CALIFORNIA CHRISTIAN

UNIVERSITY DISTANCE LEARNING PROGRAM

Programa de Maestría en Teología

CURSO

“Teología de la Misión” Unidad 4

Temas: 1. Los contextos de la Misión. Por Bárbara Robra. En

www.misiopedia.org. Revista de Antropología y misión.

2. La teología de la Misión: Misión en contexto. En:

www.misiopedia.org. Revista de antropología y misión.

3. La misión de la iglesia en el siglo 21. Por: Guillermo Cook. En:

Bases bíblicas de la misión, perspectivas latinoamericanas.

Editor René Padilla. Editorial Kairós. 1998. 7 páginas de 231.

4. Sufrimiento y gracias: Eje misionológico narrativo y sus

implicaciones para la Misión en A.L. Por: George reyes. Revista

Kairós No. 44. De 2009. 27 páginas.

1. La Misión en Apocalipsis. Por: Juan Stam, En: Bases bíblicas de

la Misión: Perspectiva latinoamericanas. Editor René Padilla.

Editorial Kairós. 1998. 14 páginas de 231.

Todos los textos y artículos son usados con propósitos

estrictamente académicos y con apego a las leyes de autor

SECCIÓN 1

LOS CONTEXTOS dE LA MISIÓN

Aquel mismo día dos de ellos se dirigían a un pueblo llamado Emaús,

a unos once kilómetros de Jerusalén. Iban conversando sobre todo

lo que había acontecido. Sucedió que, mientras hablaban y discutían,

Jesús mismo se acercó y comenzó a caminar con ellos; pero no lo re-

conocieron, pues sus ojos estaban velados. ¿Qué vienen discutiendo

por el camino?, les preguntó. Se detuvieron, cabizbajos; y uno de ellos,

llamado Cleofas, le dijo: ¿Eres tú el único peregrino en Jerusalén que

no se ha enterado de todo lo que ha pasado recientemente? ¿Qué es lo

que ha pasado?, les preguntó. Lo de Jesús de Nazaret. Era un profeta,

poderoso en obras y en palabras delante de Dios y de todo el pueblo.

Lucas 24:13-19

Así como la encarnación de dios se dio dentro de un

contexto específico (Lucas 2:1-2), así también la misión

de dios siempre se lleva a cabo en un contexto social,

económico, político, religioso y cultural particular. Sin

duda, los contextos presentes son diferentes de aque-

llos de Judea hace 2000 años, pero el reinado de dios to-

davía irrumpe en un contexto específico en el mundo de

hoy. Por lo tanto, el compromiso en la misión requiere el

discernimiento en oración de los signos de los tiempos

y una lectura fiel de los contextos. Para los efectos de

una misión contextual e integral eficaz, la iglesia se ve

desafiada a discernir y analizar los contextos locales y

nacionales, teniendo presente el impacto que los facto-

res globales y regionales ejercen sobre estos contextos

locales. El presente documento intenta destacar algu-

nos aspectos de los contextos globales y regionales, in-

vitando a la vez a la iglesia local a seguir profundizando

en el proceso dentro de sus propios contextos.

1.1. discernir e identificar los contextos de la misión

Los contextos en los que vive la gente dan forma a su

comprensión del mundo, del Evangelio y de sí misma,

e influyen en ella. Por lo tanto, la iglesia no puede su-

poner que su visión del mundo, de los/as demás, de la

tierra y de dios sea universal. Identifica sus contextos

para ayudarse a estar en el mundo, pero sin ser asimi-

lada por el mundo (Juan 17), y para descubrir aquellas © C

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SECCIÓN 1

LOS CONTEXTOS dE LA MISIÓN

��MISIÓN EN CONTEXTO

LOS CONTEXTOS dE LA MISIÓN SECCIÓN 1

cosas y personas dentro de sus contextos que dios

busca transformar, reconciliar y empoderar.

Identificar un contexto no consiste simplemente en enu-

merar factores que pertenecen al contexto. Significa nom-

brar, analizar, conocer y establecer categorías para trans-

formar el contexto. Se trata de un proceso cooperativo de

conversación y diálogo, de escuchar y de hablar, actuar y

observar, dar y recibir. La interacción es una parte esen-

cial del proceso de identificar y descubrir el contexto de

la misión. En ocasiones, una voz que proviene de fuera

ayuda a la iglesia a ver su propio contexto desde una nue-

va perspectiva. Específicamente, las voces marginadas

y excluidas revelan contextos de maneras nuevas, preci-

sando el enfoque de la iglesia en la misión.

Al analizar su contexto, la iglesia puede indagar, entre

otras cosas, acerca de las situaciones que requieren

transformación y/o sanación, situaciones de conflicto

y reconciliación, y situaciones de control del poder –su

abuso, mal uso o la ausencia de poder. Comprender los

contextos requiere identificar las realidades y poderes

que operan en el mundo; esto incluye identificar tanto

los poderes del mal como el poder de dios. El pecado, la

destrucción y las relaciones comunitarias e individuales

rotas, así como la degradación ecológica, revelan una

forma de vida que no está de acuerdo con las intencio-

nes de dios. Sin embargo, los contextos reflejan también

lugares y situaciones en donde dios ya está trabajando

para ver realizado su reinado prometido. Se trata de los

lugares donde el pueblo de dios es activo en respuesta a

distintos llamados. Son también aquellas situaciones en

las que se proclaman las buenas nuevas, se escuchan las

voces de los/as oprimidos/as, se presta atención a las in-

justicias y se devuelve la salud a la creación y a todas las

personas. Es posible que la iglesia cometa errores en su

esfuerzo por identificar sus contextos. No obstante, sin

comprender los contextos, la iglesia puede simplemente

suponer que las cosas son como deberían ser.

1.2. Voces que identifican los contextos

Hay muchas voces importantes en el mundo que iden-

tifican los contextos, y a las que la iglesia necesita escu-

char de manera cuidadosa e intencional. Los gritos de

los/as pobres, los/as oprimidos/as, los/as excluidos/

as, y los/as olvidados/as y silenciados/as dan eviden-

cia de la arrogancia destructiva de los/as poderosos/

as y de la necesidad de la irrupción en el mundo del

reinado de dios en Cristo, en donde hay justicia e in-

clusividad en una comunidad que da vida. Los nuevos

métodos correctivos de interpretación por parte de

las teologías de mujeres, las voces creativas de los/as

jóvenes y los testimonios de las personas que han ex-

perimentado la presencia empoderadora de dios y que

trabajan en su comunidad permiten a la iglesia discer-

nir dónde se requiere transformación, reconciliación y

empoderamiento dentro de su contexto.

Las Escrituras, al ser compartidas de manera con-

textual, nos proporcionan unos lentes distintos para

ver el mundo y los valores

e ideales que operan en él.

Así como hizo Jesús al abrir

las Escrituras con los discí-

pulos en el camino a Emaús,

las Escrituras ayudan a la

iglesia a evaluar sus propios

contextos desde un enfoque

histórico más amplio y des-

de la perspectiva de las in-

tenciones de dios para el mundo. Asimismo, los docu-

mentos teológicos y confesionales, con temas como la

justificación, la gracia, la Palabra y los Sacramentos,

influyen en la manera en que la iglesia ve sus contex-

tos desde una nueva perspectiva. La participación

ecuménica y los resultados de los diálogos ecuméni-

cos e interreligiosos también aportan un enfoque dis-

tinto y pueden ofrecer nuevos o más claros destellos

de la irrupción del reinado de dios en el mundo, así

como nuevas posibilidades y retos para la misión que

posiblemente se habían pasado por alto.

Los/as profetas en la sociedad, ubicados tanto dentro

como fuera de la iglesia, describen la realidad de los

diferentes contextos. Puede tratarse de científicos/as,

sabios/as, mujeres comprometidas o voces que cla-

man desde los desiertos de la vida humana. Pueden

cuestionar los supuestos de la iglesia y desafiarla a

Comprender los contextos requiere

identificar las realidades y poderes que operan en

el mundo; esto incluye identificar tanto los

poderes del mal como el poder de Dios.

revisar sus prioridades e ideales.

La creación de dios también alza

su voz para identificar contextos.

da testimonio de la gloria de dios

(Salmo 19:1-4), quien se deleita nu-

triendo la vida física, emocional

y espiritual de toda la creación.

Pero la creación también denun-

cia con dolor la codicia humana

y la violencia desenfrenada que

ocasionan una devastación y de-

solación del medio ambiente sin

precedentes.

Existen más voces todavía que la

iglesia debe escuchar y otras he-

rramientas analíticas que puede

utilizar para identificar sus con-

textos, pero no es posible mencio-

narlas todas aquí. Este capítulo

describe algunos caminos y he-

rramientas básicas que permiten

a la iglesia comenzar a descubrir

e identificar el lugar en el que está

llamada a participar en la misión

de dios y entrar así en la espiral

hermenéutica.

1.3. Las realidades globales cambiantes que afectan a los contextos globales y locales

La misión de dios y la misión de

la iglesia que resulta de ella se lle-

van a cabo en contextos siempre

cambiantes. Los contextos de la

iglesia pueden variar de un lugar a

otro y las formas de los contextos

pueden cambiar. A pesar de estos

cambios constantes y de las dife-

rencias en los contextos, existen,

sin embargo, ciertos temas glo-

bales que se imponen por sí mis-

mos cuando la iglesia considera los contextos de la

misión a principios de un nuevo siglo. Sin embargo,

los ejemplos ofrecidos aquí no constituyen de ningu-

na manera una lista exhaustiva de todos los factores

que la iglesia necesita tomar en cuenta con respecto

a su contexto. Al explorar su contexto, la iglesia verá

cómo éste afecta su vida y su testimonio. Todavía po-

drá preguntarse qué otros factores son importantes

en la definición de su contexto y de qué manera estos

factores tienen implicaciones prácticas tanto positi-

vas como negativas para el pueblo comprometido en

la misión de dios.

