, como modelo del ser. Para la Filosofía de la

Vida, el conocimiento está incrustado en la totalidad de la vida humana y la

comprensión del conocer tiene que ser precedida por una comprensión del hombre.

Para Hartmann, el hombre está incrustado en la totalidad del mundo, y sólo se

comprende a partir del mundo. El comienzo de la filosofía no es Antropología, sino

ontología general. La Antropología investiga al hombre como «un ente junto a otros

entes de igual rango». Por otra parte, la metafísica de la interioridad afirma y defiende

que sólo conociendo el yo podremos conocer también el mundo. En la medida en que

nos ocupamos del alma (dice Scheler) hacemos no sólo una ontología regional que se

apoyara en una ontología fundamental, porque la futura metafísica no será

cosmología, sino Metaantropología. El riesgo del primer punto de vista es una

cosmologización del ser humano (vicio de buena parte de la filosofía griega). El de la

segunda postura es que el ser no aparezca con toda la universalidad que requiere la

ontología general. Se caería así en el fenómeno de antropomorfización del ente

cósmico.

Para Heidegger, Ontología y Antropología están en situación encontradiza, cegándose

la una a la otra. Si queremos romper las trabas de esta paradoja, debemos abrirnos a

una «ontología analógica» de los distintos planos del ser, donde tuviera su justo sitio la

Antropología y el hombre fuera analogado principal intramundano.

de 194

4) También el existencialismo subraya el valor del individuo (Kierkegaard) frente a

la interpretación universalista y abstracta del hombre operada por Hegel. Esta

Antropología se afirma en una vivencia existencial (Jaspers: percatación de la

fragilidad del ser; Heidegger: experiencia de nuestra marcha anticipada hacia la

muerte; Sartre: náusea). Pero siendo esta experiencia intransferible, la Antropología

que de aquí se derive será también intransferible, autobiográfica, hecha en primera

persona. Esto no obsta para que esos autores hayan subrayado la vinculación íntima

del hombre al mundo y a los demás, aunque la intersubjetividad no es el tema central;

lo es mi problema, mi existencia, mi destino. Así aparece en el ámbito de la

Antropología de modo candente el binomio esencia-existencia.

5) En el área de los que se han dedicado a la biología, cultura y psicología

humanas, han surgido tres direcciones filosóficas: la Bio-antropología filosófica, la

Antropología cultural-filosófica y la Antropología psicológico-filosófica. La primera

estudia las actitudes y organización biológica de la conducta humana. W. Garstrang ha

estudiado el despliegue extrauterino retardado del niño, y en este mismo sentido, Adolf

Portmann afirma que el niño nace con un año de atraso en su evolución biológica

respecto de los monos superiores. Dada también la ausencia en él de un fuerte equipo

instintivo, el hombre aparece como un «ser deficitario» (Gehlen), ya que no le es

posible adaptarse bruscamente a su perimundo (Uexküll), como lo hace el animal.

Apoyado en este modo de ver el hombre, Buytendijk rechaza el dualismo cartesiano

(paralelamente a las magníficas investigaciones de Max Scheler, H. Plessner, V. von

Weizsácker, V. E. von Gebsattel), pero no admite la estricta determinación por el

perimundo, acentuando la capacidad de abstracción y simbolización en el hombre. Su

Antropología es teleológica y motivacional. La obra de Adolf Portmann representa la

culminación de la Antropobiología, con afán de integrar unitariamente en ella las

dimensiones psicológicas, sociales y biológicas del hombre.

La Antropología cultural filosófica abarca aspectos concernientes a Historia de la

Cultura, Sociología cultural, Morfología histórica y Filosofía de la Historia, combinando

el método historicista de Dilthey con el fenomenológico. W. Sombart, E. Rothacker y E.

Cassirer son las figuras más relevantes de este tipo de Antropología. Finalmente, los

mismos psicólogos y médicos se han visto precisados a crear una Antropología

psicológica de corte filosófico (M. Boss, V. Frankl, E. Strauss, Rollo May, etc.). _____

*Gran Enciclopedia Rialp(GER), Tomo II, páginas 430 a 432. Editorial Rialp, S.A.,

Madrid.

de 194

Un dato empírico: la ciencia –y la democracia y otras cosas–, se han desarrollado de

modo consistente y sistemático en las sociedades occidentales y solo en ellas, aunque

haya atisbos considerables en las demás civilizaciones. Las sociedades occidentales

han sido y son todavía en gran parte sociedades cristianas. ¿Se han desarrollado la

ciencia y demás a partir del cristianismo o a pesar de él? Pregunta no bien planteada

en un sentido tan drástico: la historia muestra que se han desarrollado a partir del

cristianismo, pero también en conflicto con él. ¿Qué es lo fundamental, el acuerdo o el

conflicto?

Desde el siglo XVIII las sociedades occidentales se han ido descristianizando

parcialmente. En el siglo XX la descristianización alcanzó su ápice, con una auténtica

oposición masiva y radical a la religión; oposición que se autoatribuye, en exclusiva, la

ciencia y la democracia. Tal pretensión no es un dato empírico, sino una especulación

harto dudosa, aunque no le falten algunos argumentos. En cambio es un hecho

empírico que las corrientes antirreligiosas han protagonizado la mayoría de las

matanzas, genocidios y totalitarismos que han conmovido ese siglo. Pero los

anticristianos, aquí poco científicos, se resisten con uñas y dientes a analizar esta

curiosa coincidencia.

Después de hacer un recorrido del panorama histórico del concepto de Antropología

filosófica es necesario acentuar un poco de cómo se entiende la Antropología en la

Edad media y sus mayores representantes

de 194

La Antropología en la Edad Media

La deuda con el cristianismo, en lo que al apogeo de esta época se refiere, comporta

que los autores cumbre cifren lo diferencial del hombre en su ser, no en su tener o en

su obrar (ya sea racional, volitivo o pragmático). Al tipo de filosofía de este periodo

basada en el ser se ha denominado realismo (1). En los principales escritores está

incoada, aunque no desarrollada la distinción real entre esencia y acto de ser en el

hombre (Alejandro de Hales, S. Alberto Magno, Sto Tomás de Aquino), es decir, entre

aquello de lo que en sí el hombre dispone y el quien que el hombre es.

Período de transición (s. VI-VIII)

La influencia de Platón y de San Agustín en BOECIO (475-525) es marcada en lo

referente a la antropología. Boecio describe al hombre, siguiendo a la tradición, como

animal racional y mortal. Admite la composición en él de un cuerpo mortal y un alma

inmortal. El alma es intelectual y preexiste al cuerpo, de modo que conocer es

recordar, (influencia de Platón). El hombre es libre y la mayor manifestación de la

libertad es la adhesión a la voluntad divina.

Sin embargo, a él se debe la definición novedosa, y clásica desde él, de persona: una

sustancia individual de naturaleza racional. Esta definición será posteriormente

aceptada y defendida por Santo Tomás. Por sustancia se entiende aquí lo que

Aristóteles llamaría "substancia primera", es decir, lo que está-en-sí y no inherente en

otro. Sustancia individual se dice de aquel ente que estando-en-sí es indiviso en sí

mismo e incomunicable a cualquier otro ni como accidente ni como parte de un todo.

De naturaleza racional quiere decir que tiene capacidad de pensamiento

autoconsciente, reflexivo y abstracto.

Aunque esa definición se siga empleando y no carezca de prestigio, resulta mejorable

por varios motivos:

a) Porque la definición es un modo de conocer insuficiente para abordar la persona, y,

porque por ser la persona cada quien, es indefinible.

b) Porque la persona no encaja bien en la categoría de sustancia, pues esta palabra

sólo designa bien a los seres inertes (modelo hilemórfico).

c) Porque individual indica separación, y la persona es apertura y relación.

d) Porque la persona es más que naturaleza, ya que este término sólo describe bien a

los seres con vida meramente biológica. La persona tiene naturaleza, pero no se

reduce a ella.

e) Porque lo racional describe en parte a la esencia humana (a la razón y, tal vez por

redundancia, también a la voluntad), pero no alude al acto de ser humano: a la

persona.

La antropología en la Escolástica (s. XII-XIII)

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En el siglo XIII, se aprueban los estatutos de las primeras universidades (2), algunas

de las cuales contaban ya con precedentes académicos desde el s. XII. Fueron

concebidas como la reunión universal de maestros y discípulos a fin de buscar el

saber. Se estudia en ellas las carreras de Teología, Artes (luego Filosofía), Medicina y

Derecho. Se reciben en las sedes universitarias los escritos de Aristóteles, que se

traducen de nuevo al latín. Los autores contarán desde entonces con ese legado,

además de los textos de Platón, la tradición bíblica y patrística, los escritos árabes y

judíos, y el magisterio de los profesores precedentes a los que también llaman

autoridades. Con esas fuentes, con mucha dedicación y estudio, y su mutua ayuda e

influjo, estos autores condujeron este periodo histórico a una de las cumbres del

saber, tal vez la más alta, comparable sólo con el periodo griego formado por

Sócrates, Platón y Aristóteles (s. V-III a. C.), o con el idealismo alemán desde Kant a

Hegel (s. XVIII-XIX d. C.). A este periodo más intenso de la Edad Media se le

denomina escolástica. Destaquemos sus figuras más célebres.

ALEJANDRO DE HALES (1185-1245), franciscano, supone un intento de conciliación

entre la filosofía de Aristóteles y la de San Agustín y otros Padres de la Iglesia. Acepta

la primera, en concreto, la abstracción aristotélica para el conocimiento de lo sensible,

y la subordina a la segunda, a la iluminación agustiniana, para el conocimiento de lo

espiritual (3). Como distingue netamente entre ser y obrar, no es lo mismo, para él, el

alma que sus potencias. El alma es un ente en sí, una sustancia compuesta de

materia y forma espirituales (defiende, pues, el hilemorfismo universal), que vivifica al

cuerpo, pues se une con él al modo de la forma con la materia. Creada directamente

por Dios, el alma posee tres tipos de potencias, las vegetativas, las sensitivas y las

intelectuales. Entre las intelectuales señala que el intelecto posible y el agente son dos

diferencias del alma. De la inmortalidad del alma da varias pruebas, pero la interpreta

como don divino, no como exigencia de la naturaleza humana.

Por la influencia que tendrá en la época conviene citar a AVERROES (1126-1198),

quizá el último de los grandes filósofos musulmanes. Averroes se tomó en serio a

Aristóteles, lo cual le valió el título de El Comentador. Mantuvo que el entendimiento

posible, es decir, la razón o la inteligencia humana, que estudió también Aristóteles, es

único para todo el género humano (4); y por eso actúa en todo hombre, y que no es ni

generable ni corruptible. Además de éste, también el entendimiento agente es único

para todos los hombres, y como el anterior, eterno. Esta tesis puede resultarnos ahora

chocante, pero es fácil de entender a autores más antiguos como PLOTINO (205-270

d. C.) quien afirma: "Antes de nacer al devenir, éramos allá arriba hombres y de alguna

manera dioses, almas puras e inteligencias unidas a la substancia entera (...)

formábamos parte de un todo (Uno). Pero ahora al hombre se le acerca otro hombre

que quiere existir y que nos encuentra (...) se ha juntado al hombre que éramos y nos

ha convertido a los dos en un conjunto".

SAN ALBERTO MAGNO (1199/1206-1280), denominado Doctor Universal, dominico,

distingue en el hombre, (no en Dios, pero sí también en todo lo creado) entre lo que es

(quod est) y el ser (esse), es decir, entre esencia y existencia. Sin embargo, para él, la

existencia, (el esse), es accidental y sobreviene como algo extrínseco a la esencia.

Como gran biólogo notó que el embrión humano madura progresivamente, pero en su

origen está ya todo lo humano, incluida la inteligencia. El alma es la forma sustancial

del cuerpo, por eso -frente al pensamiento árabe- es propia de cada quien, pero no se

reduce a ser forma del cuerpo, porque las funciones intelectiva y volitiva son

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independientes de él. Derivado de ello, su inmortalidad cabe demostrarla

racionalmente, porque no depende del cuerpo según su esencia. Expuso San Alberto

en sentido aristotélico, frente a la interpretación árabe, a la que dedica especialmente

un libro, el de La unidad del intelecto contra Averroes, la diferencia entre

entendimiento agente y posible. Los dos entendimientos se distinguen del alma, y

entre sí se distinguen como el acto y la potencia. El primero recibe la luz directamente

de Dios. Uno y otro son propios de cada persona humana. Que para este autor la

persona no es lo mismo que su naturaleza es claro también en atención a cómo

describe los hábitos: "aquello por lo que uno obra cuando quiere", es decir, uno tiene

dominio sobre su naturaleza, de modo que la puede perfeccionar, usando de esa

perfección, del hábito, libremente.

Esplendor de la Escolástica (s. XIII) y Tomás de Aquino (1225-1274)

Conocidos los principales escritos de Aristóteles, los autores de esta época (s. XIII)

intentan compaginar esa doctrina con la tradición filosófica y teológica precedente. Las

escuelas más importantes son la franciscana, que sigue especialmente a San Agustín,

y la dominica, que sigue prioritariamente a Aristóteles. Las aportaciones nucleares de

los autores más representativos, San Buenaventura y Sto. Tomás de Aquino, quienes

recogen y culminan grandes hallazgos de sus maestros, Alejandro de Hales y San

Alberto Magno, son sumamente válidas. Tomás de Aquino revolucionará el

pensamiento cristiano al dejar a Platón para seguir más a Aristóteles.

SAN BUENAVENTURA (1217-1274), franciscano, intentó una síntesis armónica de los

diversos hallazgos filosóficos de heterogéneas procedencias, Aristóteles, San Agustín,

Avicena, Alejandro de Hales, etc., en servicio de la teología. Toma de Aristóteles la

alusión al entendimiento agente y posible, que para él no son dos potencias, sino dos

diferencias de una única facultad intelectual. Derivado de ello, y de modo parejo a

Tomás de Aquino, se enfrenta al averroísmo por mantener que ambos son algo del

alma, que es una para cada hombre. Pero dada la insuficiencia del conocer humano

para percibir lo espiritual, y siguiendo en esto a San Agustín, mantiene la iluminación

de nuestro entendimiento por Dios, es decir, que el alma tiene dos caras, una que mira

a los sensible, y otra a lo inteligible, siendo necesaria en esta última la luz divina.

De Agustín de Hipona toma también San Buenaventura la preferencia por la vía

interior, más que las pruebas tomadas del mundo, para ascender a Dios. Admite,

asimismo, -puede deberse al influjo de Avicena- en el alma cierta distinción entre

esencia y existencia, pues dice que está compuesta de aquello por lo que es (quo est)

y de aquello que es (quod est). Como Alejandro de Hales sostiene el hilemorfismo

universal, y afirma, en consecuencia, que no sólo el hombre es un ser compuesto de

materia y forma, sino que incluso el alma es una sustancia compuesta de esos dos

principios, pues, según él, si no fuera así, no se distinguiría del Acto Puro. El

inconveniente que esta hipótesis acarrea es que le llevará a admitir que tanto en el

caso del alma como en el del cuerpo se trata de dos sustancias completas. En cuanto

al origen del alma -como su maestro- defiende la creación directa e inmediata por

Dios. Y por lo que al alma separada se refiere, no está de acuerdo en decir que sea

persona.

Respecto de las potencias del alma su opinión es propia. Entendimiento y voluntad,

también la memoria, forman parte de la integridad del alma pero no se identifican

radicalmente con ella. Ahora bien, tampoco en sus escritos aparece clara la real

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distinción entre ellas y el alma. En eso San Buenaventura busca la imagen trinitaria en

las tres potencias. Señala, además, la superioridad de la voluntad, asunto que

posteriormente encontrará eco en Escoto. Basa la inmortalidad del alma en el deseo

natural de felicidad.

SANTO TOMÁS DE AQUINO, el Doctor Angélico, dominico, a lo largo de su ingente

obra pese a su corta vida (5), desconfió del prestigio que en la filosofía árabe se otorgó

a la sustancia, especialmente cuando se intenta predicar ésta de las personas. Por

eso llega a afirmar que son supersustanciales. Descubrió lo real que está por encima

del orden sustancial. En efecto, estableció clara y certeramente la distinción entre

esencia y existencia, en todo lo creado. Esa división la aplica al alma humana y le

permite discernir en ella lo que se comporta como acto de lo que se comporta como

potencia (6). A lo que se comporta como acto, que es el acto de ser, se le puede

llamar persona, y por ello distingue netamente entre la persona y su naturaleza (7).

Explicará la unión de alma y cuerpo acudiendo a la idea de "sustancia incompleta". El

alma humana es sustancia incompleta destinada a formar con el cuerpo una única

naturaleza o principio de acción. Por eso, en cierto sentido, el hombre es más digno

que el alma en cuanto que es más completo. Sólo el hombre es persona, no lo es el

alma de por sí, aunque pueda subsistir con independencia del cuerpo.

Tomás de Aquino critica al platonismo afirmando que la unión del alma y el cuerpo no

es accidental (como el marino y la nave) sino que forman una sola sustancia. Por lo

mismo niega la preexistencia del alma: "Algunos filósofos antiguos sostuvieron que las

almas habían sido creadas, al principio, aparte del cuerpo. La causa de ese error se

debía a que esos filósofos admitían que el alma estaba unida al cuerpo de una manera

accidental, como el marinero a su barco, o el hombre a sus vestiduras. Por eso Platón

enseñaba que el hombre es una alma "revestida" de un cuerpo" (8). Pero también

supera a Aristóteles al afirmar que el alma es una forma que no depende del cuerpo

en lo que respecta a su existencia. De este modo es posible explicar la inmortalidad

del alma, pues Aristóteles explica bien la unidad de alma y cuerpo pero deja difícil el

camino para explicar la subsistencia del alma separada.

En el plano natural notó Tomás de Aquino que con sólo el cuerpo no podemos

explicarnos la vida, pues hay cuerpos muertos. El principio que anima a los vivientes lo

llamamos alma, que no es otra cosa que la vida. El vivir del hombre es intelectual,

racional y libre. Descubre la espiritualidad del alma a raíz de las potencias y de ahí

deduce también la inmortalidad. Muestra que es forma única del cuerpo, y que no se

reduce a sus potencias, es decir, que hay distinción real entre ella y sus facultades.

Mantiene la superioridad del intelecto sobre la voluntad (intelectualismo). Afirma la

creación del alma inmediatamente por Dios. Frente al averroísmo defiende que

entendimiento agente y posible, pese a ser distintos, se dan en cada persona; son

propios de cada quién.

La influencia de Tomás de Aquino, uno de los pensadores más profundos de la

humanidad, ha sido ingente a lo largo de la historia de la filosofía, dando lugar a una

corriente de pensamiento denominada tomismo. Multitud de comentadores de todos

los tiempos se han hecho cargo de su legado, y su autoridad doctrinal ha quedado

sucesivamente reafirmada.

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Pero cuando se trata del hombre y del campo de las ciencias humanas, hay que añadir

lo siguiente: Si es lógico aprovechar la ayuda de las distintas metodologías, no es

suficiente elegir una ni tampoco hacer la síntesis de varias, para poder determinar qué

es el hombre en profundidad. Precisamente porque no es un ingenuo, el cristiano no

podría consentir que se le quiera encerrar en dichos presupuestos. Sabe que debe

superar la perspectiva puramente natural; su fe le lleva a abordar la antropología

desde la perspectiva de la vocación y salvación totales del hombre; la fe es la luz bajo

la que trabaja y el eje que guía su investigación. En otras palabras, una Universidad

Católica no es sólo un campo de investigación religiosa abierto a todas las direcciones.

Supone en los profesores una antropología iluminada por la fe, coherente con la fe y,

en particular, con la creación y con la redención de Cristo. En medio de la

superabundancia actual de modos de abordar la antropología que, por otra parte, con

demasiada frecuencia terminan por empequeñecer al hombre, los cristianos han de

desempeñar una tarea peculiar dentro de la misma investigación y de la enseñanza,

precisamente porque se oponen a una visión parcial del hombre.

De todo esto podemos deducir:

La Antropología, en cuanto reflexión acerca del hombre, es de aquellas ramas

del pensar que debería ser de las más cercanas, de las más "connaturales", a

nuestra propia existencia y experiencia cotidianas de ser en el mundo, puesto

que cuando se hace Antropología, sea de modo sistemático o intuitivo, el sujeto-

objeto comprometido en la reflexión es el mismo hombre reflexionante, en y

desde, su particular circunstancia.

El pensar antropológico, por más que aparezca revestido del posible lenguaje

técnico de la Antropología es un discurrir acerca del hombre en su concreta

realidad de ser relacionado con los otros, con el mundo y con Dios. De manera

que aunque la Antropología venga envuelta en un lenguaje que, eventualmente,

pueda parecer distante al hombre común, es un hablar que concierne, directa y

concretamente, no sólo al hombre "in genere", sino a este hombre en particular,

que tiene un nombre determinado, que vive en un lugar específico y que ha

hecho, o dejado de hacer, unas ciertas opciones de vida que determinan su ser

y hacer en la existencia.

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En una perspectiva más amplia, todo pensar, todo reflexionar, todo cuestionar la

realidad, trasunta, en su planteo, y en su solución, presupuestos antropológicos

subyacentes, es decir, la realidad del ser hombre, y en el mundo, es algo que,

de una u otra manera, se deja ver en todo pensar humano, por más lejano que

aparezca a la específica antropología. Pero también hay que tener en cuenta

que todo pensar, además, de análisis sistemático o teórico, de la realidad,

comporta siempre, o deja ver siempre, una ética, una praxis, de y a partir, de lo

que se piensa. Dicho de otro modo, nunca la reflexión, acerca de lo que sea que

se reflexione, no es sólo discurso, sino que siempre comporta, aunque sea muy

incoadamente, una cierta praxis.

De aquí que la Antropología, en cuanto reflexión, sistemática o intuitivamente

llevada a cabo, acerca del hombre, comporte no sólo describir al hombre como

un problema o hacer un recuento descriptivo de la problemática humana,

denotando sus posibilidades y limitaciones, sino que es clave para la

Antropología, y para la filosofía, conocer, descifrar, describir la problemática

humana, pero sin reducirse a una pura descripción fenomenológica o

hermenéutica acerca del hombre, sino que la Antropología tiene que intentar

proponer soluciones a las problemáticas más vitales y acuciantes de la

existencia humana; ver y ofrecer soluciones adecuadas y medios idóneos para

que el ser humano, ser individual y social, alcance la dignidad de ser hombre,

mediante una libertad segura y garantizada.

Es por esto que toda teoría, para nuestro caso -toda Antropología-, que no se

torne praxis, es decir que no vaya acompañada por una acción o praxis

correspondiente y consecuente, es estéril, pues el pensador no puede

conformarse sólo con contemplar el mundo, sino que tiene que estudiarlo y

pensarlo para transformarlo. En esta línea, la Antropología tendría que ser el

saber menos teórico de los saberes humanos; debería ser, por el contrario,

junto con la ética, el más práctico de todos los saberes humanos.

De esta forma, toda Antropología, y también todo humanismo, tienen que tener

un carácter ético-sociológico, es decir, tiene que procurar hacerse realidad,

costumbre, convivencia social. A todo saber, en consecuencia, ha de seguir el

bien obrar. En consecuencia, quien piensa al hombre no es sólo aquel que ama

el conocimiento acerca del hombre, la Antropología, sino aquel que conoce la

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realidad del hombre, la realidad humana, en el amor y actúa según una

dinámica de la participación, integración y armonía. Eso es lo que conocemos

con el nombre de Antropología Pedagógica

Una Antropología Pedagógica construida a partir de dicha dinámica de la

integración y que intente una comprensión global y unitaria del ser humano

deberá partir del hombre mismo, de la realidad misma de lo humano, como

apertura, intencionalidad vinculante, acogida, respectividad, es decir, partir del

hombre como ser constitutivamente relacional, del hombre como relación.

Una Antropología Pedagógica así pensada, y querida, supone la superación de

la dialéctica yo - otro, que crea distancia entre "yoidad" y "alteridad", a fin de

estructurar una Antropología de la "projimidad", del encuentro interpersonal,

donde el tú, el otro, sea complemento necesario del yo; donde el otro, el distinto

de mi, sea un ser cercano, próximo; donde el otro sea un "alter ego", un otro yo.

Para desarrollar una Antropología Pedagógica con dichos presupuestos hay

que situarse en y desde la realidad misma de lo humano, que es siempre más

universal y situada "más allá" de los prejuicios étnicos, culturales, religiosos,

políticos, económicos y demagógicos. Y también, supone tomar muy en serio al

otro, diverso de mi. Supone recordar (volver a pasar por el corazón), hacer

memoria permanente del otro, como un complemento necesario. Se trata, por

tanto, de intentar una Antropología de la no-exclusión, sino de la in-clusión, más

plena y total que nos sea posible, desde nuestra propia particularidad,

entendida y vivida como apertura a lo universal.

Para la concreción de una Antropología Pedagógica como la que venimos

planteando podemos hacer también la siguiente opción metodológica: mirar a la

historia de lo humano, buscando encontrar una Antropología Pedagógica

realizada y encarnada, buscar en "quién" se de una ejemplaridad humana

realizada y vivida, para tematizar y sistematizar su experiencia de humanidad

realizada y vivida (momento reflexivo-interpretativo) y proponer un modelo

operativo de hombre y humanidad, tendiente a la realización de un proyecto de

hombre y sociedad (momento ético sociológico).

de 194

Es por eso que en nuestro intento de introducirnos en una Antropología

Franciscana vayamos a mirar a Francisco de Asís, en quien encontramos

realizada y vivida una "biografía de humanidad" y un paradigma antropológico

de acción, interpretación y existencia. En Francisco, encontraremos la

encarnación del más exigente humanismo, desde la clave de la cordialidad y la

cortesía. Además, en él, reconoceremos nuestras propias raíces inspiracionales

y las de la Escuela Franciscana que tiene, para proponer también hoy, una

teoría del hombre y la sociedad, encaminada a la construcción de un mundo, de

una sociedad, de una historia más humanas, fraternales y liberadas.

1.4. ANTROPOLOGÍA FRANCISCANA Y LA PEDAGOGÍA

La antropología Franciscana se puede dividir en dos partes una denomina antropología franciscana y la otra pedagogía franciscana

1.4.1. ANTROPOLOGÍA FRANCISCANA

Pedagogía Franciscana:

1.3.2.

La Antropología y pedagogía Franciscana

1.3.

Antropología Franciscana:

1.3.1.

de 194

Fray Patricio Grandón en su artículo sobre ―para una Antropología Franciscana‖

artículo de la revista Selecciones de Franciscanismo entre la grandeza y la inanidad

dice: Los elementos constitutivos de una Antropología Franciscana son:

d. Una cierta experiencia personal y comunitaria, que forja un cierto talante

o forma de ser y actuar, condicionante de la visión e interpretación del

hombre en los pensadores franciscanos. Dicho de otro modo: el estilo de

vida (identidad) legado por Francisco al movimiento franciscano es

matriz permanente de la interpretación de la persona y la comunidad.

e. Aunque las expresiones y la terminología de los pensadores

franciscanos nos recuerden a Platón, Aristóteles, Boecio, Averroes,

Avicenas..., su presupuesto fundamental es la doctrina revelada, el

cristianismo, creída como verdad iluminante y vivida como mensaje de

salvación. De aquí que la definición del hombre real y concreto, no sólo

sea la de un ser racional y político, sino la del hombre como ser creado y

redimido, comunitario, eclesial y ecuménico.

f. El horizonte propio, y adecuado, donde se desenvuelve la realidad

humana es el de la gratuidad de la existencia, de la participación y de la

fraternidad universal. En este horizonte, el ser humano es interpretado

Antropología Franciscana

El Hombre abierto a Dios y su Realización

El hombre abierto a sí mismo y a los

demás

El hombre abierto al mundo a través del amor cosmico

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como ser ontológica y constitutivamente relacional, vinculante, solidario,

por tanto, el hombre no es rival del hombre, sino que es colega,

compañero y, sobre todo, hermano del hombre en una misma aventura

existencial, que se despliega en el amplísimo horizonte de lo gratuito.

Hay que tener en cuenta que, en filosofía y antropología franciscanas, la

categoría "relación" es central y articulante. Se trata de la relación como algo

fundamental, a partir de la cual se entiende el ser y el saber. Referida al

hombre, entiende a éste como un ser relacionado con todos los demás seres y

fundamentalmente con los demás hombres. La norma reguladora de las

relaciones interpersonales y, según su grado con todos los seres, es el amor,

único capaz de potenciar al hombre en la construcción de una sociedad, de un

mundo y de una historia auténticamente humana, libres y justas.

Esto hace que el pensamiento franciscano interprete al hombre como un ser

abierto, polarizado, vinculado con todos los demás seres de la creación,

especialmente con los demás hombres, con los que constituye comunidad, de

origen y destino, y, sobre todo, fraternidad. Aquí el hombre asume y resume lo

creado y también proyecta y realiza las aspiraciones más profundas de sí

mismo y de lo que representa. De este modo, todos los seres forman una

sinfonía cósmica y humana en que cada uno tiene su propia misión, pero donde

sólo el hombre sabe reconocerlo, transmitirlo y valorarlo.

Concebir al hombre como un ser constitutivamente relacional hace que la

escuela franciscana explique y entienda siempre a la persona en relación al

otro, y a los otros, haciendo depender de dicha relación, y referencia, la

realización de la persona. Con el otro, y con los otros, la persona constituye

comunidad y, sobre todo, fraternidad, en la cual no cabe la explotación, la

negación del otro, ni la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo.

La Antropología Franciscana, como antropología de la projimidad, es una suerte

de invitación a superar la categoría de lo antagónico, la dialéctica de lo diferente

como contrario, a fin de asumir al otro como semejante en la projimidad,

abrazándolo en toda su rica diversidad.

de 194

El hombre, en suma, como ser abierto y constitutivamente relacional, despliega

su ser abierto y relacional, básicamente, en una triple apertura-relación, en la

que se abre y se relaciona con Dios, con los demás hombres y con el mundo.

1.4.1.1. EL HOMBRE ABIERTO A DIOS ENCUENTRA SU PLENA

REALIZACIÓN

La concepción de hombre aquí supuesta, entiende a éste como un ser

eminentemente ético moral que alcanza su plenitud en la santidad, es decir, por

su elevación a la Trascendencia-Dios, y en el encuentro personal con esa

Trascendencia-Dios. De aquí que la cuestión clave es el cómo realiza el hombre

dicha elevación para alcanzar su plenitud de ser. Dicho de otro modo, cuál es el

"itinerarium" del hombre hacia el encuentro con el Dios que lo realiza en

plenitud.

En la espiritualidad cristiana, y en el pensar consecuente, emergen,

históricamente hablando, dos vías o caminos para realizar el "Itinerarium mentís

in Deum..." del hombre. Una, de claro trasfondo aristotélicio-tomista, basca a

partir del objeto exterior sensible, remontar desde las cosas creadas al Creador.

Otra, de inspiración cartesiana, o más precisamente inspirada en Main de Biran,

busca instalarse en el propio "yo" para percibirlo en toda su hondura y

complejidad, en todas sus implicancias y exigencias, y desde ese "locus" de la

propia existencia, volverse sobre sí mismo (torsión), intentar clarificar la

complejidad de la existencia humana.

En la segunda opción, por la torsión sobre sí, el yo se identifica con la

conciencia que el hombre tiene de sí mismo y cómo sí mismo, cae en la cuenta

y hace la experiencia de que es y de que existe. Dicha experiencia se despliega

en tres momentos:

a) En la contemplación del sí mismo, el yo se percibe como ser

El primer contacto de la experiencia de existir se da con el propio ser y no con lo

sensible exterior, como sostiene la tendencia aristotélico-tomista, que constituye

por ello una visión exterior, fenoménica, apariencial; un contacto con la periferia

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del ser. En nuestro caso, la experiencia se produce por el contacto con el ser en

la propia conciencia, es decir, dentro de sí, en la hondura de sí mismo.

Dicha experiencia también es contraria a la visión inspirada en Parménides, que

contempla al ser exterior como hecho y definitivo, acabado y radicalmente

estático. En cambio, el ser auténtico, intuido por el yo-conciencia, es un ser

siempre en acto, un ser dotado de una inextinguible sed, o deseo, de obrar. Por

tanto, el ser intuido en el yo, no es nunca un ser hecho-acabado, sino un ser

que está continuamente haciendo, y -de algún modo- haciéndose. Un ser

siempre en camino hacia ese "más allá" de la Trascendencia que le sale al

encuentro.

El ser, que se identifica con un continuo estar haciéndose, señala a la

consciencia las inmensas posibilidades que tiene el yo de llegar a ser; la abre a

las innumerables posibilidades de llegar a ser sí mismo, en la forma de un

proyecto con posibilidades de muchas realizaciones posibles. De esta forma, el

hombre queda, desde su misma hondura, situado, y en apertura, de cara a

innumerables posibilidades de llegar a ser sí mismo; de llegar a actualizar, de

modo múltiple y diverso, la conciencia de ser y existir, de ser yo.

b) Ser es ser libre. La libertad constituye al yo-conciencia

La libertad se encuentra en la raíz del acto de identificarse del yo con el ser. Por

tanto, el ser sí mismo, es experiencia -y consciencia- de un ser radicalmente

libre, en el que el yo humano se identifica con la libertad. De aquí que el yo

humano, la conciencia humana, el ser ser-humano, comporta siempre

capacidad de opción; capacidad y posibilidad radical de optar.

En esta capacidad de opción se asienta toda la grandeza y miseria del yo, de la

consciencia, del ser ser-humano, puesto que libremente puede optar por el

ascenso hacia el Absoluto o por el descenso hacia lo inferior a sí mismo. Bien y

mal emergen aquí dependiendo ambos de una omnímoda capacidad de

autodeterminarse.

Aquí la deficiencia, en cuanto autodeterminación por lo inferior a si, no equivale

a caída o fracaso, como podría pensar angustiadamente un existencialista que

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ve la existencia como irremediablemente atada a la frustración de sus mejores

proyectos, sino que la deficiencia, y hasta la misma experiencia de la caída-

fracaso, alude a una permanente llamada a la superación y a la planificación

mediante valores positivos; es llamada permanente a retomar el proyecto

originario, a reemprender el camino que lleva a la Vida. La superación del límite

y la planificación del ser son posibles pues en el horizonte del yo, de la

conciencia, del ser hombre, aparece gratuitamente el Absoluto, la

Trascendencia, Dios, que se revela con el Planificador del ser y de la existencia

del hombre, y lo hace con el rostro humano de la Encarnación.

c) En su inmensa riqueza el yo es radical deficiencia

El Dios al cual el hombre se abre y con el cual traba relación, tiene aquí dos

notas características: Dios es "acto puro", es para "actualidad", causa y razón

de todos los demás actos. Hay que tener en cuenta que: todo ser es

constitutivamente acto, pero en el caso del yo, de la consciencia, del ser-

humano, todo acto es percibido como limitado, parcial, contingente, sometido al

tiempo y a la circunstancia; con posibilidades de degradación y caducidad. Esto

hace necesario postular un ser que se encuentre en "acto pleno", que sea "pura

actividad", permanente "actualidad", que, en vez de estar sometido al tiempo y a

la circunstancia, sea "eterno presente" (Lavalle).