1.3.1. Los complejos efectos de la globalización

El cambio de siglo se vio marcado por significativos cam-

bios históricos, entre ellos la caída de la Unión Soviética

y el fin de la guerra fría, el aumento de la hegemonía de

las superpotencias, el desmantelamiento del apartheid

como una justificación oficial del racismo y la revolu-

ción de las tecnologías de la información que abrió paso

a la globalización. Las diferentes regiones del mundo se

han visto cada vez más vinculadas entre sí como conse-

cuencia de los avances en los medios de transporte y las

tecnologías de las comunicaciones. En general, la globa-

lización ha tenido un impacto considerable sobre todos

los aspectos de la vida social: la economía, la política, la

cultura, las comunicaciones y el sentido individual de

los valores y la moralidad. Por un lado, la globalización

ha aportado ciertos beneficios para diferentes aspectos

de la vida. Los avances en el transporte permiten que

las personas viajen extensamente y con mayor flexibi-

lidad y eficiencia y que conozcan pueblos de diferentes

culturas en sus propios contextos. La tecnología de las

comunicaciones como el Internet ha fomentado la de-

mocratización de la información, la cual ya no puede ser

controlada ni manipulada tan fácilmente por el Estado.

Los conocimientos científicos y técnicos, la mejor prác-

tica en los diferentes campos de esfuerzos humanos y

las expectativas y oportunidades se comparten más

allá de las fronteras regionales y nacionales.

Hasta cierto punto, la globalización también ha contri-

buido a una mejor vigilancia pública de los gobiernos,

�3MISIÓN EN CONTEXTO

LOS CONTEXTOS dE LA MISIÓN SECCIÓN 1

ha aumentado la capacidad de la gente para respon-

der de manera rápida y flexible a las crisis, y ha faci-

litado la toma de conciencia acerca de los derechos

humanos y el abuso de estos derechos en el mundo.

Hablando en términos sociales, la globalización pro-

porciona al individuo un sentimiento de familiaridad,

dondequiera que se encuentre, y, hablando en térmi-

nos ecológicos, aumenta su sensibilidad con respecto

al carácter finito e interconectado del ecosistema.

Por otro lado, al promover el individualismo a costa

de la comunidad, la globalización ha incrementado

la brecha entre pueblos y naciones, ricos y empo-

brecidos. Los efectos adversos de la globalización

económica neoliberal que privilegia la generación de

ganancias, la competencia, la consolidación de los

conglomerados económicos y la privatización de los

medios de producción han hecho de la economía de

muchos países una economía de mera supervivencia,

particularmente en el Sur. Las economías locales es-

tán a la merced de las corporaciones transnacionales,

que dictan el curso de la economía globalizada. Algu-

nas corporaciones poseen más riqueza, y en conse-

cuencia más poder, que la mayoría de los gobiernos

del mundo. Además de la carga debilitante de la deuda,

estas naciones empobrecidas sufren los efectos ad-

versos de la mercantilización de la vida y del cuerpo

humano, de la occidentalización de la cultura y la fe-

minización de la pobreza. A causa de la ampliación de

la agricultura comercial y de las industrias agrícolas

y de los severos cambios climáticos, muchos países

del Sur ya no son capaces de preservar la seguridad

alimentaria. Cada año, la situación económica de mi-

llones de familias y de países

enteros empeora en relación

con el año anterior. El número

de jóvenes cultos/as que no

encuentran trabajo se encuen-

tra en constante aumento.

El consumismo, un elemento

esencial de la economía neoli-

beral, representa un reto para

la iglesia en misión. Como se

requiere un alto nivel de con-

sumo para estimular la economía basada en el mer-

cado, la mentalidad de mercado, que asigna valores

mercantiles a todo, incluyendo la moral y la religión,

alimenta y promueve el consumismo. Una economía

más propensa al gasto que al ahorro es perjudicial

para la sostenibilidad de los recursos de la tierra para

las futuras generaciones. Los anuncios publicitarios

han promovido el consumismo incluso en lugares

donde predomina la pobreza. La publicidad borra

En general, la globalización ha tenido

un impacto considerable sobre todos los

aspectos de la vida social: la economía, la política, la cultura, las

comunicaciones y el sentido individual de los

valores y la moralidad.

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�� MISIÓN EN CONTEXTO

SECCIÓN 1 LOS CONTEXTOS dE LA MISIÓN

con frecuencia la distinción entre

deseo y necesidad. Su énfasis en

adquirir, en lugar de reciclar, ha

tenido un efecto perjudicial en la

sociedad y el medio ambiente.

La iglesia en misión tiene el desafío

de enfrentar las injusticias económi-

cas y de cuestionar cualquier pers-

pectiva que defina o evalúe a las

personas en base a su riqueza o su

valor en el mercado (cf. el documen-

to de trabajo de la FLM, “Encaremos

la Universalización Económica como

Comunión Eclesial”, mayo de 2001).

Mientras se impone la economía globalizada de consu-

mo, la devastación del ecosistema se intensifica. Mien-

tras se extiende la destrucción de las selvas tropicales

y se incrementa el uso de pesticidas para maximizar

ganancias, la superficie cultivable de la tierra disminu-

ye debido a una creciente desertificación. El aumento

de la actividad agrícola industrial ha generado desem-

pleo, el cual a su vez provoca la migración del campo

a las ciudades, poniendo así en evidencia el vínculo

entre los problemas ecológicos y económicos. La ex-

pansión de ciertos aspectos predatorios de la civiliza-

ción occidental a otras regiones del mundo, el rápido

crecimiento de la población mundial y las tradiciones

culturales dañinas han conducido a la extinción de mu-

chas especies de animales y plantas que amenaza el

delicado equilibrio de ecosistemas frágiles.

A menudo, los avances tecnológicos y las comodida-

des modernas se han obtenido a expensas de la tierra,

el aire y el agua. La contaminación por químicos, las

emisiones tóxicas y la radiación amenazan el bienes-

tar de toda la creación. La creación de dios ha sufrido

enormemente a manos de seres humanos pecamino-

sos. Sin embargo, los avances tecnológicos han per-

mitido, al mismo tiempo, que la humanidad descubra,

identifique y elimine otras prácticas y sustancias da-

ñinas. Por ejemplo, los avances farmacológicos y el

descubrimiento del papel de la radiación en el diag-

nóstico de enfermedades han salvado un sinnúmero

de vidas alrededor del mundo.

1.3.2. Contextos tecnológicos

La globalización ha conducido a un mayor uso de la

tecnología y a un acceso a la información más amplio.

La tecnología de la información tiene aspectos tanto

positivos como negativos. Entre los positivos, puede

señalarse que las personas están en condiciones de

comunicarse entre sí de manera más libre e inmediata;

también ha aumentado la capacidad de almacenar, ubi-

car, procesar y diseminar información. Además, es po-

sible trascender las fronteras geográficas tradicionales

de las religiones. La tecnología de la información per-

mite incluso que la iglesia llegue a personas que se han

retirado de comunidades religiosas institucionales.© C

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�5MISIÓN EN CONTEXTO

LOS CONTEXTOS dE LA MISIÓN SECCIÓN 1

Entre los aspectos negativos, debe señalarse que el

contacto “virtual” puede llegar a ser más importante

que el contacto personal. Además, la tecnología de la

información implica el riesgo de aumentar la brecha

entre las personas que tienen acceso a esta tecnolo-

gía y las que no lo tienen. Las personas ricas tienen

mejor acceso a las innovaciones tecnológicas que la

gente pobre, lo cual tiende a marcar cada vez más la

diferencia entre las naciones y personas ricas y los/as

pobres del mundo.

Existe un próspero mercado global de la ingeniería

genética de la vida animal y vegetal. Los alimentos

genéticamente modificados están generando nuevas

dependencias, aunque las consecuencias psicológi-

cas todavía son desconocidas. La patentación de ge-

nes de plantas autóctonas realizada por corporacio-

nes globales de comercio agrícola aumenta y apoya el

constante proceso de dependencia y privación de los

derechos de propiedad de los países del Sur.

Si bien los movimientos de mujeres globalizados han

abierto las puertas a muchas mujeres en cuanto a afir-

mar su derecho sobre su propio cuerpo, la globaliza-

ción de la economía y los medios de diversión han in-

crementado la explotación de mujeres como madres

de alquiler y ha reducido los cuerpos de las mujeres

a objetos comerciales o a donantes de óvulos. La po-

sibilidad de conocer el sexo de un/a niño/a antes de

nacer ha llevado al incremento de los abortos de fetos

femeninos en aquellas regiones donde se considera

más deseable tener un hijo varón.

La capacidad para hacer algo no significa necesaria-

mente que esto sea lo correcto. Los/as científicos/as

ejercen un poder considerable en un mundo que ido-

latra la tecnología. Existe la tentación de abusar de

este poder para fines militares y de otro tipo. Al com-

prometerse con la misión y percibir en Cristo los des-

tellos de la irrupción del reinado de dios en el mundo,

la iglesia se enfrenta a dilemas éticos acerca del valor

y el uso de las tecnologías. debe tomar seriamente

en consideración aquello que es apropiado y tener en

mente la integridad cultural y la responsabilidad pú-

blica.

1.3.3. Contextos de la salud

Los avances en el conocimiento científico y tecnológi-

co han contribuido a un progreso considerable en el

combate contra diversas enfermedades y otras ame-

nazas a la salud. Sin embargo, a pesar de los avances

tecnológicos, el mundo sigue luchando con proble-

mas relacionados con la salud. No obstante, la inten-

sidad de la lucha difiere de un continente a otro. Aún

en el siglo XXI, el vínculo entre enfermedad y pobreza

es impresionante. En muchos países del Sur, y tam-

bién en los cinturones de pobreza de los países ricos,

los/as pobres son más propensos a sufrir problemas

de salud que los/as ricos/as. La enfermedad debilita a

las economías frágiles de los países del Sur.

El mundo de hoy está marcado por diferentes enfer-

medades físicas, mentales, psicológicas, emocionales,

espirituales, relacio-

nales y sociales; al-

gunas de ellas son re-

conocidas, mientras

otras se mantienen

en secreto y son obje-

to de negación. Entre

estas últimas hay en-

fermedades mortales,

como el VIH/SIdA, la

tuberculosis y la ma-

laria, que devastan continentes enteros. El VIH/SIdA

ha alcanzado proporciones pandémicas en muchos

países del Sur. Factores económicos y culturales,

entre otros, han afectado a la capacidad de algunos

países de reaccionar de manera apropiada. Aunque

constituye ante todo un problema de salud, también

crea serios problemas sociales y económicos, entre

ellos, un creciente número de huérfanos/as y la inca-

pacidad de las familias afectadas por el SIdA de cubrir

sus necesidades básicas. En algunos lugares, los/as

niños/as y las mujeres se están volviendo cada vez

más vulnerables y llevan la mayor parte de la carga.

Los programas educativos de salud son importantes,

así como la necesidad de romper el silencio sobre

esta enfermedad y otros asuntos relacionados con la

salud. A la iglesia le ha costado trabajo hablar sobre

La patentación de genes de plantas autóctonas realizada

por corporaciones globales de comercio agrícola aumenta y

apoya el constante proceso de dependencia y privación de los

derechos de propiedad de los países del Sur.

�6 MISIÓN EN CONTEXTO

SECCIÓN 1 LOS CONTEXTOS dE LA MISIÓN

este tema de manera pública, pero esta crisis cons-

tituye una oportunidad desafiante para la iglesia en

misión.

En algunos casos, una enfermedad puede resultar

en un impedimento permanente. Las condiciones de

discapacidad, sin embargo, no son enfermedades. In-

dependientemente del país, se estima en un 10% la

población que sufre una de las cinco categorías gene-

rales de discapacidad: discapacidades físicas, ceguera,

sordera, impedimentos intelectuales y enfermedades

mentales. Estas personas enfrentan la discriminación

cuando buscan empleo y en los lugares de trabajo. Los

edificios públicos, los lugares de trabajo e inclusive las

iglesias no siempre son accesibles a las personas con

problemas para desplazarse. Las iglesias están redo-

blando sus esfuerzos

para proveer los me-

dios para una participa-

ción plena de personas

con discapacidades en

la vida y el trabajo de

la iglesia (por ejemplo,

a través de la comuni-

cación con señas para

gente que sufre sorde-

ra). Uno de los retos ur-

gentes para la iglesia es

trabajar con otros/as

para educar a la socie-

dad con el fin de quitar

los obstáculos físicos para personas con discapacida-

des y poner fin a su estigmatización y exclusión.

1.3.4. La violencia en el mundo

La misión de dios desde siempre se ha llevado a cabo

en medio de un mundo violento. La crucifixión fue

un acto de violencia contra dios y, de forma indirec-

ta, contra la humanidad y la creación entera. La mi-

sión de la iglesia comenzó en medio de un ambiente

de persecución y violencia. La violencia en todas sus

formas, abierta o encubierta, desde siempre ha sido

utilizada para obtener poder sobre otras personas.

Es una herramienta poderosa utilizada por quienes

ostentan o buscan el poder para controlar, suprimir o

implementar cambios en beneficio propio. La violen-

cia es un pecado.

La guerra y los conflictos: La violencia, los conflictos

y las guerras se dan entre naciones o dentro de un

mismo país como luchas de poder para mantener o

aumentar el control sobre recursos limitados y para

establecer una superioridad indiscutible. En las gue-

rras convencionales del pasado, los ejércitos seguían

reglas predeterminadas de combate. Más reciente-

mente, los insurgentes, rebeldes y caudillos se han

involucrado en conflictos armados. Se ha forzado a

poblaciones civiles inocentes, incluyendo particu-

larmente a niños/as y mujeres, a participar en estos

conflictos, utilizándolos/as como instrumentos estra-

tégicos, escudos humanos o blancos de ataque. El uso

del terror como un medio de fuerza para someter al

enemigo es una característica constante de los con-

flictos armados. Los actuales avances tecnológicos

han llevado a que este tipo de violencia sea aún más

letal, tanto física como psicológicamente.

La guerra ocasiona sufrimiento, enfermedad y pobre-

za indecibles a las personas más vulnerables, los/as

ancianos/as, las mujeres, los/as niños/as y las genera-

ciones futuras. Tiene efectos devastadores sobre las

infraestructuras y el medio ambiente.

Igualmente destructiva resulta la violencia encubierta

de las guerras geopolíticas y económicas de la cual son

objeto las naciones empobrecidas. Así ocurre cuando

la ayuda se otorga a condición de la adopción de cier-

tas políticas que benefician al donante a expensas del

receptor. Entre los ejemplos de violencia encubierta se

pueden mencionar las deudas ilegítimas de los países

del Sur y la facilitación de la inversión transnacional

que maximiza las ganancias en detrimento de aquellos

países donde se hacen las inversiones. La pobreza mis-

ma es una forma de violencia, porque le roba a la gente

su dignidad humana, su salud y su bienestar.

La violencia estructural y sistémica: La violencia se ma-

nifiesta cuando las estructuras sociales están funda-

mentadas y mantenidas por grupos privilegiados para

��MISIÓN EN CONTEXTOMISIÓN EN CONTEXTO

su propio beneficio y poder. Las

estructuras patriarcales, por ejem-

plo, no reconocen los derechos ni

la igualdad de la mujer. Los grupos

migrantes son explotados y los/as

inmigrantes reciben un trato injus-

to por motivos étnicos, raciales,

sexuales o religiosos. La estratifi-

cación social es otra forma de vio-

lencia social. Los/as “intocables” o

aquellas personas que provienen

del estrato más bajo de la sociedad

son, con frecuencia, excluidos/as

injustamente. Las estructuras so-

ciales o políticas violentas, tales

como la dictadura, la oligarquía y el

patriarcado, siempre han llevado a

la violencia sistémica. Fomentan la

supresión de los derechos civiles

y humanos, la implementación de

políticas injustas y la imposición

unilateral de valores, ideologías y

economías regionales. El género, la

raza, la etnia, la religión, la orienta-

ción sexual y hasta el idioma han

servido como base para excluir a

personas o despojarlas de su voz.

En casos extremos, esto puede lle-

var a la así llamada limpieza étnica

o genocidio. A través de la historia,

la violencia sistémica no ha queda-

do sin oposición. Los conflictos de

contra-violencia, incluyendo el uso

del terror en el ámbito nacional y

regional, han provocado sufrimien-

to y destrucción prolongados.

La violencia contra las mujeres,

los/as niños/as y las personas más

débiles: La violencia también es

la causa de terrible sufrimiento

en los hogares. Frecuentemente

se dirige contra las mujeres, los/

as niños/as, los/as ancianos/as y

los/as discapacitados/as. Estos

grupos pueden ser objeto de abuso físico, sexual y

mental. Las mujeres maltratadas son aisladas de co-

munidades que las cuidan y apoyan, con el fin de ejer-

cer un mayor control sobre ellas. La violencia también

puede tomar la forma de injusticia en salarios y opor-

tunidades entre hombres y mujeres, y de “techos de

cristal” en el sector corporativo. El lenguaje excluyen-

te reduce al silencio y al anonimato a la mitad de la

población mundial (cf. el documento de la FLM Las

Iglesias dicen “No” a la Violencia contra la Mujer, 2001).

Los/as niños/as pueden estar desnutridos/as o pue-

de negárseles la educación. También forma parte de

la violencia el forzar a los/as niños/as a combatir en

guerras, a la prostitución o al trabajo infantil.

La violencia contra los/as ancianos/as y las personas

que envejecen se produce cuando las instituciones des-

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�� MISIÓN EN CONTEXTO

SECCIÓN 1 LOS CONTEXTOS dE LA MISIÓN

MISIÓN EN CONTEXTO

truyen su dignidad o les aplican sedantes muy fuertes, o

cuando sus propios/as hijos/as y la sociedad abusan de

ellos/as en lo económico, lo social, lo físico o lo intelec-

tual. Muchas veces se rechaza o se suprime la sabidu-

ría de los/as ancianos/as, olvidando su contribución al

traspaso de valores y experiencias de vida a las nuevas

generaciones. La iglesia en misión está llamada a opo-

nerse a esta violencia promoviendo la experiencia co-

munitaria, en lugar del aislamiento de la comunidad.

La violencia en la religión y en la iglesia: El fanatis-

mo religioso es un hecho triste de la historia humana.

Genera una violencia que puede dirigirse tanto hacia

dentro de la iglesia o

grupo religioso con

el afán de purificar-

lo, como hacia fuera,

contra personas de

otras religiones o, in-

clusive, otras denomi-

naciones. de alguna

manera, ésta es la peor forma de violencia, porque in-

voca el nombre de la religión y el nombre de dios para

su justificación. Esta violencia ha sido practicada de

manera abierta por zelotes fanáticos de todas las re-

ligiones. de forma más encubierta, esta violencia se

manifiesta en apreciaciones y comprensiones sobre

otras religiones que parten de una mala información

e influyen directamente en la manera de comprender

la misión.

La iglesia no siempre es víctima de la violencia, aunque

esto ocurre con frecuencia. La iglesia también ha prac-

ticado la violencia contra sus propios miembros. Las

iglesias coloniales ejercían poder sobre las iglesias mi-

sioneras en desarrollo, impidiendo frecuentemente que

las iglesias más jóvenes formaran su propio liderazgo

y sentido de misión. Con frecuencia, el abuso del poder

y las disputas sobre propiedades por parte de las au-

toridades eclesiásticas han sido la causa de conflictos

dentro de la iglesia. Las mujeres han sido sutil o mani-

fiestamente excluidas del liderazgo y de posiciones de

supervisión dentro de la iglesia. Sus voces, como las de

la juventud, han sido silenciadas o ignoradas.