Además de acto puro, Dios llama constantemente a compartir su creatividad, la

cual es tan radical y abarcante, que llega a eliminar a la nada, pues Dios, que

es acto puro, lo llena todo con la fuerza de su perenne creatividad. De esta

creatividad, Dios hace partícipe al hombre, lo que se manifiesta en las

incontables posibilidades con que el hombre se encuentra en el transcurso de

su vida.

Participación equivale aquí a vocación y en asumirla y desarrollarla se

encuentra la clave de la colaboración del yo, de la conciencia, del ser ser-

humano, con el poder creativo divino.

d) Ser y santidad

de 194

Hemos establecido, previamente, que el yo al replegarse sobre sí mismo,

cuando hace la experiencia de ser sí mismo, se encuentra en la vía adecuada

para llegar al Absoluto-Dios que le llama y le atrae, dándosele como su

posibilidad de realización plena de ser.

Ahora bien, en el plano de la praxis ético-moral, quien mejor realiza dicha

inversión sobre sí mismo es el santo, de modo que hace de su vida un perpetuo

peregrinar a fin de responder a la llamada del Absoluto-Dios.

Ese perpetuo peregrinar se realiza por la vía de lo cotidiano, de la contingencia

circunstanciada, en la vida concreta del santo. Así, la santidad es una suerte de

compañera de camino que se lleva al lado en el peregrinar por la existencia

camino a Dios. Este caminar comporta, e implica, la propia contingencia de la

existencia del santo, sus eventuales limitaciones e incluso sus propias caídas.

La única condición para el caminante es no desmayar en el camino; es

mantener el ánimo permanente de encaminarse hacia el Eterno Presente-Dios.

La clave en este "Itinerarium..." es la conversión interior, por la cual el santo, y

todo cristiano básicamente lo es, fija su mirada en Dios presente en él.

La mirada, centrada en Dios y llena de amor, se proyecta sobre todas las cosas,

develando lo que las cosas son en profundidad, es decir, lo que las cosas son

en bondad, verdad y belleza.

Mirar en profundidad no significa "evasión" del mundo, sino penetración

profunda en el mismo mundo; comporta, por tanto, una renuncia a la

superficialidad al mirar al mundo y a las cosas. De esta forma, el mundo

empieza a ser visto como "rostro de Dios", como el "espejo" en que Dios se

manifiesta y se mira, si es posible la expresión.

Este mirar en profundidad, desde la conversión interior, el santo la realiza de

muy diversas formas. Francisco de Asís lo hace a través de su admirable

capacidad para transformar a toda la naturaleza en un lenguaje por el que Dios

nos habla, posibilitando que lo amargo se torne en dulzura de alma y cuerpo.

de 194

1.4.1.2. EL HOMBRE ABIERTO A SÍ MISMO Y A LOS DEMÁS,

Plantearse la apertura del hombre a sí mismo, y a los demás hombres, supone

un paso de la superficie a la profundidad; de lo episódico a lo significativo. El

intento, en definitiva, es de sentir y pensar la condición humana coma algo

inquieto que surge de lo profundo de nuestro ser humano. La inquietud cuya

resolución es quizá una de las más decisivas para la existencia humana. Se

trata, por tanto, de reflexionar aquello que más profunda y significativamente,

sentimos que somos. La cuestión es intentar sentir profundamente el pensar

acerca de nosotros mismos.

Apertura a sí mismo no significa aquí un repliegue egoísta sobre nosotros

mismos, sino más bien un situarse desde ese "sí-mismo" para abrirse al

horizonte de la Trascendencia, a fin de celebrar un encuentro con todo lo que

converge hacia esa Trascendencia y Presencia, en la que todo y todos

encuentra su unidad y cohesión.

a) Ser hombre y conciencia de la nostalgia de ser hombre

Considerar al hombre como un ser abierto y relacional es tomar en cuenta la

alusión al tema del ser y el devenir. Supone referir la vieja cuestión, casi

aporética, planteada por Parménides y Heráclito, acerca de si el ser es lo

estático o lo en permanente devenir-cambio, como también el plantearse la

posibilidad de una síntesis de ambas propuestas. Parece ser que cuando

referimos el ser al ser ser-humano nos encontramos bien encaminados en dicho

intento de síntesis.

Parece claro que, cuando se trata de referir el ser al ser ser-humano, hemos de

optar por lo no-estático, de donde el ser ser-humano se identifica con el no-ser-

estático, con lo no-definitivamente-hecho, con lo no-inmutable, sino que el ser

ser-humano comporta un ser en perenne realización, un ser que quiere ser más.

Ser ser-humano implica siempre un "plus".

Según esto, ser ser-humano es un permanente alumbramiento, un deseo

constante de dar a luz, similar a lo que pasa con el mundo según Rom. 8,19.

Por lo tanto, ser ser-humano es lo no inventariable - definible - clasificable -

cuantificable - cosificable, de una vez y para siempre. Ser ser-humano se

de 194

identifica, más bien, con el deseo y posibilidad de ser y ser más. Ser ser-

humano es más proyecto que definición.

Desde esta óptica, ser ser-humano es intentar ir siempre más allá, puesto que

todo ser, y todo ser ser-humano, es esencialmente creador. Ahora bien, crear

de la nada es propio sólo de Dios, pero todos los seres, hasta el más minúsculo,

participa de la acción creadora de Dios. Todo ser es capaz de arte y de belleza.

De esta forma, ser y ser ser-humano es conato permanente hacia una mayor

maduración.

En el anhelo cósmico de alumbrar, de dar a luz, (Cfr. Rom. 8,19), el hombre

aparece como un emergente luminoso de la naturaleza y como posibilidad de

máxima realización de ella, puesto que, el hombre al participar del pensamiento

absoluto de Dios es una suerte de haz de ricas posibilidades en dirección a la

Belleza Eterna y a la fecundidad del espíritu. Y esto a pesar de la fragilidad de

la conciencia y de la libertad responsable del hombre, éste se mueve en un

horizonte marcado por el optimismo y la posibilidad de ser realmente más. Esta

es quizá la experiencia de llevar un tesoro en recipiente de barro.

Aunque la libertad humana implica posibilidad de caída y fracaso, esta

posibilidad de "oscuridad" se da como en el trasfondo de un bello creado

iluminado por el don de la creatividad y del ser, que es ser siempre más. Así, la

posibilidad de caída no impide al hombre contemplar la belleza cósmica y de la

creatura, reflejo más o menos cercano, de la Belleza Primigenia, de la bella

armonía de la primera hora. En suma, la tragedia del fracaso humano es

siempre evitable, y revertible, con la gracia de Dios, don que funda y abre a la

libertad de innúmeras posibilidades de ser y ser más.

Históricamente, por la acción de la conciencia libre advino en el mundo la caída

y con ella la experiencia universal y mundana del límite y la carencia, originando

en el espíritu humano una permanente añoranza y nostalgia de eternidad.

Ser ser-humano es estar situado en el tiempo, distensión de la eternidad en

pasado-presente-futuro, en donde la nostalgia de eternidad viene acotada por

tres notas características que la acompañan en su presente. A saber:

de 194

1. La sensación de que al sujeto le falta algo. Nuestro ser es pura

contingencia. Está abocado a la nada, amenazando absurdo, por

carecer de apoyo en sí mismo.

2. El sujeto experimenta la soledad, puesto que nadie puede sentir por otro

la radicalidad de su dependencia.

3. En dicha soledad se encuentra la compañía invisible de aquello mismo

que falta al sujeto y que éste añora.

El ser, y el ser ser-humano, en su sentimiento de nostalgia mira hacia el pasado

y le adviene el recuerdo feliz de lo vivido otrora, aunque este recuerdo feliz está

impregnado de tristeza por lo que un día gozó y hoy no goza. Y cuando desde

este mismo sentimiento de nostalgia, el sujeto mira hacia el futuro, la nostalgia

se le torna deseo, anhelo, querer, y todavía más, se le torna esperanza segura

de un nuevo hallazgo, alegría anticipada del reencuentro.

Esto que se dice del ser ser-humano, en cuanto individuo, también se aplica a la

totalidad del cosmos que añora y espera recobrar el perdido Edén, perdida

ocasionada por el pecado original. Por su parte, la humanidad, peregrina en la

historia, experimenta una sensación de exilio, de aquí que siempre camine

acompañada de una entrañable nostalgia por la patria definitivamente armónica

y plenamente feliz.

b) La tentación del nihilismo

Una fuerte corriente del pensamiento contemporáneo ve al hombre, en última

instancia, abocado a la nada; la vida humana, y la del mundo, como un trágico,

alucinante y absurdo "maratón de la muerte", un absurdo nacer para morir sin

más. En una palabra: no hay más triunfo que el de la nada sobre el ser.

Angustia y frustración para algunos; prescindencia y desencanto evasivo para

otros, especialmente para los así llamados posmodernos.

Esto es lo que conocemos como "nihilismo" y que ha encontrado en los versos

de Jorge Manrique una acertada expresión literaria, cuando escribe a la muerte

de su padre: "Nuestra vida son los ríos que van a dar a la mar que es el morir..."

de 194

La postura nihilista es ajena a la tradición bíblico-cristiana, que sin negar la

perspectiva de la muerte, no aboca ésta a la nada, sino que, en último término,

a la vida y a ésta en plenitud. Sin embargo, el nihilismo surge como una forma

de tentación en la vida de muchos creyentes, especialmente cuando han sido

estremecidos por experiencias límites.

La superación de la perspectiva nihilista requiere una corrección en la mirada:

en vez de mirar nuestras vidas, y la del mundo, como ríos camino de la mar,

contemplarla, por el contrario, como el río de la vida en búsqueda de su origen,

de su manantial escondido, original y originante.

Este es el deseo de la creación entera, la que al salir de las manos de dios,

experimenta, es decir siente y piensa, la nostalgia del retorno. Y es justamente

a partir de esta experiencia de la nostalgia que el hombre puede superar la

tentación del nihilismo, trágico o desencantado, pues la nostalgia lo hace

experimentar el estar abierto, no a la fosa o mar de la nada, sino a la Plenitud

del Todo de donde salió.

c) Francisco al encuentro de Dios

Francisco, intuitivamente, y Buenaventura, sistemáticamente, se van a situar de

cara al mundo con una óptica platónico-agustiniana, en donde la naturaleza es

una primera expresión e imagen de la divinidad. Desde esa óptica, la

naturaleza, para Francisco, se convierte en una realidad simbólica, al descubrir

que todas las cosas son vestigios de la Paternidad Divina. Francisco, por tanto,

en compañía de esos vestigios, de esas cosas signos, vive su perenne

encuentro con Dios.

Desde su inmersión en Dios, Francisco ha invertido el orden de las cosas en su

existencia mundana y todo lo ve vinculado, relacionado, con la fuente originaria,

Dios. De este modo, Francisco contempla el río de la vida en su constante fluir

hacia su manantial originante y no en dirección al mar, que es la muerte del río

y la caducidad de las cosas. En la visión y experiencia de Francisco todo

remonta hacia la fuente originaria que es Dios.

de 194

Es por esto que para Francisco hasta la muerte deja de ser término, para

convertirse en el último peldaño de su acercamiento al Principio Originario, de

ahí que la salude como la "hermana muerte corporal". Así, Francisco verá las

cosas, los seres y todo el mundo, suspendidos, y sustentados, del infinito Amor

divino. Desde la vertiente del retorno, Francisco vive su espiritualidad en un

perenne encuentro con Dios.

Después que Francisco queda desnudo ante el obispo de Asís, comienza a

sentirse pendiente, de modo exclusivo, del Padre Celestial. Esto lo hará estar

permanentemente animado por una alegría que alcanza a todo el cosmos. En la

desnudez de su dependencia del Padre, emerge la alegría del encuentro con el

Dios que todo lo sostiene amorosamente.

1.4.1.3. EL HOMBRE ABIERTO AL MUNDO A TRAVÉS DE LA SIMPATÍA Y EL AMOR COSMICO

En la historia del pensamiento ha primado, casi exclusiva y "tiránicamente", una

aproximación intelectual-racional a la realidad. Sin embargo este modo de

aproximación no es ni el único ni el exclusivo cuando se trata de aplicar el

análisis a la realidad humana, en su significación más profunda y definitoria.

Para aproximarse a la profundidad de la realidad humana es preciso

acompañar, y complementar, a la vía intelectual con la así llamada percepción

emotiva, que proporciona otra vía de acceso a la realidad en su totalidad y a la

específica realidad humana, sobre todo cuando se considera a ésta en su

relación de apertura al mundo.

Al hablar de emotividad, de emoción, no debemos referirla sólo en un plano

puramente sensitivo, sino que hay que apuntar a la emotividad, a la emoción,

como peculiaridad excelsa del espíritu humano, que no es solamente "logos",

sino que es, sobre todo y más decisivamente, amor. Desde esta perspectiva se

nos abre el camino hacia el amplio y significativo campo de los valores y de la

axiología, como lo verdaderamente decisivo en el conocer y en el conocimiento

del ser ser-humano. Esto nos lleva a la consideración del hombre a partir de su

valor más definitorio y decisivo: el amor.

de 194

De una u otra forma, apuntamos aquí a establecer que lo "esencial" del ser ser-

humano es el amor, pero considerado éste no como una esencia pura e

incontaminada, sino que ser humano, en cuanto ser esencialmente amor, como

una realidad estrechamente ligada a la existencia humana en su hodierna

cotidianidad, con todo lo que tiene de historia circunstanciada.

De lo que se trata, por tanto, es de considerar al hombre como un existente

concreto y acotado por la historia, la cultura, la circunstancia, por sus más

profundas aspiraciones, proyectos y pasiones, que busca realizar su ser

esencialmente amor, a partir de su ser más íntimo y en el horizonte de su

circunstancia, que puede ser límite, pero también, simultáneamente, posibilidad

de ser y de ser más; capacidad, esta última, eminente y exclusivamente

humana.

a) Amor y Cosmos

En una perspectiva histórica, Santo Tomás en la "Summa theologica", se aboca

a la compleja cuestión del amor en el tratado "De Passionibus". Al situarlo en

dicho lugar, el amor, para el doctor angélico, es "una inclinación del apetito

sensitivo", que el hombre comparte con el resto de los animales, como cualquier

otra pasión. De esta forma, el amor queda circunscrito al ámbito de la

sensibilidad.

Pero también, el tema del amor, y sin olvidar su dimensión sensible, puede ser

considerado en un ámbito más amplio y elevado: el del amor situado, por tanto,

en el plano del espíritu, en el caso del hombre y, con mayor razón, en Dios. Aún

más, ya que el amor es el originante del espíritu en toda la realidad, sólo puede

encontrar su raíz en el mismo ser divino, en el Dios que es Amor.

En Dios, el amor es plenitud desbordante de la cual proviene la bondad de su

voluntad. De esa voluntad divina es que emana el ser existencial de las cosas:

el ser de las cosas llamadas a la existencia por la libre y amorosa voluntad de

Dios, por su sola gratuidad amante. Y esto opera así aunque la libre voluntad

creadora de Dios esté dirigida por su inteligencia (Logos divino), dicha

inteligencia está conducida por su voluntad.

de 194

Dado lo anterior es que sólo a partir de la afirmación "Dios es amor", se hace

comprensible que Dios no se quede eternamente encerrado dentro de sí, sino

que profiera la creación entera, según la imagen del Verbo eterno y que quiera

mostrar su rostro en el Verbo Encarnado. Sólo a la luz del Dios-Amor se

esclarece el misterio de la Encarnación y, correspondientemente, el de la

Creación. De este modo, es claro que el atributo primario de Dios no es su

inteligencia o su voluntad, sino el amor.

Para intentar comprender esta realidad, decisiva, del amor en Dios y en el

hombre se ha hecho clásica distinguir entre: amor-eros y amor-ágape y a

ambos describirlos con dos notas caracterizantes cada uno. Veamos esto con

más detalle:

Amor-Eros: es, primeramente, constitutivamente indigente, pues anda

siempre en procura de algo que le falta. Esta característica del amor-

eros se deja ver en el amor diario de los sexos que mutuamente se

complementan y también en el artista, permanentemente inquieto por

llegar a la meta de la belleza ideal a la que aspira. La otra nota

caracterizante del amor-eros es su irresistible poder, ante el cual todo se

doblega. El ejemplo nos lo proporciona Platón que para sacar a los

encarcelados de la caverna y llevarlos a la luz, considera que lo único

eficaz es el omnipotente eros.

Amor-Agape; su primera nota caracterizante dice relación con su ser

esencialmente inmotivado; es para donación, tal liberalidad. Da porque

quiere dar, por benéfica condescendencia. Es la Bondad del ser que

hace donación de sí. Su segunda nota caracterizante es su capacidad

creativa, por la que quiere exclusivamente el bien del amado, buscando

siempre hacerle mejor, hacerle ser más. Sólo el amor ágape explica la

condescendencia de Dios al crear y su mayor condescendencia al

hacerse menor y venir a habitar con el hombre, haciéndose como el

hombre y lograr así, por la Encarnación, la divinización - liberación -

salvación del hombre. El amor-ágape es el típico amor cristiano, la

nueva vía abierta por el Evangelio.

de 194

El amor visto desde la perspectiva cristiano-evangélica va a comportar toda una

novedad respecto de las concepciones precedentemente históricas,

especialmente de la griega.

Los griegos conceptuaron el amor como un mero apetito y siempre con

necesidad de algo, por tanto, comportando siempre indigencia. Es por esto que

no podían atribuir el amor al ser perfecto. En la antropología griega, el amor es

considerado siempre "inferior" a la racionalidad. Lo central para los griegos es,

consecuentemente, la ley y la justicia y no la misericordia.

Por su parte, el amor cristiano se sitúa en un plano superior a toda la esfera de

la racionalidad, pues, de suyo, aporta al hombre más felicidad que todo

procedimiento racional. Además, a la luz de la parábola del "Padre

Misericordioso" (Lc 15), el amor cristiano rompe con la antigua idea de justicia,

centrada en las leyes de la vida impulsiva y natural, expresadas en el odio al

enemigo, la venganza y la compensación, para centrarse en la realidad de la

misericordia.

Lo esencial del amor cristiano es el cambio de dirección motriz respecto a la

concepción moral de los antiguos, para quienes el amor es aspiración-tendencia

de inferior a superior, de imperfecto a perfecto, de informe a forma. En esta

perspectiva, el amor es sólo un camino, un método, que lleva al Primer Motor

que atrae hacia sí con fuerza irresistible.

La concepción cristiana va a invertir radicalmente el concepto de amor en la

Creación y más aún en la Encarnación: el Creador cristiano no es "primer

motor", sino el que da el ser a toda creatura por pura benevolencia. Dios crea

no por indigencia, sino movido tan solo por su liberalidad.

Dicha inversión llega a su clímax en los acontecimientos de Galilea y Jerusalén,

en la Encarnación y Pascua de Jesucristo, frente a los cuales va a perder todo

sentido la tesis de amar a los buenos y odiar a los malos. Aquí hay que amarlo

todo, hasta al malo para hacerlo bueno. Con todo esto se manifiesta el

"Summum Bonum", no sólo como el ser que se comunica, sino como la Persona

que no tiene nada sobre sí, sino que todo lo que existe es fruto de su acto

amoroso y creador.

de 194

Es de esta forma como se verifica el paso del amor-eros, aspiración e

indigencia, al amor-ágape, pura entrega y donación y libérrimo desprendimiento

de las insondables riquezas anidadas desde siempre en la divinidad.

Esta concepción sinfónica del amor cristiano, como amor-ágape a todos y a

todo, perdió durante muchos siglos algunas de sus mejores melodías:

Frente al entusiasmo griego ante la naturaleza, el sentimiento cristiano

se repliega, originando una gran desvitalización de la naturaleza frente a

la poderosa exaltación del hombre, ser espiritual por encima de la

naturaleza. Esta queda estigmatizada como pagana. se elimina, por

siglos, toda unión afectiva con la naturaleza.

El Movimiento Franciscano empieza a despertar de nuevo, aunque

fugazmente, la relación de hermandad del hombre con la planta, el

animal, el viento, la nube.

En este "aminoramiento" del contacto con la naturaleza, contacto que es

obra del amor divino, ha pesado mucho el viejo dualismo de carne y

espíritu, originando una mística cristiana "acosmística" y "espiritual" del

amor.

La mentalidad moderna, posterior a Francisco, se ha acercado al

cosmos con una doble mentalidad: lo ve regido mecánicamente por

leyes eternas o se sumerge en el mundo con una sensibilidad panteísta.

de 194

1.4.2. LA PEDAGOGÍA FRANCISCANA Y LA COMPRENSIÓN FRANCISCANA DE LA ESCUELA La pedagogía franciscana parte de un interrogante acerca de que consiste en la pedagogía franciscana, cuales son los principios de la pedagogía, el itinerario pedagógicos para terminar el concepto de escuela vista desde los franciscanos

.

1.4.2.1. ¿Qué decir sobre la pedagogía franciscana?

Alguien podría pensar, incluso cuestionar, que el adjetivo "franciscano" o

"franciscana" se llega a aplicar con "demasiada felicidad" a muchas realidades. Por lo

que a nosotros nos interesa, hemos de decir que, desde el momento en que el

franciscano vive una espiritualidad, una antropología, una filosofía, una tradición

patrimonio de la Iglesia y de la humanidad, todo ello configura nuestra manera de ver,

sentir, pensar, sufrir la realidad. Y, puesto que el franciscano tiene una cosmovisión

determinada por los elementos antes enumerados, para sumergirse en esa realidad,

para darle profundidad y buscarle su sentido, dispone de un estilo propio que le

ayuda a iniciar y a desarrollar esa búsqueda.

Tratamos de fijar nuestra atención, por tanto, en aquellos elementos que

consideramos irrenunciables para crecer cada día más en nuestra realidad

Pedagogía Franciscana y

su comprensión

de Escuela

Principios de la padagogía

Franciscana: primado de la

persona

el desarrollo de la iniciativa individual

relación dialogica fraterna

Itinerario Pedagogíco:

Educar, formar, Acompañar, ser paciente, Estar

atento

La Escual vista desde los

Franciscanos:

Su sittuación

La Escuela que queremos

¿Qué decir de la Padagogía

Franciscana?

1.3.2.1.

de 194

franciscana, cristiana y personal, y proponemos un itinerario pedagógico, instrumento

que puede ayudarnos a orientar y acompañar a nuestros jóvenes en el seguimiento

de Jesucristo, sentido primero y último de esta pedagogía.

Principios de la pedagogía franciscana.

El primado de la persona: todo franciscano considera a toda persona como alguien

digna del mayor de los respetos y como lo más sagrado del conjunto de la creación.

No se parte de la persona en genérico, ni de una teoría que defienda un concepto de

hombre en particular, sino de la persona concreta. De lo que se trata es de trabajar y

de apoyar todas las iniciativas que se encaminan hacia el crecimiento en humanidad

de todas y cada una de las personas, y el rechazo y protesta hacia todo

comportamiento deshumanizante.

En la pedagogía franciscana predomina el método intuitivo, el cual, siendo menos

exacto que el especulativo y dialéctico, aparece como el más eficaz en las relaciones

con los hombres. De igual modo, la afectividad y el respeto a la espontaneidad de la

persona son principios para la interacción humana y para los fines prácticos de la

educación, de manera que además del razonamiento, hay que tener presente las

imágenes, las parábolas, el canto. Francisco representaba para conmover; conmovía

para convencer; ganaba el corazón para tener a todo el hombre; esas eran las etapas

de su estrategia.

De lo anterior se concluye que la antropología franciscana considera a la persona

como un todo, en la que se armoniza el pensamiento y la acción, y se sirve en alegría

a Dios, gracias a la serenidad resultado de un equilibrio de la persona en la que

habita una calma y un orden profundo, los cuales encarnan el ideal de la

mansedumbre y simplicidad evangélicas. De ahí la importancia de trabajar aspectos

como: sustancia Individual y Naturaleza racional; es decir se pretende buscar un

empeño por crecer física, psicológica, moral, espiritual y socialmente; el equilibrio

emocional y afectivo; el desarrollo sexual, la honradez y sinceridad.

El desarrollo de la iniciativa individual: al considerar a cada persona y criatura un

don de Dios, de lo que se trata es de buscar en ella Su presencia auténtica. Esto

de 194

significa que, cualquier persona con quien entramos en relación, sea porque viene a

nosotros, sea porque vamos nosotros a ella, ha de ser acogida de inmediato

precisamente por ese gran respeto a la espontaneidad individual. Francisco mismo

ama a sus hermanos tal como son, y su pedagogía consiste en ayudar la obra de

Dios en ellos, sin encerrarlos en ningún esquema, tratando a cada uno como debe

ser tratado, teniendo en cuenta su estado de ánimo, y actuando siempre desde la

libertad.

Esta libertad individual es considerada como el tesoro que todos llevamos con

nosotros, el cual hay que defender y acrecentar y del que cada uno debe sacar el

máximo de frutos. Tan sagrada es esta libertad individual que se convierte en

patrimonio que nadie tiene derecho a deformar; por ninguna razón, aun cuando ésta

sea altísima. Por eso, el franciscano es un hombre sincero consigo mismo, que se

cree objetiva y simplemente aquello que es.

Esta libertad tiene otra manifestación clara en los mismos documentos jurídicos de la

orden. Éstos, antes que basarse en vínculos externos y disciplinares, se centran en la

obligación moral y responsabilidad personal de sus miembros, los cuales se

constituyen en hermanos no en súbditos. Actitudes básicas a cultivar en este aspecto

son la toma de conciencia cada vez más profunda del sentido de libertad personal,

iniciativa y responsabilidad de la propia vida; la capacidad de discernir, decidir y

adoptar un compromiso; la búsqueda y realización de la voluntad de Dios en la propia

vida; llevar una vida en continua conversión a Cristo y a la vida evangélica según el

espíritu de Francisco de Asís. (Este término lo iremos argumentando un poco más

cuando analicemos la Antropología en San Buenaventura)

La relación dialógica fraterna: en la pedagogía franciscana la relación dialógica

fraterna tiene una connotación muy significativa para propiciar el respeto, la

participación, el reconocimiento y la aceptación. Esta actitud pedagógica se concreta

en la pedagogía de la fraternidad donde se concilian lo divino y lo humano

fundamentados en el amor. Es precisamente en este amor donde podemos afirmar

que se halla el secreto del estilo pedagógico de Francisco: en ser padre y madre para

cada uno de sus hermanos, en penetrar los sentimientos del otro y llorar con el que

llora, alegrarse con el que se alegra, haciéndose todo para todos.

de 194

Esta manera de entender las relaciones entre los hermanos hace que se tengan entre

sí una filial confianza y familiaridad, a fin de que unos puedan recurrir a otros en sus

necesidades. Estas relaciones también están presididas por una atmósfera de

respeto recíproco y de amor mutuo, donde el cariño y la ternura tienen el

protagonismo sobre la severidad y la justicia rígida.

Además, la relación de los ministros y guardianes con el resto de hermanos es la de

siervos con todos ellos, rechazando para sí títulos. Los primeros han de visitar,

amonestar y corregir a los hermanos, pero realizado siempre desde una caridad

infinita, de suerte que este "corregir" nada tenga de áspero, coercitivo y

excesivamente duro.

Ese diálogo también se ha de plasmar en la creación de lazos fraternos con otras

religiones y culturas, de manera que los hermanos, siendo fieles a su credo y

carisma, y sabiéndose hijos de su tiempo, estando en el mundo sin ser del mundo,

son auténticos constructores de humanidad con carácter universal, respetando,

criticando con misericordia, y desarrollando los valores más auténticos de cada una

de las culturas y religiones.

Por tanto, lo que se trata de potenciar es la vida como hermanos menores

caracterizada por un corazón pacífico y humilde y por un espíritu alegre; la vida

fraterna expresada en la capacidad de vivir con los otros como hermanos, de abrazar

la gran familia franciscana y de estar en hermandad con todos los pueblos; tener

capacidad de desarrollar relaciones interpersonales positivas con hombres y mujeres;

tener una apertura y receptividad hacia nuevos valores, actitudes, perspectivas y

experiencias; tener capacidad para aceptar, vivir, dialogar y trabajar con otros, incluso

de culturas diferentes; cultivar un espíritu profético, misionero y ecuménico.

de 194

El fundamento de la relación dialógica fraterna consiste en establecer tres elementos

de la pedagogía de la fraternidad como son la participación, el amor y la confianza

fundamentos de la pedagogía de la acogida esencia de la fraternidad en el

franciscano

La creatividad en lo cotidiano: hablar de lo cotidiano es hacer un esfuerzo para

caer en la cuenta de la importancia que tiene en nuestros días rescatar una

dimensión de nuestra existencia, la cual aparentemente discurre entre lo anodino y lo

rutinario, pero cuya incidencia en nuestra historia resulta decisiva. Es decir, nuestra

vida tiene más de ordinario que de extraordinario, aunque lo ordinario de por sí esté

preñado de la maravilla de la contemplación del acontecimiento de la vida.

Recuperar lo cotidiano de nuestra historia es valorar la sencillez de la vida y su

simplicidad, saber leer los acontecimientos que nos van sucediendo día tras día como

auténtica revelación y manifestación de la presencia amorosa de Dios entre nosotros,

confesar y dar razón de cómo el Espíritu del Padre llena de sentido y de esperanza

nuestra vida, toda vez que nos tensiona en una vida de conversión cada vez más

profunda y exigente.

Vivir con este talante lleva al franciscano a explorar múltiples facetas de la persona

como ser capaz de captar, dar y expresar sentido a la realidad mediante el diálogo

consigo mismo, con el otro, con el entorno y con el trascendente. A su vez, esa

vivencia con sentido desde la propia historia llevará a vivir para algo más que para

producir un resultado, para mantenerse en un continuo movimiento de búsqueda que

genera ambientes propicios para la exploración y las posibilidades de imaginar, de

AMOR

PARTICIPACIÓN

Relación dialógica Fraterna

Pedagogía de la Fraternidad

CONFIANZA

de 194

crear y de encontrar formas diferentes para crecer en sabiduría.

Aquí es importante tener en cuenta la actitud contemplativa en la vida personal,

comunitaria y profesional del día a día; cultivar una fe viva traducida en palabra y

acción; tener la conciencia de la presencia de Dios y de su acción salvífica en la

propia vida, en la Iglesia y en el mundo; y tener la capacidad de trascender y superar

el egocentrismo.

1.4.2.2. Itinerario pedagógico

Este itinerario pedagógico trata de explicitar una serie de etapas que quieren jalonar

el proceso de toda persona, principalmente joven, que quiere abrirse a la vida y a

Dios. Por eso, su interés no únicamente se centra en el crecimiento antropológico de

la persona, sino en el espiritual, teniendo en todo momento el "seguimiento de

Jesucristo" como telón de fondo. Las etapas irían estructuradas de la siguiente

manera:

Educar: etimológicamente quiere decir "tirar fuera desde dentro". Dándole un cariz

más existencial, podemos decir que educar consiste en ayudar a crecer en

humanidad al otro, para lo cual se necesita ir suscitando y equipando a la persona

con un horizonte de sentido que ella misma ha de ir elaborando. Aquí viene muy al

hilo la imagen bíblica del éxodo: el pueblo está oprimido, es consciente de ello,

descubre el valor de la libertad, y pone todos los medios para, desde ellos mismos,

caminar hacia esa meta. Criterios a tener en cuenta para la educación:

Detenerse en uno mismo para decirse la verdad de sí.

Iniciar el conocimiento de sí para confrontarse.

Discernir los propios conflictos.

Aceptarse a sí mismo.

Formar: además de "tirar fuera", importa proponer un modelo ideal para dar vida a

una nueva identidad. Se trata de dar forma, de configurar, forjar..., teniendo un

modelo "humanamente digno" que nos permita caminar hacia un proceso integrativo

del desarrollo personal.

No basta conocerse a sí mismo, sino que es necesario un horizonte claro, capaz de

de 194

provocar la existencia del joven. Los criterios del proceso formativo son:

Explicitar objetivamente el objetivo.

Vivir con una lucha interior la propia formación.

Estar tocado del Señor, lo cual se manifiesta en la acción y el testimonio.

Acompañar: se trata, no tanto, de la forma de ayuda a través de la cual el joven es

orientado en su crecimiento, cuanto la proximidad inteligente y significativa del guía

que le lleva a ayudarle a abrirse. Así, el camino formativo no se convierte en rutina,

sino que cada acontecimiento es un evento en el que Dios habla al hombre y le hace

crecer en su verdadera identidad de hijo en el Hijo. Criterios para el discernimiento:

Estar junto al otro, compartiendo la vida.

La preparación y competencia del educador. Ha de ser un hombre de Dios, sereno,

que se da.

Por último, la celebración de la vida, con una relación abierta a la novedad y a lo

inédito, porque es celebración de la experiencia de Dios.

Ser paciente: tras trabajar la tierra, es preciso prestar atención a la semilla, la cual

necesita su tiempo hasta que de ella comienza a surgir la planta. En todo este

proceso el educador no está a la buena de Dios, sino que sigue regando, haciendo

propia la ley de la gradualidad y el desarrollo. Los criterios para el discernimiento en

forma de pregunta son:

¿La paciente espera es vivida como aparcamiento o como gozo de lo nuevo que

germina?

¿Vivo con expectativas excesivas en relación conmigo mismo, con el otro y con la

comunidad?

¿Nos dejamos llevar por la ira? ¿sabemos decir las cosas en el momento justo y en

el tiempo oportuno?

Estar atento: significa estar junto al otro con la mirada firme del padre y premurosa de

la madre: "suaviter sed fortiter". Esa mirada ha de ser capaz de crear una

confrontación auténtica, atenta al joven, la cual toca sus tres momentos más

importantes: mirada a la llamada, mirada a la crisis, mirada atenta a la superación con

el consiguiente desarrollo. Sólo a través de esa mirada impregnada de amor es

de 194

posible sostener la relación del crecimiento y de la fidelidad.

Podemos decir que el Padre re-crea, el Hijo modela, el Espíritu acompaña, mientras

que el formador sabe ser paciente y estar atento. El ministerio educativo en la lógica

trinitaria conlleva la ley de la armonía, del donarse, del comunicar recíprocamente la

propia experiencia de fe.

Como conclusión a todo lo visto en este apartado, destacamos que la pedagogía

franciscana tiene muy en cuenta a la persona, protagonista principal de su propio

crecimiento, cuyo proceso se caracteriza por ser dinámico, orgánico, gradual,

coherente, práctico, experiencial, inculturado y abierto a nuevas formas de vida y de

servicio.

1.4.2.3. La escuela vista por los franciscanos

¿Qué escuela queremos?

Sin mayores rodeos, diremos que la escuela que pretendemos y anhelamos es

aquella cuyo fin consiste en colaborar a que el educando vaya construyendo

referentes de interpretación de la realidad. Sin tales referentes el joven podrá tener

múltiples conocimientos. Pero la acumulación de conocimientos por sí misma no

llegará a modificar la estructura cognitiva (Piaget). Ésta se modificará como

consecuencia de la interacción que se produzca con la estructura del medio. Será,

pues, de gran importancia decidir en torno a qué núcleos o criterios se va a

estructurar la visión del medio, es decir, las realidades científicas, históricas, sociales,

etc., que se enseñan en la escuela, porque de ellas dependerá la construcción de la

cosmovisión desde la que el sujeto hará unos juicios de valor u otros.

Por lo tanto, la acción de educar se constituirá en una tal que va más allá de los

procesos institucionales y de los procesos de socialización. Habrá de ser entendida

como la acción de la influencia ejercida sobre el educando con el fin de ayudarle a

llevar a cabo su proceso de personalización. Este proceso de personalización no se

produce como consecuencia de un proceso espontáneo, sino que es el resultado de

la específica relación dialógica constante del sujeto con el contorno físico, cultural,

de 194

social, existencial.

A su vez, este proceso requiere la presencia de valores de sentido. El valor integrador

de todo aprendizaje del estudiante habrá de recaer en la misma persona. Si creemos

que toda educación es valorativa y ha de tener una orientación moral, será preciso

ayudar al alumno a interiorizar los fundamentos o referentes desde los que emerge

toda moral liberadora. Tal fundamento radica en considerar a la persona como un

valor absoluto y fin en sí misma, de que la persona no tiene precio sino dignidad, que

es única, singular, original y autónoma. Será preciso, por tanto, enseñar al alumno a

leer, analizar, interpretar y posicionarse ante toda realidad desde la perspectiva del

valor persona.

Es necesario, por tanto, apostar por personalidades maduras, autónomas, lo que

supone formar personas capaces de pensar por sí mismas. También se hace urgente

enfatizar valores como la tolerancia y el respeto. Esto último supone aceptar al otro

como persona, lo que apunta claramente hacia una escuela cada vez más

integradora. Pero para que haya una educación para la sociedad pluricultural y

pluriétnica exige que las personas sepan mantener sus convicciones o sus señas de

identidad dentro de esa pluralidad. "Aprender a vivir juntos" no es aprender a vivir en

promiscuidad indiferenciada, sino saber valorar la diferencia con mentalidad crítica,

con pensamiento flexible, con ánimo abierto.

En conclusión, el modelo de escuela con el que hemos de comprometernos ha de ser

aquel que privilegia el ámbito del sentido, el que la considera comprometida con el

mundo y no separada de él, aquel que se compromete con los nuevos saberes e

integra a la familia en los procesos educativos. Una escuela comprometida con la

educación personalizadora-evangelizadora no podrá jamás cumplir su misión si no es

capaz de integrar a la familia en los procesos educativos. Hoy la escuela es un lugar

de evangelización, no en virtud de actividades extraescolares, sino por la naturaleza

misma de su misión, por ello, cada educador se convierte en dinamizador de la

implicación de los padres en los procesos educativos del niño o del joven.16

16

Este parámetro esta orientado bajo la siguiente bibliografía:

AA.VV. La educación en valores, PPC, Madrid 1998. ARREGUI, J. M. Perfil del hermano menor, Selecciones de Franciscanismo 28 (1999) 50-78. FORTUNATO, E. Itinerari formativi: educare, formare, accompagnare, pazientare e guardare nel cammino formativo, Vita Minorum 59 (1999) 148-157.

de 194

1.5. EL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO BONAVENTURIANO

Quedaría sin embargo, por ver cuál es en realidad la equitativa visión del problema humano: si aquella que desvincula al hombre de toda dependencia en relación al orden sobrenatural para convertirlo en pequeño dios, mas destructor que constructor, o mejor aquella, primordialmente cristiana, que reduce al hombre al orden de lo divino y, al mismo tiempo que lo exalta a las alturas de la imagen y filiación divinas, lo valora en razón de su mayor o menor acatamiento al dictamen de lo absoluto... proclama valientemente la dependencia absoluta del hombre con relación a Dios y al respeto que debe tenerse siempre por aquella ordenación... Lo que hoy necesita la humanidad es sinceridad, veracidad y honestidad en los conceptos, en los ideales y también en las acciones... arrancar al hombre del corazón de Dios, es una actitud por lo menos irresponsable. En cambio, tratar de guiar nuestros pasos por los senderos, tal vez trillados, pero seguros, de la verdad de Dios... es un proceder lleno de Cordura, máxime en una hora crítica en que se aprecia precisamente la facilidad con que los entendimientos se dejan seducir por los profetas del mal y de la corrupción interior. 17

GREGORIO GARCÍA, A. de La escuela católica... ¿Qué escuela?, Anaya, Madrid 2001.

MARDONES, J. M., Desafíos para recrear la escuela, PPC, Madrid 1999.

Ratio Formationis Franciscanae, Curia General de la OFM, Roma 1991.

VAUGHN, J. La formación franciscana, obra del Espíritu en la Fraternidad, Selecciones de Franciscanismo 19 (1990) 325-334.

ZAVALLONI, R. Apuntes de pedagogía, Selecciones de Franciscanismo 9 (1980) 101-110. 17

IDEM, Filosofía Ejemplarista. Capitulo VII, 4. p. 456

de 194

El hombre es un misterio para sí mismo, es un ser que busca con una exigencia de

libertad su propio conocimiento, su realidad y su sentido dentro de un universo que lo

configura desde su nacimiento hasta su muerte; por tal motivo ha de traer una

conciencia clara de lo que ha sido, es y pudo ser, ya que no solo es transformador de

los diversos momentos que le implican como ser, sino además ha ido descubriendo

que no es una realidad, una pertenencia con diversas y complejas dimensiones, es

mas bien una referencia hacia otros aspectos que le complementan y que

naturalmente le influyen en su comportamiento, en su vivencia diaria, en su existencia,

en una palabra en la respuesta a su gran enigma.

Este individuo concreto, mientras vive en este mundo nunca deja de ser

discípulo de la Verdad, de la posibilidad y por qué no de la utopía; es así como

a través de su corta o larga vida le corresponde hallar su dignidad de hombre,

mantenerla y desarrollarla de acuerdo a sus propias capacidades; debe hallar

su núcleo óntico que lo define como tal, porque se encuentra sumergido en una

historia, es decir, en un contexto social, cultural y religioso.

Ahora bien, este hombre dentro de un pensamiento cristiano en el que se

enmarca la filosofía Bonaventuriana, es concebido a partir de la fe religiosa,

idea que lo sitúa dentro de la creación, y explica su realidad entitativa a partir

de unos conceptos no solo filosóficos sino también "trascendentes"; conceptos

estos que con su doctrina de Dios-Hombre y del hombre como hijo de Dios

representa en conjunto una nueva exaltación de la conciencia que el hombre

tiene de sí mismo.

Por ello veo necesario plasmar las características de este hombre, de una

manera que me permita vislumbrar no solo la concepción y la definición de este

como tal en el pensamiento Bonaventuriano, sino aquella estructura que lo

implican necesariamente en la LIBERTAD.

En consecuencia, es verdad indubitable que somos fin de todas las cosas que existencia y de todos los seres corpóreos fueron hechos para el servicio del hombre, a fin de que de todos ellos se encienda este

de 194

en el amor y la alabanza del hacedor del universo, por cuya providencia se disponen todas las cosas, Así pues, esta máquina sensible del mundo corpóreo es como una casa fabricada para el hombre por el supremo artífice hasta tanto que llegue a la otra casa del cielo, no hecha por mano de hombre, a fin de que así como el alma esta al presente en la tierra por razón del cuerpo y del estado de merito, así algún día el cuerpo se halle en el cielo por razón del alma y del estado de premio. 18

18

IDEM. Breviloquio. Parte II. Capitulo IV, 5. p. 253

El Hombre en el Pensamiento

Buenaventuriano

1.4.

Estructura de Alma y Cuerpo

1.4.1.

Ejemplarismo Moral

1.4.2.

Elementos del Acto Moral

1.4.3

Libertad: Definición y naturaleza

1.4.4.

de 194

1.5.1 ESTRUCTURA ALMA-CUERPO.

En la jerarquía de las cosas creadas ocupa el hombre el mas elevado lugar; por esto en su creación se pone de manifiesto, en sumo grado, el poder, la sabiduría y la bondad de Dios, San Buenaventura considera al hombre como la ultima y mas noble obra divina, en el plan de las acciones ad extra, y por esto se explica que en el brille, con raro esplendor, la consumación del crear eterno. En consecuencia, el poder del Padre se revela al hombre al crearlo de naturalezas distintas, dispares y lejanas, ya que en el se unifican lo material y corpóreo con lo espiritual e incorpóreo. La sabiduría del Hijo se evidencia en la proporcionalidad que el cuerpo guarda con relación al alma, La bondad del Espíritu Santo se hace presen te en la creación del cuerpo humano al hacerlo naturalmente sujeto al imperio del espíritu. 19

Es necesario demarcar lo anterior a partir de una filosofía cristiana ya que esta

entiende al hombre como una analogía de Dios, cuya dependencia es mas

intima y radical; conllevando esto a una estructura metafísica distinta y más

profunda que la del hombre griego, pues, recordemos que la filosofía cristiana

se dejo moldear y conducir por una influencia reguladora de la revelación, que

anunciaba la salvación de Cristo, no reservada a un solo hombre o pueblo, sino

aplicada a toda la humanidad. Así es como el hombre dentro del pensamiento

cristiano esta situado en una insistencia sobre el valor, la dignidad y la

perpetuidad del cuerpo humano. Cultivar su alma, librar su alma purificándola y

salvar su alma liberándola, parece ser el fin propio del cristianismo;

agreguemos a esto, que el Dios cristiano es Espíritu, que así el hombre no

puede unirse a Dios sino por el Espíritu y que, en efecto, es en espíritu y en

verdad como Dios quiere ser adorado. Esto implicaría todo un esfuerzo a la

parte espiritual del hombre (alma) y un descuido a un elemento caduco, opaco

al pensamiento y ciego a Dios que es el cuerpo pero, para sorpresa de muchos

Buenaventura y otros contemporáneos a su pensamiento "amaron" y

19

IDEM. Filosofía Ejemplarista. Capitulo VII,2. Pág.448

de 194

respetaron el cuerpo, celebrando su alta dignidad y jamás quisieron separar su

destino del de su alma.

Lo que más particularmente importa anotar es que la salvación anunciada por

el Evangelio no era solo la salvación de las almas sino la salvación de los

hombres, es decir, de cada uno de esos seres individuales, con su carne, sus

miembros, toda esa estructura de órganos corporales sin la cual cada uno de

ellos solo será la sombra de sí mismo y ni siquiera serla capaz de concebirse.

Anunciar al hombre la salvación dentro de este contexto cristiano, es, en

efecto, anunciarlo igualmente a su carne; pues el alma, tomada en si misma no

es el hombre, igualmente el cuerpo en sí mismo tampoco lo es. De modo que lo

que se llama Hombre, es lo que nace de la unión de aquellos. Cuando Dios

llamó al hombre a la resurrección y a la vida, no llamo a una de sus partes, sino

al hombre total e integral, es decir, al alma y al cuerpo.

Ahora bien, para que en el hombre se manifestase la potencia de Dios le hizo

de naturalezas las más distantes unidas en una persona y naturaleza, como el

cuerpo y el alma, de las cuales si uno es sustancia corpórea y la otra, es decir,

el alma, substancias espiritual e incorpórea, las cuales son las más distantes

en el género de substancias.

Para que en el mismo hombre se manifestase la sabiduría de Dios hizo tal al

cuerpo que a su modo tuviese proporción con el alma. IDEM. Breviloquio. Parte II,

Capítulo X,. 3-4. 9. 277

En realidad, el hombre no es pues, una combinación de dos substancias sino

una substancia compleja que debe su substancialidad a uno solo de sus

principios constitutivos. Toda su sustancialidad la debe a la sustancialidad del

alma; pues el alma humana es una cosa para si una substancia (forma y

materia espiritual), El cuerpo, por si contrario, aunque el alma no pueda

desarrollar sin el la plenitud de su actualidad, no tiene mis actualidad ni

subsistencia que las que recibe de su forma, es decir, de su alma.

de 194

EI hombre no es, ni su cuerpo, puesto que el cuerpo solo subsiste por el alma, ni su alma, puesto que esta quedaría vacía en ese cuerpo; es la unidad de un alma que substancializa su cuerpo y del cuerpo en que esta alma subsiste…20

Pero, me detendré mejor, antes que el planteamiento precedente me conduzca

forzosamente a problemas o cuestiones teológicas que no cabrían en este

trabajo; por tal motivo expondré algunas ideas centrales del pensamiento de

San Buenaventura, ideas estas que explicaran aquel "enigma humano" el cual,

como lo he dicho, presenta una estructura magnífica, coherente y necesaria.

La criatura humana es la "síntesis de la creación, es algo así como aquello que

fundamenta el encuentro y la comunicación entre dos mundos, lo espiritual y lo

material; es el conducto a través del cual la acción divina se hace presente en

los seres inferiores. Esta criatura ha si-do dotada de alma, un alma que tiene su

origen, no en sí misma, ni en la naturaleza de Dios, sino en la acción

benevolente de su creador a partir de la nada; el alma humana es imagen de

Dios, llamada a la unión con Dios y por ello, tal vez, su "producción" quedó

adecuadamente reservada a Dios; es una forma que vive por sí misma y no por

algo exterior a ella, vive de manera inmortal e incorruptible, poseyendo por en-

de, perpetuidad y posibilidad de captar las esencias creadas, acción que hace

bajo unas condiciones de libertad ya que nadie puede coaccionarla.

El alma humana es el acto y la entelequia del cuerpo, porque posee simplicidad

(ausencia de partes cuantitativas, en comparación con las cosas corpóreas) no

está presente en determinada parte del cuerpo, el corazón por ejemplo, sino

que se halla presente en todo el cuerpo; es una forma dotada de ser, de vida,

de inteligencia y libertad, características que implican en ella una "manera de

Ser" única e irrepetible, entre los demás seres creados pues posee una

20

GILSON, Etienne. El espíritu de la filosofía medieval, Emece Editores S.A. Buenos Aires 1952 IX, p.

194.

de 194

composición de forma y materia espiritual (es substancia), es decir, es

individuada por sus propios principios.

Respecto al alma racional se ha de saber en compendio... que ella, es una forma dotada de ser, de vida, de inteligencia y de libertad, Como forma dotada de ser no precede de si misma ni de la naturaleza divina, sino que por creación fue sacada de la nada al ser, Como forma viviente vive no por virtud de una naturaleza extraña, sino por si mismo, no con vida mortal, sino con vida perpetua. Como forma Inteligente, entiendo no solo las esencias creadas, sino también la "esencia creadora", a cuya imagen fue hecha con memoria, entendimiento y voluntad, Como forma dotada da libertad, siempre esta libre de coacción; y estuvo también libre de miseria y de culpa en el estado de inocencia, pero no en el estado de naturaleza caída; ahora bien, esta libertad de coacción no es mas que una facultad de la voluntad y de la razón, que son las principales potencias del alma.21

Así, Buenaventura se apoya sobre el alma como realidad intima; como el

hombre es "la imagen de Dios", encuentra a este como en un "espejo", en la

intimidad de su alma; apartarse de Dios es como arrojar las propias entrañas,

vaciarse y ser cada vez menos, cuando el hombre en cambio, se detiene en si

mismos (interioriza), descubre la divinidad; de esta manera como ser, presenta

una capacidad racional con la cual, siendo imagen de Dios, puede conocer y

entender la verdad inteligible e incomunicable del Ser que lo ha creado.

Este hombre que es a la vez racional y mortal, no solo presenta un puesto

intermedio en el universo, sino que como imagen de Dios, por ser espíritu,

presenta la misma estructura de la divinidad en su alma: Unidad de esencia y

Trinidad de potencias (Memoria, Entendimiento y Voluntad); potencias estas

que le permiten llegar a Dios y a todas las cosas.

Siendo pues, el alma distinta de la Trinidad, es iluminada su memoria por la

eternidad del Padre; resplandece en su inteligencia la verdad del Hijo y es

21

IDEM, Breviloquio. Parte II. Capitulo IX, 1. p. 271.

de 194

atraída su voluntad por el amor del Espíritu Santo; de esta manera las

potencias del alma humana conducen a la bondad suma en su propio obrar.

La actividad de nuestra memoria refleja cierto carácter de eternidad, Retiene,

en efecto, lo pretérito, presente y futuro; su actividad no se concreta solamente

a recibir de fuera las imágenes de las cosas, si no que, además, recibe de lo

alto y conserva en si las formas simples que no pueden entrar por sentidos, ni

ser causadas por las imágenes sensibles. La operación intelectual de nuestra

alma, es un reflejo de la Verdad Eterna, en el cual están en toda su pureza las

razones de todas las cosas; nuestro entendimiento se apodera del significado

de los términos con precisión y claridad, apoyándose en el conocimiento que

tiene del ser absolutamente exento de todo defecto, de aquí que toda luz del

raciocinio toma su resplandor de aquella Verdad y a ella trata de llegar.

La actividad volitiva, se apoya igualmente en Dios; sin conocimiento del Bien

Sumo no será posible juzgar de lo malo y de lo bueno; además este juicio no

tendría certeza sin que la facultad deliberativa llegara hasta las leyes divinas en

su carácter de ciertas y exentas de todo juicio. La tendencia de la voluntad

humana al bien sumo seria inexplicable si no fuera atraída por el mismo Dios.

Si consideramos el orden, el origen y la virtud, de estas potencias, el alma nos lleva a la misma Beatísima Trinidad… Estas tres cosas -mente generadora, verbo y amor están en correspondencia con la memoria, inteligencia y voluntad; potencias que son consubstanciales, coiguales y coetáneas compenetrándose en mutua inexistencia...22

Así pues, considerándose el alma racional como vegetativa, sensitiva e

intelectiva; y ciñéndose al alma en cuanto es intelectiva, resumimos en ella

todas las potencias superiores: memoria, entendimiento y voluntad, pero cuya

virtud se dice imagen de la Trinidad. Y según Buenaventura, la potencia central

de donde se derivan las demás, es la potencia intelectiva, ya que por ella el

22

IDEM. Itinerario de la mente a Dios. Capitulo 111,5. p. 600.

de 194

alma discierne lo verdadero, rehúsa el mal y apetece el bien. De aquí se

originan las varias divisiones y subdivisiones de potencias, adoptadas por él.

La potencia intelectiva en cuanto discierne lo verdadero, es potencia racional;

en cuanto rehúsa el mal, potencia irascible; en cuanto apetece el bien, potencia

concupiscible. Y toda el alma, de acuerdo a sus afecciones (bien-mal) se

divide -la potencia intelectiva- en cognoscitiva y afectiva; la cognoscitiva, que

discierne lo verdadero por medio del conocimiento, y la afectiva que huye de

algo o lo apetece. La potencia cognoscitiva, en cuanto conoce lo verdadero

como verdadero, es entendimiento especulativo (opera sobre abstracciones);

en cuanto conoce lo verdadero como bueno, en entendimiento práctico ( tiende

a lo inmediato); y en cuanto conoce lo verdadero como bueno, pero eterno, es

razón, esta por su parte puede ser superior e inferior, siendo no una división de

facultades diferentes sino más bien una división en disposiciones; de esta

manera la razón inferior es la razón dirigida a los objetos sensibles, mientras la

razón superior dirigida hacia los objetos inteligibles. Ahora bien, la potencia o

actividad afectiva del alma obra, o por instinto natural, o por deliberación y

albedrio; distinguiéndose dos aspectos en ella como voluntad; el natural o

instintivo y el electivo cae da al hombre su máxima dignidad de ser LIBRE.

IDEM. Breviloquio. Parte II. Capitulo IX, 7-8. p. 275.

Para Buenaventura toda especulación implica el objeto cognoscible y la

facultad que lo ha de conocer (facultades estas que se hallan en el alma), Así

como hay grados en el objeto de la especulación (Vestigio-imágenes-Primer

Principio), los hay también en la facultad cognoscitiva de que goza el alma, es

decir, nuestra alma tiene tres principales aspectos o maneras de ver las cosas,

a saber: Animalidad o sensualidad, en cuanto se relaciona con las cosas

exteriores; la que ejercita según su aspecto interior, que se dice espíritu, en

cuanto especula de las cosas interiores y eviternas; y la que ejercita según su

aspecto superior, es decir, según su mente, allí trasciende al Primer Principio.

de 194

En conformidad con esta triple progresión, nuestra alma tiene tres aspectos principales. Uno es hacia las cosas corporales exteriores, razón por la que se llama animalidad o sensualidad; otro hacia las cosas interiores y hacia sí misma, por lo que se llama espíritu; y otro, en fin, hacia las cosas superiores a sí misma, y de ahí que se llame mente...23

Ahora bien, en correspondencia con lo anterior, seis son los grados de las

potencias del alma, por las cuales se sube de lo ínfimo a lo sumo; de lo externo

a lo íntimo; de lo temporal a lo eterno: Sentido e Imaginación; Razón y

Entendimiento; Inteligencia y ¿Spice? de la mente. Grados estos que

corresponden según su función, a los aspectos del alma, mencionados

anteriormente. Estos grados se hallan en el alma humana por naturaleza,

deformada por la culpa, reformada por la Gracia; y se deben purificar por la

justicia, ejercitarlos por la ciencia y perfeccionarlos por la sabiduría.

Señalare ahora la estructura del cuerpo que unido al alma en el hombre, obra

ultima y noble de la creación en la cual se manifiesta y resplandece la

consumación de las obras divinas, presenta una proporcionalidad en igualdad

de justicia natural, y entiéndase acá por justicia, esa ley misteriosa de

ordenación en la que se supedita lo uno a lo otro, dada en elementos que se

mezclan naturalmente y se verifican en un ser concreto: el HOMBRE.

Ahora bien, el hombre, que se dice mundo menor, tiene cinco sentidos como cinco puertas, por las cuales entra a nuestra alma el conocimiento de todas las cosas que existen en el mundo sensible. En efecto, por la vista entran los cuerpos sublimes, los luminosos y demás coloreados; por el tacto, los cuerpos sólidos y terrestres; por los sentidos intermedios, como los acuosos, por el gusto, los aéreos por el oído y por el olfato, los evaporables que tienen algo de la naturaleza húmeda...24

23

IDEM. Itinerario de la mente a Dios. Capítulo 1.4. p. 567 24

IBID, Capitulo 11,5. p. 581.

de 194

Existen pues unas características específicas del cuerpo, en el pensamiento de

Buenaventura; hablo aquí de:

Creado del lodo de la tierra,

Sujeto y proporcional al alma.

Igualdad en cuanto a hermosura y multiformidad de la organización del

mundo.

Sujeto para obedecer y propagarse, sin lujuria, para nutrirse sin defección y

para permanecer inmutable con absoluta incorrupción.

Mortal después de la "caída" (pecado).

Mundo menor (microcosmos) que tiene la capacidad de relacionarse, a

través de sus sentidos con un mundo visible, mundo de las criaturas

(Macrocosmos).

Respecto del cuerpo humano en el estado en que fue creado se ha de admitir

de acuerdo con la doctrina de la fe ortodoxa, que el cuerpo del primer hombre

de tal manera fue producido y formado del lodo de la tierra que estaba, sin

embargo sujeto al alma y le era proporcional a su modo; proporcional en cuanto

a la hermosura y multiformidad de la organización y en cuanto a la derechura

de la posición y sujeto para obedecer sin rebelión, para propagar y propagarse

sin lujuria, para nutrirse sin defección y para permanecer, además, inmutable

con absoluta incorrupción sin que interviniese la muerte; y conforme a esto le

fue dado el lugar del paraíso terrestre para habitación tranquila. La mujer fue

formada del costado del varón, como compañía y ayuda para la propagación

sin mancha le fue dado también el árbol de la vida para su continua nutrición y

al cabo para su perfecta inmutabilidad por medio de la inmortalidad perpetua.25

Para ilustrar mejor lo anterior, me parece oportuno, señalar esquemáticamente

la estructura de este cuerpo humano:

25

IDEM. Breviloquio. Capitulo X. p. 275 ss.

de 194

MUNDO MACROCOSMOS Se relaciona con el HOMBRE en su

(MUNDO SENSIBLE) CUERPO (Mundo menor-Microcosmos)

CUERPOS sublimes

luminosos

coloreados

VISTA

CUERPOS sólidos

terrestres

TACTO CINCO SENTIDOS

CUERPOS acuosos

Aéreos

evaporados

GUSTO

OIDO

OLFATO

SENTIDOS MEDIOS

Pero no olvidemos que este hombre, se concibe y se entiende siempre desde

una TOTALIDAD, una consideración profundamente humana, ya que es TODO

el quien vive y actúa. El hombre como ser no puede considerarse

independiente (por partes) ya que es todo el quien se compromete en sus

propias acciones, es decir, este hombre inmerso en una historia determinada

es sujeto en la acción del mundo.

En cuanto a su TOTALIDAD el hombre está dotado de un doble sentido: interior

y exterior; mente y carne; también se le concedió un doble movimiento:

imperativo en la voluntad y ejecutivo en el cuerpo; con un bien doble: visible e

invisible, y como consecuencia, un precepto doble: natural y disciplinar;

conforme a esto le fue dado una cuádruple ayuda para lograr toda esta gama

de actividad: en la ciencia, en la conciencia en la sindéresis y en la gracia.

Estas actividades que conforman al hombre en su totalidad, la podemos

explicitar a través de esta cita, que esboza de una manera concreta las

funciones de lo precedente:

En cuanto al doble movimiento de que fue dotado el ser humano, hay que aclarar que el imperativo de la voluntad se rige por la razón, mientras que el ejecutivo del cuerpo por la sensualidad, debiendo estar el segundo supeditado en todo caso al

de 194

primero... El bien doble que se propone el hombre es una replica de su doble posibilidad de movimiento… uno visible otro invisible uno temporal otro eterno; uno a la carne, otro al espíritu. De estos bienes el uno lo dio Dios, el otro lo prometió; para que el uno se poseyese gratis y el otro se buscase por el merito... Y para asegurar la consecución de estos bienes, viene la disciplina de los preceptos, que tocan a lo natural, y al merecimiento por parte del acto humano. El natural es evidentísimo y necesario; en cuanto al disciplinar... conviene aquí tener muy presente lo que se entiende por obediencia 'Hay obediencia pura cuando el precepto obliga por si solo, no por alguna otra causa; y este precepto se llama de disciplina...' Como coronario de todo lo anterior, vienen las cuatro ayudas brindadas por Dios al Hombre,,. dos ayudas naturales y dos sobrenaturales. La conciencia que juzga con rectitud, y la sindéresis que estimula al bien... la ciencia gracia gratis data, y la caridad, gracia gratum faciens, por el otro.26

Esta es pues, la ESTRUCTURA del hombre, un hombre que se halla situado en

un lugar privilegiado, ya que en si mismo es síntesis y totalidad de lo existente.

Un hombre que ha sido creado por Dios, con capacidad de LIBERTAD, es

decir, con posibilidad de construir en su historia lo que el quiere SER...

1.5.2 EJEMPLARISMO MORAL.

Por último veamos como la filosofía moral se somete al proceso indicado. La filosofía moral se interesa, ante todo, de la rectitud, teniendo como objeto la justicia in genere, de acuerdo con San Anselmo: 'No hay justicia que no sea rectitud y ninguna rectitud, fuera de la voluntad, es llamada per se justicia. Por que si se llama justicia la rectitud de la acción, es solamente cuando la acción esta hecha con una voluntad justa. En cambio, la rectitud de la voluntad, aun en la imposibilidad de realizar lo que queremos con rectitud, no pierde nunca el titulo de justicia.27

26

IDEM. Filosofía Ejemplarista. Capitulo VII,3. p. 45L (^0) IBID. Capitulo IV.1. o. 119. 27

IBID. Capitulo IV, 3 p. 319

de 194

Buenaventura considera la necesidad de un ejemplarismo moral; basada esta

en la consideración práctica que se tiene del hombre; un ser cuya naturaleza

ha sido obscurecida y debilitada por el pecado, realidad que influye en el

conocimiento y práctica de las virtudes; es pues necesario una revelación de

las leyes morales (mandamientos) y una fuerza sobrenatural por medio de las

virtudes teologales, para llevar las virtudes naturales a su perfección, y por

ende a su perfecto conocimiento.

Mas el fundamento de la virtud es la fe, y nosotros la ponemos como medio. Aquí dice el ético que el medio es lo que determina la recta razón. Y esta es la fe; la fe es como el lucero de la mañana entre tinieblas... por esta fe progresa el alma ascendiendo a las virtudes políticas... luego a las virtudes purgativas... después a las virtudes del alma ya purificada... donde hay un lugar apto para contemplar las virtudes ejemplares.28

La fe se plantea como medio para llegar a la sabiduría, la cual presenta dos

caminos para su finalidad: la especulación y la práctica de las virtudes para

llegar a la contemplación. Significa lo anterior, que si el hombre desconoce el

ejemplarismo moral, no podrá llegar al ejercicio perfecto de las virtudes; estas

para que cumplan su finalidad ejemplarista deben estar ordenadas al fin último,

que es Dios, como fuente de eternidad segura y de paz perfecta, Todo esto

significa que la ética filosófica en sí misma, no solamente no puede conseguir

su fin, sino que no puede ser perfecta dentro de sus propios límites sin el

auxilio de la fe; en otras palabras, vuelvo y lo repito, la filosofía debe ser

necesariamente cristiana.

Así, el Santo, distingue entre sabiduría creada e increada, y en aquella

podemos distinguir la infundida por la fe y demás donde gratuitos y la adquirida

por la razón, es decir, sabiduría natural y sobrenatural. La SABIDURIA no

consiste únicamente en la mera especulación (visión perfecta del

28

IDEM. Hexaémeron. Col. I, 33 p. 199

de 194

ejemplarismo) o contemplación de las cosas divinas y humanas, por cuanto es

necesario enmarcarla dentro de un elemento afectivo (practica de las virtudes).

Con lo dicho quedan indicadas las dos vías por donde, con el auxilio de la fe,

se puede llegar a la Sabiduría; la primera consiste en entrar el alma en si

misma, elevarse después a las inteligencias espirituales, y de allí, pasando a la

consideración de las razones eternas, llegar a la comprensión del Primer

Principio (especulación), Esta contemplación intelectual se convierte en

afectiva, por cuanto el Primer Principio es también el Sumo Bien. En El, el alma

purifica por el camino y la práctica de las virtudes cristianas, descansa y halla

su finalidad ética.

En cuanto esta luz es causa del ser, es luz grande; en cuanto es razón del entender, es luz clara; en cuanto es orden del vivir, es luz buena; ... Como luz grande irradia para la comprensión de las substancias o esencias, de las figuras y naturalezas de las cosas cósmicas; como luz clara, irradia para la comprensión de las locuciones, de las argumentaciones y persuasiones racionales; como luz buena, irradia sobre la inteligencia o ilustra para la comprensión de las modestias, de las industrias, de las justicias; para la comprensión de las modestias, en cuanto a las practicas consuetudinales; para la comprensión de las industrias, en cuanto a las especulaciones intelectuales; para la comprensión de las justicias, en cuanto a las leyes políticas. Primero se ha de tener la modestia, en segundo lugar se ha de buscar la industria, en tercer lugar se ha de ejercer la justicia.29

Como es necesario "caminar" por la práctica de las virtudes, ayudado de la fe,

para llegar a la sabiduría, o sea a Dios, entendiéndose así el ejemplarismo

moral; veo indispensable detenerme en la definición y clasificación de las

virtudes, que Buenaventura expone en su pensamiento.

29

IBID. Col. V,l. p. 275.

de 194

La virtud significa, en primer lugar, potencia revestida de eficacia o la misma

eficacia; en segundo lugar, las facultades del alma o los aspectos de las

mismas. En sentido moral, se aplica a los hábitos gratuitos o actos virtuosos,

sean naturales o sean sobrenaturales, Las virtudes, en cuanto hábitos

gratuitos, rectifican y vigorizan el alma para los actos esenciales de la vida

sobrenatural, La virtud ya en su realidad física, ya en su realidad moral, se

aplica a Dios, removida empero, toda su imperfección, Estas virtudes las

reduce a tres géneros; virtudes morales, virtudes intelectuales y virtudes de

justicia.

Las virtudes morales las llama virtudes consuetudinarias, porque se adquieren

con la costumbre, y también virtudes modestas, porque la modestia, es decir, la

moderación, debe regirlas a todas, ya que estas son las virtudes cuya

perfección consiste en el término medio; de estas señala a seis principales a

saber:

Primero la templanza, que este entre los deleites y las tristezas; la

munificencia, respecto de los grandes dones; la fortaleza, que está entre el

temor y la audacia, haciendo al hombre dispuesto para la muerte y al alma

noble; la mansedumbre, respecto de las iras; la benignidad, o la némesis, o la

amistad, por la cual el hombre quiere el bien a otro; y aquí es necesario que la

razón sea dirigida; la magnanimidad, relacionada con el apetito de los grandes

honores, para que se desprecie las viles y se aprecie las cosas grandes.

IBID. Col. V',1-10. pp. 276.281.

Las virtudes intelectuales, son llamadas también virtudes industriosas o de las

industrias, estas iluminan a la razón para que no engañe en la designación de

un término medio que se señala entre dos extremos viciosos (virtudes

morales). Estas virtudes, por el hecho de su clasificación, no radican en otra

parte del alma que la racional. Algunas se hallan en la parte racional como tal y

de 194

en cuanto especuladora (intelectuales), otras en cambio, en cuanto es

reguladora del hombre exterior (consuetudinarias).

Las virtudes intelectuales, de acuerdo a su aspecto especulativo, en el sentido

en que termina en el afecto y en la acción exterior, se hace práctica pasando a

ser virtuosa; de esta forma estas virtudes, que Buena ventura reduce a cinco, a

modo de hábitos, afirmando o negando enuncian la verdad, hablo acá de: el

arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y la inteligencia. IBID. Col. V.12. d. 283.

La virtud más alejada de la práctica de la sabiduría, que es "el conocimiento de

las causas altísimas por las causas altísimas", el segundo grado en el

descenso es la inteligencia, que consiste en el conocimiento de los primeros

principales y de las reglas ciertas de las cosas que hay que obrar. La prudencia

ocupa el punto céntrico, entre estas virtudes; relacionando por una parte, con la

sabiduría por medio de la inteligencia y, por otra, con el arte mediante la

ciencia. La ciencia como virtud, es necesaria antes de pasar al arte, ya que ella

es la que da las conclusiones inmediatas para la realización de la obra, Y

últimamente el arte, que es "hábito que obra previa la razón", juntándose de

esta manera el conocimiento, el afecto y el agente, que son los elementos

necesarios para la realización perfecta de una acción moral. . IBID. Col. V.12. d. 283.

Después de las virtudes consuetudinarias e intelectuales que rigen la conducta

de cada individuo para consigo mismo, Buenaventura añade las virtudes de

justicia, que señalan las normas a seguir con la sociedad, y primeramente para

con Dios; siendo estas virtudes: el rito de dar culto a Dios, la forma de convivir,

la norma de presidir y la censura en juzgar. En estas virtudes existe una

ligazón, ya que una necesita de otra para poseerla. No se llega a la censura en

el juzgar sino por la norma de presidir, ni a la forma de convivir sino por el rito

de dar culto a Dios. . IBID. Col. V.12. d. 283.

de 194

Ahora bien, Dios obra sobre nuestra alma tanto en el orden de la acción como

en el del conocimiento; la pureza del ser divino comunica a nuestras facultades

de conocer, amar y obrar la pureza de la templanza; su hermosura comunica la

serenidad de su prudencia; la permanencia estable de su ser comunica la

constancia de su fuerza; la rectitud suprema del acto por el que se da Él les

comunica la dulzura de su justicia; de esta manera las cuatro virtudes

cardinales, consideradas en la fuente misma, son en nosotros las "huellas"

marcadas por Dios sobre nuestra voluntad para hacerla capaz de bien, del

mismo modo, sobre nuestro entendimiento para hacerlo capaz de verdad.