La violencia busca aislar y separar a las personas de

sus comunidades y de las fuentes que las sostienen y

les dan esperanza. Las trata de forma infrahumana. La

violencia es un pecado que pretende suprimir y negar

todos los signos de esperanza y comunidad en dios.

La iglesia en misión está llamada a denunciar pública-

mente esta violencia y a caminar con las personas que

buscan justicia y paz, para su empoderamiento.

1.3.5. Contextos religiosos, culturales y políticos

En muchas partes del mundo se observa un incremen-

to en la espiritualidad, a pesar de la violencia y las

calamidades que se sufren, o debido a ellas: las per-

sonas buscan nuevas formas de espiritualidad para

El género, la raza, la etnia, la religión, la orientación sexual y hasta el idioma han servido como base para excluir a personas o despojarlas de su voz.

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LM

�9MISIÓN EN CONTEXTO

LOS CONTEXTOS dE LA MISIÓN SECCIÓN 1

Una de las respuestas a la crecien-

te pluralidad religiosa ha sido un

fundamentalismo reaccionario,

caracterizado por el fuerte deseo

de los grupos de protegerse y pro-

teger su respectiva identidad de

influencias externas, o de recu-

perar una lealtad fervorosa a una

creencia religiosa tradicional idea-

lizada. La necesidad de recuperar

o valorizar los fundamentos de la

fe es importante y empodera a las

personas, ya que las dinámicas in-

herentes a los fundamentos tienen

una influencia transformadora en

el individuo, la comunidad religio-

sa y la sociedad en general. Sin em-

bargo, el fundamentalismo hace de

tales fundamentos algo absoluto y

los impone a todos los miembros

de la comunidad. Asociado con el

poder político y económico, el fun-

damentalismo reaccionario puede

ser utilizado para justificar la opo-

sición o la violencia contra otras

personas.

El cambio cultural integral, que ha

sido descrito como la transición de

la sociedad moderna a la sociedad

tardía o posmoderna, ha sido iden-

tificado como uno de los contextos

de misión más desafiantes. Este

cambio cultural está estrechamen-

te asociado con la globalización y

se considera que representa sus

repercusiones sociales, cultura-

les y religiosas. Se caracteriza por

el cuestionamiento radical de los

esquemas conceptuales recibi-

dos y de lo que anteriormente se

tenía por verdad y autoridad. No

se puede dar nada por sentado en

la ciencia, la religión o la búsque-

da de estabilidad en los modelos

satisfacer su anhelo de pertenencia. A menudo, la

iglesia institucional no parece ofrecer la satisfacción

espiritual que estas personas buscan. En muchos

países europeos, caracterizados por analistas como

post-cristianos, posmodernos, altamente seculariza-

dos y guiados por el mercado, las iglesias han expe-

rimentado una fuerte pérdida de miembros debido a

una falta general de interés por la vida y la misión de

la iglesia. Lo que antes se conocía como la cristiandad

ya no existe. En su lugar, nuevas formas de religión

o religiones redescubiertas se sirven de la búsqueda

espiritual de las personas. Algunas personas han de-

jado las religiones institucionales para cultivar sus

raíces culturales redescubiertas, participar en prác-

ticas espiritistas o abrazar la secularización.

Un nuevo reto para la iglesia en misión, especial-

mente en el Norte, lo constituye la consideración del

contexto de pluralidad religiosa y cultural en el cual

se encuentra inmersa. La migración a gran escala de

personas que cruzan regiones y continentes en bus-

ca de oportunidades económicas, o que huyen de la

opresión y la violencia, ha llevado a una diversidad

cada vez mayor de religiones y culturas en las princi-

pales ciudades del mundo. Las culturas religiosas ya

no se encuentran aisladas unas de otras. En tales si-

tuaciones multiculturales las personas sienten que se

está cuestionando su forma de entenderse a sí misma

o su identidad. Ellas buscan sus raíces, así como un

sentido o propósito en la vida. Muchas personas se

involucran en procesos constantes de auto-construc-

ción o “proyectos de identidad”. Esto es evidente en la

cultura juvenil y entre los/as migrantes, pero también

es una característica de la vida de la mayoría de la

gente. Los proyectos de identidad se dan tanto en el

ámbito individual como colectivo, cuando las perso-

nas se esfuerzan en dar forma o reformar su identidad

individual o colectiva, o inclusive en volver a escribir

la historia. Esta perspectiva puede ayudar a explicar

las causas del conflicto regional, y también puede

arrojar luz sobre el aumento del fundamentalismo y

del nacionalismo. Las iglesias en países receptores de

inmigrantes o refugiados/as tienen el reto de involu-

crarse a través de una interacción diaria por medio

del diálogo y la hospitalidad.

20 MISIÓN EN CONTEXTO

SECCIÓN 1 LOS CONTEXTOS dE LA MISIÓN

familiares o en las formas tradicionales de autoridad.

En un mundo en el que la comunidad científica asig-

ne al lenguaje y a la hermenéutica la prominencia, el

sentimiento de inseguridad irá en aumento. Cuando

se cuestiona la verdad teológica, se desafía la misión

de la iglesia en el mundo. debido a procesos globales

de influencia, estos fenómenos no se limitan al Norte,

donde se originaron, sino que ya se hacen sentir en

diferentes partes del mundo.

Los/as cristianos/as viven y trabajan en diferentes

contextos políticos. Existen diferencias de opinión

acerca de si los gobiernos participan en la misión de

dios o se oponen a ella. La gente puede confundir el

reinado de dios con el poder político, particularmen-

te cuando se emplea el término “Reino de dios”. Un

buen gobierno puede caer en la tentación de suponer

que ha sido “bendecido por dios” y que su sistema ha

sido ordenado para

todas las culturas. Sin

embargo, cada siste-

ma de gobierno impo-

ne sus perspectivas

contextuales e ideoló-

gicas a la sociedad. La

imposición de ideolo-

gías políticas puede

silenciar las voces de

la gente, robarle su dignidad, fomentar la violencia

sistémica o llevar a conflictos globales o a la guerra.

Un mal gobierno puede impedir el acceso a recursos

adecuados de educación, salud, seguridad u organiza-

ción. No obstante, la misión de dios se lleva a cabo en

medio de la ambigüedad de estos contextos.

1.4. Contexto y teología

Algunas de las realidades de los contextos actuales

que inciden en la misión y la teología de la iglesia ya

han sido mencionados aquí. Los discípulos en el ca-

mino a Emaús vieron su contexto de manera diferente

cuando Jesús les abrió las Escrituras y se les reveló

como el Cristo resucitado al partir el pan. Esta ilumi-

nación fue necesaria para que dieran sentido a su con-

texto y lo vieran de una manera que les ayudara y los

empoderara para la misión. La iglesia también nece-

sita reflexionar críticamente sobre su teología y prác-

tica de la misión a la luz de la Palabra de dios hecha

viva por el Espíritu Santo dentro de cada contexto.

El contexto y la teología se relacionan entre sí de una

manera dialéctica y dialogal que se describe muy acer-

tadamente como una espiral hermenéutica. La teología

toma su origen en la audición de la Palabra de dios en

su contexto, para luego asumir un compromiso de fe.

La “fe activa en el amor”, que nace cuando se escucha

la Palabra creadora de dios y ésta realiza su obra, se

expresa en la praxis, es decir, en una actividad que

busca encarnar el Evangelio en la vida y en el con-

texto de una comunidad. La teología cristiana es una

reflexión fiel sobre la presencia y acción de dios en el

mundo y sobre la praxis de la iglesia y del individuo.

Más específicamente, la teología de la misión reflexio-

na sobre la misión de dios y sobre la respuesta de la

iglesia al llamado amoroso de Cristo a seguirlo.

Al reflexionar sobre la praxis, la teología cristiana es

necesariamente contextual, pues al tomar en consi-

deración el contexto está influenciada y hasta con-

dicionada por éste. Por lo tanto, la teología debe ser

constantemente desafiada y transformada por la Pa-

labra de dios en las Escrituras. La teología que los

discípulos en el camino a Emaús habían adquirido so-

bre Cristo fue desafiada y transformada por el Cristo

resucitado. Una teología que es capaz de articular la

misión de dios debe ser transformada continuamente

por la Palabra oída en contexto y en praxis.

Además, la teología agudiza el análisis y la identifica-

ción de los contextos, basándose para ello en la larga

historia y riqueza de la tradición y las confesiones

cristianas. Sirviendo fielmente a la iglesia misional

en la tensión dialéctica entre la praxis contextual y

la Palabra creadora de dios, la teología proporciona

a la iglesia la posibilidad de reflexionar con claridad

sobre sus compromisos en el mundo, y fortalece la

comprensión de la iglesia en cuanto a su razón de ser.

El cambio cultural integral, que ha sido descrito como la transición de la sociedad moderna a la sociedad tardía o posmoderna, ha sido identificado como uno de los contextos de misión más desafiantes.

SECCIÓN 2

LA TEOLOGÍA dE LA MISIÓN

¡Qué torpes son ustedes –les dijo–, y qué tardos de corazón para creer

todo lo que han dicho los profetas! ¿Acaso no tenía que sufrir el Cristo

estas cosas antes de entrar en su gloria? Entonces, comenzando por

Moisés y por todos los profetas, les explicó lo que se refería a él en

todas las Escrituras. Lucas 24:25-27

22 MISIÓN EN CONTEXTO

SECCIÓN 1 LOS CONTEXTOS dE LA MISIÓN

MISIÓN EN CONTEXTO

2.0. Introducción

El tema del envío del pueblo de dios al mundo para

anunciar la irrupción del reinado amoroso de dios

en Cristo aparece en todo el Nuevo Testamento, aun

cuando la palabra “misión” no se encuen-

tra en las Escrituras. desde el siglo XVI,

las circunstancias históricas llevaron a

la misión a ser relacionada con la con-

quista, el colonialismo, el imperialismo

cultural y religioso, y la implantación del

cristianismo occidental por todo el orbe.