Veamos, a través de esta cita, porque la templanza, la prudencia, la fortaleza y

la justicia, reciben el nombre de virtudes cardinales.

Estas cuatro virtudes reciben el nombre de cardinales, primero porque solo ellas pueden introducir en el alma a todas las demás, y porque la mayor parte de estas se reducen a aquellas... pero además y sobre todo reciben el nombre de cardinales porque orientan todas nuestras facultades de obrar, y son por lo mismo como las cuatro puntos cardinales de nuestra moral. En efecto, ya que exigimos la iluminación moral para poner nuestras facultades en disposición de ejecutar la misión que la ley divina les encomendara, hemos de presuponer tantas virtudes cuantas sean, necesarias para que nuestras facultades de obrar se ordenen como deben en lo referente a nosotros mismos y a nuestro prójimo.30

Hay pues, toda una actividad plena en el nombre, que determina la necesidad

al buen orden, menciono así, facultades que este posee y que necesita del

ejercicio de aquellas para su buen desarrollo; la prudencia rige el ejercicio de

su facultad de conocer; la templanza rige los apetitos, y la fortaleza gobierna su

facultad de defenderse o atacar, funciones estas principales de la facultad de

30

GILSON, Etienne. La filosofía de San Buenaventura. Colección Thau. Buenos Aires 1943. Capitulo

XIII. p. 404.

de 194

amar; y queda una virtud para las acciones del hombre relativas a su prójimo;

la justicia.

Pero debemos tener muy presente algo fundamental en el pensamiento de

Buenaventura, es esta la iluminación de las virtudes que se efectúa por el

mismo camino que la de las verdades, y tiende al mismo fin, siendo su origen

divino. La virtud sin gracia es caduca, llena de incertidumbres, vana; es

necesario hacer caer sobre la virtud natural la gracia, para fecundarla y

conducirla a su completa perfección. Las virtudes morales y naturales son

completamente vanas (carecen de vida) si no viene Dios a elevarlas y

transfigurarlas por el don gratuito de las virtudes teologales; el hombre es

capaz de hacer un acto moral por el habito (que nace por repetición de actos

iguales, constituyendo el principio intrínseco de los actos); pero tiene la

imposibilidad de adquirir merito alguno, pues el merito es don de Dios, y nos

viene no de la naturaleza, sino de la gracia.

Empero pueden entonces suceder, si la gracia que las tres virtudes teologales introducen en nosotros viene a informar nuestra alma, que estas mismas virtudes cardinales naturales se vean confirmadas, plenamente desarrolladas, y llevadas hasta su misma perfección por ese don divino. Las virtudes de la prudencia, fortaleza, templanza y justicia, al menos si las consideramos bajo su forma completa, reciben pues, su ser de dos causas entera-mente distintas: la naturaleza humana y el habito de una parte, la liberalidad divina y la gracia por otra; el mismo habitus que a la naturaleza debe su origen recibe aquí de Dios su perfeccionamiento. 31

Entonces, las virtudes hechas meritorias por la gracia que las informa,

ordenadas mutuamente y dirigidas todas hacia su último fin por la caridad que

las empuja y une a todas, acaban de determinar la voluntad del hombre, y la

habilitan para colaborar debidamente con un entendimiento iluminado por la fe.

31

IBID, Capitulo XIII. p. 407.

de 194

De esta manera, toda la precedente reflexión se centra directamente sobre el

mismo hombre, sobre esa estructura concreta que existe en armonía con todos

los seres que le circundan; y que se entiende y se define a partir de la FE de la

iluminación divina (ejemplarismo moral); constituyéndose todo esto en una

ETICA que presenta unos elementos precisos para definirse y entenderse la

LIBERTAD del hombre en el pensamiento Bonaventuriano,

1.5.3 ELEMENTOS DEL ACTO MORAL.

Los elementos del acto moral rae conducen a hablar de una temática central:

LA FE; esta gira exclusivamente alrededor del hombre, buscando crear un

ambiente propicio para el desarrollo de este, ya que su finalidad no puede ser

otra que la de señalar e iluminar el correcto "caminar" del hombre por la

existencia; pues la ética es fundamentalmente la ciencia de los fines.

Solo el hombre puede ser ético y como tal, crece éticamente cuando se da en

el una realización equilibrada e integral; para ello necesita IDENTIFICARSE:

Fuente de moralidad, esta me permite vivir conforme con mi onticidad, y

cuando hablo de fuente, se habla de elección, de opción (esto implica libertad):

yo elijo lo que quiero ser y esto es un acto de coherencia, un acto libre; pero, yo

no puede inventar mi fuente de moralidad, ellas es "producto" de un con-

figurarme, de un hacerme; la fuente de moralidad es un parecerme óntico; debe

hacer una coherencia óntica entre el yo y la fuente que elijo, Buenaventura ha

hablado de participación, de analogía del ser del Hombre con el Ser de Dios.

Ahora bien, hay dos fuentes de moralidad: la Heterónoma (un otro distinto al

sujeto) y la Autónoma (al sujeto mismo). La heterónoma es aquella propuesta

de vida ética que establece que el hombre no es fuente de moralidad sino que

es otro distinto de ese hombre, y dentro de esta entra Dios como fuente

TEONOMA; es una fuente que se entiende fundamentalmente desde una

perspectiva cristiana.

de 194

Existen unas condiciones generales de toda ética y más concretamente de la

ética cristiana. La ética, en cuanto conjunto sistematizado de valores objetivos

y de sus correspondientes multitudes subjetivas, únicamente tiene coherencia

si es vivida y formulada dentro de la autonomía humana. La ética cristiana se

caracteriza por ser una ética de la responsabilidad por tanto una ética de y para

la madurez del hombre.

Buenaventura presenta una ética con las siguientes características

Teónoma

Fundamenta la felicidad en el conocimiento de Dios

Felicidad como fruición del Sumo Bien

Se da por grados y con existencia de la gracia divina

Mediante la justicia se busca la purificación

Carácter del hombre formado a partir de la asimilación y práctica de las

virtudes.

La ÉTICA se centra en los actos humanos, aquellos actos libres y deliberados,

ya que el actuar del hombre a partir de su conciencia es lo que viene a

constituirse en el objeto material de la ética. Todo acto para ser

verdaderamente humano tiene que ser JUSTO, es decir, ajustado a la

realidad, coherente con ella y respondiente a ella; así, el acto humano es

aquel movimiento mediante el cual, la cualidad de lo que hago se convierte en

la cualidad de lo que soy. Los actos van conformando el hábito y estos el

carácter.

Los actos nacen de una actividad verdadera en sí misma y por sí misma, es

decir, deben conducir al bienestar del hombre como ser ético... el hombre

cristiano ha unido el valor moral al acto voluntario, vinculando el bien a un

principio de trascendencia, que merece absolutamente la honra en sí, pues

este Dios es el Bien Supremo al cual tiende a la virtud que en sí misma no es

de 194

digna de honra, sino por la finalidad a la que conduce. IDEM. El Espíritu de la

Filosofía Medieval. Capitulo XVI. p. 295.

El acto es pues, un punto donde confluye toda nuestra existencia, toda nuestra

vida. Este pertenece a un presente, es acto del AHORA, es el presente de

todo un pasado es decir, todo el pasado esta reviviéndose, representándose y

requiriéndose en el presente (sentido de historia), el presente es ante todo la

elección de muchas posibilidades y el rechazo de muchas posibilidades. Un

ACTO es ya una ELECCIÓN, es la elección de una posibilidad, la elección de

lo que queremos ser en ese momento. El acto, si se me permite, en donde la

posibilidad deja de ser posibilidad y se convierte en realización, y por ello esto

implica una moralidad (acto moral). Pero, también este acto presente esta de

cara al futuro iluminando la posibilidad de mi carácter.

Tratemos de definir lo que confiere mi ACTO MORAL su cualidad buena o

mala, dirigiendo nuestra mirada hacia el "acto malo" denominado así por el

hombre cristiano y que implica y repercute en la estructura del hombre según el

pensamiento Bonaventuriano, hablo aquel del PECADO como realidad

histórica, que forma parte de la naturaleza del hombre.

De modo que la razón es la que confiere a nuestra naturaleza su carácter propiamente humano. Si esto es así, definir la virtud y el bien moral como lo que concierta con nuestra naturaleza, equivale a definirlo como lo que concuerda con la razón. Inversamente el mal moral, el pecado y el vicio de que deriva el pecado, no puede concebirse sino como faltas de racionalidad en el acto o en el hábito.32

Es necesario demarcar lo anterior dentro de un contexto cristiano (desde Dios),

pues la ley divina se halla por encima de la naturaleza humana, siendo por

consiguiente, definir mejor el pecado por oposición a la ley, que rige la

32

IBID. Capítulo XVI. p. 299.

de 194

naturaleza; así toda rectitud de la voluntad humana se mide, pues, en su

acuerdo con la voluntad divina, siendo esta un parámetro para juzgar o medir

mi acción (un acto no es justo porque esta "ajustado" a una situación o a una

realidad, sino a una norma ética: en este caso LEY DIVINA). De esta manera,

violar las leyes de la razón, regla inmediata de nuestros actos, es violar la regla

primera y fundamental, esa ley eterna que en cierto modo no es sino la razón

de Dios. Así, la razón humana no llega a ser moralmente legisladora sino en

cuanto es "informada" por la ley divina en todos sus grados.

Ahora bien, veo importante retomar la siguiente cita para aclarar mejor lo

anterior, pudiendo así definir y entender el concepto de pecado, como elemento

moral, y observar por que el cristianismo acabo por integrarse a una metafísica

de la ley divina.

Y por eso, si el filósofo tiene el derecho de definir el pecado como lo que se opone a la razón, el teólogo no lo tiene menos en ver en ello sobre una ofensa a Dios... Nada es tan cierto como que el pecado es prevaricación a la ley divina y desobediencia a Dios, antes para el teólogo que para el filosofo. Sin embar-go, parece inevitable que el filosofo cristiano mismo, cuando llega a preguntarse por que todo acto contrario a la razón es malo, se vea llevado a una contestación por el estilo. La ley divina tomada en sentido estricto, no significa mas que los mandamientos da Dios, y la teología moral define el pecado según ésta legislación; pero si tomamos en sentido amplio, engloba todas las "informaciones" de la razón humana por la razón divina, inclusive la conciencia moral misma. He aquí porque el racionalismo cristiano acabo por integrarse a una metafísica de la ley divina: desobedecer a la razón es desobedecer a Dios; todo pecado es una prevaricación.33

33

IBID, Capitulo XVI. p. 302.

de 194

Así el hombre en cuanto dirigido por Dios hacia su fin sobrenatural, se halla

sometido en su razón a las ordenanzas de la revelación y a las influencias de la

Gracia, reduciéndose la ley natural de la razón a la ley eterna de Dios, pues

esta envuelve a aquella.

Las ideas de Dios, es en efecto, una ley eterna e inmutable que vive en su

sabiduría, es decir, en el Verbo. Ahora bien, como sabemos que las ideas de

Dios son Dios, hay que decir pues, que la ley divina, puesto que se identifica

con la razón de Dios, es idéntica a Dios, esa ley es el Arte Divino por el cual

todas las cosas son creadas y no es una perfección que se añade a su

esencia, sino su misma esencia, y debo agregar que su eficacia no es la de

una simple producción, sino la de una creación. La Ley Eterna no es otra sino

Dios mismo, cuya razón gobierno y mueve todas las cosas así como las ha

creado. La ley eterna, mueve y dirige hacia su fin a todas las cosas que ha

creado; de esta manera el hombre que participa analógicamente del ser divino

en su existencia, de la misma manera esa ley divina se halla inscrita en su

esencia, en la estructura misma de su ser.

El Dios creador de la Escritura, se afirma pues, como fuente y causa de toda

legislación natural, moral y social; las leyes del Mundo físico son la obra de un

legislador soberano que prescribe a la naturaleza leyes por seguir; dotado el

hombre de conocimiento debe obedecerlas. De esta forma en el cristianismo

existe un Orden Divino que domina al orden de la moralidad y lo define.

Violar una ley natural y una prescripción de la razón en un mundo cristiano, puede ser, y aun es seguramente, un atentado a la propia felicidad del que quebrante la ley, pues viola el orden que siempre conserva sus derechos y los restablecerá mediante la sanción; pero al mismo tiempo es algo mis: una ofensa a Dios creador y del orden, de la razón legisladora y el mismo soberano legislador.34

34

IBID. Capítulo XVI. p. 309.

de 194

El cristiano se halla así colocado en un orden en que la misma moralidad

natural pide un orden sobrenatural como su complemento necesario. Aquí ya

no se pone por delante sus virtudes, su justicia y sus meritos, sino lo que la

gracia le permite adquirir, oponerse al orden representa negar y destruir en si

cuanto le es posible, el fin que Dios se propone al crearlo; el pecado, en el

mundo cristiano, viola la obra de Dios: hay errores de conducta que no

dependen de nosotros; son ignorancias cuya causa es exterior a nosotros, de

las cuales, por consiguiente, no somos responsables; no por eso dejan de

hacernos errar; son fracasos propiamente dichos, en todo caso faltas de "éxito"

y si se quiere infortunios, Cuando la causa del fracaso esta en nosotros, ya no

se trata de fortuna adversa, sino de falta. De modo que entre la falta moral y la

falta de éxito no hay más diferencia que la de las causas de que depende el

fracaso final del acto humano.

El mal moral es un punto capital en Buenaventura, ello entendía como una

ofensa a la majestad divina y que priva de su poder a nuestras facultades; el

pecado es ofensivo para Dios, y también, en cierto modo, causa de condena,

porque hace pasar al hombre del servicio de Dios al del demonio; y por ultimo,

deformador de la imagen divina en nosotros; llegando a la conclusión de que,

para el hombre resucite de su pecado, es necesaria la Gracia.

Pasaré ahora a esbozar otros elementos que intervienen en la acción moral del

hombre, elementos estos que repercuten del anterior (pecado) y que por

consiguiente forman parte de ese mundo ético y moral del INDIVIDUO; hablo

aquí de la INTENCIÓN, de la CONCIENCIA, la SINDERESIS y la

OBLIGACIÓN.

Dios es el Ser que crea los seres, no solo en sus cuerpos, sino también en sus

almas; ni un alma subsiste sin Él, ni un solo pensamiento se le escapa; la ley

moral prohíbe determinado acto, pero el Dios de los cristianos prohíbe aun

desearlo, pues los mismos pensamiento le son manifiestos. El comienzo del

pecado, y como quien dice su fundamento, es el que se comete en el corazón

del hombre; la palabra y la acción que aquel determina no hace sino llevarlo a

de 194

su pleno desarrollo y acabar de construir lo. Todo esto entonces, explicita una

INTENCIÓN.

El acto por el que un ser dotado de actividad se ordena hacia su objeto se liana intención. Una acción cualquiera supone siempre una intención, pero la naturaleza de la intención varia según los diferentes apetitos a los que se atribuye. Existe en efecto tres clases de apetitos: natural, sensitiva y racional, cada uno de los cuales tiene su régimen propio, y cuyo régimen puede con razón ser considerado como una intención; sin embargo, en el sentido propio del término llamase intención al régimen de solo el apetito racional.35

La intención es evidentemente un acto de voluntad; la razón esta

inmediatamente interesada en ello, puesto que es imposible tender hacia un fin

sin conocerlo; pero este apetito o deseo iluminado por el conocimiento racional,

es precisamente lo que llamamos voluntad. Toda acción voluntaria implica una

intención por parte de la voluntad que ordena. Este acto implica

necesariamente el conocimiento del objeto, una conversión de la voluntad

hacia él y la satisfacción de un deseo. La intención incluye pues, un acto de la

razón y acto de la voluntad.

El hombre tiende hacia sus fines por actos, para alcanzarlos, también le es

menester elegir, querer los medios de sus fines. Esta elección presupone una

deliberación racional, que pone en juego nuestras virtudes intelectuales y

morales, y que dura hasta que la voluntad decide elegir tales medios de

preferencia a tales otros; en esta actividad se realiza totalmente la intención

como "movimiento" único.

Es un sólo y único movimiento que tiende hacia su fin y quiere los medios que

este requiere; está pues claro que la "calificación" moral de la intención

afectará en gran medida la del acto en su totalidad.

35

IDEM. La Filosofía en San Buenaventura. Capitulo XIll. P. 396.

de 194

Consideramos la intención propiamente dicha, tal como se desarrolla en el alma dotada de razón... la palabra intención, pues, incluye a la vez un acto de la razón y un acto de la voluntad,.. la intención supone los actos juntos de dos facultades distintas para realizar una operación que ninguna de esas facultades podría concluir sin la colaboración de la otra... en el acto de intención hallanse simultáneamente incluidos el acto de la voluntad y el acto de la razón, uno viendo y el otro inclinándose; el uno esperando el auxilio de la virtud de la fe y el otro el de la virtud de la caridad.36

Examinemos ahora la naturaleza del acto de la razón con la INTENCIÓN: El

entendimiento tiene dos funciones distintas; la función especulativa y la función

practica. No son dos entendimientos, sino uno solo, que se llama especulativo

cuando se dirige hacia un objeto simplemente con el fin de conocerlo, y se

llama práctico cuando señala o dicta la regla que hay que seguir en la

realización de una acción (conciencia). Ahora de la misma manera que aquel,

la voluntad tiene cierto peso natural que dirige la intención hacia las cosas

apetecibles, cosas estas que al dividirse conllevan a otro elemento del acto

moral (sindéresis) del cual hablaré posteriormente, Pero veamos cómo influye

la naturaleza de estas facultades de una manera más amplia, a través de esta

cita:

La razón humana es una y la misma su ejercicio practico y en su ejercicio teórico. Por una parte la iluminación divina la hace capaz de pensar por principios necesarios; por otra parte, la experiencia interna o sensible le provee la materia a la cual se aplicaran esos principios. Tanto si se trata de saber lo que son las cosas y constituir la ciencia, cuanto de saber lo que deben ser nuestros actos y constituir la moral, no disponemos sino de la misma regla... Sin embargo, cuando se trata de determinar el bien moral, debemos tener en cuenta un elemento especial, que se interpone entre la promulgación de los principios por la razón y los juicios particulares que de ello derivan. Es la conciencia. Con este

36

IBID. Capítulo XIII. p. 397.

de 194

vocablo no entendemos una facultad distinta de la voluntad o de la razón, sino un acto, o más bien actos por los cuales aplicamos el conocimiento racional a nuestra conducta a fin de juzgarlo.37

Para conocer la bondad de un acto moral, lo primero que hay que mirar es la

dirección de la intención. Siempre que la dirección de la intención sea hacia el

mal, el acto moral será malo, Pero no siempre que la dirección sea hacia el

bien el acto moral será bueno, La razón de ello consiste en que no bastan las

condicionas subjetivas, es decir, la cualidad de la intención, sino que la

cualidad del objeto de la intención concurre igualmente a definir el valor de un

acto moral. Son las dos condiciones señaladas anteriormente que debe reunir

el objeto: que sea bueno en sí mismo y que lo sea como fin. Una intención es

buena moralmente cuando, además de ser buena la intención, va dirigida hacia

un bien verdadero. Basta que falte la intención del bien para que la acción no

sea buena, o sea al menos amoral, además es necesario no solo el simple acto

de la voluntad, sino que se requiere la ejecución, en cuanto esta sea posible, la

intención no es suficiente sin la obra externa.

La voluntad es buena por su mismo fin; es decir que no solamente se "le comunica la bondad de su fin, sino que también ella misma se hace buena por el movimiento que la ordena hacia la excelencia de su fin. Para que la voluntad este ordenada como debe estarlo, es, pues, preciso que su fin sea bueno, y que sea este querido rectamente por la voluntad. La bondad del fin reside ante todo en su perfección intrínseca; cuanto mas elevada sea en el orden del ser, tanto será más eminente y ultima en el orden del fin... Si por otra parte consideramos la disposición por la que la voluntad se ordena hacia su bien, podremos distinguir en ella la aptitud misma para dirigirse hacia el... la perfección del objeto concurre con la rectitud de intención a construir el valor propio del acto considerado.38

37

IDEM. El Espíritu de la filosofía medieval. Capitulo XVll. p. 320, 38

IDEM. La filosofía de San Buenaventura. Capitulo X.III, pp. 393-394.

de 194

Con la intención disponemos casi completamente de todos los elementos que

nos permiten apreciar la moralidad de los actos; solo nos falta por determinar el

más importante de todos: la CONCIENCIA moral. Entre todas las funciones que

al entendimiento hemos atribuido, las cuales varían sus aspectos sin dividir su

esencia, hay dos que por sí solas dividen todas sus operaciones: función

especulativa y práctica. Ahora bien la conciencia, no es otra cosa que un

habitus del entendimiento práctico, exactamente correspondiente, en el orden

de las acciones. En este sentido, nuestro entendimiento provisto de los

principios directivos de la conducta, puede ser considerado como una fuente de

movimiento, no porque lo produzca a modo de causa eficiente (propio de la

voluntad), sino porque dicta la acción e inclina la voluntad prescribiéndole un

objeto.

La conciencia, pues, lo mismo que la ciencia pertenece al entendimiento y depende de la facultad de conocer, no en cuanto contempla sus objetos de conocimiento, sino en cuanto promulga los principios de la acción.39

La conciencia "informada" por el hábito de los principios prácticos presenta tres

funciones, o puede ser de tres clases; conforme a la ley de Dios, o diferente de

la misma, o contra la misma ley divina. En el primer caso el dictamen de la

conciencia obliga absolutamente y universalmente a la voluntad, porque la ley

divina es absoluta y la conciencia revela al hombre que está ligado a ella.

Cuando la conciencia prescrita como obligatoria una cosa indiferente a la ley

divina, el hombre viene obligado a cumplirla en cuanto dura esta prescripción

de la conciencia, pero puede, por reflexión sobre la misma obligación,

esclarecer el dictamen de la conciencia y dispensarse de la obligación

correspondiente. Cuando la conciencia prescribe un acto contrario a la ley

divina (conciencia errónea), la conciencia no obliga en modo alguno a la

acción, pero obliga al hombre a reformar la conciencia, porque, tanto si hace lo

39

IBID. P, 399.

de 194

que dicta la conciencia como si hace lo contrario, peca siempre. Veamos lo

explicito en la siguiente cita:

Quédanos por determinar solamente la extensión de la autoridad que nuestra conciencia ejerce sobre la voluntad. Considérenos el efecto uno cualquiera de los principios por ella dictados y necesariamente hemos de verlo o conforme o indiferente o contra no a la ley de Dios, En el caso en que la conciencia dicte una norma conforme a la ley divina, obliga a la voluntad absoluta y universalmente, pues la ley de Dios es absoluta, y la conciencia manifiesta al hombre que se halla ligado por ella. Cuando lo que la conciencia prescriba sea indiferente a la ley divina, esta el hombre obligado a observarlo mientras su conciencia le imponga la obligación, pero esta obligación no es perpetua; una simple reflexión sobre la legitimidad de esta exigencia basta para hacer comprender que no es fundada, que la regla prescrita es extraña a la ley de Dios y que por consiguiente la conciencia no podrá imponérnosla como un deber; este seria, por ejemplo, el caso de un hombre que creyera necesario para su salvación el recoger una brizna de paja; estará obligado a recogerla mientras lo crea, pe ro no obligado a creerlo, y puede a la vez dispensarse de su creencia y de la obligación resultante de ella. Cuando la voz de la conciencia prescribe un acto contrario a la ley divina, la conciencia no obliga en modo alguno a la acción, pero si obliga al hombre a reformarla. Mientras ella imponga a la voluntad su regla de error, coloca al hombre en la imposibilidad de salvarse, pues, cumpla la voluntad los dictados de su conciencia, o contradígalos, el hombre se encuentra lo mismo en ambos casos en pe cado mortal. Si, pues, el hombre hace lo que su conciencia le dicta, y lo que su conciencia le dicta es contrario a la ley de Dios, peca mortalmente, pues obrar contra la ley de Dios es peca do mortal; si por otra parte, hace lo contrario de lo que su con ciencia le prescribe, y de lo que el, aunque equivocadamente juzga obligatorio, peca también gravemente, no por que su acto mismo sea malo sino porque lo realiza con mala intención.40

40


de 194

De esta manera, la conciencia determina siempre una obligación para el alma

racional; la de seguir su dictamen, si la conciencia es recta, o la de reformarla,

si su dictamen no es recto; entrañando siempre la obligación de obrar de

conformidad con sus dictados, pues el hombre solo está obligado a realizar lo

que su conciencia recta le impone.

Así pues, la conciencia es la capacidad que tiene el pensamiento de apropiarse

de sí mismo. El sujeto de la ética es consciente dónde cierra el paréntesis

(posee conciencia; cuando sus actos humanos son libres, cuando sus actos

son coherentes a su onticidad, debemos convertir el acto en conciencia para

que no se quede en teoría. Soy pues, consciente cuando conozco y vivo mi

IDENTIDAD.

Cuando tomo conciencia de algo, de un acto, no puedo seguir destruyendo a

los demás; porque cuando yo, como hombre ético, empiezo a tomar conciencia

de mi mismo, mi vida será distinta.

Cada uno debe convertirse en ética práctica para sí mismos, porque yo soy el

sujeto de mi ética, yo soy el que conscientemente me construyo, ya que los

motivos éticos los colocamos en nuestra realización humana.

La conciencia ética es la misma conciencia óntica con la característica especial

de lo justo. Es decir quiere ver al ser en cuanto justo, bue-no, verdadero, bello,

prudente, ordenado.

La conciencia ética ve en los actos la bondad o malicia, la coherencia o

incoherencia; pero de dónde vienen los parámetros para esta determinación?...

de las leyes connaturales que son propias a todo individuo de la especie

humana.

Ahora, lo que es la conciencia con relación al entendimiento esto es la

sindéresis con relación a la voluntad, Es un don natural innata que la guía

dirigiéndola espontáneamente hacia lo que debe apetecer, habiendo pues,

propiamente, la sindéresis es lo que estimula al bien, y significa la potencia

de 194

volitiva en cuanto naturalmente es hábil para el bien y tiende a él. La sindéresis

ejerce en el campo de la voluntad lo que la luz del entendimiento en el campo

del conocimiento. La luz de entendimiento estimula a este hacia la verdad y

guía sus operaciones; la sindéresis mueve y guía hacia el bien las facultades

del querer y del obrar. La luz del entendimiento puede obscurecerse por

razones ajenas a la misma luz; también la acción de la sindéresis puede ser

contrarrestada por la violencia de las pasiones o por la obstinación, e incluso

puede ser impedida cuando la voluntad esta ya fija en el mal, pero no queda

reducida al silencio, ya que, cuando no puede inclinar o estimular la voluntad,

se transforma en remordimiento que nunca se acalla.

La sindéresis no es la causa de todos los movimientos e inclinaciones de nuestra voluntad en general, sino solamente de las inclinaciones que la llevan hacia el bien que debemos apetecer por si mismo, prescindiendo de las ventajas o comodidades egoístas que de el podríamos extraer. Podríamos pues decir que este peso es el estimulante de la voluntad hacia el bien, lo mismo que de la luz natural podríamos decir que es el estimulante de nuestro entendimiento hacia la verdad; sin entremezclarse nunca con nuestras facultades de querer u obrar, las mueve, las vigila, las dirige y endereza, del mismo modo que la luz natural guía y domina todas las operaciones de nuestro entendimiento para mejor vigilarlas. Su acción puede ser dificultada temporalmente si la violencia de los apetitos o la obstinación dura, momentáneamente la reducen a silencio; incluso puede hallarse definitivamente impedida si la voluntad se encuentra definitivamente fijada en el mal; tal es el caso de la voluntad de los condenados; empero, reducida a la impotencia momentánea o definitivamente, jamás será reducida al silencio. Lo que a la voluntad no puede ella imponer, colócalo ante la conciencia, y entonces se transforma en un remordimiento que nunca se acalla.41

41

IBID. Capitulo XIII. p. 401.

de 194

La sindéresis está colocada en la parte más elevada de la porción superior del

alma; es su primera impulsión hacia el bien, y por lo mismo es inseparable de

ella, esencial, indestructible e infalible, pero con necesidad de la iluminación

divina, para explicar, según Buenaventura, la necesidad y universalidad de los

dictámenes de la conciencia moral o pueda dar razón del peso de la sindéresis

hacia la virtud.

Ahora bien, la descripción completa de las operaciones realizadas por el acta

humano de querer y su paralelismo con las del acto de conocernos llevan a

exigir la necesidad de una determinación última que haga capaz a la voluntad

de querer el bien eficazmente y realizarlo, lo mismo que las ciencias obtenidas

por el entendimiento lo hacen capaz de descubrir efectivamente las verdades,

esa última determinación de la voluntad se llama VIRTUD, determinación que

ya he tratado en el punto anterior (ejemplarismo moral).

Concluyendo lo hasta aquí dicho, tenemos todos los elementos que concurren

en la acción moral. Por parte del sujeto, el entendimiento y la voluntad; el

entendimiento practico convertido en conciencia que dicta lo que hay que obrar;

la voluntad como sindéresis que inclina hacia el bien; y la intención, que,

fundada sobre la conciencia y la sindéresis, sigue la trayectoria da la libertad

que nace del concurso de las dos faculta-des (tema que desarrollare en los

siguientes puntos). Estos son pues, los elementos de la moralidad que

constituyen la estructura o el mecanismo para realizar los actos morales de las

virtudes.

1.5.4 LA LIBERTAD: DEFINICION Y NATURALEZA.

Para desarrollar este tema veo necesario detenerme en dos facultades:

voluntad y razón, de las cuales la libertad nace de su concurso.

La voluntad humana tiene una característica fundamental que la distingue del

apetito natural (al cual tienden naturalmente las cosas para su perfección), esta

de 194

distinción es la libertad o el libre albedrio. La voluntad es esencialmente un

apetito, un deseo; pero para que este apetito goce de libertad es indispensable

que pueda volverse hacia toda clase de objetos posibles, explicitando así el

dominio de sí mismo; para esta actividad requiere la operación esencialmente

de la razón. Esta misma actividad de la razón es exigida por la libertad ya que

esta consiste en un juicio del entendimiento sobre lo justo o lo injusto. Por

consiguiente, la libertad es exclusiva de las substancias racionales ya que son

las únicas que tienen la capacidad de apetecer toda clase de objetos y emitir

un juicio sobre ellos.

Quien dice voluntad, dice, efectivamente, tendencia, apetito o peso, como se complace en repetir San Buenaventura con la Escritura y San Agustín; es esencialmente una atracción del alma hacia cualquier cosa. Empero esta atracción puede ser de naturaleza bien diferente según los objetos a los que se dirige, o los modos según los cuales se adueña de ellos; colocándonos directa mente en el corazón mismo de la más compleja actividad voluntaria, la del libre albedrio, estaremos en la posibilidad de discernir la aportación natural del apetito, de los caracteres que le da su conformidad con la razón. El libre albedrio no se halla sino en las substancias racionales, pues su nombre mismo implica libertad y arbitraje, dos operaciones esencialmente inseparables de la razón. Libertad es en efecto lo contrario de servidumbre, por tanto una facultad no puede decirse libre sino cuando nadie la avasalla, Ahora bien, el acto de voluntad no está libre de toda servidumbre sino cuando es dueño de sí mismo, esto es, capaz de ejercitarse o no, según le plazca hacerlo o no hacerlo, y da elegir sus objetos sin ser determinado externamente para fijarse en unos o en otros. Consideremos primero la relación que une la libertad de querer con la elección de los objetos. Si la voluntad es esencialmente un apetito, no podremos considerar como dueño de sus objetos sino a un deseo capaz de dirigirse a su arbitrio, hacia toda clase de seres deseables... La razón es la condición necesariamente exigida para que un apetito goce de la facultad de elegir entre todas las clases de objetos apetecibles. Y lo es también para

de 194

que este apetito sea dueño del ejercicio de su acto propio, esto es, libre de desear o no sus objetos. En un ser racional, la voluntad no solo se muestra capaz de obrar sobre uno u otro de sus miembros, mover o retener su mano o su pie, sino que también lo es de (no verse a sí misma o detenerse, según le plazca.42

El fundamento de la libertad lo constituye la razón y la voluntad, Para que el

alma pueda ejercer su dominio sobre sí misma, es necesario que pueda

determinarse a si misma y que pueda volverse sobre su acto sino pudiera

volverse sobre su acto jamás podría refrenarlo; si no pudiera determinarse a si

misma, no podrá realizar aquel acto cuando quiera. El volverse sobre su mismo

acto es obra de la facultad cognoscitiva, es decir, de la razón; el determinarse a

si misma, es obra de la facultad apetitiva, es decir de la voluntad, que sigue a la

razón; del concurso o la colaboración de estas dos facultades se origina una

especie de facultad que no es otra cosa que la misma libertad, es decir, el

dominio y libre disposición da los actos que el hombre quiere realizar. Por eso

se llama la libertad libre albedrio: libre, en cuanto dice relación a la voluntad, y

albedrio en cuanto se relaciona a la razón.

Nada nos exige, ni nos autoriza a hacer del libre albedrio una facultad distinta.

Para que la voluntad sea realmente dueña de sus actos, basta que quiera

querer; para que el entendimiento sea capaz de juzgar a su objeto es suficiente

atribuirle el conocimiento de su conocimiento; y como la experiencia nos

ensena que ambas facultades son capaces de reflexionar sobre sí mismas, y

de tomar sus propios actos como objetos suyos, cumplen las condiciones

exigidas para el ejercicio del libre albedrio, que no tiene realidad alguna fuera

de estas facultades. El libre albedrio no es un simple accidente del alma

racional, sino que arraiga en la esencia misma del alma; es en sí una

perfección indestructible de la voluntad e inseparable del alma substancial;

hasta cierto punto podríamos decir que le es lo esencial.

42

IBID. Capitulo XIII. pp. 386-387.

de 194

- del mismo modo, de la colaboración de la razón y de la voluntad nace una especie de facultad, que no es otra que la misma libertad, esto es, el dominio y libre disposición de los actos que el hombre quiere realizar. Entiéndase por tanto aquí por la palabra facultad, no tanto un poder de obrar, como tal, cuanto una especie de perfección del alma racional y de dominio que ella ejerce sobre sí misma para moverse, reprimirse o dirigirse en el ejercicio de sus operaciones o elección de sus objetos. Siendo esto así, el libre albedrio, entre las aptitudes del alma humana, solo puede catalogarse entre los habitus, Esta facilidad de la actividad intelectual y voluntaria asemejarse más a una disposición permanente del alma que a un instrumento distinto de que ella usara para desplegar su actividad. Y sin embargo el libre albedrio no es nada; ni siquiera un simple accidente del alma racional, como lo son muchos de sus habitus; arraiga en la esencia misma del alma, cosa, que interesa en gran manera comprender si se quiere llegar a concebir exactamente lo que es.43

Si se pregunta ahora, cuál de las dos facultades ejerce el primado en la libertad

o en cuál de las dos consiste principalmente, San Buenaventura respondiendo

que el conocimiento intelectual prepara el acto y lo hace posible presentando el

objeto, pero la voluntad lo acaba y perfecciona eligiendo el objeto o

rechazándolo; y como lo principal es la consumación de una obra, la libertad

reside principalmente en la voluntad; de ahí que la voluntad, contribuyendo a

modo de elemento formal, tiene la primacía en la esencia de la libertad.