Hoy, la palabra “misión” tiene distintas

connotaciones y existe confusión y hasta

aversión hacia este término. Al realizar

ahora un análisis de la fundamentación teológica de

la misión empleando el enfoque de la espiral herme-

néutica, esperamos obtener mayor claridad sobre las

diferentes concepciones de la mi-

sión, rescatándola de los abusos

del pasado.

La Palabra de dios en las Escritu-

ras, que cobra vida en su contexto

por la acción del Espíritu Santo, es

el fundamento para la fe, la vida,

la misión y la teología de la iglesia.

Aunque las Escrituras no parecen

ser uniformes, la tradición lutera-

na sostiene la idea de que se inter-

pretan y se explican a sí mismas,

revelando lo que es esencial y lo

que no lo es. Lo que es esencial

de acuerdo con las Escrituras es

la buena nueva de que Jesucristo

es el Salvador y el fundamento de

SECCIÓN 2

LA TEOLOGÍA dE LA MISIÓN

Lo que es esencial de acuerdo con las Escrituras es la buena nueva de que Jesucristo es el Salvador y el fundamento de

nuestra fe, así como la fuente de toda misión transformadora.

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23MISIÓN EN CONTEXTO

LA TEOLOGÍA dE LA MISIÓN SECCIÓN 2

nuestra fe, así como la fuente de

toda misión transformadora. La

Palabra suscita la fe, por medio de

la cual une a una persona con el

dios viviente, abriendo de esta ma-

nera una nueva realidad en Cristo,

que está presente por la fe a tra-

vés del Espíritu Santo. Es el mismo

Espíritu Santo el que sostiene la fe,

empoderándola para que sea fiel

a la Palabra y libre para la misión

(Juan 14:12; Romanos 6:22, 7:4).

La misión de la iglesia continuará

hasta el cumplimiento del reinado

de dios. de acuerdo a los testimo-

nios de las Escrituras, el reinado

de dios es escatológico, es decir,

una realidad del final de los tiem-

pos que ya viene, irrumpiendo

aquí y ahora en la vida de las per-

sonas y sus diversos contextos. En

Jesús el Cristo, la plenitud de dios

ha sido revelada (Colosenses 1:19,

2:9). Con esta revelación, los cie-

los nuevos y la tierra nueva (Apo-

calipsis 21) hacen su irrupción

en el mundo actual. La creación

presente ya participa en la nueva

creación. Una señal decisiva del

reinado de dios es la victoria so-

bre la muerte en la cruz por medio

de la resurrección de Cristo, que

abrió un nuevo futuro para la hu-

manidad con dios.

Sin embargo, el mundo y los seres

humanos, como parte de la anti-

gua creación, todavía están bajo el

signo de la cruz y aún no han sido

completamente redimidos. El po-

der destructivo del pecado, aun-

que ya ha sido vencido en la cruz,

todavía afecta al modo de vida de

la humanidad en el mundo. El pe-

cado ha destruido la armonía en el mundo creado y

ha traído alienación, culpa y vergüenza al mundo. Ha

causado el distanciamiento del ser humano de dios,

de sí mismo, de su prójimo y de la naturaleza. Este “ya

sí pero todavía no”, como lo describe el apóstol Pablo,

es la tensión básica de la fe de los/as cristianos/as, de

su discurso y su vida cotidiana, y es constitutivo de

los contextos misioneros de la iglesia.

La perspectiva misiológica del reinado de dios re-

quiere más discusión entre las iglesias. Es necesario

obtener mayor claridad sobre la diferencia que existe

entre el reinado de dios como presencia de dios en

el mundo desde la creación y la irrupción del reinado

de dios en Cristo. Asimismo, es necesario tener clara

la diferencia entre el reinado de dios, la

irrupción del reinado de dios en Cristo

y el concepto tradicional del “Reino de

dios”, el cual implica la posibilidad de

estar fuera de él por elección propia. La

decisión de hablar del “reinado de dios”

en lugar del “Reino de dios” no se basa

simplemente en una preferencia por el

lenguaje inclusivo1. El reinado de dios

que irrumpe en Cristo afirma el reinado

de dios en la creación, por causa de la encarnación,

pero es, al mismo tiempo, la confirmación de su con-

sumación final, iniciada en la resurrección de Cristo.

Además, el reinado escatológico de dios en Cristo ex-

presa de una manera dinámica la interacción de dios

con el mundo y su acción dentro de él. Comparativa-

mente, el término “Reino de dios” es muy estático y

limitado en el espacio, y así podría ser fácilmente con-

fundido con el concepto de cristiandad.

2.1. La misión de dios

A través de las ambigüedades de la vida y las tribula-

ciones de un mundo violento, la iglesia ha aprendido

a confiar en la revelación de las Escrituras, según la

cual el dios de Jesucristo es un dios que está pre-

sente y actúa por amor en el mundo y para el mun-

do. dios está en misión. En Jesús, dios ha venido al

“país lejano”: dios vivió y murió al lado del hijo per-

Una señal decisiva del reinado de Dios es la victoria

sobre la muerte en la cruz por medio de la resurrección

de Cristo, que abrió un nuevo futuro para la humanidad

con Dios.

1 Nota del traductor: En inglés, el término

“Reino de Dios” (Kingdom of God) implica un rey varón.

2� MISIÓN EN CONTEXTO

SECCIÓN 2 LA TEOLOGÍA dE LA MISIÓN

dido para traerlo a casa, con toda la dignidad de los

hijos de dios (Lucas 15:11-24). La misión del dios de

amor es una misión de misericordia y de gracia, y no

de méritos y fuerza. La gracia de dios, que supera las

consecuencias del pecado –la alienación, la muerte y

la depravación–, se extiende más allá del individuo

alcanzando a todas las comunidades, a toda la crea-

ción. Toda la creación de dios ha sido tocada por esta

gracia, por lo tanto está esperando la transformación

(Romanos 8:22-23).

Este dios en misión, que crea y sostiene el universo y, a la

vez, se hace vulnerable en manos de su propia creación,

es un dios Triuno. La Trinidad describe a este “dios en

misión” como un dios que siempre existe para otros/as,

esto es, para la humanidad, el mundo y la creación en-

tera. La Trinidad es una comunión en misión, que empo-

dera y acompaña a Aquél que es enviado, el Hijo amado,

para llevar al mundo la transformación, la reconciliación

y el empoderamiento. Para la misión continua de dios, el

Padre y el Espíritu envían al Hijo, el Padre y el Hijo respi-

ran en el Espíritu, y el Hijo y el Espíritu revelan la gloria

del Padre hasta los confines más remotos del universo.

Esta acción de enviar al amado, y a la vez acompañarlo

y empoderarlo, esta acción de extender la mano hacia

otros/as aceptando así la vulnerabilidad en

el amor, es característica de la Trinidad. Es

este amor el que une al dios Triuno.

2.1.1. La misión de dios como Creador

La visión bíblica de la misión de dios en

la creación afirma la existencia de una re-

lación entre dios y el mundo. dios creó el

mundo de la nada por su voluntad amorosa. Por eso, el

mundo depende totalmente de dios quien, como fuen-

te de toda vida, sostiene, alimenta, transforma y renue-

va la vida en el mundo (Salmo 104). La creación forma

parte del corazón y la sustancia del Evangelio, porque

el amor y la bondad ilimitada de dios se manifiestan en

la creación.

Por amor, dios también ha compartido su misión en

la creación con todos los seres humanos, creados a

la misma imagen de dios para ser

sus colaboradores/as. Las muje-

res y los hombres, como mayor-

domos de dios, son responsables

ante dios del cuidado de la crea-

ción. Esta responsabilidad del “co-

creador creado” está íntimamente

ligada a la dignidad humana. dios

en su gracia también sostiene el

mundo trabajando dentro de las

instituciones humanas y las so-

ciedades. El trabajo conjunto con

todas las personas para la realiza-

ción de los propósitos de dios de

paz y bienestar general constituye

la vocación de aquellos y aquéllas

que confiesan el nombre de dios.

Esto incluye el trabajo por la jus-

ticia, por la confianza entre los

pueblos, por la liberación del ham-

bre, por el uso responsable de los

recursos de la tierra, y por el uso

debido de la tecnología para el

bienestar humano.

Aunque la humanidad y la creación

entera sufren a causa de los pode-

res y consecuencias del pecado

(Romanos 8), tal como lo atesti-

gua dolorosamente el contexto,

estos no tienen la última palabra.

El mensaje y la realidad de la crea-

ción incluyen también la promesa

de que dios “hará nuevas todas las

cosas” (Apocalipsis 21:5). El dios

trinitario, por lo tanto, llama a las

personas a participar en la misión

dentro de la creación, la cual aún

en el presente, en medio de todo

mal, anticipa la consumación ve-

nidera. La transformación y la jus-

ticia, el perdón y la reconciliación,

la sanación y el empoderamiento

son los signos del futuro de un

mundo con dios. Los/as cristia-

La Trinidad es una comunión en misión, que empodera y acompaña a Aquél que es enviado, el Hijo amado, para llevar al mundo la transformación, la reconciliación y el empoderamiento.

25MISIÓN EN CONTEXTOMISIÓN EN CONTEXTO

nos/as pueden, en sus propios contextos, reforzar es-

tos signos alentadores de muchas maneras.

2.1.2. La misión de dios como Redentor

La vida de Jesús, su obra, sufrimiento, muerte y resu-

rrección revelan el amor incondicional de dios por el

mundo que dios creó (Juan 3:16). La integralidad de

la misión requiere que todos los aspectos cristológi-

cos esenciales sean tomados en cuenta. La vida, la

enseñanza y el ministerio de Jesús dan un ejemplo a

los/as cristianos/as acerca de cómo se debe hacer la

misión: el “manifiesto” personal de Jesús en la sinago-

ga de Nazaret (Lucas 4:16-20), el envío de los discípu-

los (Mateo 10), las enseñanzas y parábolas de Jesús,

las sanaciones y la alimentación de los hambrientos,

el estatus, la dignidad y la importancia que le dio a las

mujeres y a su participación en su ministerio. Pero

más importante todavía es que la misión de dios

como Redentor se revela en el camino del Hijo, esto

es, el camino de la encarnación, el camino de la cruz

y el camino de la resurrección.

La encarnación ofrece un modelo para la misión in-

tegral porque, a través de la encarnación, dios entra

en la totalidad de la existencia humana. El nacimiento

de Jesús significa la realización de la promesa más

central de la misión de dios: el envío del Hijo al mun-

do para salvarlo. En Jesús, dios se hizo humano en

un lugar, un tiempo y una cultura particulares. Se so-

metió a las condiciones humanas. Se identificó con la

gente, entrando en solidaridad con cualquiera que lo

necesitara. En Jesús, dios reveló la intención original

de la creación y la verdadera humanidad. El camino

de la encarnación es un camino de transformación y

reconciliación.

El camino de la cruz es la forma poderosa de dios de

decir no al pecado y a la injusticia, y de optar por el

amor y la justicia pese a la persecución y la crucifixión.

Al identificarse con el sufrimiento de la gente y llevar

sus pecados a la cruz, Jesucristo penetró en la más

profunda oscuridad de la existencia humana y venció

el poder de la muerte. La muerte de Cristo trae sal-

vación, la cual abarca el mundo entero: “dios estaba

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26 MISIÓN EN CONTEXTO

SECCIÓN 1 LOS CONTEXTOS dE LA MISIÓN

MISIÓN EN CONTEXTO

en Cristo reconcilian-

do consigo al mundo”

(2 Corintios 5:19). La

cruz de Cristo tam-

bién revela el camino

de solidaridad de dios

con los/as excluidos/

as y los/as oprimi-

dos/as, además de ser

una forma de protesta

contra la injusticia y

la opresión. En reali-

dad, en lo más profundo de toda

opresión y exclusión, tal como se

experimenta en un determinado

contexto, está el dios crucificado.

Sin embargo, la crucifixión de Cristo no santifica el

sufrimiento injusto ni ofrece un modelo acerca de

cómo se debe soportar el sufrimiento. Más bien, es un

testimonio de la voluntad de dios de que nadie debe

sufrir violencia. El camino de la cruz es un camino de

reconciliación y empoderamiento.

La resurrección de Cristo es el hecho singular que ha

transformado profundamente al mundo. La violencia

y la muerte, y el terror que provoca su carácter defini-

tivo, ya no poseen la última palabra. La resurrección

abrió una nueva realidad de liberación y esperanza

para la humanidad y toda la creación. dios está re-

conciliado con la humanidad y la creación a través de

la muerte y la resurrección de Cristo. dios también

posibilitó la reconciliación entre los seres humanos

y entre la humanidad y la creación. Además, la resu-

rrección de Cristo revela la verdadera naturaleza de

las cosas. La creación misma adquiere una nueva di-

mensión. Cada cosa creada, cada momento y hecho

está lleno del potencial de dar vida. Nada es definitivo.

Hasta los aparentes “callejones sin salida” son trans-

formados en oportunidades para la misión. El camino

de la resurrección es un camino de transformación y

empoderamiento.

2.1.3. La misión de dios como Santificador

La misión de dios continúa en el mundo a través del

Espíritu Santo. El Espíritu de dios empoderó a los/as

profetas, descendió sobre Jesús desde el principio de

su ministerio, habitó en los/as primeros/as discípu-

los/as y los/as empoderó, y envió y capacitó a la igle-

sia naciente para su testimonio. de la misma manera,

el Espíritu Santo llama, envía y capacita a todo el pue-

blo de dios en cada época, sin importar el género o la

edad, para participar en la misión.

A través del Evangelio, el Espíritu Santo llama a la

gente al arrepentimiento, a la fe y la vida nueva. El

Espíritu es quien reúne en un cuerpo a una nueva fa-

milia, una diversidad de seres humanos, rompiendo

las barreras de clase, raza, género y cultura. No son

los/as mensajeros/as, sino el Espíritu Santo quien

condena el pecado y la injusticia, despierta la fe y

El camino de la encarnación es un camino de transformación y reconciliación. El camino de la cruz es un camino de reconciliación y empoderamiento. El camino de la resurrección es un camino de transformación y empoderamiento.

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2�MISIÓN EN CONTEXTO

LA TEOLOGÍA dE LA MISIÓN SECCIÓN 2

renueva al pueblo de dios para la misión, individual

y colectivamente. En el poder del Espíritu Santo, la

Palabra proclamada se extiende y busca transformar

aún a aquellos y aquéllas que están lejos del reinado

de dios –las personas que se oponen al Evangelio, o

lo ignoran o distorsionan.

Los frutos perennes de la misión son obra del Espíritu

Santo. El Espíritu permite que los esfuerzos humanos

imperfectos lleguen a ser instrumentos de la misión

de dios. El Espíritu Santo transforma las palabras hu-

manas que proclaman las buenas nuevas, el agua del

Bautismo y el pan y el vino de la Eucaristía en signos

de la presencia de Cristo en la iglesia, empoderándola

para la misión de dios. El Espíritu Santo capacita a

los/as cristianos/as y a la iglesia toda con una diversi-

dad de dones (1 Corintios 12, Romanos 12, Efesios 4).

dotados/as de estos dones espirituales (carismata),

se encuentran en condiciones de proclamar el Evan-

gelio y compartir la vida descrita por el Evangelio con

todos los pueblos en todos los lugares. Todos los do-

nes del Espíritu –predicar, enseñar, sanar, profetizar,

administrar, y otros dones dados a mujeres y hom-

bres– tienen la intención de fortalecer a las comuni-

dades del pueblo de dios reunido, las congregaciones,

para el crecimiento interior y la misión integral. El Es-

píritu hace que la iglesia, imperfecta como es, sea una

anticipación de la era venidera prometida.

2.2. La iglesia en misión

La Trinidad, como “comunidad de envío divino”, ha

creado un espacio para que la iglesia participe en la

misión de dios, para ser enviada, empoderada y acom-

pañada por la gracia hasta “los confines de la tierra”.

El hecho de que la iglesia, aun con toda su fragilidad

humana, sea recibida dentro de la comunión misio-

nal divina (1 Corintios 1:9), refleja la profundidad del

amor de dios y la dimensión de la vulnerabilidad de

dios. La iglesia en misión hace referencia a la asam-

blea local de creyentes empoderados por la Palabra

de dios y los Sacramentos y dirigidos por el Espíritu

Santo para participar en la misión de dios. Esta igle-

sia se extiende en el espacio para incluir distintos ni-

veles de hermandad y comunión, y

distintas expresiones. También se

extiende en el tiempo para incluir

a las generaciones precedentes y

futuras. La iglesia en misión es el

Cuerpo de Cristo en el mundo.

La participación de la iglesia en

la misión de dios es, por lo tanto,

un don de la gracia de dios. Este

don tiene su fundamento en el rei-

nado de dios en Cristo que irrum-

pe en el mundo y que brota de él.

Creada por gracia para ser parte

de la comunión divina, la iglesia

no vive para sí misma sino para

dios y para el mundo. “Predesti-

nada a ser conformada a la imagen

del Hijo de dios” (Romanos 8:29),

la iglesia no sólo participa en el

cumplimiento de la misión de dios,

sino es al mismo tiempo el signo

de su presencia.

Por lo tanto, la misión de la igle-

sia es la del Evangelio, no la de la

Ley, porque la gracia redentora de

dios ha liberado a la iglesia de una

búsqueda compulsiva de éxitos y

buenos resultados como fin en sí

mismo. El éxito de la misión no

puede ser medido principalmente

con expectativas y razonamientos

humanos. Al seguir la iglesia fiel-

mente a su Señor, confiando en la

presencia del Cristo resucitado

en su vida y testimonio, su misión

también refleja la vulnerabilidad

del amor incondicional revelada

en la cruz de Cristo. En la misión

de dios, la derrota humana fre-

cuentemente se convierte en vic-

toria, porque el poder de Cristo

se perfecciona en la debilidad (2

Corintios 12:9).

La misión de la Iglesia en el Siglo 21

«La iglesia --observa uno de los documentos preparatorios del Congreso sobre la

Misión Mundial de la Iglesia realizado en St. Paul, MN, EE.UU., en junio de este

año (1998) -- tiene la obligación de involucrarse continuamente en la tarea de

investigación hermenéutica y reflexión sobre el propósito salvífico de Dios para

el mundo a la luz de las Escrituras y también de las condiciones globales y

desafíos de su tiempo.»1 ¿Cuáles son los desafíos que nos esperan en el siglo

XXI? Debemos, dice Jesucristo, leer los signos de los tiempos. ¿Cuáles son estos

signos?«Son aquellos gestos que tornan la actuación de Jesucristo presente en una

época de transición semejante a la época en que el mismo Jesús apareció»,

observa J. Comblin. «Podríamos hacer investigaciones exhaustivas sobre la

realidad contemporánea (económica, social, cultural, etc.) sin descubrir signos. El

sociólogo que hubiese hecho una investigación completa sobre la sociedad del

año 30 no habría visto que Jesús era el signo de los tiempos».2

¿Que señales encontramos, particularmente en la última década del segundo

milenio? Los cambios en los procesos humanos casi nunca son súbitos.

Generalmente los percibimos pos facto, después del hecho. Las transiciones de

décadas, siglos y milenios tienen la función de obligarnos a reflexionar sobre el

pasado para poder discernir mejor el futuro.

I. Signos de los tiempos

Los signos son muchos. Escogemos algunos que nos parecen muy relevantes. La

globalización del conocimiento y de la cultura occidental de los países

desarrollados es el hecho más revolucionario y preocupante de nuestros tiempos

y el más desafiante para la misión de la Iglesia en el siglo 21. La globalización es

tecnológica, económica y religiosa, y sus principales instrumentos son los medios

masivos de comunicación y la expansión vertiginosa del modelo económico

neoliberal. La globalización de la tecnología tiene en sí una contradicción

esperanzadora. Mientras propaga el «evangelio del libre mercado» y los valores

de la posmodernidad, sirve también como medio de búsqueda y de difusión de

modelos tecnológicos, económicos, culturales y religiosos alternativos.