El alma humana puede obrar libremente sin tener una facultad especial de ser

libre, ni siquiera una determinación complementaria que le capacite para obrar

libremente; su facultad cognoscitiva, sin hábito alguno sobre agregado, y por el

mero hecho de su unión con el apetito, resulta capaz de consentir y realizar su

acto de elección. El libre albedrio a pesar de que no agrega nada a la esencia

del alma, no se reduce sin embargo a una simple denominación extrínseca ni a

43


de 194

una distinción de razón, El libre albedrio, es un dominio real de la voluntad y

de la razón sobre sus actos propios, nacido de su colaboración a una obra

común, y cuya unidad echa en la substancia del alma raíces profundas, pues

este halla su explicación en la unidad de las dos facultades en una misma

substancia, y en la imposibilidad absoluta de separarla.

No decimos que el libre albedrio es una potencia fácil, sino la facultad de las potencias. Así como cuando digo potencia fácil quiero expresar potencia apta, del mismo modo, al decir facultad de la potencia quiero significar el habito de la misma, Y porque el libre albedrio, según su propia significación, se llama con toda propiedad facultad da la razón y de la voluntad, por consiguiente, el libre albedrio dice relación principalmente al habito y comprende de la razón y la voluntad, no como única potencia constituida por estas, sino como un solo habito, el cual se llama con toda razón facultad y dominio, y nace de la unión de ambas, teniendo poder sobre los actos de ambas potencias consideradas por si y en si mismas, del mismo modo que la potestad sobre dos personas se ejercita sobre los actos de las mismas en si consideradas. (II Sent, 25, lun.4, concl. t. II, p.601).44

Decir que el libre albedrio está libre de sujeción, o es libre de necesidad es

afirmar pues, ante todo, la espontaneidad natural de la voluntad, el vínculo

indisoluble que une si acto de elegir a la eficacia causal del ser razonable que

lo ejerce; de lo dicho se desprende, que si el libre albedrio tiene su fundamento

en la inseparabilidad de dos facultades inseparables, la libertad es también

inseparable del alma racional.

En efecto, desde el momento que el libre albedrio es libre, si quiere alguna

cosa, la quiere libremente, y desde el momento que es voluntario, si quiere

alguna cosa, la quiere voluntariamente y por su propio movimiento. Admitir

coacción en el libre albedrio, significaría que, que-riendo una cosa libre y

44

IBID. Capitulo XIII. p. 389

de 194

voluntariamente, la quiere al mismo tiempo servilmente y contra su voluntad, lo

cual llevaría a una contradicción.

Al afirmar pues, que el libre albedrio es forzado, afirmamos en suma que el acto del libre albedrio es a la vez y desde el mismo punto de vista, libre y servil, voluntario y no voluntario. Si pues, lo que encierra en si contradicción es imposible... Así mismo es claro que aunque la libertad humana repugna esencialmente a toda imposición externa, esta sin embargo sometida a todas las influencias divinas y humanas que la inclinan sin forzarla, lo cual es imposible, ni siquiera es imaginable, cuando de la libertad de Dios se trata. Pero si consideramos separadamente en el libre albedrio la facultad de amar, en virtud de la cual es libre, la vemos tan esencialmente intangible, que no lo puede ser menos en nosotros de lo que lo es en Dios.45

Si la libertad no existe, seriamos juguetes en el universo; y para calmar tal

angustia necesitamos captar la libertad, tocarla como un objeto, al menos

probarla como un teorema en fin establecer que hay libertad en el mundo. Pero

esto es una tarea vana, pues la libertad es afirmación del hombre, se vive, no

se ve. Es el hombre como una estructura concreta quien se hace libre, en

ninguna parte encuentra la libertad dada y constituida; nada en el mundo le

asegura su propia libertad sino penetra audazmente en la experiencia de si

mismo. La libertad solo se la capta desde dentro y de raíz, surgiendo con ella.

La libertad no está clavada en el hombre como una condena, sino que le es

propuesta como un don. La acepta o la rechaza. El hombre libre es aquel que

puede prometer y aquel que puede traicionar; no siendo esclavo de su libertad,

pues los que jamás pueden definirse a partir de ella son aquellas que viven

esclavos.

La libertad del hombre es la libertad de una persona, y de esta persona

constituida y situada de determinada manera en si misma, en el mundo y ante

45


de 194

los valores. Ser libre es aceptar esta condición para apoyarse en ella, El

hombre libre es el hombre a quien el mundo interroga y quien responde a partir

de su elección; es el hombre responsable, y en este sentido la libertad no aísla

sino que une, pues como dice un adagio:

La dignidad del hombre verdaderamente libre exige que no se deje encerrar,

sino que como ser espiritual se libere de cualquier esclavitud y vaya más allá,

hacia el piano superior de las relaciones personales, en donde se encuentra

consigo mismo, con los demás y con Dios; pues la libertad implica siempre

aquella capacidad que en principio tenemos para disponer y construirnos

nosotros mismos mediante una participación que ha de plasmarse en

realidades definitivas: del hombre con el mundo, como señor; del hombre con

los demás, como hermano y del hombre con Dios, como hijo.

Hemos dicho anteriormente que la libertad es el valor más propio que posee el

hombre como ser racional, lo que conlleva a plantear que si suprimimos en un

ser humano la voluntad libre, seria evidentemente suprimir su misma

humanidad; para suprimir de su alma una facultad que le es inseparable,

habrías de suprimir el alma misma; posee pues, el hombre como bien

inalienable su libertad.

... Podemos nosotros concluir con plena seguridad que Dios mismo no puede forzar una libertad, y que, si Dios no lo puede, seria todavía mucho menes racional atribuir semejante poder a uno cualquiera de los seres creados. Quiere, pues, decirse que por ventura no hubiera exageración en afirmar que el libre albedrio del hombre, intangible y absoluta en su esencia misma, no es menor que el del mismo Dios. Indudablemente, si en el libre albedrio se considera el acto total, comprendiendo en el la colaboración del entendimiento que distingue los objetos, y la del cuerpo que ejecuta las decisiones tomadas, existe distancia infinita entre el libre albedrio tal como

de 194

existe en el hombre y como puede atribuirse a Dios.46

Pero preguntándonos para cerciorar lo anterior si Dios mismo podría

contradecir al libre albedrio, y determinarlo a su acto por violencia ejercida

externamente, Nadie puede impedirle despojar a un alma de la perfección que

El mismo le ha dado (hablo aquí de anular momentáneamente la libertad del

hombre), Empero si se pretendiera que Dios fuera capaz de forzar al hombre

sin privarle de su libertad, y por consiguiente sin des pojarlo de su naturaleza

propia, semejante proposición no solo seria falsa sino hasta contradictoria en

si, y por lo mismo ininteligible, pues Dios no va a destruir algo que El mismo ha

creado; esto implicaría imperfección o maldad.

Al crear al hombre, Dios le ha prescrito leyes, pero le ha dejado dueño de

prescribirse la suya, en el sentido de que la ley divina no ejerce ninguna

violencia sobre la libertad del hombre dotado de un alma razonable y de una

voluntad, es decir, con un poder de elegir; queda establecido que la libertad, es

una ausencia absoluta de sujeción aun frente a la ley divina, pertenece al

hombre por el hecho de que es razonable, y se expresa per el poder que su

voluntad tiene de elegir. El hombre es un "luchador", dueño de sí mismo,

dotado de verdadera independencia; por ello Dios le deja la responsabilidad de

su fin último.

El hombre goza, pues, de un bien inalienable, que es su propia libertad, en su

esencia igual a la libertad divina, y que solo puede perder con la destrucción de

su propia naturaleza. Con todo, esto no significa que el ejercicio de la libertad

humana quede libre de toda limitación y que sea está completamente suficiente

por sí misma, Yo no soy sólo lo que hago, el mundo no es sólo lo que yo

quiero; siendo tal mi condición hay en mi libertad misma un peso múltiple, el

que le viene de mi mismo, de mi ser particular que la limita, y el que le llega del

mundo, de las necesidades que la constriñen y de los valores que la urgen. El

46

IBID. Capitulo XIII; p. 392.

de 194

libre albedrio, como dice Buenaventura, es lo más poderoso debajo de Dios;

así como el ser creado no tiene la suficiencia por sí mismo, sino que necesita

constantemente de la cooperación divina, así también su obrar cae bajo la

dependencia de Dios. Toda acción, en cuanto es acción, es ser; pues todo

acto, que es exterior a mí, refleja lo que soy; de esta manera la libertad

humana queda limitada por el ser ahora, todo cuanto obra la voluntad humana

dentro de la línea y jerarquía del ser es bueno; es decir, la voluntad es buena

por razón del fin; la bondad del fin comunica esta cualidad a la voluntad, siendo

la bondad del fin intrínseca en su misma perfección.

Efectivamente, como creada de la nada, solo posee el ser por voluntad del Creador que de la nada la saco; y lo mismo que es incapaz de darse el ser, lo es también de conservarse en la existencia, sin el concurso de Dios volvería a la nada; ahora bien, su operación sigue a su ser y duración, pues su operación, en la exacta medida de su rectitud, es del ser. Y puesto que Dios es la causa primordial absoluta, debe su influencia ejercerse en las causas segundas, de tal manera que solo ella explique la menor de las partículas de ser que se les pueda atribuir. Una facultad de obrar o de querer, por deficiente y defectuosa que se la quiera suponer, es sin embargo algo, y su acción se mantiene en el ser por encima de la nada mientras esta acción se realice como debe realizarse, Por mínima, pues, que fuese la operación da la causa segunda, de toda necesidad ha de sostenerla la cooperación de una causa primera, de la misma manera que el ser deficiente que la realiza debe hallarse sostenido por la actualidad pura de Dios. Y vamos ahora a determinar qué es lo que de bueno y de ser hay en nuestras operaciones voluntarias.47

Es evidente que el hombre es libre. Y es igualmente evidente que Dios es

señor de todo, aún de la misma libertad, y que por la libertad el hombre no

escapa al domicilio de Dios. Estos son los hechos dados por la Revelación;

47


de 194

como conciliar pues, estas dos verdades indiscutibles y que aparentemente se

excluyen.

El hombre posee una libertad, para que pueda alcanzar sin un Dios; y sea

entonces plena y verdaderamente libre. Está de tal modo destinado a Dios, el

Bien. Infinito, que quedara frustrado, incompleto e infeliz, si carece de Dios,

Según esto nuestra voluntad, que tiene dominio sobre sí misma, halla 8U

completa satisfacción en la caridad o en el amor increado, esto es, en Dios;

pues nuestro fin es gozar de Él y como solo por el amor posee/nos a Dios,

luego la caridad constituye el fin principal de la buena voluntad.

Toda buena voluntad esta ordenada a que el hombre goce de Dios y le posea; mas nosotros no gozamos de Dios ni le poseemos, si no mediante la caridad; luego tener caridad no es otra cosa que poseer a Dios; luego, si la buena voluntad está dirigida a poseer a Dios, parece que el fin de la buena voluntad es la caridad misma. (II Sent., 38, 1, 2; fund 3m, t.II, p.883- Cfr. concl. p. 884).48

Paradójicamente el hombre es libre cuando sirve a Dios, cuando se "enajena"

en Dios. El hombre libre, en su acción, busca su fin propio y lo busca

consciente y voluntariamente. Es el quien se propone el fin, quien se rige y

dirige a sí mismo en su consecución. Parecería que la libertad está

determinada por la orientación al bien; si el fin de mi acción es el bien, mi

acci6n es libre. No es libre quien quiera lo que quiera (cualquier cosa), sino

quien quiere lo que quiere, quien quiere su bien; libertad implica ordenación al

fin, voluntad del propio bien, pues quien orienta su querer a un fin ajeno es

esclavo.

Nuestro fin es gozar de Dios; y como sólo por el amor poseemos A Dios, luego si el amor constituye nuestro fin. Resulta de aquí que nosotros no podemos tener sino un único fin principal, y que todos los demás fines solamente merecerán este

48

IBID. Capitulo XIII.

de 194

nombre en cuanto se subordinen a él... En el dominio del amor, lo mismo que en el del conocimiento, el bien es el principio del orden y de la unidad, como el mal es principio de multiplicidad y dispersión.49

La felicidad es en efecto, desear a Dios, que se halla como espíritu en el alma

racional que es imagen de Él. Dios, Verdad y Realidad plena, es por tanto el fin

del hombre. Solo es libre quien quiere su bien: Dios. Pero el hombre, en su

estado actual (perdida de perfección por el pecado), no puede sin el auxilio

gratuito de Dios, ni querer su bien ni hallar en si mismo su felicidad y por tanto

su razón de ser. Con su propia libertad no puede levantarse y volver a Dios: el

libre albedrio le basta para pecar pero no basta para abandonar el pecado.

Necesita que Dios mismo venga en su ayuda; el hombre puede deshacerse, a

partir de su libertad; pero no puede rehacerse a partir de ella si no a través de

la gracia que es propia de Dios. En una palabra elegir a Dios es haber elegido

ser libre.

1.6. Conclusiones del primer Capítulo:

El primer bosquejo que establecemos pretende establecer un anexo propio del

pensamiento de San Buenaventura que nos ayudará a establecer un contacto

directo con el pensamiento del Autor, que incluye desde datos biográficos del

autor hasta la ubicación del texto

Luego se pretende ubicar al lector sobre el proceso que se ha llevado sobre lo

que se entiende por Antropología Filosófica y Antropología Pedagógica.

Para determinar una da las influencias más trascendentales en el pensamiento

de San Buenaventura como es el pensamiento franciscano

49


de 194

Cierra este capítulo con un análisis minucioso de la Antropología en San

Buenaventura

Conclusiones de esta primera parte:

de la ―filosofía de San Buenaventura‖, deben abstraerse de su especulación teológica

aquellos elementos racionales que fueron intencionalmente adicionados a la fe con el

objeto de alcanzar la intelección de la misma.

La obra del Doctor Seráfico se gesta y se articula según la tríada dinámica e

interdependiente de la escucha, de la reflexión y de la transmisión. Es al mismo tiempo

intelectual, misionera y mística. Ahí reside su grandeza personal, pero al mismo

tiempo es un escándalo para la razón pura.

La filosofía y la teología, así entendidas, no se confunden ni se oponen, sino que se

presentan distintas, pero no distantes, pues ambas son puras mediaciones de la

verdad natural o de la verdad sobrenatural, que no están en conflicto, sino en

perspectivas diferentes y complementarias.

De este modo, si la filosofía clásica había sido una reflexión en torno al ser, esa

filosofía moderna se mostrará como una reflexión en torno al sujeto.

El legado más importante de pensamiento Aristotélico y Platónico es concebir la

persona: una sustancia individual de naturaleza racional.

Desde el punto de vista de la Antropología podemos concluir lo siguiente:

Es por esto que toda teoría, para nuestro caso -toda Antropología-, que no se torne

praxis, es decir que no vaya acompañada por una acción o praxis correspondiente

y consecuente, es estéril, pues el pensador no puede conformarse sólo con

contemplar el mundo, sino que tiene que estudiarlo y pensarlo para transformarlo.

En esta línea, la Antropología tendría que ser el saber menos teórico de los

saberes humanos; debería ser, por el contrario, junto con la ética, el más práctico

de todos los saberes humanos.

Dicha experiencia también es contraria a la visión inspirada en Parménides, que

contempla al ser exterior como hecho y definitivo, acabado y radicalmente estático.

En cambio, el ser auténtico, intuido por el yo-conciencia, es un ser siempre en acto,

un ser dotado de una inextinguible sed, o deseo, de obrar. Por tanto, el ser intuido

en el yo, no es nunca un ser hecho-acabado, sino un ser que está continuamente

de 194

haciendo, y -de algún modo- haciéndose. Un ser siempre en camino hacia ese

"más allá" de la Trascendencia que le sale al encuentro.

Desde la Antropología y la Pedagogía Franciscana:

Francisco, intuitivamente, y Buenaventura, sistemáticamente, se van a situar de

cara al mundo con una óptica platónico-agustiniana, en donde la naturaleza es una

primera expresión e imagen de la divinidad. Desde esa óptica, la naturaleza, para

Francisco, se convierte en una realidad simbólica, al descubrir que todas las cosas

son vestigios de la Paternidad Divina. Francisco, por tanto, en compañía de esos

vestigios, de esas cosas signos, vive su perenne encuentro con Dios.

Dado lo anterior es que sólo a partir de la afirmación "Dios es amor", se hace

comprensible que Dios no se quede eternamente encerrado dentro de sí, sino que

profiera la creación entera, según la imagen del Verbo eterno y que quiera mostrar

su rostro en el Verbo Encarnado. Sólo a la luz del Dios-Amor se esclarece el

misterio de la Encarnación y, correspondientemente, el de la Creación. De este

modo, es claro que el atributo primario de Dios no es su inteligencia o su voluntad,

sino el amor.

Lo esencial del amor cristiano es el cambio de dirección motriz respecto a la

concepción moral de los antiguos, para quienes el amor es aspiración-tendencia de

inferior a superior, de imperfecto a perfecto, de informe a forma. En esta

perspectiva, el amor es sólo un camino, un método, que lleva al Primer Motor que

atrae hacia sí con fuerza irresistible.

Como conclusión a todo lo visto en este apartado, destacamos que la pedagogía

franciscana tiene muy en cuenta a la persona, protagonista principal de su propio

crecimiento, cuyo proceso se caracteriza por ser dinámico, orgánico, gradual,

coherente, práctico, experiencial, inculturado y abierto a nuevas formas de vida y de

servicio.

Por lo tanto, la acción de educar se constituirá en una tal que va más allá de los

procesos institucionales y de los procesos de socialización. Habrá de ser entendida

como la acción de la influencia ejercida sobre el educando con el fin de ayudarle a

llevar a cabo su proceso de personalización.

de 194

En conclusión, el modelo de escuela con el que hemos de comprometernos ha de ser

aquel que privilegia el ámbito del sentido, el que la considera comprometida con el

mundo y no separada de él, aquel que se compromete con los nuevos saberes e

integra a la familia en los procesos educativos.

Conclusiones sobre la antropología en San Buenaventura

Hemos iniciado nuestro estudio presentando la facultad cognitiva del alma

como proyección de la imagen de Dios, en ella hemos descubierto un itinerario

de amor que se hace presente en el mundo sensible, el cual es vestigio de

Dios. Es en este aspecto donde el Hombre, al confrontarse con el mundo

exterior, descubre las maravillas de las cosas sensibles.

Al entrar en sí mismo el hombre descubre que se ama y se conoce y esto

mediante su memoria, entendimiento y voluntad que proceden de Dios y le

hacen reconocerse como imagen del Creador.

De esta manera, de acuerdo a la presentación que realiza San Buenaventura

del tema del hombre como imagen de Dios en el Itinerarium, es a partir del

interior del hombre, como surge el deseo del conocimiento que se va

desarrollando paulatinamente, mediante el contacto con el mundo exterior y

con el Ser sobrenatural que es el mismo Dios creador.

El hombre se reconoce como centro y razón de ser de la creación por medio

del conocimiento que adquiere en relación con el universo.

El razonamiento realizado por el hombre no es simplemente un resultado de un

discurso superfluo, sino que este se fundamenta en la confianza absoluta en

Dios.

Posteriormente nos hemos encontrado con las funciones primarias del alma,

esto es, la aprehensión, la delectación y el juicio, las cuales se nos han

presentado como una manifestación de la imagen de Dios. Este proceso de

de 194

confrontación con el macrocosmos le ha permitido al hombre comprender no

sólo lo que en las cosas sensibles puede percibir de la presencia del Dios

Creador, sino también que en su propio ser ha encontrado elementos

fundamentales, que le han llevado al encuentro con el conocimiento de Dios.

El juicio se le presenta al hombre como la facultad de la razón y por este medio

comprende la aprehensión y la delectación, esto es, puede realizar una acción

purificadora del mundo sensible y mediante esta purificación el alma encuentra

elementos posibles del conocimiento

Después de toda es relectura del pensamiento Bonaventuriano, llegamos a

ideas muy claras y precisas para entender y definir la concepción antropológica

de San Buenaventura desde el texto Itinerarium in Mentis Deu‖ bajo unos

aspectos fundamentales:

El hombre no solo es razón, es también un individuo concreto, inmerso en la

historia del existir con una exigencia diaria de libertad que lo define como tal.

Una libertad captada desde su misma estructura óntica, pues la libertad no se

define ni se conceptualiza en palabras o en esquemas teóricos, la libertad se

viva como un valor propio.

Es entonces mediante la libertad que el hombre crea, porque posee la

capacidad de elegir lo que quiere ser entre muchas posibilidades; una elección

que orientada desde la libertad lo conduce necesariamente a Dios como

Príncipe, razón y fin de su existencia. El hombre, en tal concepción no tiene a

Dios como enemigo de su libertad sino como fuente.

Es evidente que el tema del hombre en el Itinerarium mentis in Deum de San

Buenaventura, no sido agotado, son muchos los elementos que no se han

estudiado y que pueden ser profundizados. Nuestro aporte es sencillamente

de 194

una puerta que abre la posibilidad de adentrarnos en el conocimiento del

hombre y su carácter formativo educativo dentro del pensamiento

bonaventuriano en el Itinerario.

de 194

CAPÍTULO II DEVELAR LA RELACIÓN EDUCATIVO FORMATIVA DEL SER HUMANO –

CONOCIMIENTO COMO APORTE AL PAIDEÍA FRANCISCANA PARTIENDO DE LA OBRA “ITINERARIUM MENTIS IN DEUM” DE SAN BUENAVENTURA.

2.1. INTRODUCCION

No es poca la atracción que la obra de San Buenaventura ha provocado y

sigue provocando, en general entre teólogos y filósofos actuales empezando

por el Papa Benedicto XVI; su influencia está creciendo más y más con el paso

del tiempo, lo cual no es sorprendente dada la amplitud de su obra y el hecho

de que al principio del siglo XX, sus obras completas aparecieron en una

magistral edición crítica que ha proporcionado una mirada a los investigadores

de la filosofía medieval.

Dada la amplitud de los temas abordados por San Buenaventura, en sus más

de cuarenta obras y especialmente en su Itinerarium mentis in Deum50, que

constituye para nosotros una auténtica ―mina de oro‖ para la problemática que

nos ocupa como es:‖el poder identificar el carácter formativo educativo en el

pensamiento de San Buenaventura‖ En virtud de esta problemática es que

hemos acometido el estudio del Itinerarium, con la intención de acercar más al

lector, sobre todo de la Universidad de San Buenaventura sede Medellín;

identificar la riqueza de este pensador. Nos permitimos rápidamente en este

capítulo mostrar su contenido51

El Itinerarium Mentis in Deum, data de los primeros días de octubre de 1259.

San Buenaventura lo escribe estando en un retiro de Monte Alvernia, ubicado

aproximadamente a 25 kilómetros, al este de Bibbiera. Dos años antes había

abandonado la docencia en Paris.

50

Como lo habíamos informado el texto citado en este estudio corresponde a la Edición Latina – Española, de las obras de San Buenaventura. Tomo I. Breviloquio. “Itinerario de la menta a Dios” Producción de las ciencias de la Teología, Cristo maestro único de todos , excelencia del Magisterio de Cristo. Dirigida, anotado y con introducciones por L.AMORÓS, B. APERRIBAY, M. OROMÍ, Biblioteca de autores cristianos. Madrid. 1968. A modo de referencia ténganse en cuenta la edición crítica por excelencia de las obras de San Buenaventura es la llamada edición Quarachi: Doctoris Seraphici S. Bonaventurae Opera Omnia. Edición. PP. Collegiia S. Bonaventurae. 10 Vlos. Quarachí. 51

En esta breve exposición del contenido del Itinerarium seguimos lo dicho por J.G.Bougerol. Introducción a San Buenaventura. Madrid 1984, 249-253

de 194

San Buenaventura plantea en el Itinerarium, que el camino hacia la paz del

Excessus mentis ha de comenzar por aquellos que nos resulta más accesible,

es decir el mundo sensible.

Dicho mundo sensible es precisamente el vestigio de Dios. Así, lo especulatio

parte del espejo de la naturaleza donde puede contemplar el poder, la

sabiduría y la bondad de Dios. Esta especulación se hace de tres modos:

considerando las cosas en sí mismas, mirándolas a los ojos de la fe, y por la

especulación, descubriendo a Dios mismo presente en aquellas cosas.

San Buenaventura nos muestra un camino para acceder al conocimiento de

Dios. Según nuestro parecer, más que construir un camino que nos lleve hacia

Dios a partir de un punto cero, lo que hace San Buenaventura; es ―reconstruir‖

el camino que él ya ha recorrido, tanto por la vía del estudio filosófico, teológico

y educativo como la vía de la experiencia personal o mística, buscando ante

todo la intelligentia de este itinerarium52para hacerla extensible y comprensible

a los demás53 ¿Cómo enseñar o mostrar un camino, sino ha sido –con todas

sus limitaciones y dificultades previamente recorridos?

Este a nuestro modo de pensar es como el abre bocas para realizar nuestro

estudio buscando el carácter educativo formativo en este pensador y

específicamente es la obra del Itinerarium articulándolo con autores que nos

hablen de una pedagogía que busque una reflexión sobre el estudio del

hombre integral, autores como Bollnow, Paulo Freire entre otros. Acogiendo

básicamente el recorrido hecho por Paulo Freire; por eso queremos ubicarlo

desde su contesto:

Paulo Freire54 sobre todo en la propuesta pedagógica concebida como un

hombre integral en relación: veamos su propuesta;

52

Nótese que hemos dicho de Este Itinerarium y no en este Itinerarium, Buenaventura no trata, pues, de encontrar la Intelligentia mientras el alma recorre el camino hacia Dios, como si este fuera el fin del itinerarium, sino más bien trata de establecer una racionalidad, un orden filosófico, teológico y educativo del camino en sí mismo 53

Véase cómo Buenaventura invita a participar de su itinerarium : ―Igitur ad gemitum orationis per chiistum cricifixum, per cuius sanguinem pergamur a sordibus vitiorum, primum quidem lectorem invito […]preventis igitur divina gratia […] Prol.4

54 (Recife, Brasil, 1921-São Paulo, 1997) Pedagogo brasileño. Estudió filosofía en la

Universidad de Pernambuco e inició su labor como profesor en la Universidad de Recife, como

de 194

―La propuesta de Freire es la "Educación Problematizadora" que niega el

sistema unidireccional propuesto por la "Educación bancaria"55 ya que da

existencia a una comunicación de ida y vuelta.

.

profesor de historia y filosofía de la educación. En 1947 inició sus esfuerzos para la alfabetización de adultos, que durante los años sesenta trataría de llevar a la práctica en el nordeste de Brasil, donde existía un elevado índice de analfabetismo. A partir de entonces, y desde unas creencias profundamente cristianas, concibió su pensamiento pedagógico, que es un pensamiento político. Promovió una educación humanista, que buscase la integración del individuo en su realidad nacional. Fue la suya una pedagogía del oprimido, ligada a postulados de ruptura y de transformación total de la sociedad, que encontró la oposición de ciertos sectores sociales. Publicó, entre otros títulos, La educación como práctica de la libertad (1967), Pedagogía del oprimido (1969) y Educación y cambio (1976).

55El educador no se comunica sino que realiza depósitos que los discípulos aceptan

dócilmente. El único margen de acción posible para los estudiantes es el de archivar los conocimientos. El saber, es entonces una donación. Los que poseen el conocimiento se lo dan a aquellos que son considerados ignorantes. La ignorancia es absolutizada como consecuencia de la ideología de la opresión, por lo cual es el otro el que siempre es el poseedor de la ignorancia.

Freire señala sin embargo, que incluso una educación bancaria puede despertar la reacción de los oprimidos, porque, aunque oculta, el conocimiento acumulado en los "depósitos" pone en evidencia las contradicciones. No obstante, un educador humanista revolucionario no debería confiarse de esta posibilidad sino identificarse con los educandos y orientarse a la liberación de ambos.

Pero tanto el educador como los educandos, así como también los líderes y las masas, se encuentran involucrados en una tarea en la que ambos deberían ser sujetos. Y no se trata tan solo de descubrir y comprender críticamente sino también de recrear el conocimiento. De esta manera, la presencia de los oprimidos en la búsqueda de su liberación deberá entenderse como compromiso.

de 194

En esta concepción no se trata ya de entender el proceso educativo como un

mero depósito de conocimientos sino que es un acto cognoscente y sirve a la

liberación quebrando la contradicción entre educador y educando. Mientras la

"Educación Bancaria" desconoce la posibilidad de diálogo, la

"Problematizadora" propone una situación gnoseológica claramente dialógica.

Desde esta nueva perspectiva, el educador ya no es sólo el que educa sino

que también es educado mientras establece un diálogo en el cual tiene lugar el

proceso educativo. De este modo se quiebran los argumentos de "autoridad":

ya no hay alguien que eduque a otro sino que ambos lo hacen Fraternidad.

El educador no podrá entonces "apropiarse del conocimiento" sino que éste

será sólo aquello sobre los cuáles educador y educando reflexionen.

La educación, como práctica de la libertad, implica la negación del hombre

aislado del mundo, propiciando la integración.

La construcción del conocimiento se dará en función de la reflexión que no

deberá ser una mera abstracción. El hombre, siempre deberá ser comprendido

en relación a su vínculo con el mundo.

Y finalmente, Freire señalará que así como la "Educación Bancaria" es

meramente asistencial, la "Educacion Problematizadora" apunta claramente

hacia la liberación y la independencia. Orientada hacia la acción y la reflexión

de los hombres sobre la realidad, se destruye la pasividad del educando que

propicia la adaptación a una situación opresiva. Esto se traduce en la búsqueda

de la transformación de la realidad, en la que opresor y oprimido encontrarán la

liberación humanizándose.56

Esta propuesta se puede integrar al pensamiento buenaventuriano

complementándose con características esenciales de la concepción

antropológica en la Paideia Franciscana

Este enfoque lo podemos argumentar estableciendo una relación con la

pedagogía Crítica y el humanismo franciscano:

de 194

Tanto en la pedagogía crítica como en el humanismo franciscano su base es esencialmente sociológica, y tiene como objetivo fundamental el desarrollo de la actitud crítica.

Por actitud se entiende una predisposición conductual relativamente estable. Sus elementos básicos son:

- Componentes cognitivos (procesos perceptivos, neuronales, etc.)

- Componentes afectivos (reacciones generales ante un objeto de referencia).

- Componentes comportamentales (Resolución de problemas de una manera determinada).

Pero, al margen de lo anterior, lo que resulta más relevante para la pedagogía crítica y el humanismo franciscano está constituido por las funciones de la actitud, y que pueden presentarse como:

Facilitadoras conductuales (pero no productoras de conducta).

Motivacionales (promotoras de la ruptura de la indiferencia).

Orientadoras (propiciadoras de respuestas adecuadas).

Estabilizadoras (conformadoras de rasgos de la personalidad).

La pedagogía crítica y el humanismo franciscano; propone una investigación analítica que, mediante una participación decididamente activa, implique la transformación de las prácticas y de los valores educativos, y aún más, el cambio de las estructuras sociales.

.Entendida así la pedagogía crítica y el humanismo Franciscano resultan eminentemente participativos.

En la actualidad en la Pedagogía Crítica existe una tendencia, denominada genéricamente liberadora, encuentra su inspiración en las ideas pedagógicas de Paulo Freire, recientemente fallecido. Este educador ha defendido con decisión y fuerza inusitada, la autogestión pedagógica.

Utilizando categorías muy propias del humanismo franciscano como son: la dialogicidad, la relación, los conceptos como el amor, la igualdad, la justica, la fe características propias de la Pedagogía Crítica: conceptos que más adelante podemos ir profundizando

Sintetizando: nos hallamos en una época nueva de la historia, cambian los

tiempos, cambian los hombres, y en el campo de la educación de profundas

repercusiones sociales nos invita a cuestionarnos: ¿están caducos los sistemas

antiguos? ¿El hombre moderno presenta hasta ahora caracteres

desconocidos? ¿Es necesario que a la luz de la pedagogía sean revisados los

cánones de la educación? ¿La antropología pedagogía esta en mora de revisar

de 194

su problemática y sus métodos? ¿Ha sido tan profundo el cambio en los

elementos de la educación: fin sujetos, agentes, métodos; que deban

estudiarse críticamente a la luz de los nuevos acontecimientos para darle una

nueva cara y una nueva dimensión?

Hay quienes se preguntan, si no es la sociedad la que está enferma y por lo

tanto la educación no podría seguir adaptando las nuevas generaciones a tal

sistema social.

Por su parte Misael Pastrana Borrero, en su discurso de posesión como

presidente de Colombia decía:

En la base de la miseria esta la ignorancia. No podrá haber modificación de las estructuras mientras no haya cambios en las mentes y en las voluntades. Ni habrá desarrollo sin hombres desarrollados. Las riquezas solo existirá en hombres preparados para producirlas y aprovecharlas. El instrumento primordial que hoy tiene el mundo para alcanzar la igualdad es la educación. El derecho a la educación es un derecho tan fundamental como la vida misma. Quien quiera la libertad de un pueblo, tiene que ambicionar de igual manera la cultura para todos los ciudadanos. La pobreza no puede ser un obstáculo para gozar los beneficios del saber, ni debe convertirse en la frustración de inteligencias humildes que bien pueden contribuir a la grandeza de la patria. 57

Ante los diferentes cambios se plantea hoy una educación formativa que con su

pedagogía busca lo sustantivo del hombre integral; son muchos los autores que

como Bollnow, Paulo Freire son unos verdaderos pioneros de esta educación,

de ahí que este estudio sencillo quiere extraer las bases antropológicas que

sustenten la pedagogía, formativa en el Pensamiento de San Buenaventura a

la luz de su obra Itinerarium in mentis deum a fin de demostrar como una

filosofía educativa en la Universidad de San Buenaventura sede Medellín debe

replantear procedimientos, métodos, contenidos, finalidades; para promocionar

integralmente al hombre sujeto de la educación, agente de cambio, que con

dinamismo personalizador y conciencia comunitaria se inserte en la comunidad

57

PASTRANA, B. Misael, Discurso de Posesión como Presidente de Colombia

de 194

social y en forma creadora, reflexiva, crítica, consecuente y trascendente;

cristalice una transformación estructural radical, de la que resultara una

realidad distinta en que nacerán los hombres y las mujeres nuevos.

Este mapa conceptual presenta el propósito de nuestro capitulo las cuales

establecen la concepción antropológico formativo del conocimiento como una

es San buenaventura y su relación con la Paideia Franciscana

• Sujeto - conocimiento: ser situado en el mundo y en la historia. Conciencia del mundo y de sí mismo

• Proyección de hombre:

• Sujeto creador de cultura

• Sujeto de la Hisotria

• Sujeto Trascendete

• Praxis del Hombre

• La palabra expresión de la pesona

• Acción y activismo, reflexión y verbalismo

• Relaciones y sus características

• El hombre como ser sociable

El hombre y sus relaciones sociales en el Itinerarium Mentis

in Deun como aporte a la Paideia Franciscana

II.3

El Hombre como Praxis en el Itinerarium

aporte Pensamiento formativo - educativo

II.4.

Concepcion Antropologíca en

Itinerarium Mentis in Deeum y concexión

pensamiento de Paolo Freire

II.1.

El hombre Proyecto Onto - Creador

desde el Pensamiento de San Buenaventura y

su relación con la propuesta de Paolo

Freire

II.2

El hombre como relización Biológica

producto de la creación vista

desde la Paideia Franciscana

II.5

FE

AMOR

CONFIANZA

HUMILDAD,

LA ESPERANZA

El Diálogo y sus

requisitos:

de 194

2.2. Concepción del Sujeto – Conocimiento en el pensamiento de San Buenaventura

partiendo de la obra “EN EL ITINIERARIUM IN MENTIS DEUM

Este capitulo presenta la visión antropología pedagógica del pensamiento de

San Buenaventura en el Libro Itinerarium mentis in Deum mirando al ser

humano como un ser en relación

2.2. 1.EL HOMBRE COMO SER SITUADO EN EL MUNDO Y EN LA

HISTORIA VISTO DESDE EL PUNTO DE VISTA DE SAN BUENAVENTURA

EN EL ITINIERARIUM IN MENTIS DEUM Y SU RELACIÓN CON PAULO

FREIRE

A través de los estudios de San Buenaventura, y su experiencia en la labor

educativa y las influencias de las corrientes filosóficas de su época; el hombre

a parece como un ser situado, fechado, no existen hombres en el vacio ―por lo

demás no existen sino hombres concretos ( ―no hay hombres en el vacio‖ );

cada hombre está situado en el espacio y en el tiempo, en el sentido en que

vive en una época precisa en un lugar preciso en un contexto social y cultural

determinado: ―el hombre es un ser de raíces espacio-temporales58

Con este concepto se rompen las concepciones idealistas, que han pretendido

crear un modelo de hombre abstracto, con ideologías del ayer, enajenado de la

realidad, al cual deberían asemejarse todas las generaciones olvidando que el

hombre está en el mundo y con el mundo‖.59 Para encarar al presente con

ideologías propias en contacto con la realidad que se constituye en piedra de

toque de toda crítica social. Se evidencia entonces, la necesidad de estudiar al

hombre en contacto con la realidad puesto que solo podremos entenderlo en el

mundo.

58

FREIRE, Paulo, Concientización, colección “Educación hoy” perspectivas Latino americanas, Bogotá 1971, Pág. 37 59

FREIRE, Paulo, Cambio, Edit. América Latina, Bogotá , Pág. 67

de 194

Estas dos realidades se suponen mutuamente, puesto que no hay mundo sin

hombres, como no hay hombre sin mundo. Como lo afirma San Buenaventura

en su Texto Itinerarium Menis in Deum

En consecuencia plantear la existencia del uno sin el otro es una contradicción,

pues, ―ni siquiera existe el hombre interior independiente, alejado de la

realidad‖. El hombre pertenece al mundo y sus destinos son inseparables;

mundo entendido como la facticidad que le ha precedido al momento de su

llegada y el que es su hechura, producto de su esfuerzo.

Como lo afirma Freire Paulo en su Artículo sobre la acción cultural, Incira,

Santiago de Chile, 1971, pág. 70

Como un ser de la praxis, el hombre al contestar los desafíos que parten del mundo, crea su mundo; el mundo histórico-cultural. Mundo de acontecimientos, de valores, de ideas, de instituciones. Mundo del lenguaje, de los signos, de los significados, de los símbolos. Mundo de la ciencia y de la religión, de la opinión del saber, de las artes. Mundo de las relaciones de producción. Mundo finalmente humano.

En este mundo concreto, se halla el hombre concreto; pensar en las

posibilidades de un mundo sin el hombre o viceversa, sería caer en un

objetivismo mecanicista (niega al hombre) o en un idealismo solipsístico (niega

al mundo); faltaría entonces ―quien dijera esto es mundo‖, estaríamos en

posición filosófica pre-critica lejana a la praxis, que solamente es posible

cuando se mantiene la dialéctica entre lo subjetivo y lo objetivo.

En consecuencia sostenemos en este análisis, que el modo de pensar, amar,

crear, en fin lo que constituyen los estratos más íntimos de la persona humana,

no podemos considerarlos, aisladamente de la realidad donde el hombre ―está

siendo‖. ―El hombre es porque está siendo‖, siempre en la brecha de nuevas

posibilidades.

Este movimiento se realza en tres modo a saber: considerado las cosas en sí mismas mediante una reflexión racional,

de 194

viéndolas con los ojos de la fe y descubriendo por la especulación, a Dios que se hace presente en el seno de las cosas‖ J.G.Bougerol, Introducción, 252

Ahora bien, en la relación del hombre con la naturaleza, este no queda diluido

en ella, no se pierde ni se confunde; su ser emerge y es esencialmente

superior a todo lo demás del universo; rompe su adherencia al mundo y

emerge de él como una conciencia constituida en la ―Re-ad-miración‖ del

mundo como su objeto. Solo los seres que reflexionan sobre el hecho de su

determinación son capaces de liberarse. Este aspecto es acogido por el

pensamiento franciscano y es estudiado y reflexionado por San buenaventura:

Este Proceso de conocimiento de si mismo que adquiere el hombre, le lleva a descubrir que puede percibir la hermosura, la suavidad y la salud en las cosas creadas, puesto que en él mismo están presentes, esto es, posee en su propio ser humano, la hermosura, la suavidad y la salud manifestadas por Dios en las cosas sensibles y presentes en el mismo hombre. Cfr. Itin.II.8

Paulo Freire en su artículo educación como práctica de la libertad dice:

Entendemos que para el hombre, ser de relaciones y no de contactos; el mundo es una realidad objetiva, que le es independiente y posible de conocer. Es fundamental entonces, partir de la afirmación: ―el hombre no solo está en el mundo, esta con el mundo‖ (FREIRE P. , Educación como práctica de la libertad, 1971) pág.51 .

Dos notas importantes evidenciamos aquí: el mundo de consistencia propia es

independiente del hombre, el hombre puede conocer el mundo. El estar abierto

al mundo, San Buenaventura lo entiende como captarlo, comprenderlo, actuar

de acuerdo a sus finalidades para transformarlo. Conciencia ―de‖ y acción

―sobre‖ son constituyentes inseparables del acto transformador del hombre.

El hombre se manifiesta superior en su poder de iniciativa, su comunicabilidad

y su penetrar la realidad por medio del conocimiento.

―puesto el hombre delante del mundo establece una relación de sujeto-objeto

de la cual resulta el conocimiento que expresa por medio del lenguaje‖.

de 194

El instinto y la voluntad, podríamos decir, son los elementos psicológicos fundamentales del alma humana‖ (Col., 1977)

―Ahora bien, el hombre, que se dice mundo menor, tiene cinco sentidos, como cinco puertas, por las cuales entra a nuestra alma el conocimiento de todas las cosas que existen en el mundo sensible. En efecto, por la vista entran los cuerpos sublimes, los luminosos y los demás colorados; por el tacto, los cuerpos sólidos y terrestres; por los sentidos intermedios, los cuerpos intermedios como los acuosos por el gusto, los aéreos por el oído, y por el olfato los evaporables que tienen algo de la naturaleza húmeda, algo de la aérea y algo de la ígnea o caliente‖ ITin. II,3

El hombre entonces, como seguiremos analizándolo, se nos presenta como

sujeto que establece relaciones, conoce y se expresa por medio del lenguaje.

Hombre y mundo adquieren solidez y consistencia, el hombre como un ―yo‖ el

mundo como ―no-yo‖. El hombre al dirigirse al mundo inicia un proceso por el

cual va penetrando en él, por medio de su acción, su reflexión, su

conocimiento.

Conocer no es el acto a través del cual un sujeto transformado en objeto, recibe dócil y pasivamente los contenidos que otro le regala o impone. El conocimiento por el contrario, implica una presencia curiosa del sujeto frente al mundo. Implica una acción transformadora sobre la realidad, una búsqueda constante, invención y reinvención la reflexión crítica de uno sobre el acto mismo de conocer. Por esto se conoce conociendo, y al reconocerse así percibe él cómo es su conocer y los condicionamientos a que está sometido. 60

El hombre es un ser histórico, es consecuencia del conocimiento por ser

sustantivo de la persona debemos considerarlo en desarrollo histórico; de ahí

que ―toda mirada al saber que no lo perciba constituyéndose bajo

condicionamientos teóricos sociales, es ingenua‖. 61

60

FREIRE, Paulo. Extensión o comunicación. Mimeógrafo, Bogotá, 1971, pág.8 61

Op. Cit. Pág 19

de 194

Toda persona esta llamada al conocimiento ontológico, crítico y científico de la

realidad; sin embargo históricamente encontramos hombres físicamente

desarrollados pero en permanente ―doxa‖, es decir en el ámbito pre-científico,

ingenuo y atrapado en la concepción fetichizada de la seudo - concreción, que

es necesario criticar y destruir.

―Estas tres cosas – mente generadora, verbo y amor- están en correspondencia con la memoria, inteligencia y voluntad, potencias que son consubstanciales, coiguales y coetáneas, compenetrándose en mutua inexistencia‖ ITin. III,5

Como argumenta Freire, haciendo referencia a la historicidad del hombre:

Solamente dentro de la historia es posible la educación, y solo una mentalidad

mecanicista puede sostener que la educación cesa en un cierto punto, o que la

revolución puede ser detenida cuando obtiene el poder; cambio social y

educación deben ser continuos.

El hombre está comprometido en su proyecto y devenir del mundo.

Esto implica que los hombres históricamente se descubren como seres históricos; por lo tanto haciéndose y haciendo historia. Como seres para quienes el futuro no es un a priori, un preestablecido inexorable y el presente un tiempo inmutable y bien compactado. 62

Reconocemos que el hombre es un ser de decisiones, que va plasmando al ir

conquistando su libertad, ser histórico es ser libre y para serlo en verdad, es

serlo ayer en la afirmación de sus decisiones radicales, hoy en el compromiso

creador necesario e ineludible de su cuerpo, inteligencia y corazón con las

cosas y semejantes, y mañana en la esperanza de alcanzar lo no logrado hasta

ahora, en la seguridad que mientras tenga futuro no hay nada definitivo en su

vida.

―Según la antropología de San Buenaventura, el alma humana esta dotada de dos potencias: una cognoscitiva y otra afectiva, aunque se trata de una única ealidad‖Cfr. Brev.II,9. En nuestro estudio presentamos tres potencias del alma, esto es, memoria, entendimiento y voluntad. Para San Buenaventura estas tres potencias y facultades del alma se reducen a dos, el conocimiento y el amor.

62

FREIRE, Paulo. Sobre la acción cultural, Incira. Santiago de Chile, 1971, pág. 92

de 194

Dice Freire, que a través de su permanente quehacer transformador de la

realidad objetiva, los hombres simultáneamente crean la historia y se hacen

seres histórico-sociales.

El hombre se desarrolla y responde a sus tendencias más profundas en

conexión con el mundo.

Existir es un concepto dinámico, implica diálogo externo del hombre con el hombre, del hombre con el mundo, del hombre con su creador. Es este el diálogo del hombre sobre el mundo y con el mundo mismo, sobre sus desafíos y problemas que lo hacen histórico. 63

El hombre en las realizaciones del pasado descubre la impronta de su espíritu

y se reconoce histórico, son prueba de ello: el compromiso y la distancia

objetiva, la comprensión de la realidad como un objeto, la comprensión del

significado de la acción humana sobre la realidad objetiva, la comunicación

creadora a propósito del objeto por medio del lenguaje y la pluralidad de

respuestas; diferenciándose así de los demás seres en especial de los

animales acríticos, incapaces de elaborar objetivos, privados de decisión, a-

históricos.

Por un lado el animal no solo se separa de su actividad que a él se encuentra adherida; y por otro el punto de decisión de este se halla fuera de él, en la especie a que pertenece, por el hecho de que su actividad sea él y él sea su actividad y dado que no puede separarse de ella en cuanto a su punto de decisión, se encuentra en su especie y no en el animal, se constituye fundamentalmente como un ―ser‖ cerrado en sí mismo. Al no tener este punto de decisión en sí, al no poder objetivarse ni objetivar su actividad, al carecer de finalidades que proponerse y proponer, al vivir ―inmerso‖ ―en el mundo‖ al que no consigue dar sentido, al no tener ni un mañana ni un hoy, por vivir en un presente aplastante, el animal es a-histórico. 64

63

FREIRE, Paulo. Educación como Práctica de la libertad, Edit. América Latina, Bogotá pág. 66 64

FREIRE, Paulo. La Pedagogía del Oprimido. Edit. América Latina, Bogotá, pág. 118

de 194

El hombre a demás de ser ―situado y fechado‖, ubicado en las coordenadas del

acá, del ahora, con ―raíces espacio-temporales‖ ubicadas en el mundo.

La reflexión y la finalidad de la relación del hombre con el mundo no sería

posible si esta relación no ocurriera en un mundo.

Lo propio del hombre, su ―posición fundamental‖; es la de un ser en situación,

situado y fechado, un ser engarzado en el tiempo que su conciencia

intencional, capta y trasciende.

No es entonces accidental la concepción del hombre espacio-temporal, en la

gestación de un cambio que permita condiciones de vida más acordes con lo

que es ser persona. Si olvidamos el proceso histórico, la capacidad inmanente

de mejorar que tiene el hombre, y que ―somos arquitectos de nuestro destino‖,

la historia nos reducirá a condición de objetos; resonancias de Ortega y Gasset

con su ―Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo‖.

Como lo afirma San Buenaventura en su texto Itinerarium mentis in Deum:

Sabemos que el hombre está dotado de pensamiento y que este, le permite comprenderse a sí mismo, esto lo lleva a ubicarse en el centro de los valores de toda la realidad creada. No es solamente objeto del conocimiento, sino que es sujeto, tiene por tanto su propia dignidad. Desde este punto de vista el conocimiento y la moral, el rostros del mundo cambia por que esta presente el hombre dotado de sabiduría Cfr.F. Rodomiro, L´Itinerarium, 34

2.2.2. EL HOMBRE, CONCIENCIA DEL MUNDO Y DE SÍ MISMO

Para poder entender el mundo como objeto de creación y contemplación, es

necesaria la consideración de una conciencia de sí y del mundo como lo propio

del hombre; a diferencia del animal cuya vida se desliza tranquilamente sin

desafíos que provoquen acción consecuente.

Para San Buenaventura:

Es así como el hombre puede percibir el universo de las cosas creadas, representadas para San Buenaventura, en los tres tipos de seres mencionados: cuerpos celestes o simples, cuerpos compuestos y seres gobernantes Cfr. Itin.II.2

Y dilátese esta consideración conforme a las siete condiciones de las creaturas, que son siete testimonios de la potencia, sabiduría y bondad divina, si se considera el origen, la

de 194

grandeza, la multitud, la hermosura la plenitud, la operación y el orden de todas las cosas. Itin.I.4

Para el animal, no hay propiamente un aquí y un ahora, un ella, un mañana, un

ayer, puesto que careciendo de conciencia de sí, su vivir es una determinación

total. Al animal no le es posible sobrepasar los límites impuestos por el aquí,

por el ahora, por el allá.

El hombre por el contrario porque es conciencia de sí y conciencia del mundo,

porque es un cuerpo consciente, vive una relación dialéctica entre la

determinación de sus límites y su libertad.

Para San Buenaventura; la operación de la memoria es

retener y representar las cosas presentes, corporales y corporales, sino también las sucesivas, simples y sempiternas. Pues retiene la memoria las cosas pasadas por la recordación, las presentes por la suscepción, las futuras por la previsión. Retiene también las cosas simples, cuales son los principios de la cantidad, ya discreta, ya continua, como el punto, el instante y la unidad, sin los cuales no es posible pensar o recordar cuanto de ellos tienen principio‖ Cfr. ITin. III,2.

Pero ¿Qué es la conciencia, esa especificidad del hombre?, Ernani Fiori

comentando a Freire en la obra, ―aprender a decir su palabra‖; nos la define

como esa misteriosa y contradictoria capacidad que el hombre tiene de

distanciarse de las cosas para hacerlas presentes: Concretamente Freire

hablando de la pedagogía liberadora dice:

Al contrario de la bancaria, la educación problematizadora al responder a la escénica del ser de la conciencia, que es su intencionalidad, niega las comunicaciones y la existencia de la comunicación. Se identifica con lo propio de la conciencia que es siempre ser conciencia ―de‖, no solo cuando se intenciona a objetos sino también cuando se vuelve sobre sí misma en lo que Jaspere llama ―Cisao‖ (reflexión). Reflexión que la conciencia es conciencia de conciencia. 65

65

Freire, Paulo, Educación como Practica de la Libertad, Edit. América latina Bogotá pág. 80

de 194

Lo esencial de la conciencia es la intencionalidad, y esta característica

exclusiva del hombre exige para el desarrollo de la existencia humana, la

trascendencia y la comunicación permanente con el mundo, así como volverse

sobre sí misma y objetivarse. ―Repleta nuestra alma de todas estas luces intelectuales,

es habitada por la divina sabiduría como casa de Dios, quedándose constituida en hija, esposa

y amiga de Dios‖. ITin. IV,8

No es un en sí la conciencia sino fenómeno intersubjetivo, en la medida en que

se dan sujeto y objeto.

Lo propio de la conciencia es estar en el mundo, y este procedimiento es

permanente e irreductible, por tanto la conciencia es en su esencia ―un camino‖

para algo que no es ella misma, que la circunda que ella aprehende por su

capacidad ideática.

―Y porque los dos grados predichos, guiándonos a Dios por los

vestigios suyos, por los cuales reduce El en todas las

creaturas, nos llevaron de la mano hasta entrar de nuevo en

nosotros, es decir, a nuestra mente, donde reluce la divina

imagen; de ahí es que, llegados ya al tercer grado, entrando en

nosotros mismos…Entra pues, en ti mismo y observa que tu

alma se ama ardentísimamente ha sí misma; que no se amara,

sino se conociese; que no se conociera, si de sí misma no se

recordase, pues nada entendemos por la inteligencia que no

este presente en nuestra memoria, y con esto adviertes ya, no

con el ojo de la carne, sino con el ojo de la razón que tu alam

tiene tres potencias.‖ ITin. III,1

La conciencia también al ser constitutivo esencial de la persona se presenta

histórica, pudiéndose diferenciar: conciencia mágica, ingenua y crítica.

La conciencia Mágica:

Es típica de las sociedades cerradas, que solo tienen una cuasi-inmersión en la

realidad concreta. Este tipo de conciencia no puede objetivar los hechos y

situaciones problemáticas de la vida diaria. Aquí el hombre carece de

―percepción estructural‖, que integra a la realidad concreta ante hechos y

situaciones problemáticas. Sin esta percepción estructural, el hombre atribuye

la causa de tales hechos o situaciones en su vida, a alguna súper-realidad o a

algo existente en sí mismo, o sea a algo ajeno a la realidad objetiva. Tal

de 194

explicación conduce a posiciones fatalistas que no llevan a la trasformación de

la realidad, sino a una acción de magia defensiva o terapéutica magia.

Las preocupaciones del hombre se ciñen a más de lo que hay en el de vital biológicamente hablando. Esta forma de conciencia presenta un casi no compromiso entre el hombre y su existencia; la conciencia mágica no se considera superior a los hechos dominándolos desde afuera, simplemente los capta otorgándoles un poder superior al que tienen, y al cual se somete con docilidad. Es propio de esta conciencia el fatalismo, que lleva a cruzarse de brazos y a la imposibilidad de hacer frente al poder de los hechos consumados, bajo los cuales queda vencido el hombre. 66

La conciencia ingenua:

Esta conciencia se presenta en una sociedad de transición en la que es

necesario ir buscando una posición; está dominada como la anterior, pero con

más capacidad de percibir el origen de su existencia ambigua en las

condiciones objetivas de la sociedad, donde las masas ansían la libertad,

ansían vencer el silencio en que han vivido siempre, rechazando esquemas

importados y soluciones prefabricadas. Su negatividad se trasluce en creerse

superior a los hechos dominándolos desde afuera juzgándose por eso libre

para entenderlos como mejor le parezca. Las siguientes son características de

este grado de conciencia:

Simplicidad en la interpretación de los problemas.

Supervaloración del tiempo pasado como si hubiera sido mejor.

Subestima al hombre común, supervalora al de puestos importantes,

atribuyéndole el saber absoluto.

Inclinación al gregarismo, a formas masificadas de comportamiento.

No gusta de la investigación.

Es frágil en la argumentación, domina por la emoción.

66

FREIRE, Paulo. Educación como práctica de la libertad. Edit. América Latina, Bogotá, Pág.145

de 194

Procura acomodarse al presente al encontrarlo bien logrado.

No ama el diálogo sino la polémica.

La conciencia crítica

Este último grado de conciencia va a la raíz, causas y consecuencias de

hechos y acontecimientos, para llegar a correlaciones causales y

circunstanciales, recorriendo caminos, despertando posibilidades con metas de

independencia y libertad. Esta conciencia se caracteriza por:

Anhelo de profundidad en el análisis del problema, no se satisface con las apariencias aunque pueda reconocerse desprovista de instrumentos para el análisis de dicho problema. Reconoce que la realidad es cambiante, sustituye explicaciones mágicas por principios auténticos de causalidad. Procura verificar o chequear los hallazgos. Esta siempre dispuesta a las revisiones al enfrentarse a un hecho hace lo posible por despojarse de prejuicios no solo en la captación, sino también en el análisis y en la respuesta. Rechaza posiciones quietistas; es intensamente inquieta, es tanto más crítica cuando mas reconoce en su quietud la inquietud y viceversa. Sabe que es la medida en que es y no por lo que se parece (lo esencial para parecer es ser algo, es la base de la autenticidad). Rechaza toda transferencia de responsabilidad y de autoridad y acepta la delegación de las mismas. Es interrogativa, averigua, impacta, provoca, ama el dialogo, se nutre de él; ante lo nuevo no rechaza lo viejo por serlo, si no que los acepta en la medida en que son validos. 67 ―Estas tres cosas – mente generadora, verbo y amor- están en correspondencia con la memoria, inteligencia y voluntad, potencias que son consubstanciales, coiguales y coetáneas, compenetrándose en mutua inexistencia‖ ITin. III,5

67

Op. Cit.,Pág. 82

de 194

2.3. EL HOMBRE COMO PRO-YECTO ONTO-CREADOR EN EL

INITERARIO Y SU RELACIÓN CON LA FORMACIÓN

2.3.1. PROYECCION DEL HOMBRE

Se entiende la vocación del hombre como el ―deber ser‖ en búsqueda

permanente; y precisamente en la base de la educación dialógica y liberadora

de San Buenaventura y de Freire, se encuentra el proyecto, el inacabamiento,

la inconclusión del hombre.

San Buenaventura:

En consecuencia, es verdad indubitable que somos fin de todas las cosas que existencia y de todos los seres corpóreos fueron hechos para el servicio del hombre, a fin de que de todos ellos se encienda este en el amor y la alabanza del hacedor del universo, por cuya providencia se disponen todas las cosas, Así pues, esta máquina sensible del mundo corpóreo es como una casa fabricada para el hombre por el supremo artífice hasta tanto que llegue a la otra casa del cielo, no hecha por mano de hombre, a fin de que así como el alma esta al presente en la tierra por razón del cuerpo y del estado de merito, así algún día el cuerpo se halle en el cielo por razón del alma y del estado de premio. 68

Para Paulo Freire:

No es posible hacer una reflexión sobre lo que es la educación, sin reflexionar sobre el hombre mismo. Por esto es preciso hacer un estudio filosófico-antropológico. Comencemos por pensar sobre nosotros mismos y tratemos de encontrar en la naturaleza del hombre algo que pueda constituir el núcleo fundamental donde se sustenta el proceso de educación.

68

IDEM. Breviloquio. Parte II. Capitulo IV, 5. p. 253

de 194

¿Cuál sería ese núcleo captable a partir de nuestra propia experiencia existencial? Ese núcleo seria: el inacabamiento, la proyección o inconclusión del hombre. 69

Por otra parte, la educación es exclusiva del hombre, puesto que otros seres

también inconclusos solo se cultivan o domestican.

El perro y el árbol son también inconclusos, pero el hombre se sabe inacabado y por eso se educa. No haría educación si el hombre fuera un ser acabado. El hombre se pregunta: ¿Qué soy?, ¿de dónde vengo?, ¿Dónde puedo estar?; el hombre puede autoreflexionar sobre sí mismo y colocarse en un momento dado en una realidad. Es un ser en búsqueda constante de ser mas y como puede ser esta auto reflexión, se puede descubrir como un ser inacabado que está en búsqueda. He aquí la raíz de la educación. 70

El hombre busca de una u otra forma el proyectarse, búsqueda personal

animada por su inconclusión.

La educación es posible en el hombre porque es inacabado. Esta lo lleva a su perfección. La educación por tanto implica una búsqueda realizada por un sujeto que es el hombre. El hombre debe ser sujeto de su propia educación. No puede ser objeto de ella. Según esto nadie educa a nadie. 71

2.3.2. EL HOMBRE COMO SUJETO, CREADOR DE CULTURA

En muchas ocasiones acentúa San Buenaventura, que el hombre debe

existenciar su vocación de sujeto que opera en la transformación del mundo.

Si la vocación ontológica del hombre es el ser sujeto y no objeto, solo podrá desarrollarla en la medida en que reflexionando sobre las condiciones tempo-espaciales, se inserte en ellas.

69

Op. Cit.,Pág. 63 70

Op.cit,.pág.63 71

Op.cit,.pág.63

de 194

Críticamente cuando más sea llevado a reflexionar sobre su situacionalidad, sobre si enraizamiento tempo-espacial, más emergerá de ella conscientemente cargado de compromiso con su realidad, de la cual, porque es sujeto no debe ser mero espectador, sino que debe intervenir cada vez más. Al experimentar esta intima relación con el mundo el

hombre se siente seguro y cobijado por el ya que de la presencia divina emana la potencia, la sabiduría y la bondad. Cfr. Itin. I.14

Ser sujeto entonces, es tener un núcleo soporte de valores, relaciones,

posibilidades, sentimientos y esperanzas. Para este logro el sujeto debe llevar

a la práctica su pro-yecto, participando activamente en la construcción de su

destino, mediante desvelamiento de capacidades críticas y creadoras.

El mismo Freire hablando de su realización como sujeto dice:

El sujeto de la búsqueda es el hombre que la hace. Esto significa por ejemplo, que no me es posible en una perspectiva humanista entrar en el ser de mi esposa, para hacer lo que a ella la cabe hacer. No puedo prescribirle mis opciones, no puedo frustrarla en su derecho de actuar, no puedo manejarla y continua-me case con ella; no la compre como si fuera un objeto de adorno. No puedo hacer que ella sea lo que me parece que deba ser, o la amo como es en su inconclusión, en su búsqueda, en su vocación de ser o no la amo. Si la domino o me gusta dominarla, si ella es dominada y le gusta serlo, no hay en nuestras relaciones amor, sino patología de amor: sadismo en mi, masoquismo en ella. 72

Pero junto a este ideal de realización original, de coincidencia consigo mismo,

de fidelidad a la vida y de praxis transformadora; paradójicamente encontramos

promiscuidad de ideologías foráneas, que prostituyendo la psicología del

hombre lo deshumanizan y de innovador y creador lo convierten en repartidor.

72

Freire, Paulo, Sobre la acción cultural. INCIRA. Santiago de Chile. 1971. Pág. 21

de 194

Una sociedad uni-dimensional que produce por producir, con sentido

pragmático-utilitario donde la acción del hombre y el propio hombre son

reducidos a factores de producción y consumo de cosas.

Sociedad, que controla la totalidad del hombre y de sus manifestaciones, no

precisamente contrarrestando su voluntad sino modelándola a su arbitrio: es la

servidumbre de un bienestar artificial.

Sociedad, que obligando a la gran mayoría de la población a ―ganar su vida‖

con trabajos estúpidos e inhumanos, despolitiza y deshistoriza la acción

humana.

Con la tecnología sin contenido ético-político aparece el fenómeno de la

―masificación‖, donde el hombre es un tipo de robot, sus formas de

pensamiento son tan estandarizadas como las formas de vestimenta o gustos

en materia de alimento; el hombre piensa y actúa según prescripciones

recibidas a través de los medios de comunicación. En esta sociedad de masa

todo es prefabricado, comportamiento automatizado; es el hombre perdido

porque no tiene que ―arriesgarse‖, no piensa, siempre hay un manual que le

enseña a proceder, una flecha que desproblematiza la situación, convirtiéndose

la tecnología en divinidad que exige culto.

La idea de cultura como producto de la acción liberadora y transformadora del

Hombre, tiene para Freire esencial sentido ontológico al afirmar que el hombre,

se hace hombre en la medida en que hace cultura.

La multifacética presencia del hombre en su espacio-tempo-realidad

corresponde a la cultura que se adquiere crítica, creadora y sistemáticamente;

teniendo en cuenta libertad, responsabilidad, logros, riesgos y horizontes para

nuevas creaciones.

Dentro de la ―gnoseología bonaventuriana, la continuidad entre la fe y razón es una verdadera columna vertebral del sistema. El conocimiento que de Dios proporcional la razón y la fe va mucho más allá, puesto que punto final de la teoría del conocer es la visión beatifica en la cual que implicado todo el humanismo bonaventuriano y este fin ultimo del hombre es el que explica todo este humanismo‖ F. Chevero Blanco, Imago Dei,192

de 194

A partir de las relaciones de hombre con la realidad, resultantes de estar en ella y con ella, por los actos de creación y re-creación va dinamizando su mundo, va dinamizando a la realidad, va humanizando, va añadiendo a la realidad algo de lo que el mismo es autor; va temporalizando los espacios geográficos, crea cultura y es todavía el juego de estas realizaciones del hombre con el mundo y del hombre con sus semejantes, desafiando y respondiendo a los desafíos, alternado y creando lo que impide la inmovilidad a no ser en términos de relativa preponderancia de las sociedades o de culturas: 73

2.3.3. EL HOMBRE COMO SUJETO DE LA HISTORIA

Los hombres hacen la historia que los hace a ellos, y además pueden relatar la

historia de su mutua hechura. Al ―hominizarse‖ en el proceso de evolución, el

hombre se hace capaz de tener una biografía, de llenar los espacios

geográficos e históricos de cultura.

A través de su permanente quehacer transformador de la realidad objetiva, el

hombre simultáneamente crea la historia y se hace un ser histórico-social.

Aparece como sujeto de la historia que volviéndose sobre él, lo marca.

El hombre logra objetivar y hacer suyo el tiempo, y por la dialéctica historia-

tiempo ambos se marcan en su interacción, constituyéndose el hombre ser

eminentemente histórico.

Al contrario del animal, el hombre puede tridimencionalizar el tiempo, en pasado, presente y futuro (que sin embargo no constituyen departamentos estáticos) su historia es función de sus mismas creaciones, se va desarrollando en permanente devenir; devenir en que se concretizan sus unidades apócales. 74

73

FREIRE, Pulo. Educación como Práctica de la libertad, Edit. América Latina. Bogotá. Pág. 71 74

FREIRE,Paulo. Sobre la acción cultural. INCIRA, Santiago de Chile, 1971. Pág.71

de 194

Para San Buenaventura: Esta dignidad que el hombre posee, tiene su razón de ser en la

expresión de San Buenaventura, cuando afirma que el hombre es imagen y semejanza de Dios

y por lo tanto es capaz de su participación Cfr. Itin.III.2

Por la continuidad del hilo conductor de la historia, el hombre sabe de las

culturas espacio temporalizadas, descubre en la dialéctica histórica fuerzas

antagónicas: un pasado que se resiste a morir y unas posibilidades que buscan

su oportunidad, unos temas y valores que caducan, y una emergencia de

valores nuevos que labran el futuro; una estabilidad que arrastra con sus

hombres y un cambio con hombres renovados que hacen girar la rueda de la

historia.

Una época histórica presenta una serie de aspiraciones, de deseos, de valores, en busca de realización, formas de ser, de comportarse, actitudes más o menos generalizadas de las cuales solamente los visionarios que se anticipan tienen dudas y frente a ellas sugieren nuevas formulas y continua. El pasado de una a otra época se caracteriza por fuertes contradicciones que se profundizan día a día, entre valores emergentes en busca de afirmación, de realización y entre valores del ayer en busca de preservación. 75

El hombre en devenir, explora potencialidades porque su vocación histórica

gira en torno a su ―ser mas‖ imperativo categorice que debe existenciar.

De ahí que se identifique con ellos como seres más allá de sí mismos, como

proyectos, como seres que caminan hacia adelante, que miran hacia adelante,

como seres a quienes el inmovilismo amenaza de Muerte; para los que miran

atrás no debe ser una forma nostálgica de querer devolverse, sino un modo de

conocer mejor lo que está siendo, por construir mejor el futuro.

El hombre en su progresiva construcción de sujeto histórico, tropieza con

alternativas antagónicas.

Ahora bien, si hablamos de humanización, del ser más del hombre (objetivo

básico de su permanente búsqueda) reconocemos su contrario: la

75

FREIRE,Paulo. Cambio. Edit. América Latina, Bogotá. Pág.92

de 194

deshumanización son posibilidades históricas del hombre, como ser proyectado

y consciente de su proyección.

Solamente la primera, sin embargo, constituye su verdadera vocación; la

segunda por el contrario, es la distorsión de la vocación. -y prosigue- Si

admitiéramos que la deshumanización como un comprobable y un comprobado

de la historia, instaura una nueva vocación del hombre, no habría nada más

que hacer sino asumir una postura cínica y desesperada.

Esta doble posibilidad, la de humanizarse como la de deshumanizarse, es uno

de los aspectos que implican la existencia como un riesgo.

Esta búsqueda de ―ser mas‖, puesto que ―nadie es si los otros también no son‖,

no puede realizarse en el individualismo, ni entre opresores y oprimidos, sino

en la comunión y en la solidaridad de existencias. Es en la intersubjetividad,

mediatizada por la objetividad, donde mi existencia adquiere sentido, no se da:

un ―yo me libero‖, ―yo te enseño‖, ―yo te salvo‖, sino ―nosotros somos‖,

―nosotros como somos‖, ―nosotros nos liberamos‖, ―nosotros nos salvamos‖.

Así podremos nacer de nuevo juntos como hombre y mujeres.

De la misma forma y por las mismas razones, no puedo aplastar a mis hijos,

tenerlos como cosas que conduzco a donde me parece mejor. Mis hijos son

devenir como yo, son búsquedas como yo, son inquietudes como yo. No puedo

igualmente cosificar a mis alumnos, cosificar al pueblo, manipularlos en nombre

de nada.

Después de la aprehensión y de la delectación, formase el juicio, por el que no solo se juzga si esto es blanco o negro - porque esto pertenece al sentido popular, - si es saludable o nocivo – lo cual pertenece al sentido interior - , sino se juzga o se da cuenta de por qué tal cosa se deleita, acto en que se adquiere la razón de la delectación que del objeto se percibe en el sentido‖ Itin.II.6.

2.3.4. EL HOMBRE COMO TRASCENDENCIA

El hombre sujeto de la historia ante barreras o situaciones límites, percibe por

su vocación de ―ser mas‖ la verdadera viabilidad, consistente en análisis crítico

de las relaciones sociales, denuncia a través de la praxis real, transformación

de 194

radical de la que resultara una realidad distinta, en que nacerán un hombre y

una mujer nuevos.

Y no se puede denunciar sin antes conoce la realidad a través de la praxis, por

lo que debemos estar siendo siempre; asumiendo la existencia como una

tensión dramática: entre el pasado y el futuro, entre el permanecer y el partir,

entre la palabra y el silencio, entre el ser y el no-ser. Siendo su conducta

contraria a la del animal, que vive en un soporte particular, incomunicado,

cerrado entre sí, sin trascendencia porque no transforma ni va más allá de sí.