Con el modelo económico neoliberal los estados latinoamericanos «se han visto

obligados a abandonar sus responsabilidades por el bienestar de todos sus

ciudadanos, y en particular aquellos que viven al margen de la economía formal».

Doscientos millones de latinoamericanos viven en situaciones de extrema

pobreza. «Ha aumentado la brecha entre ricos y pobres, con la gradual

desaparición de la clase media. Hoy el pueblo es inducido a acomodar sus vidas a

las demandas del mercado y somos dominados por la filosofía del consumismo,

que crea necesidades artificiales y profunda frustración en los que no pueden

seguirla».3 La gran mayoría de los habitantes del mundo tendrá que aguantar ser

sacrificada al dios del mercado. La globalización del libre mercado está

fundamentada en una trágica contradicción: los recursos naturales y económicos

2

no se globalizan. Siguen siendo un monopolio de la economía dominante que los

trasquila en nuestros países y luego los vende a precios elevados.

El fenómeno de la globalización impacta a las culturas de todos los pueblos --

unas más otras menos-- con su mensaje universalizante. Pero el proceso es de

doble vía. Se globaliza la cultura noroccidental, posmoderna y secular, y también

comienzan a aparecer en todo el mundo las reacciones. Cuanto más se extiende la

cultura dominante, más crecen en todo el mundo las culturas tradicionales y

alternativas. También crecen los nuevos movimientos religiosos, usando los

medios de comunicación global para formar redes y propagar creencias. Esta

realidad compleja presenta un desafío singular para la Iglesia en América Latina.

La nueva tecnología de los medios masivos facilita la comunicación del

evangelio, al mismo tiempo que la pluralidad de culturas hace más difícil su

inculturación. Ante semejantes desafíos ¿cómo puede la Iglesia ser profética y al

mismo tiempo encarnacional?

La fuerza motriz de cualquier cultura, aun las «materialistas y ateas», es su

espiritualidad. Esto es también cierto en culturas donde la globalización tiene un

«evangelio de salvación» que anunciar, profetas que lo proclaman, sus propios

ritos y sacerdotes practicantes. ¿Qué pasa cuando los elementos de esta nueva

«religión de consumo» se confunden con los fundamentos de una auténtica fe

cristiana? ¿Cuál será el papel de la religión en esta nueva aldea global? Tenemos

hoy un supermercado de ofertas religiosas, incluso en regiones del mundo como

América Latina que antes fueron patrimonio de religiones hegemónicas. En su

modo, la cristiandad católica romana fue durante siglos una cultura globalizante.

La religiosidad popular católica es una expresión de esta cristiandad y también

una protesta contra ella. Hoy la cristiandad católica está en crisis. Advierte René

Padilla:

Ahora que el protestantismo adquiere fuerza, no sólo en el campo

religioso sino también en lo político, debemos indagar si hay razones para

pensar que una especie de cristiandad protestante irá a reemplazar la

cristiandad católico romana... La ambición del poder esta,

asombrosamente, ganando terreno en las filas evangélicas.4

Los medios masivos de comunicación nos han hecho más conscientes del impacto

sobre el medio ambiente de todas nuestras acciones en la aldea global. Sólo en las

últimas décadas del presente milenio la raza humana ha comenzado a percatarse

de la interrelación global de factores ambientales y comportamiento humano.

Hemos comenzado tardíamente a preocuparnos por la destrucción de la naturaleza

que Dios creó y su impacto sobre nuestra sobrevivencia. Al concluir dos milenios

de historia cristiana, ¿qué mensaje tiene la Iglesia frente a los vaticinios de

catástrofes naturales en el próximo siglo?

II. Desafíos para el nuevo siglo

¿Qué significa evangelizar en un mundo que es al mismo tiempo globalizante y

pluralista? ¿Cuál es el mensaje evangélico dentro de una cultura que se

universaliza y que al mismo tiempo se fracciona en innumerables subculturas?

Permítanme compartir algunas reflexiones a partir de los aportes de diversos

3

misionólogos. La primera consigna para la Iglesia del nuevo siglo tendrá que ser:

«Regresemos a nuestras raíces; regresemos a la Palabra de Dios».

Retorno a la fe bíblica

El gran problema de la Iglesia protestante latinoamericana durante las últimas

décadas de este siglo tiene que ver con una doble pérdida de identidad: la

evangélica y la cultural. Sin estos dos puntos de referencia, la Palabra de Dios y

el contexto o contextos en que ésta se incultura, la Iglesia evangélica en América

Latina se apartará cada vez más de su misión, de la misión de Dios. Retornar

contextualmente a sus raíces teológicas tendrá que ser la tarea prioritaria de la

Iglesia en el siglo 21. Nos preciamos de ser «el pueblo de la Biblia» e «hijos de la

Reforma». Sin embargo, tenemos la impresión de estar alejándonos de los

principios bíblicos que fueron rescatados por la Reforma protestante: solo

Christus, sola gratia, sola fides, sola Scriptura. Examinemos estos principios a la

luz de nuestro tema.

Solo Cristo (Hch 4.12). Él es el centro de nuestra fe, no solamente porque es el

único camino para llegar a Dios sino también porque es Jesucristo, el Hijo de

Dios, quien nos señala el camino para la misión de la Iglesia.

Sin echarse atrás, Jesús aceptó incondicionalmente la misión que había

recibido del Padre, en medio de la conflictividad que generan intereses

ajenos al reino. Como Siervo sufriente, marchó erguido, sin

claudicaciones ni concesiones, hasta el lugar del sacrificio. Allí culminó

con su muerte la misión de ser para los demás, dando su vida por nuestra

salvación.5

Sola gracia (Ef 2.8-9). Gracia es la presencia de Dios en el mundo y en el ser

humano.

Cuando Dios se hace presente, entonces el que estaba enfermo queda bien,

el que estaba decaído se levanta, el que era pecador queda justo, el que

estaba muerto vuelve a vivir, el oprimido experimenta la libertad y el

desesperado se siente reconfortado y consolado... Gracia es relación, es

éxodo, es comunión, es encuentro, es diálogo, es apertura, es salida, es

historia de dos libertades y la encrucijada de dos amores.6

Gracia es gratuidad, es gratitud a Dios, es celebrar su «graciosa» creación con

miras a su Nueva Creación. Hoy por hoy en cambio, el evangelio de la gracia de

Dios aparece demasiadas veces como un mensaje de «desgracia», cuya gracia es

«gracia barata», moneda desvalorizada, mérito adquirido. El principal reto para la

Iglesia en el nuevo siglo es permitir que Dios restaure el verdadero valor de su

gracia para con nosotros y los que habrán de nacer en años venideros.

Sola fe (Ro 1.17). La Iglesia cristiana a fines del siglo 20 sufre una crisis de fe,

una crisis de identidad. La fe en Jesucristo se debate entre credos estériles y

credulidad ingenua. Se reduce a un corpus de doctrinas y prácticas mediatizadas

por las ideologías del momento. La fe que comunicamos demasiadas veces carece

de contenido teológico; se diluye en fórmulas intelectuales, se ahoga en un mar de

4

emociones o bien se esfuma en ritos fantasiosos. La Iglesia en el siglo 21 tendrá

misión sólo si regresa a las fuentes de la fe, si vuelve a hacer teología, como la

Iglesia primitiva, «a partir de dos lugares --como dice L. Boff--, el lugar de la fe y

el lugar de la realidad social dentro de la cual se vive la fe».7 La Iglesia tendrá

autoridad para predicar si sigue en el camino de Jesús.

Sola Escritura (Mt 24.35). Aunque afirmamos nuestra fe en toda la Palabra de

Dios, en la práctica basamos nuestras acciones en un número reducido de textos

de prueba. En cierto modo esto es comprensible porque ninguno alcanza a

entender todo el consejo de Dios. Lo inexcusable es que las palabras de hombres

y mujeres que se presentan como profecías, visiones y proclamaciones subjetivas,

llegan a tomar el lugar de las Escrituras. El cumplimiento de la misión de Dios en

el nuevo siglo exigirá, por tanto, los dones de discernimiento de espíritus y de

denuncia profética.

En el poder del Espíritu (Hch 1.8). De alguna manera se podría llamar al siglo

20 «el siglo del Espíritu Santo». En todos los sectores de la Iglesia universal se

hace presente este elemento fundamental de nuestra fe, esta Persona que la

Reforma y sus herederos no trataron adecuadamente. Irrumpe en la escena

eclesial justo a comienzos de siglo y hoy el número de iglesias y adeptos que

profesan los dones del Espíritu son incontables. Con todo, el nuevo énfasis sobre

la obra del Espíritu Santo a menudo carece de sólida fundamentación bíblica. Por

ejemplo, ¿qué significan bautismo y unción en las Escrituras? No son siempre

equivalentes a bendición ni se reducen a una vivencia individualista. Según Lucas

3.16-17, el bautismo y fuego del Espíritu Santo tiene también una dimensión de

juicio. La función del Espíritu en la misión de Jesucristo tiene una «opción

preferencial» para quienes sufren injusticia (Lc 4.18-19).