El humanismo de Freire es de la manera siguiente:

Humanismo que ve a los hombres en el mundo y en el tiempo empapados de realidad, unos con otros y también unos contra otros; que los ve en estructuras que los marcan y que los cosifican. Humanismo que implicando una autentica fe en el hombre, rechaza la desesperación como los optimismos ingenuos, y por ello es esperanzadoramente crítico y su crítica reposa en su creencia crítica también. La creencia de que el hombre puede hacer y rehacer las cosas, puede transformar el mundo. El hombre puede superar la situación en que está siendo, ―un casi no ser para pasar a ser un estar siendo en búsqueda de ser mas‖. 76

El hombre por su indigencia y limitación puede interrogarse acerca de su

origen, de su sentido en la historia, de su creador como liberador amoroso.

Su trascendencia esta igualmente, para nosotros, en la raíz de la finitud, en la

conciencia que tiene de esta finitud, del ser inacabado que es, y cuya plenitud

se encuentra en relación con su creador. Relación que por esencia jamás será

de dominación o de domesticación, sino siempre de liberación.

De allí que la religión – religare – que encarna este sentido trascendente de las

relaciones del hombre, jamás deba ser un instrumento de alienación.

Precisamente porque es un ser finito e indigente, tiene el hombre en la

trascendencia por el amor, su retorno a la fuente que le libera. – Y continua –

en el acto de discernir, porque existe y no solo vive, se halla la raíz del

descubrimiento de su temporalidad, que el comienza a realizar; cuando

76

FREIRE, Paulo. Extensión o comunicación. Edit. Mimeógrafo, Bogotá.1971 Pág.34

de 194

perforando el tiempo hasta entonces en cierta forma unidimensional, alcanza al

ayer, reconoce el hoy, y descubre el mañana.

Para San Buenaventura:

―Por que el hombre , según la primera institución de la naturaleza, fue creado hábil para la quietud de la contemplación‖ ITin. I, 7

Estas realidades llegan al conocimiento del hombre no por aquello que las forma (substancias) sino por las semejanzas que ellas tienen de Dios‖ Cfr. ITin. II,4

Freire en su estudio sobre ―la Misión Educativa de la Iglesia en América Latina‖

y otros análisis; pone de manifiesto sus convencimientos esencialmente

cristianos y marca en cierta parte el resurgimiento de San Buenaventura

El cristianismo anda y solo puede ser comprendido por un ser que anda, que peregrina, como un ser viatico, como un ser que marcha, no como un ser que se instala estático, que se vuelve para atrás, que procura vivir encajado y no en el futuro; la salvación debe ser trabajada para que pueda ser esperada. Solamente en la medida en que busco con esperanza, tengo el derecho de esperar. 77

La conciencia se transforma únicamente a través de la acción de los hombres

sobre el mundo (no por medio de simples lecciones, discursos, sermones

elocuentes), así la Iglesia no se convierte en ―refugio de las masas‖, que con su

pedagogía especie de bálsamo para la fatiga existencial solo con oraciones

pide la salvación.

... Podemos nosotros concluir con plena seguridad que Dios mismo no puede forzar una libertad, y que, si Dios no lo puede, seria todavía mucho menes racional atribuir semejante poder a uno cualquiera de los seres creados. Quiere, pues, decirse que por ventura no hubiera exageración en afirmar que el libre albedrio del hombre, intangible y absoluta en su esencia misma, no es menor que el del mismo Dios. Indudablemente, si en el libre albedrio se considera el acto total, comprendiendo en el la colaboración

77

FREIRE, Paulo. Teología y Tercer Mundo. Edit. Mimeógrafo, Bogotá.1971 Pág.1

de 194

del entendimiento que distingue los objetos, y la del cuerpo que ejecuta las decisiones tomadas, existe distancia infinita entre el libre albedrio tal como existe en el hombre y como puede atribuirse a Dios.78

La Educación que en perspectiva cristiana, no es bálsamo para la fatiga

existencial que pretenda llevarnos a la trascendencia sin pasar por la

mundanidad, a la meta – historia sin experimentarnos dentro de la historia, a la

salvación sin conocer la liberación no es una Educación que lleve a los

cambios sociales.

2.4.EL HOMBRE Y SUS RELACIONES SOCIALES VISTO DESDE EL

PENSAMIENTO DE SAN BUENAVENTURA EN EL ITINERARIUM COMO UN

APORTE A LA PAIDEIA FRANCISCANA

2.4.1. RELACIONES Y CARACTERÍSTICAS

El hombre en su acción transformadora del mundo es eminente mente ser de

relaciones, por las que se integra y no se acomoda, por las que obra

consecuente y no inconsecuentemente, en fin por las que se sabe reflexivo,

temporal y trascendente.

El hombre está en el mundo y con el mundo. Si solo estuviera en el mundo, no

habría trascendencia ni se objetivaría a sí mismo, pero como puede objetivarse

puede distinguir entre un yo y un no- yo.

Esto lo hace capaz de ser un ser de relaciones; salir de sí mismo; proyectarse

hacia los otros; trascender. Puede distinguir orbitas existenciales distintas a sí

mismo. Estas relaciones no solo son con los otros sino que se hacen en el

mundo, con el mundo y por el mundo.

El animal no es un ser de relaciones sino de contactos: reflejos

inconsecuentes, intrascendentes. Está en el mundo y no con el mundo. Este

argumento es fundamental para entender el pensamiento formativo de San

78

IBID. Capitulo XIII; p. 392.

de 194

Buenaventura en su visión antropológica. Este movimiento se realza en tres modo a

saber: considerado las cosas en sí mismas mediante una reflexión racional, viéndolas con los

ojos de la fe y descubriendo por la especulación, a Dios que se hace presente en el seno de las

cosas‖ J.G.Bougerol, Introducción, 252

El hombre es polifacético, en sus fibras subsiste al rescoldo de la libertad y de

la esperanza, aún sometido a la unidimensionalidad, es capaz de hipótesis

frente a desafíos y llegar a soluciones.

En el juego constante de sus repuestas cambia su modo de responder. Se

organiza, escoge la mejor respuesta. Actúa.

Las relaciones del hombre se caracterizan principalmente por:

Temporalidad: el hombre ser ―fechado‖, ser histórico, hace la historia y al

contrario de animal en fosilizado presente reconoce su pasado, vive su

presente y se proyecta hacia el futuro.

En el acto de discernir, porque existe y no solo vive se halla la raíz del

descubrimiento de su temporalidad, que el comienza a realizar cuando

Perforando el tiempo hasta entonces en cierta forma unidimensional alcanza el

ayer, reconoce el hoy y descubre el mañana.

Se ha de observar, pues, que este mundo, que se dice macrocosmos, entran en nuestra alma, que se dice mundo menor, por las puertas de los cinco sentidos, a modo de aprehensión, delectación y juicio de las cosas sensibles Itin.II.2

Reflexión crítica: el hombre se vuelve sobre sí mismo, sobre su acción

para asumir las implicaciones que acompañan su existencia.

Tal criticidad se ejerce con relación al propio yo cognoscente. El hombre tiende

a captar una realidad haciéndose objeto de sus conocimientos, asume la

postura de su objeto cognoscente de un objeto cognoscible; esto es propio de

todos los hombres y no privilegio de algunos.

de 194

Trascendencia: entendida como la capacidad de la capacidad misteriosa de la

conciencia, y la proyección hacia el absoluto.

Además solo el hombre es capaz de trascender, agréguese que su trascendencia no es solo un dato de su cualidad espiritual en el sentido en que la estudia Erich Kahler. No es el resultado exclusivo de la transitividad de la conciencia, que le permite objetivar y objetivarse y a partir de allí reconocer orbitas existenciales diferentes, distinguir un yo de un no-yo. 79

Consecuencia: por la capacidad inmanente de mejorar que tiene el

hombre, se despliega en dinamismo culturizante.

Es verdad – es casi un ligar común afirmarlo – la posición normal del hombre

en el mundo no se agota en su mera pasividad, creando y recreando,

integrándose en las condiciones de su contexto, respondiendo a los desafíos,

autoobjetivandose, discerniendo, va el hombre lanzándose en el dominio que le

es exclusivo el de la historia y el de la cultura.

2.4.2. EL HOMBRE SER SOCIABLE

Nadie educa a nadie ni nadie se educa solo; nadie puede ser si los otros

también no son; ideas fundamentales que acentúa Freire, con la consecuencia

de que la colaboración es un existenciario, y que solo unido a los otros, el

hombre se realiza como creador de la historia y promotor de la historia.

Concepto que podemos extraer del pensamiento de San Buenaventura: El

hombre no sólo está en grado de pensar, es decir, de conocer y amar a Dios, sino que también

participa de la misma vida de Dios, mediante la gracia y la gloria‖ (Zavolloni, 1989)

79

FREIRE, Paulo. Educación como Práctica de la Libertad, Edit. América Latina, Bogotá. Pág.52

de 194

Subrayamos sin embargo un punto que no puede quedar olvidado. Nadie puede buscar solo, toda búsqueda en el aislamiento, toda búsqueda que se haga movida por intereses personales o de grupo, necesariamente es búsqueda contra los demás. De ahí búsqueda falsa – y continua – solamente en comunión es autentica la búsqueda. Esta comunión sin embargo, no puede verificarse si algunos al buscar se transforman en contrarios antagónicos de quienes prohíben que busquen. El diálogo entre ambos se hace imposible y las soluciones que los primeros intentan para amenizar la distancia en que se encuentran de los segundos no sobrepasa – ni jamás podría – la esfera del puro asistencialismo. En el momento en que sobrepasan esta esfera y resuelven buscar en comunión, ya no serian antagónicos de los segundos y por lo tanto ya no les prohibirían buscar. 80

El hombre no es isla, hay estrecha relación entre comunión y búsqueda, son

por lo tanto sociabilidad, fraternidad, convivencia, no accidentes sino

ingredientes de su estructura esencial.

2.5.EL HOMBRE COMO PRAXIS EN EL ITINERARIUM COMO APORTE AL

PENSAMIENTO FORMATIVO EDUCATIVO DE SAN BUENAVENTURA

2.5.1PRAXIS DEL HOMBRE

Los hombres son seres del quehacer, y quehacer es teoría y práctica por tanto

reflexión y acción.

El hombre entonces al ser praxis, entendida como la acción eficaz en la tarea

de transformación del mundo, no puede reducirse al mero espectador de la

realidad, actitud que sacrifica su razón de ser fundamental.

La vocación ontológica que debe existenciar el hombre, es la de ser sujeto que

opera y transforma el mundo.

La diferencia entre los dos, entre el animal de cuya actividad porque no constituye actos límites, no resulta una producción más allá de sí y los hombres

80

FREIRE, Paulo. Sobre la Acción Cultural. INCIRA. Santiago de Chile, 1971, Pág.23

de 194

que a través de su acción sobre el mundo crean el dominio de la cultura y de la historia, está en que solamente estos son seres de la praxis. Solamente estos son praxis. Praxis que siendo reflexión y acción verdaderamente transformadora de la realidad, es fuente de conocimiento y acción. De hecho mientras la actividad animal realizada sin praxis no implica creación, la transformación ejercida por los hombres la implica. 81

Encontramos muchas veces que unos reflexionan planean y otros actúan; pero

siendo la ―praxis‖ la manera humana de existir, acción y reflexión no puede

dicotomizarse.

En la vida de cada persona no podría dicotomizarse puesto que si tomamos al

hombre históricamente, estas deben presentar una unidad ya que acción y

reflexión y acción se dan simultáneamente.

El concepto de praxis es uno de los más importantes de la Antropología de

San Buenaventura.

Por eso es necesario analizar la teoría Freiriana que se acerca mucho a la de

San Buenaventura la cual comprende, el movimiento dialectico que va de la

acción a la reflexión y, de la reflexión sobre la acción a una nueva acción. Esto

indica que la reflexión solo es autentica como indica Sartre, cuando remite a lo

concreto sobre lo cual ejercemos.

Asi la praxis real: es análisis crítico de las estructuras sociales, conocimiento

científico del mundo concreto, denuncia, praxis política al servicio de la

liberación permanente de los hombres.

Al no ser simple espectador, la tensión dramática entre el pasado y el futuro,

entre la muerte y la vida, la desesperación y la esperanza, entre el no-ser y el

ser; deja de ser un callejón sin salida para percibirse como: un desafío

permanente, al que debo dar una respuesta que no puede ser

81

Itinireario III,2

de 194

2.5.2. LA PALABRA EXPRESION DE LA PERSONA. EL SILENCIO

Freire identifica la palabra con la misma praxis, por lo cual esta es su

expresión, su manifestación, su modo de ser en el mundo y con los otros. La

palabra es derecho primordial, y en expresión de Freire ―los hombres son

hombres porque dicen su palabra‖.

Si nos acercamos fenoménicamente a la palabra para entender su esencia, descubrimos que no puede haber palabra que no sea un conjunto solidario de dos dimensiones indicotomizables: acción y reflexión. De ahí que la verdadera palabra sea praxis, trabajo, reflexión y acción del hombre sobre el mundo para transformarlo. Y es por ello también que decir la palabra no es privilegio de algunos sino derecho fundamental y básico de todos los hombres. 82

Ahora bien, decir la palabra que es praxis transformadora del mundo, manera

humana de existir, privilegio inalienable de todos los hombres lleva consigo la

simultaneidad de acción y reflexión.

Al intentar este adentramiento al diálogo, entendido como un fenómeno

humano, se nos revela la palabra que podemos señalar como el diálogo

mismo.

Al considerar la palabra como algo más que un medio para que este se realice,

es necesario buscar también los conocimientos de ella.

Esta búsqueda nos lleva a sorprender en ella dos dimensiones de tal forma

solidarias, en interacción radical que sacrificada aunque en parte una de ellas

se resiente inmediatamente de la otra. De ahí que no haya palabra verdadera

que no sea una unión inquebrantable de acción y reflexión.

Pero como acción y reflexión constituyen la praxis, la palabra ya es praxis, de

ahí que decir la palabra auténtica sea transformar el mundo. La palabra que es

el resultado de la dicotomía que sufre en sus elementos constitutivos, no puede

transformar la realidad.

82


de 194

La palabra acción-reflexión no seccionamiento del hombre, se pronuncia como

fenómeno comunitario, nadie puede decir solo la palabra por ser privilegiado y

derecho de todos, negarlo, propiciaría y realizaría el robo de la palabra de

otros.

En verdad, si decir la palabra es transformar al mundo, si decir la palabra no es

privilegio de algunos hombres sino derecho de los hombres, nadie puede decir

solo la palabra; decirla solamente significa decirla para los otros, una forma de

decir sin ellos y, casi siempre contra ellos.

Decir la palabra exige por ello un encuentro de los hombres. Dado por el

creador como manera de transformar el mundo

La existencia por ser humana no puede ser muda, silenciosa existir

humanamente es pronunciar el mundo, transformarlo. Entonces, ¿por qué el

silencio? ¿La huida del mundo?

La solidaridad radical entre los elementos constitutivos de la palabra acción-

reflexión, es lo que provoca en quienes no quieren actuar, el silencio. No un

silencio auténtico, que en lugar de ser una forma mañosa de ver el mundo, es

una manera de penetrar en el con la apariencia solo de quien salió de él.

(FREIRE P. , 1971),pág.34

Los silenciosos al negar la palabra, niegan al hombre concreto, su vocación de

transformar el mundo.

El silencio de quienes no quieren actuar, por el contrario está lleno de palabras

vacías y por ello es un silencio no comprometido en el mundo.

Un caso generalizado es el de que algunos hombres le prohíben a otros ―decir

su palabra‖; son los hombres sin voz, sin política, sin poder de participación, sin

poder de decisión.

En el que roba a los otros la palabra se desarrolla una profunda descreencia en

ellos considerados como incapaces.

Cuanto más dice la palabra sin la palabra de aquellos que están impedidos de

decirla, tanto más ejercita el poder y el gusto de mandar, de dirigir su palabra

de orden.

de 194

Llegamos así a la conclusión, de que la palabra es un derecho; impedirla es

quitar al hombre parte de su ser, es no dejar que el hombre ―sea para sí‖;

creando a la vez sadismo y masoquismo, asaltos deshumanizantes en la vía de

la liberación y el cambio.

La dominación política no permite representación popular; el biclasismo

presenta la excesiva desigualdad donde pocos tienen mucho, mientras muchos

tienen poco. El neo-colonialismo hace ilusoria la independencia económica al

no haber cierta igualdad de oportunidades.

Los proletarios del siglo veinte, continuamos siendo social, cultural y

políticamente, y América Latina sigue siendo la inmensa oligarquía privilegiada,

habla y decide por todos, situación de esta ―violencia institucionalizada‖.

En consecuencia urge el rompimiento de sistemas y estructuras de opresión,

en advenimiento de un mundo más justo y fraternal transformado, comprendido

y desencantado, donde estén destruidos los altares al dinero, al éxito individual,

al egoísmo clasista a la propiedad individualista.

El subdesarrollo no es solamente el problema social y económico más importante de nuestros tiempos; es también el problema político más importante de todos los tiempos… No se lo puede resolver más que al precio de profundas transformaciones en las estructuras económicas, sociales y mentales. 83

2.5.3.ACCIÓN YACTIVISMO. REFLEXION Y VERBALISMO.

El destino del hombre es crear y transformar su actitud de sujeto de la acción,

de modo que en su permanente relación con la realidad produce además de

bienes materiales y objetos, instituciones sociales, ideas, concepciones.

En todo hombre existe por su inconclusión, un espíritu creador y solo bajo esta

condición de imprimir su espíritu se irá realizando.

A partir de las relaciones de hombre con la realidad, resultantes de estar en ella

y con ella por los actos de creación y decisión va dinamizando su mundo. Va

dominando la realidad, va humanizándola, va añadiendo a la realidad algo de lo

83

ALBERTINI,J.M.Les Mecanismos du Sous-développement. Ed.Ouvrieres, Economie at Humanisme. Paris, 1967. Pág. 38

de 194

que el mismo es autor. Va temporalizando los espacios geográficos. Crea

cultura; y es todavía el juego de estas relaciones del hombre con el mundo y

del hombre con sus semejantes; desafiando y respondiendo a los desafíos,

alterando y creando lo que impide la inmovilidad a no ser en términos de

relativa correspondencia de las sociedades o las culturas.

La acción sin reflexión se torna automatismo, acción sin la iluminación de la

teoría, de la razón; carece del factor determinante del progreso de los pueblos,

se llega a un activismo lejos del ideal de racionalizar la vida y vitalizar la razón.

Si por el contrario se enfatiza o exclusiviza la acción con perjuicio de la

reflexión, la palabra se convierte en activismo.

Esto es la acción sin la vigilancia de la reflexión.

Al minimizar la reflexión, el activismo niega también la praxis e imposibilita el

dialogo.

Reflexión y verbalismo los podemos entender así: el hombre en su posición

fundamental lo será más, cuanto más crítica y reflexionativamente piense en

su situacionalidad. El compromiso de sí y del mundo puede llegar no sin antes

penetrar ascensional y constantemente las raíces más profundas de cada uno

de ellos

Si la vocación del hombre es la de ser sujeto y no objeto; solo podrá desarrollarla en la medida en que reflexionando sobre sus condiciones espacio-temporales, se inserte en ellas críticamente. Cuanto más sea llevado a reflexionar sobre su situacionalidad, sobre su enraizamiento espacio-temporal, mas ―emergerá‖ de ella conscientemente ―cargado‖ de compromiso sobre la realidad, de la cual porque es sujeto no debe ser mero espectador sino que debe intervenir cada vez más. 84

La acción necesita comprensión de la dialecticidad del mundo; se impone en

lugar de una mera doxa, una reflexión filosófica que clara y lucidamente capte

el logos.

Al emerger de situacionalidad gana de ella una visión crecientemente lucida.

84


de 194

Se prepara así para liberarse de las cadenas en que estaba y de las cuales

tenía difusa conciencia.

Se capacita para insertarse en la realidad. La inserción es entonces un estado

mayor que la situacionalidad. Es la propia conciencia histórica.

―Y porque los dos grados predichos, guiándonos a Dios por los vestigios suyos, por los cuales reduce El en todas las creaturas, nos llevaron de la mano hasta entrar de nuevo en nosotros, es decir, a nuestra mente, donde reluce la divina imagen; de ahí es que, llegados ya al tercer grado, entrando en nosotros mismos…Entra pues, en ti mismo y observa que tu alma se ama ardentísimamente a sí misma; que no se amara, sino se conociese; que no se conociera, si de sí misma no se recordase, pues nada entendemos por la inteligencia que no este presente en nuestra memoria, y con esto adviertes ya, no con el ojo de la carne, sino con el ojo de la razón que tu alma tiene tres potencias.‖ ITin. III,1

Cuando abunda el raciocinio y mengua la acción suele decirse que hay mucha

teoría y no se realiza nada; pero en verdad lo que a la práctica se opone no es

la teoría sino el verbalismo, y el pensar falso que a nada conduce.

.

El futuro no es heredado, ha de ser construido por medio de la acción histórico-

social de los oprimidos; oprimidos pero con aspiraciones de juventud inquieta,

biofila, desafiada por el drama de su propia historia; juventud que sabe que el

problema Latinoamericano no es de ―pereza del pueblo‖, inferioridad, o falta de

educación, sino de imperialismo, realidad tangible, presencia envolvente y

destructora.

Es necesaria la acción objetiva que haga efectiva de un modo existencial la

condición de personas, pues no basta decir solamente con los labios que los

hombres y las mujeres son personas. El intelectualismo palabrero rechaza la

reflexión seria, niega el verdadero papel de la conciencia de clase en la

transformación social.

de 194

2.6. EL HOMBRE COMO REALIZACION BIOLOGICA PRODUCTO DE

LA CRECIÓN VISTA DESDE LA PAIDEIA FRANCISCANA

2.6.1. EL DIÁLOGO Y SUS REQUISITOS

Nos cuestionamos ya en las postrimerías de este trabajo si hay un clima que propicie el desarrollo de la palabra, exigencia fundamental y expresión de la forma de ser de la existencia humana. Freire responde:

Decir la palabra exige por ello un encuentro de los hombres, ese encuentro que no puede darse en el aire sino en el mundo que debe ser transformado en el ―dialogo‖, en que la realidad concreta aparece como mediatizadora de los hombres que dialogan; – y continua – el dialogo se impone como el camino por el cual los hombres ganan significación en cuanto hombres. Por ello se torna una exigencia existencial.85

La dialogicidad del hombre es consecuencia de la sociabilidad, habiendo una

vocación común se realiza el hombre también en común, intersubjetivamente;

reconociendo igualdad de participantes que transforman el mundo, los

consagran a su servicio dando y recibiendo.

Es una relación horizontal de A con B. nace de una matriz critica y genera criticidad (Jaspers). Se nutre del amor, de la humildad, de la esperanza, de la fe, de la confianza. Por eso solo el dialogo comunica, y cuando los dos polos del dialogo se ligan a sí, con amor, con esperanza, con fe uno en el otro, se hacen critico en la búsqueda de algo. Se crea entonces una relación de simpatía entre ambos. Solo ahí hay comunicación. 86

No es ese encuentro amoroso de los hombres que mediatizados por el mundo, lo humaniza para la humanización de todo lo que expone el mismo Paulo Freire como anti-dialogal:

85

FREIRE, Paulo. Sobre la Acción Cultural, INCIRA, Santiago de Chile, 1971, pág.53 86FREIRE, Paulo, Educación como Practica de la Libertad, Edit. América Latina, Bogotá, Pág. 96.

de 194

No puede reducirse el dialogo a un acto de depositar ideas de un sujeto en El otro transformado en un objeto; ni tampoco puede ser un simple cambio de ideas que sean consumidas por sus permutantes, no es tampoco discusión guerrera, guerra polémica, pronunciación del mundo, ni con la búsqueda de la verdad; no puede haber una donación de la pronunciación de los unos a los otros. De ahí que no puede ser mañoso instrumento del cual eche mano un sujeto para la conquista del otro. 87

La educación en general, se convierte entonces en un verdadero acto de

conocimiento donde como resultante surge la síntesis entre el conocimiento del

educador sistematizado al máximo y el conocimiento del alumno sistematizado

al mínimo; el educador propone problemas sobre situaciones existenciales

codificadas, ayudando a los alumnos a lograr un punto de vista cada vez más

crítico de la realidad. No puede ser nunca un mero informador, o memorizador

sino quien reajusta constantemente su conocimiento, haciendo surgir

conocimiento a sus alumnos.

Lo importante es que el alumno, este permanentemente comprometido en el

análisis crítico de la estructura social en la cual viven los hombres,

convirtiéndose así la educación, en una verdadera pedagogía del conocimiento.

El Conocimiento es para San Buenaventura un itinerario de amor, un encuentro personal, una unión de vida, un descansar en el Padre, para ponerse en la fuente de la vida‖ (Zotto, 1980). Advertimos que la traducción del texto citado es nuestra, al igual que las demás traducciones del presente estudio.

2.6.2. SON REQUISITOS DEL DIÁLOGO: FUNDAMENTALES EN LA PAIDEIA

FRANCISCANA

DIMENSION DE FE

En el diálogo, exigencia esencial del hombre que permite la acción creativa y

transformadora del mundo y de sí mismo, la fe en los hombres e impone como

un ―a priori‖.

87

FREIRE, Paulo. Sobre la acción cultural. INCIRA. Santiago de Chile, 1971, pág.: 53

de 194

Fe en el poder de descubrir los temas de la época, los momentos claves para

posibilitar una cambio de dirección a las condiciones de vida existentes.

No hay dialogo si no hay una intensa fe en el hombre. Fe en su poder de hacer y rehacer, de crear y recrear; fe en su vocación de ser mas, que no es privilegio de algunos sino definición de los hombres. Sin esta fe en el hombre el dialogo es una verdadera farsa. 88

Este es producto de la Imagen del Creador como lo afirma San Buenaventura:

―Por según el estado de nuestra naturaleza, como todo el conjunto de las creaturas se escala para subir a Dios, y entre las criaturas unas sean vestigio, otras imagen, unas corporales, otras espirituales, unas temporales, otras eviternas y, por lo mismo, unas que están fuera de nosotros, para llegar a considerar el primer principio… es necesario pasar por el vestigio, que es corporal y temporal y exterior a nosotros‖ (Aperribay, 1945 - 1949)Itin. I,2.

AMOR

Sin amor el diálogo es formalismo hipócrita, que no reflexiona no profundiza en

la problemática social, no pronuncia el mundo.

No hay diálogo sin embargo no hay profundo amor y al hombre, no es posible

la pronunciación del mundo que es un acto de creación y recreación sino hay

amor que lo infunda.

No hay educación sin amor, amor que conlleva a transmitir en la teoría la vida

misma, sin dominación; siempre en la línea del compromiso liberador,

expresando el mundo existencialmente.

El amor es un acto de valentía nunca de temor, el amor es compromiso con los

hombres.

―En aquel tiempo el bienaventurado Francisco empezó a tener hermanos y morando con ellos en Rivo Torto cerca de Asís, sucedió que una ver hacia media noche, cuando descansaban todos los hermano, uno de ellos gritó: ―!Me muero, me muero!‖

88


de 194

Sobresaltados y despavoridos, se despertaron todos. Y, levantándose el bienaventurado Francisco, dijo: ―levantaos, hermanos y encended una luz‖. Luego que encendieron la luz, dijo: ―¿Quién es el que ha dicho ‗me Muero‘‖? ―Yo soy‖, respondió el hermano. ―Qué te pasa hermano? ¿De qué te mueres? Y dijo: Me muero de hambre‖. El bienaventurado Francisco mandó preparar en seguida de comer, y, como varón que era lleno de caridad y comprensión, le acompañó a comer para que no se avergonzara de hacerlo todo. Y, a indicación del Santo, comieron también los otros hermanos.‖89

El diálogo, es este encuentro de los hombres para la pronunciación del mundo. Por ello mismo, tampoco puede existir dialogo entre quienes no quieren la profundización del mundo y quienes la quieren, entre quienes roba la palabra y aquellos a quienes se las roban. El amor entonces, debemos entenderlo como una calidad paternalista, estático; sino transformador. .

ACTITUD HUMILDE

Si se pretende el autentico dialogo es requisito inherente la humildad, lejos de

toda arrogancia en el accionar permanente de los hombres.

SENSACION DE CONFIANZA

Es fruto de la fe, la humildad y el amor. Testimonio vivencial como

consecuencia lógica de promesas e ideales.

Un hombre llamado Martín había llevado sus bueyes a pastar lejos del Castro. Uno de los bueyes se accidentó con tan mala fortuna que se accidentó una pata. Como no había ninguna esperanza de remedió, resolvió desollarlo. Al no tener a la mano instrumento adecuado para hacerlo, retorno a su casa dejando al buey al cuidado del bienaventurado Francisco. Se lo encomendó a su fiel custodia para

89

GUERRA, José Antonio. SAN FRANCISCO DE ASÍS . Escritos, Biografías, Documentos de la época. B.A.C. 117 Pág.

de 194

que no fuese devorado por los lobos antes de su regreso. Ala mañana siguiente, muy temprano volvió con el desollador al lugar donde dejó al buey y lo encontró paciendo totalmente curado90

La confianza implica el testimonio que un sujeto da al otro de sus intenciones

leales y concretas. No puede existir si la palabra descaraterizada no coincide

con los hechos.

Decir una cosa y hacer otra no tomando la palabra en serio, no puede ser

estimulo de la confianza.

VIVIR LA ESPERANZA

Se dialoga por que se espera algo, pero esperanza no en mesianismos donde

se niega el mundo y se huye de él.

La esperanza no está sin embargo en el gesto pasivo de quien busca los

brazos y espera.

Me muevo en la esperanza mientras busco en forma activa y decidida.

La esperanza está en la raíz de la inconclusión del hombreen la búsqueda

permanente de ―ser más‖, de llegar a ser sujeto.

La esperanza en que la vocación del hombre, es la transformación del mundo

con su palabra, acción que mueve al diálogo, que desaparece si esta

esperanza aparece.

EL PENSAR CRÍTICO

Camino seguro aunque doloroso para la transformación y humanización, en el

enfrentamiento del hombre con la realidad, la que va desvelándose en el

accionar permanente de los hombres.

Pensar que al no aceptar la dicotomía hombre-mundo, reconoce entre ellos una

inquebrantable solidaridad. Este es un pensar que percibe la realidad como un

proceso, que capta en constante devenir y no como algo estático, no se

dicotomiza a sí mismo de la acción. Implica un empaparse de temporalidad

constante a cuyos riesgos no teme.

90

Ibid. Leyenda Mayo de San Buenaventura, 10,8 pág. 498

de 194

La criticidad hace libre al hombre, es como ―existencial‖ que ve el tiempo

histórico, no como peso aplastante de una realidad acabada; sino que en la

línea del dialogo, del empeño, la lucha obstinada e infatigable, toma en el

camino del tiempo la realidad, enigma inagotable que se va relevando en la

praxis del hombre.

La pedagógica que se desprende de esta actitud nueva es la pedagogía de

donde los hombres se encuentran para descubrir, criticar y construir un mundo

humanizado y libre.

A nivel de reflexión podemos decir que para preguntarnos sobre nuestros

problemas de hoy y tener la seguridad de una respuesta hay que dirigirse,

indudablemente, al Francisco real, al Francisco histórico, y no a una imagen

proyectada. Pero, una vez que se ha llegado a la comprensión crítica del

fenómeno Francisco en su contexto, hay que pasar a hacer una segunda

lectura, ahora desde nuestra actualidad, para que el ciclo quede completo; de

lo contrario, nos condenamos a hacer arqueología espiritual sin ninguna

proyección para nuestro tiempo.

Pero así como defiendo que es peligroso quedarse en el pasado, también digo

que es de ingenuos pretender hacer una lectura actualizada del carisma de

Francisco sin haber profundizado previamente en el pasado. El acercamiento a

una persona, en este caso tan distante en el tiempo y la cultura como

Francisco, transmitida en el pensamiento de San Buenaventura; requiere

desandar el camino que nos separa de ella y hacer posible el encuentro. Pero

una vez que éste se ha producido, quedarse parados sería la muerte de la

persona encontrada; hay que invitarla a que nos acompañe a nuestro caminar

formativo - educativo y, en el entorno de lo cotidiano, nos desvele su ser y

significado.

A un nivel de Paideia Franciscana en general, y sin limitarse solamente a

Francisco, hay ya algún intento de acercar lo franciscano a nuestra realidad

diaria, con todo lo que ello supone de riesgo por mantener lo esencial y no

desvirtuarlo con el pretexto de hacerlo actual. Concretamente, José Antonio

de 194

Merino, como una continuación de su libro Humanismo franciscano (Madrid

1982), ha escrito una Visión franciscana de la vida cotidiana (Madrid 1991).

Una visión, por supuesto, en la línea del pensamiento filosófico, que satisface

las necesidades espirituales y pedagógicas de los que se mueven a ese nivel,

pero que resulta inasequible para la gran mayoría, cuya vida cotidiana no está

influenciada por los grandes pensadores.

Está por hacer todavía, y es un gran reto para los pensadores que se inclinen

por el pensamiento franciscano, una formación que alimente las verdaderas

necesidades de la vida cotidiana corriente, ofreciéndole un esquema

interpretativo que le ayude a descifrar la realidad que le rodea y a crear

respuestas satisfactorias; que ayuden a la formación educativa – pedagógica.

En esta nueva forma de ver el humanismo franciscano no se trata tanto de

apartar al creyente de la vida ordinaria, para colocarlo en un mundo cerrado

donde tenga sentido hablar de franciscanismo, sino de acercar el pensamiento

a los problemas diarios, para que nos ayude a interpretarlos y resolverlos con

un talante franciscano.

Tampoco es que se trate de una panacea. Ningún estudiante, y por lo tanto

ningún franciscano, por el hecho de serlo, juega con ventaja a la hora de

afrontar la realidad. Simplemente tiene una perspectiva distinta, desde la que

ha de buscar soluciones que sean coherentes con su forma particular de vivir la

fe. La experiencia de vida de San buenaventura y de San Francisco, además

de ser una ayuda para nuestro proyecto educativo formativo, tiene que ser una

aportación válida a la hora de estructurar la sociedad en que vivimos.

Para esta tarea no es suficiente recurrir a las formas, que pasan con el tiempo,

sino que es necesario captar las motivaciones, para poderlas revestir con

ropajes de actualidad y hacerlas significativas en nuestro entorno cultural. En

mi opinión, no se trata tanto de reproducir ambientes del pasado, cuanto de

ofrecer modos de vida que interpelen desde la formación educativa y posibiliten

el cambio, la conversión del Hombre desde su dimensión Antropológica

de 194

Proporcionar un horizonte de sentido, donde lo cotidiano pierda su tonalidad

gris y recobre los matices que hacen vivible la vida, es el mensaje fundamental

de la experiencia de Francisco, transmitida por San Buenaventura. Palpar día

tras día que las cosas, hasta las más pequeñas, tienen un sentido oculto en

sus entrañas que hay que alumbrar para que se nos manifieste, es la tarea de

todo ámbito franciscano; especialmente el de la Universidades. Gozar de lo

que tenemos a nuestro alcance, generalmente pequeño, sin llenarnos de

ansiedad por alcanzar mundos imposibles, que frustran nuestro deseo de

felicidad, es el premio del que opta por el vivencia de la Paideia Franciscana.

La verdadera utopía no puede impedirnos que gocemos del presente, sino que

su función es posibilitar que ese presente crezca y se dilate hasta invadir el

futuro con su esperanza. Tener un camino abierto para andar, tener futuro, es

la mejor garantía para un presente feliz. Todo esto es lo que nos descubre el

itinerario formativo educativo de la experiencia de San Buenavnetura y es lo

que, de una forma organizada y sistemática, debiera ofrecernos el nuevo rostro

de la Paideia franciscana.

Recobrar el sentido del hombre como creación de Dios sería el primer paso;

integrar en nuestra vida la convicción de que habitamos en un mundo abierto a

otras posibilidades, porque existe una nueva visión de hombre integral que

acoge, se relaciona y comparte los diferentes acontecimientos de la vida

cotidiana . La relación con este Dios que hace del hombre el objeto de su amor

nos lleva a configurar un talante de vida que no es natural ni espontáneo, sino

que se percibe como el descubrimiento de algo importante; de haber

encontrado la respuesta a esa pregunta radical, pero confusa, sobre qué es el

hombre y su destino. Vivir el hoy en definitiva, más que un aprendizaje de la

vida familiar; es una asimilación progresiva de su talante y comportamiento. Por

eso hay que caminar ilusionados, pero con la comprensión como mochila. El

hombre no nace, sino que se hace; de ahí que los valores, más que virtudes a

mantener, sean actitudes a conseguir.

de 194

Estas actitudes requieren un aprendizaje, una interiorización, para hacerlas

propias. Y lo más lógico es que las captemos allí donde se anuncian, se viven y

se celebran; es decir, en los centros Educativos. Al margen de las limitaciones

con que la hemos ido adornando, el espacio humano más apto para recibir y

poner en práctica, de una forma personal y comunitaria, lo que pasa es que hay

que ser críticos hasta el fondo y con todas sus consecuencias, y no pedir a la

institución lo que uno mismo tampoco está dispuesto a dar.

El proyecto de vida que ofrece la Paideia franciscana y su enlace en el

Itinerarium Mentis in Deum; no son, como un hecho para vivirlo de forma

individual y aislada, sino para realizarlo en comunidad. Una comunidad que

puede tomar formas distintas y que para Francisco y San Buenaventura se

concreta en la Fraternidad. Personalmente creo que nunca se ha hablado tanto

de estos dos valores como hoy; pero estoy igualmente convencido de que

nunca el jerarquismo, el individualismo y la insolidaridad han gozado de tanto

prestigio como hoy; la opción por considerar a todos los hombres no sólo

iguales sino hermanos, concretizada en una forma de vivir en Fraternidad, tiene

que contar con la presencia de estos anti - valores sociales que se suelen

camuflar en un sentimiento vago y romántico de fraternidad.

En esta sociedad plural en la que nos ha tocado vivir, nadie puede imponer un

determinado modo de convivencia; a lo sumo, ofrecer modelos de vida

significativos que inciten a la participación en los mismos. La Fraternidad

franciscana se estructura a partir de unos valores básicos, como la fe, el amor,

la esperanza. Método que se adquiere a través de la contemplación

Hablar de contemplación en un mundo tan positivista como el nuestro suena a

evasión y retroceso. La razón de este desprestigio puede ser su identificación

con el aislamiento y la clausura, cosa que no es del todo acertada.

Contemplar es algo más; es ir a la raíz de las cosas sin violentarlas ni

oprimirlas, respetándolas en su ser y entablando una relación profunda, que

termina por llevarnos a una relación con el otro. La contemplación, además, es

de 194

hacerse cargo del mundo con una responsabilidad serena, que rechaza la

angustia para crecer en sensibilidad solidaria. Contemplar, por último, es

sentirse más hermanos, porque en el ejercicio de esta actividad se descubren

niveles del ser que pasan desapercibidos a una mirada superficial. Pero el

rasgo esencial que define la actitud contemplativa es la experiencia de sentirse

amado de una forma incondicional, y la necesidad consecuente de amar a los

demás sin medida.

El ejercicio del amor contemplativo nos revela, de un modo desconcertante,

nuestra condición de pobres agraciados. Relativos en lo fundamental,

contamos con el acercamiento del otro hacia nosotros, hasta acompañarnos en

nuestra fragilidad de hombres. La pobreza y la riqueza no se limitan a lo

económico, sino que abarcan todo el espectro de lo humano; por eso en la

pobreza se engloban una serie de valores, como la humildad, la minoridad

servicial y la obediencia, que la hacen representativa de la actitud que debe

tomar el hombre ante él mismo, el mundo y ante Dios. Sin embargo, sería

simplista minusvalorar la fuerza del poder económico, al menos por su

capacidad para producir víctimas.

Optar por la pobreza como una forma de vivir, en una sociedad donde el

modelo personal de realización apunta hacia el éxito, la riqueza fácil y el poder,

es apostar por la marginalidad, teniendo en cuenta que desde ella se puede

ofrecer la experiencia gratificante de una vida sobria, pero creativa y luminosa,

que supera en humanidad a la que hoy se acepta comúnmente como forma

ideal de vida; es decir, la marcada por el consumismo y el ansia insaciable de

tener. Con la particularidad de que un uso sosegado y sensato de las cosas no

embota la sensibilidad hacia los empobrecidos por el insolidario sistema

económico que sustenta nuestro progreso.

.Este breve resumen del camino formativo del pensamiento de San

Buenaventura leído desde nuestra perspectiva, que busca identificar el carácter

formativo educativo en su obra Itinerarium Mentis in Deum y su relación con la

Paideia Franciscana; podría ser el inicio de una nueva visión de la Pedagogía

de 194

Franciscana que nos ayudara a comprender el presente y esperar

esperanzados el futuro. Si tuviéramos que sintetizar el franciscanismo con un

sólo rasgo, habría que resaltar su capacidad para mirar la vida con optimismo.

Y no precisamente por la garantía que nos pueda ofrecer el hombre, su actitud

que busca el progreso y espíritu formativo. Experimentar esto ya es sentirse

franciscano.

CONCLUSIONES

Según nuestro parecer, más que construir un camino que nos lleve hacia Dios

a partir de un punto cero, lo que hace San Buenaventura; es ―reconstruir‖ el

camino que él ya ha recorrido, tanto por la vía del estudio filosófico, teológico y

pedagógico como la vía de la experiencia personal o mística, buscando ante

todo la intelligentia de este itinerarium para hacerla extensible y comprensible a

los demás ¿Cómo enseñar o mostrar un camino, sino ha sido –con todas sus

limitaciones y dificultades previamente recorridos?

A través de los estudios de San Buenaventura, y su experiencia en la labor

educativa y las influencias de las corrientes filosóficas de su época; el hombre

a parece como un ser situado, fechado, no existen hombres en el vacio ―por lo

demás no existen sino hombres concretos ( ―no hay hombres en el vacio‖ );

cada hombre está situado en el espacio y en el tiempo, en el sentido en que

vive en una época precisa en un lugar preciso en un contexto social y cultural

determinado: ―el hombre es un ser de raíces espacio-temporales‖.

El hombre es un ser histórico, es consecuencia del conocimiento por ser

sustantivo de la persona debemos considerarlo en desarrollo histórico; de ahí

que ―toda mirada al saber que no lo perciba constituyéndose bajo

condicionamientos teóricos sociales, es ingenua‖.




de 194

El cristianismo anda y solo puede ser comprendido por un ser que anda, que

peregrina, como un ser viático, como un ser que marcha, no como un ser que

se instala estático, que se vuelve para atrás, que procura vivir encajado y no en

el futuro; la salvación debe ser trabajada para que pueda ser esperada.

Solamente en la medida en que busco con esperanza, tengo el derecho de

esperar.

Si la vocación del hombre es la de ser sujeto y no objeto; solo podrá

desarrollarla en la medida en que reflexionando sobre sus condiciones espacio-

temporales, se inserte en ellas críticamente.

Cuanto más sea llevado a reflexionar sobre su situacionalidad, sobre su

enraizamiento espacio-temporal, mas ―emergerá‖ de ella conscientemente

―cargado‖ de compromiso sobre la realidad, de la cual porque es sujeto no

debe ser mero espectador sino que debe intervenir cada vez más.

Ahora bien, en la relación del hombre con la naturaleza, este no quedad diluido

en ella, no se pierde ni se confunde; su ser emerge y es esencialmente

superior a todo lo demás del universo; rompe su adherencia al mundo y

emerge de él como una conciencia constituida en la ―Re-ad-miración‖ del

mundo como su objeto. Solo los seres que reflexionan sobre el hecho de su

determinación son capaces de liberarse. Este aspecto es acogido por el

pensamiento franciscano y es estudiado y reflexionado por San buenaventura

El hombre entonces, como seguiremos analizándolo, se nos presenta como

sujeto que establece relaciones, conoce y se expresa por medio del lenguaje.

Hombre y mundo adquieren solidez y consistencia, el hombre como un ―yo‖ el

mundo como ―no-yo‖. El hombre al dirigirse al mundo inicia un proceso por el

cual va penetrando en él, por medio de su acción, su reflexión, su

conocimiento.

de 194




El hombre por su indigencia y limitación puede interrogarse acerca de su

origen, de su sentido en la historia, de su creador como liberador amoroso.

Su trascendencia esta igualmente, para nosotros, en la raíz de la finitud, en la

conciencia que tiene de esta finitud, del ser inacabado que es, y cuya plenitud

se encuentra en relación con su creador. Relación que por esencia jamás será

de dominación o de domesticación, sino siempre de liberación.

Nadie educa a nadie ni nadie se educa solo; nadie puede ser si los otros

también no son; ideas fundamentales que acentúa Freire, con la consecuencia

de que la colaboración es un existenciario, y que solo unido a los otros, el

hombre se realiza como creador de la historia y promotor de la historia.

Concepto que podemos extraer del pensamiento de San Buenaventura

Los hombres son seres del quehacer, y quehacer es teoría y práctica por tanto

reflexión y acción.

El hombre entonces al ser praxis, entendida como la acción eficaz en la tarea

de transformación del mundo, no puede reducirse al mero espectador de la

realidad, actitud que sacrifica su razón de ser fundamental.

de 194

BIBLIOGRAFIA

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Obras Complementarias

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INURRIA, Mateo. Pensamiento de San Buenaventura. B.A.C. Madrid 1984. Impreso en España.

NAVARRO, Juan Manuel , Martínez Tomas Calvo. Historia de la Filosofía. CON. Anaya

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de 194

ANEXO I

PRÓLOGO DEL ITINERARIO DEL ALMA A DIOS

1. En el principio invoco al primer Principio, de quien descienden todas las iluminaciones como del Padre de las luces, de quien viene toda dádiva preciosa y todo don perfecto, es decir, al Padre eterno por su Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, a fin de que con la intercesión de la Santísima Virgen María, madre del mismo Dios y Señor nuestro, Jesucristo, y con la del bienaventurado Francisco, nuestro guía y padre, tenga a bien iluminar los ojos de nuestra mente para dirigir nuestros pasos por el camino de aquella paz que sobrepuja a todo entendimiento. Paz que evangelizó y dio Nuestro Señor Jesucristo, de cuya predicación fue repetidor nuestro padre Francisco, quien en todos sus discursos, tanto al principio como al fin, anunciaba la paz en todos sus saludos deseaba la paz, y en todas sus contemplaciones suspiraba por la paz extática, como ciudadano de aquella Jerusalén, de la que dice el varón aquel de la paz, que era pacífico con los que aborrecían la paz: Pedid los bienes de la paz para Jerusalén. Porque sabía que el trono de Salomón está asentado en la paz, según está escrito: Fijó su habitación en la paz y su morada en Sión.

2. En vista de esto, buscando, con vehementes deseos esta paz, a imitación del bienaventurado padre Francisco yo pecador que, aunque indigno, soy, sin embargo, su séptimo sucesor en el gobierno de los frailes, aconteció que a los treinta y tres años después de la muerte del glorioso Patriarca, me retiré, por divino impulso, al monte Alverna como a lugar de quietud, con ansias de buscar la paz del alma. Y estando allí, a tiempo que disponía en mi interior ciertas elevaciones espirituales a Dios, vínome a la memoria, entre otras cosas, aquella maravilla que en dicho lugar sucedió al mismo bienaventurado Francisco, a saber: la visión que tuvo del alado Serafín, en figura del Crucificado. Consideración en la que me pareció al instante que tal visión manifestaba tanto la suspensión del mismo Padre, mientras contemplaba, como el camino por donde se llega a ella.

3. Porque por las seis alas bien pueden entenderse seis iluminaciones suspensivas, las cuales, a modo de ciertos grados o jornadas, disponen el alma para pasar a la paz, por los extáticos excesos de la sabiduría cristiana. Y el camino no es otro que el ardentísimo amor al Crucificado, el cual de tal manera transformó en Cristo a San Pablo, arrebató hasta el tercer cielo, que vino a decir: Clavado estoy en la cruz junto con Cristo: yo vivo, o más bien, no soy yo el que vivo, sino que Cristo vive en mí; amor que así absorbió también el alma de Francisco, que la puso manifiesta en la carne, mientras, por un bienio antes de la muerte, llevó en su cuerpo las sacratísimas llagas de la Pasión. Así que la figura de las seis alas seráficas da a conocer las seis iluminaciones escalonadas que empiezan en las criaturas y llevan hasta Dios, en quien nadie entra rectamente sino por el Crucificado Y en verdad, que no entra por la puerta, sino que sube por otra parte, el tal es ladrón y salteador. Mas quien por esta puerta entrare, entrará y saldrá y hallará pastos. Por lo cual dice San Juan en el Apocalipsis: Bienaventurados los que lavan sus vestiduras en la sangre del Cordero para tener derecho al árbol de la vida y a entrar por las puertas de la ciudad Como si dijera: No puede penetrar uno por la contemplación en la Jerusalén celestial, si no es entrando por la sangre del Cordero como por la puerta. Nadie, en efecto, está dispuesto en manera alguna para las contemplaciones divinas que llevan a los excesos mentales, si no es, con Daniel, varón de deseos. Y los deseos se inflaman en nosotros de dos modos: por el clamor de la oración, que exhala en alaridos los gemidos del corazón, y por el resplandor de la especulación, por la que el alma directísima e intensísimamente se convierte a los rayos de la luz.

4 Por eso primeramente invito al lector al gemido de la oración por medio de Cristo crucificado, cuya sangre nos lava las manchas de los pecados, no sea que piense que le basta la lección sin la unción, la especulación sin la devoción, la investigación sin la admiración, la circunspección sin la exultación, la industria sin la piedad, la ciencia sin la caridad, la

de 194

inteligencia sin la humildad, el estudio sin la gracia, el espejo sin la sabiduría divinamente inspirada.

Propongo, pues, las siguientes especulaciones a los prevenidos de la divina gracia, a los humildes y piadosos; los compungidos y devotos, a los ungidos con el óleo de la alegría y amadores de la divina sabiduría e inflamados en su deseo; a cuantos quisieren, en fin, ocuparse libremente en ensalzar, admirar y aún gustar a Dios, dándoles a entender que poco o nada sirve el espejo puesto delante al exterior; el espejo de nuestra alma no se hallare terso y pulido. Ejercítate, pues, hombre de Dios en el aguijón remordedor de la conciencia, antes de elevar los ojos a los rayos de la sabiduría que relucen en sus espejos, no suceda que de la misma especulación de los rayos vengas a caer en una fase más profunda de tinieblas.

5. Y plúgome dividir el tratado en siete capítulos, anteponiendo los títulos para la mejor inteligencia de lo que se irá diciendo. Ruego, pues, que se pondere más la intención del que escribe que la obra, más el sentido de las palabras que lo desaliñado del estilo, más la verdad que la graciosidad, más el ejercicio del afecto que la instrucción del intelecto.

A fin de que así suceda, la progresión de estas especulaciones no se ha de transcurrir superficialmente, sino que se ha de rumiar amorosamente

FIN DEL PRÓLOGO

de 194

Anexo II

- Ordo Fratrum Minorum - http://www.ofm.org/ofm/?lang=es -

Papa Benedicto XVI: San Buenaventura

Posted By admin On 03.03.2010 @ 16:48 In Comunicación | Comments Disabled

San Buenaventura

Queridos hermanos y hermanas,

hoy quisiera hablar de san Buenaventura de Bagnoregio. Os confío que, al proponeros este argumento, advierto una cierta

nostalgia, porque recuerdo las investigaciones que, como joven estudioso, realicé precisamente sobre este autor,

particularmente querido para mí. Su conocimiento ha incidido no poco en mi formación. Con mucha alegría hace pocos

meses me dirigió en peregrinación a su lugar natal, Bagnoregio, una pequeña ciudad italiana, en el Lacio, que custodia con veneración su memoria.

Nacido probablemente en 1217 y muerto en 1274, vivió en el siglo XIII, una época en la que la fe cristiana, penetrada

profundamente en la cultura y en la sociedad de Europa, inspiró obras imperecederas en el campo de la literatura, de las

artes visuales, de la filosofía y de la teología. Entre las grandes figuras cristianas que contribuyeron a la composición de esta

armonía entre fe y cultura destaca precisamente Buenaventura, hombre de acción y de contemplación, de profunda piedad y

de prudencia en el gobierno.

Se llamaba Giovanni da Fidanza. Un episodio que sucedió cuando era aún muchacho marcó profundamente su vida, como él

mismo relata. Había sido afectado por una grave enfermedad y ni siquiera su padre, que era médico, esperaba ya salvarlo

de la muerte. Su madre, entonces, recurrió a la intercesión de san Francisco de Asís, canonizado hacía poco. Y Giovanni se

curó. La figura del Pobrecillo de Asís se le hizo aún más familiar algún año después, cuando se encontraba en París, donde

se había dirigido para sus estudios. Había obtenido el diploma de Maestro de Artes, que podríamos comparar al de un

prestigioso Liceo de nuestra época. En ese punto, como tantos jóvenes del pasado y también de hoy, Giovanni se planteó una pregunta crucial: “¿Qué debo hacer con mi vida?”. Fascinado por el testimonio de fervor y radicalidad evangélica de los

Frailes Menores, que habían llegado a París en 1219, Giovanni llamó a las puertas del Convento franciscano de esa ciudad, y

pidió ser acogido en la gran familia de los discípulos de san Francisco. Muchos años después, explicó las razones de su

elección: en san Francisco y en el movimiento iniciado por él reconocía la acción de Cristo. Escribía así en una carta dirigida

a otro fraile: “Confieso ante Dios que la razón que me hizo amar más la vida del beato Francisco es que se parece a los

inicios y al crecimiento de la Iglesia. La Iglesia comenzó con simples pescadores, y se enriqueció en seguida con doctores

muy ilustres y sabios; la religión del beato Francisco no fue establecida por la prudencia de los hombres, sino por Cristo”

(Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, en Opere di San Bonaventura. Introduzione generale, Roma

1990, p. 29).

Por tanto, en torno al año 1243 Giovanni vistió el sayal franciscano y asumió el nombre de Buenaventura. Fue en seguida

dirigido a los estudios y frecuentó la Facultad de Teología de la Universidad de París, siguiendo un conjunto de cursos muy

difíciles. Consiguió los diversos títulos requeridos por la carrera académica, los de “bachiller bíblico” y de “bachiller

sentenciario”. Así Buenaventura estudió a fondo la Sagrada Escritura, las Sentencias de Pietro Lombardo, el manual de

teología de aquel tiempo, y a los más importantes autores de teología y, en contacto con los maestros y estudiantes que

llegaban a París desde toda Europa, maduró su propia reflexión personal y una sensibilidad espiritual de gran valor que, en

el transcurso de los años siguientes, supo traslucir en sus obras y en sus sermones, convirtiéndose así en uno de los teólogos más importantes de la historia de la Iglesia. Es significativo recordar el título de la tesis que defendió para ser

habilitado en la enseñanza de la teología, la licentia ubique docendi, como se decía entonces. Su disertación llevaba por

título Cuestiones sobre el conocimiento de Cristo. Este argumento muestra el papel central que Cristo tuvo siempre en la

vida y en la enseñanza de Buenaventura. Podemos decir sin más que todo su pensamiento fue profundamente

cristocéntrico.

En aquellos años en París, la ciudad de adopción de Buenaventura, estallaba una violenta polémica contra los Frailes

Menores de san Francisco de Asís y los Frailes Predicadores de santo Domingo de Guzmán. Se discutía su derecho de enseñar en la Universidad y se ponía en duda incluso la autenticidad de su vida consagrada. Ciertamente, los cambios

introducidos por las Órdenes Mendicantes en la manera de entender la vida religiosa, de la que hablé en las catequesis

precedentes, eran tan innovadoras que no todos llegaban a comprenderles. Se añadían también, como alguna vez sucede

también entre personas sinceramente religiosas, motivos de debilidad humana, como la envidia y los celos. Buenaventura,

aunque rodeado de la oposición de los demás maestros universitarios, había ya comenzado a enseñan en la cátedra de

teología de los Franciscanos y, para responder a quienes criticaban a las Órdenes Mendicantes, compuso un escrito titulado

La perfección evangélica. En este escrito demuestra cómo las Órdenes Mendicantes, especialmente los Frailes Menores,

de 194

ANEXO III

ESTADO DE ARTE ANALISIS ESUCATIVO FORMATIVO EN EL PENSAMIENTO DE SAN

BUENAVENTURA A PARTIR DEL TEXTO ITINERARIO DE LA MENTE HACIA DIOS

Tipo de

Enfoque Pregunta de

Investigación Objetivo

General Objetivos Específicos Sub preguntas Unidades de

Análisis Unidades de

trabajo Capítulos

Histórico

hermenéutico

¿Cómo se

puede Comprender la mirada Antropológica existente en la obra ―Itinerarium Mentis in Deum‖ de San Buenaventura; como aporte Antropológico y pedagógico a la Paideía Franciscana?

Comprender la mirada Antropológica existente en la obra “Itinerarium Mentis in Deum” de San Buenaventura; como aporte Antropológico y pedagógico a la Paideía Franciscana.

Conocimiento es para San Buenaventura un itinerario de amor, un encuentro personal, una unión de vida, un descansar en el Padre, para ponerse en la fuente de la vida‖ (Zotto, 1980). Advertimos que la traducción del texto citado es nuestra, al igual que las demás traducciones del presente estudio.

¿Cómo Reconstruir la Concepción del ser humano existente “El Itinerario de la Mente a Dios” de San Buenaventura?

Ser Humano

en el

“Itinerarium in

mentis Deu”

“Itinerarium in

mentis Deu” Primero

un este Itinerario hacia

Dios, el hombre debe comenzar por el objeto que se le facilita el mayor grado, es decir por aquel que puede acceder en una forma fácil‖ (Bougerol, 1984)


Ser Humano

en el

“Itinerarium in

mentis Deu”

“Itinerarium in


Por según el estado de nuestra naturaleza, como todo el conjunto de las creaturas se escala para subir a Dios, y entre las criaturas unas sean vestigio, otras imagen, unas corporales, otras espirituales, unas temporales, otras eviternas y, por lo mismo, unas que están fuera de nosotros, para llegar a considerar el primer principio… es necesario pasar por el vestigio, que es corporal y temporal y exterior a nosotros‖ (Aperribay, 1945 - 1949)Itin. I,2.


Ser Humano

en el

“Itinerarium in

mentis Deu”

“Itinerarium in


En conformidad con

nuestra triple progresión, nuestra alma tiene tres aspectos principales. Uno es hacia las cosas corporales exteriores, razón pr la que se llama animalidad o sensualidad ITin. I,4


Ser Humano

en el

“Itinerarium in

mentis Deu”

“Itinerarium in


e en ellas el peso, el número y la medida‖ ITin. I, 11


Ser Humano

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“Itinerarium in

mentis Deu”

“Itinerarium in


“Por que el hombre,

según la primera institución de la naturaleza, fue creado hábil para la quietud de la contemplación‖ ITin. I, 7


Ser Humano

en el

“Itinerarium in

mentis Deu”

“Itinerarium in


Estas realidades llegan al conocimiento del hombre no por aquello que las forma (substancias) sino por las semejanzas que

¿Cómo Reconstruir la Concepción del ser humano

Ser Humano

en el

“Itinerarium in

mentis Deu”

“Itinerarium in


de 194

ellas tienen de Dios‖ Cfr. ITin. II,4

existente “El Itinerario de la Mente a Dios” de San Buenaventura?

La expresión ideal se presenta cuando el espejo esta completamente claro y en él se presenta toda la luminosidad, pero la creatura en el estado actual, es como un espejo empañado, que reproduce sólo en parte ejemplar. Cfr.Del Zotto, la teología dell Immagine, 52


Ser Humano

en el

“Itinerarium in

mentis Deu”

“Itinerarium in


El hombre no sólo está

en grado de pensar, es decir, de conocer y amar a Dios, sino que también participa de la misma vida de Dios, mediante la gracia y la gloria‖ (Zavolloni, 1989)


Ser Humano

en el

“Itinerarium in

mentis Deu”

“Itinerarium in


Ahora bien, el hombre, que se dice mundo menor, tiene cinco sentidos, como cinco puertas , por las cuales entra a nuestra alma el conocimiento de todas las cosas que existen en el mundo sensible. En efecto, por la vista entran los cuerpos sublimes, los luminosos y los demás colorados; por el tacto, los cuerpos sólidos y terrestres; por los sentidos intermedios, los cuerpos intermedios como los acuosos por el gusto, los aéreos por el oído, y por el olfato los evaporables que tienen algo de la naturaleza húmeda, algo de la aérea y algo de la ígnea o caliente‖ ITin. II,3


Ser Humano

en el

“Itinerarium in

mentis Deu”

“Itinerarium in


El instinto y la voluntad, podríamos decir, son los elementos psicológicos fundamentales del alma humana‖ (Col., 1977)


Ser Humano

en el

“Itinerarium in

mentis Deu”

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Según la antropología de San Buenaventura, el alma humana esta dotada de dos potencias: una cognoscitiva y otra afectiva, aunque se trata de una única ealidad‖Cfr. Brev.II,9. En nuestro estudio presentamos tres potencias del alma, esto es, memoria, entendimiento y voluntad. Para San Buenaventura estas tres potencias y facultades del alma se reducen a dos, el conocimiento y el amor.


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Estas tres cosas – mente generadora, verbo y amor- están en correspondencia con la memoria, inteligencia y voluntad, potencias que son consubstanciales, coiguales y coetáneas, compenetrándose en mutua inexistencia‖ ITin. III,5


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de 194

Y porque los dos grados predichos, guiándonos a Dios por los vestigios suyos, por los cuales reduce El en todas las creaturas, nos llevaron de la mano hasta entrar de nuevo en nosotros, es decir, a nuestra mente, donde reluce la divina imagen; de ahí es que, llegados ya al tercer grado, entrando en nosotros mismos…Entra pues, en ti mismo y observa que tu alma se ama ardentísimamente ha sí misma; que no se amara, sino se conociese; que no se conociera, si de sí misma no se recordase, pues nada entendemos por la inteligencia que no este presente en nuestra memoria, y con esto adviertes ya, no con el ojo de la carne, sino con el ojo de la razón que tu alam tiene tres potencias.‖ ITin. III,1


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Este movimiento se realza en tres modo a saber: considerado las cosas en sí mismas mediante una reflexión racional, viéndolas con los ojos de la fe y descubriendo por la especulación, a Dios que se hace presente en el seno de las cosas‖ J.G.Bougerol, Introducción, 252


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Y en verdad, la operación de la memoria es retener y representar las cosas presentes, corporales y corporales, sino también las sucesivas, simples y sempiternas. Pues retiene la memoria las cosas pasadas por la recordación, las presentes por la suscepción, las futuras por la previsión. Retiene también las cosas simples, cuales son los principios de la cantidad, ya discreta, ya continua, como el punto, el instante y la unidad, sin los cuales no es posible pensar o recordar cuanto de ellos tienen principio‖ Cfr. ITin. III,2.


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Repleta nuestra alma de todas estas luces intelectuales, es habitada por la divina sabiduría como casa de Dios, quedándose constituida en hija, esposa y amiga de Dios‖. ITin. IV,8


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Dentro de la ―gnoseología bonaventuriana, la continuidad entre la fe y razón es una verdadera columna vertebral del sistema. El conocimiento que de Dios proporcional la razón y la fe va mucho más allá, puesto que punto final de la teoría del conocer es la visión beatifica en la cual que implicado todo el humanismo bonaventuriano y este fin ultimo del hombre es el


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de 194

que explica todo este humanismo‖ F. Chevero Blanco, Imago Dei,192

Se ha de observar, pues, que este mundo, que se dice macrocosmos, entran en nuestra alma, que se dice mundo menor, por las puertas de los cinco sentidos, a modo de aprehensión, delectación y juicio de las cosas sensibles Itin.II.2


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Por la aprehensión, en

efecto, entra en el alma todo el mundo sensible en cuanto a los tres géneros de las cosas Itin.II.4


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estas cosas sensibles y exteriores son las que primero entran en el alma por las puertas de los cinco sentidos; entran, digo, no por sus sustancias, sino por sus semejanzas, formadas primeramente en el medio, y del medio en el órgano exterior, y del órgano exterior en el órgano interior, y de éste en la potencia aprehensiva; y de esta manera la formación de la especie en el medio y del medio en el órgano y la conversión de la potencia aprehensiva a la especie hace aprehender todo cuanto el alma aprehende exteriormente. Itin. II.4


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Es así como el hombre puede percibir el universo de las cosas creadas, representadas para San Buenaventura, en los tres tipos de seres mencionados: cuerpos celestes o simples, cuerpos compuestos y seres gobernantes Cfr. Itin.II.2


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Y dilátese esta consideración conforme a las siete condiciones de las creaturas, que son siete testimonios de la potencia, sabiduría y bondad divina, si se considera el origen, la grandeza, la multitud, la hermosura la plenitud, la operación y el orden de todas las cosas. Itin. I.4


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Luego todas las cosas cognoscibles, teniendo como tienen la virtud de engendrar la especie de sí mismas, proclaman con claridad que en ellas, como en espejos, puede verse la generación eterna del Verbo, Imagen e Hijo que del Dios padre emana eternamente. Itin.II.7


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experimentar esta intima relación con el mundo el hombre se siente seguro y cobijado por el ya que de la presencia divina emana la potencia, la sabiduría y la bondad.

¿Cómo Reconstruir la Concepción del ser humano existente “El Itinerario de la

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de 194

Cfr. Itin. I.14 Mente a Dios” de San Buenaventura?

la segunda actividad del alma frente al mundo sensible, San Buenaventura la denomina delectación, la cual se presenta en el alma eviterna, luego de haber realizado en una forma conveniente, la aprehensión: ―a esta aprehensión, si lo es de alguna cosa conveniente, sigue la delectación Itin.II.5


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―Deléitese, en efecto, el sentido en el objeto, percibido mediante su semejanza abstracta, o por razón de la hermosura, como en la vista, o por razón de suavidad, como el olfato o el oído, o por razón de salubridad, como en el gusto o en el tacto hablando apropiadamente. Itin.II.5


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Ve además que algunas

cosas son mudables y corruptibles, como las terrestres; que otras son mudables e incorruptibles, como las celestes; por donde colige que hay otras inmutables e incorruptibles, como las sobre celestes. Itin.I.13


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Para San francisco la naturaleza era plena presencia de Dios y por esto le invitaba al silencio, al recuerdo, a la adoración y al amor sobre todo. Cfr. O. González, el misterio trinitario. 542. Un ejemplo de esta experiencia grande de San Francisco ente la naturaleza, nos lo presenta el siguiente texto: ―¿Quién será capaz de narrar de cuánta dulzura gozaba al contemplar en las creaturas la sabiduría del creador, su poder y su bondad? En verdad, esta consideración lo llenaba muchísimas veces de admirable e inefable gozo viendo el sol, mirando la luna y contemplando las estrellas y el firmamento. ¡Oh piedad simple! ¡Oh simplísima piedad!. (1C 80)


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Para San francisco la naturaleza era plena presencia de Dios y por esto le invitaba al silencio, al recuerdo, a la adoración y al amor sobre todo. Cfr. O. González, el misterio trinitario. 542. Un ejemplo de esta experiencia grande de San Francisco ente la naturaleza, nos lo presenta el siguiente texto: ―¿Quién será capaz de narrar de cuánta dulzura gozaba al contemplar en las creaturas la sabiduría del creador, su poder y su bondad? En verdad, esta consideración lo llenaba


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muchísimas veces de admirable e inefable gozo viendo el sol, mirando la luna y contemplando las estrellas y el firmamento. ¡Oh piedad simple! ¡Oh simplísima piedad!. (1C 80) Sabemos que el hombre está dotado de pensamiento y que este, le permite comprenderse a sí mismo, esto lo lleva a ubicarse en el centro de los valores de toda la realidad creada. No es solamente objeto del conocimiento, sino que es sujeto, tiene por tanto su propia dignidad. Desde este punto de vista el conocimiento y la moral, el rostros del mundo cambia por que esta presente el hombre dotado de sabiduría Cfr.F. Rodomiro, L´Itinerarium, 34


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Esta dignidad que el hombre posee, tiene su razón de ser en la expresión de San Buenaventura, cuando afirma que el hombre es imagen y semejanza de Dios y por lo tanto es capaz de su participación Cfr. Itin.III.2


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Este Proceso de conocimiento de si mismo que adquiere el hombre, le lleva a descubrir que puede percibir la hermosura, la suavidad y la salud en las cosas creadas, puesto que en él mismo están presentes, esto es, posee en su propio ser humano, la hermosura, la suavidad y la salud manifestadas por Dios en las cosas sensibles y presentes en el mismo hombre. Cfr. Itin.II.8


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Después de la aprehensión y de la delectación, formase el juicio, por el que no solo se juzga si esto es blanco o negro - porque esto pertenece al sentido popular, - si es saludable o nocivo – lo cual pertenece al sentido interior - , sino se juzga o se da cuenta de por qué tal cosa se deleita, acto en que se adquiere la razón de la delectación que del objeto se percibe en el sentido‖ Itin.II.6.


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esto ocurre cuando se indaga la razón de lo hermoso, de lo suave y de lo saludable, resultando no ser otra que una proporción de la igualdad. Itin.II.6


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De donde el juicio es

una operación que, depurando y abstrayendo la especie sensible recibida por los sentidos, la hace entrar en la potencia intelectiva. Y así todo este mundo tiene entrada en el alma por


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las puertas de los sentidos, conforme a las tres operaciones mencionadas. Itin.II.6

―Y en verdad, la

operación de la memoria es retener y representar no sólo las cosas presentes, corporales y temporales, sino también las sucesivas simples y sempiternas‖ Itin. III,2


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En conformidad con esta triple progresión, nuestra alma tiene tres aspectos principales. Uno es hacia las cosas corporales exteriores, razón por la que se llama animalidad o sensualidad; otro hacia las cosas interiores y hacia si misma, por lo que se llama espíritu; y otro, en fin, hacia las cosas superiores a si misma, y de ahí que se llame mente...Idem. Capitulo III,5 Pág: 600


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Si consideramos el orden, el origen y la virtud, de estas potencias, el alma nos lleva a la misma Beatísima Trinidad… Estas tres cosas -mente generadora, verbo y amor están en correspondencia con la memoria, inteligencia y voluntad; potencias que son consubstanciales, coiguales y coetáneas compenetrándose en mutua inexistencia...Idem. Capitulo I,4. Pág: 567


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NOTAS ADICIONALES: Anexo 4 y los anexos de los mapas conceptuales están por aparte del texto.

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