Retorno a la "tierra" (identidad)

Cuando perdemos nuestra identidad cultural y social fácilmente nos alejamos de

los fundamentos de la fe bíblica. La vida carece de significado cuando no

tenemos raíces. Por eso la tierra (ha eretz) es un eje central en la Biblia y

particularmente en el Antiguo Testamento. La tierra define la identidad de Israel

como pueblo que es llamado por Dios para cumplir una misión en el mundo. La

tierra es promesa en el desierto, posesión tentadora, plañido en tierra extraña y

protección de un mundo hostil después del exilio. Esta relación entre tierra e

identidad en la historia de Israel es paradigma del reinado de Dios en el Nuevo

Testamento. Jesús nace en una tierra que otros poseen, muere en la cruz que

pertenecía a otro y tanto su pesebre como su tumba son prestados. Su identidad

misionera no se basa en la propiedad, porque él ha venido a anunciar «el

evangelio del reinado de Dios», la patria de la identidad del cristiano.8 La

experiencia de Israel y la misión de Jesucristo tienen lecciones importantes para

la Iglesia en los albores de un nuevo siglo y milenio. El desarraigo social y

cultural de grandes sectores de la Iglesia se manifiesta en nuestra crisis de

identidad en un mundo que cambia radicalmente. La promesa de nuevos cielos y

nueva tierra solo se cumplirá en el ésjaton. Mientras tanto la Iglesia se enfrenta a

la constante tentación de afincarse en sus pequeños reinos, buscando identidad en

proyectos humanos, posesiones materiales o escapismos apocalípticos.

5

Tierra e identidad tienen un significado muy diferente para las culturas originales

de nuestro continente. Para los pueblos indígenas y afroamericanos el desarraigo

significa anomia, pérdida de su cultura y por tanto de su identidad, valores y

autoestima. Cientos de miles de hombres, mujeres y niños africanos fueron

arrancados de sus tierras ancestrales y transportados al «Nuevo Mundo». Los

pocos que sobrevivieron la travesía procuraron mantener vestigios de sus culturas

por medio de la práctica secreta de sus ritos ancestrales. Los pueblos autóctonos

de las Américas fueron avasallados por culturas europeas. Sin embargo, durante

casi dos milenios pudieron mantener sus culturas y asimilar elementos de otras

culturas sin demasiados trastornos porque la «tierra» siempre fue el eje de su

identidad comunitaria. Al mismo tiempo, la experiencia milenaria de las culturas

autóctonas ofrece lecciones importantes para quienes nos sentimos abrumados

por la cultura posmoderna. Por ejemplo en Mesoamérica, la globalización de una

cultura autoritaria, religiosa y tecnocrática contribuyó durante siglos al

decaimiento de estas culturas autóctonas y su desestabilización ecológica y social.

A pesar de ello, hoy estos pueblos nos ofrecen su sabiduría milenaria, sus valores

de amor por la tierra, la familia y la vida comunitaria. ¿Habrá espacio en la Iglesia

del siglo 21 para estos pueblos, sus valores culturales y su espiritualidad

particular?

Una iglesia dialógica.

Para cumplir mejor con la misión de Dios en el siglo 21, la Iglesia tendrá que

aprender a dialogar, con respeto y fidelidad profética, con la cultura, con los

poderes y al interior de sí misma.

Diálogo profético con las culturas. Jesucristo no vino para destruir culturas, sino

para encarnarse en el corazón de ellas, para preservar sus valores auténticos y

transformar lo destructivo. La transformación es tarea de él y de su Espíritu, y no

de la Iglesia. El gran apóstol a los pueblos islámicos, Kenneth Cragg, nos dejó el

siguiente legado:

Nuestra primera tarea cuando nos acercamos a otro pueblo, otra cultura,

otra religión es quitarnos los zapatos, porque nos aproximamos a un lugar

santo. De otra manera podemos pisotear los sueños de alguno. Y lo que es

más grave aún, podemos olvidarnos que Dios ya estaba allí antes de que

nosotros llegáramos.9

En la tarea de la misión hacia los pueblos «no alcanzados» necesitamos un

entendimiento transcultural de la conversión:

Cada comunidad local debe tener la libertad de desarrollar su propio

testimonio de Cristo dentro de su propio contexto, sin que se le impongan

formas ajenas. Al mismo tiempo, el producto final debe ser identificable y

reconocible como una expresión genuina de la fe universal en Cristo y el

Dios Trino según el testimonio de las Escrituras y de los credos.10

Diálogo profético con los poderes. «La moderna economía de mercado y la

globalización influyen mucho, también, en los valores religiosos del pueblo»,

según un documento reciente. «Los cristianos deben evaluar constantemente su

6

influencia a la luz del Evangelio».11 E. Fromm argumenta que el tema central del

Antiguo Testamento es «la guerra contra la idolatría». En el momento en que le

ponemos nombre a Dios y hablamos de él corremos el peligro de caer en la

idolatría. ¿Qué es un ídolo? La diferencia, dice Fromm, entre el Dios de la Biblia

y los falsos dioses

no consiste primariamente en que existía un solo Dios y muchos ídolos.

En verdad, si el hombre venerase solamente un ídolo y no muchos,

seguiría siendo un ídolo y no Dios. De hecho, ¿con cuánta frecuencia la

veneración de Dios no ha sido sino la veneración de un ídolo, disfrazado

del Dios de la Biblia? La historia de la humanidad hasta el momento

presente es primariamente la historia de la adoración de los ídolos, desde

los primitivos ídolos de arcilla y madera, hasta los modernos ídolos del

estado, el jefe, la producción y el consumo, santificados por la bendición

de un Dios idolizado.12

Diálogo intra-eclesial. La Iglesia en el próximo siglo tendrá que abocarse

seriamente a un diálogo interno entre los miembros de un Cuerpo que está

despedazado vergonzosamente. La globalización, irónicamente, podría lograr lo

que dos milenios de historia cristiana no pudieron conseguir: estrechar los lazos

entre las múltiples expresiones locales de la única Iglesia. Las unidad por la que

Jesús oró no tiene mucho que ver con estructuras y jerarquías. Los agentes

humanos de la comunicación son los medios masivos que hoy nos permiten

comunicarnos casi instantáneamente con nuestros hermanos en todo el globo. Los

medios masivos no sólo tienen la posibilidad de unir, de derribar barreras, sino

que permiten participar en modelos alternativos de sociedad civil y comunidad de

fe. Durante quince siglos imperó un modelo globalizante: la cristiandad católica.

En lugar de gastar nuestras energías en crear una cristiandad protestante,

procuremos «nuevas maneras de ser Iglesia y de hacer misión». «La

‘confesionalización’ de la política que es producto de la ‘catolización’ de las

iglesias evangélicas (y en particular de las carismáticas) --acota R. Padilla-- haría

tanto daño a la causa del evangelio como el que en el pasado causó la politización

de la fe».13

Discipulado y formación. «La Iglesia necesita equipar a sus líderes para que

puedan leer las señales de los tiempos y discernir su significado». Debe «formar y

preparar a los líderes que llevarán adelante el ministerio de la Iglesia en su

totalidad... Esta formación precisa mantener en equilibrio la calidad de la

educación con una metodología que no aliene de sus comunidades a la gente y no

les infunda una actitud elitista». En el nuevo siglo la Iglesia tendrá que

«identificar una variedad de modelos pastorales que respondan a la realidad

local». Para cumplir con la misión de Dios, la Iglesia del siglo 21 «necesita

formar pastores que surgen de la gente y se ocupan de la gente... En este

proceso... es necesario escuchar las voces... de los marginados, de las

comunidades indígenas y particularmente de las mujeres».14

Testimonio integral. La Iglesia del siglo 21 seguirá siendo una iglesia que

testifica. Reforzada y renovada por la acción del Espíritu y de la Palabra,

proclamará el mensaje del Reinado de Jesucristo. Siguiendo en los pasos de su

Señor, demostrará en palabra y acción el amor de Dios para todo el mundo, y en

7

particular para los que sufren por el pecado de otros. Aunque los desafíos sean

diferentes y mayores que los del siglo que concluye, su mensaje será el mismo:

«Se ha cumplido el tiempo... El reino de Dios está cerca. ¡Arrepiéntanse y crean

las buenas nuevas!» (Mr 1.15). Cuando la Iglesia ha sido fiel a su cometido y a

este mensaje, ha logrado sobrevivir y avanzar en medio de cambios de paradigma

tan portentosos como el que hoy representa la globalización. A lo largo de su

historia y también en este siglo la Iglesia ha sido perseguida. Podemos estar

seguros que el nuevo siglo también será coronado de mártires de la fe; que

nuestro triunfalismo de hoy sufrirá los rudos golpes de ideologías, sistemas y

doctrinas totalitarias. Con todo, nos acogemos a la promesa de Jesucristo: las

puertas del reino de la muerte no prevalecerán contra ella (Mt 16.18).

Actitud vulnerable. Los tres grandes enemigos de la misión de Dios son la

infidelidad, el orgullo y la prepotencia. Cuando la Iglesia en todos los tiempos es

desleal con su Señor e infiel a los fundamentos de la fe; cuando se refugia en sus

recursos y atributos olvidándose de las palabras del Siervo sufriente (Mr. 9.44), la

misión deja de ser missio Dei y pasa a ser solamente «misión de la iglesia» como

institución humana. La misión de Jesucristo se caracteriza por fidelidad al

evangelio, humildad en el uso de su autoridad y vulnerabilidad frente al rechazo.

A esto se le llama encarnación. Con todo, no hay garantías de éxito en la misión

ni siquiera para el Hijo de Dios encarnado, ya que aun el «pueblo escogido» lo

rechaza (Jn 1.12). Todo ser humano tiene el derecho a rechazar o aceptar las

implicaciones de la encarnación de Jesucristo, pero la Iglesia no puede darse el

lujo de evadir el modelo encarnacional porque es la esencia de la misión de Dios

en un mundo de pecado, opresión y posible rechazo.

III. Conclusión.

Recapitulemos. En las palabras del Mensaje del Congreso sobre la Misión Global

de la Iglesia, la misión evangelizadora de la Iglesia es y siempre será «anunciar

las Buenas Nuevas de Jesucristo con miras a un cambio radical de vida personal,

a la organización de comunidades de fe y la transformación de la sociedad.»

La realidad presente en América Latina incluye: a) un creciente

pluralismo religioso y cultural, con sus consiguientes tensiones, conflictos

y oportunidades;b) la radical profundización de la pobreza y la exclusión

social por razón de un mercado global y fuerzas económicas sin control, y

c) prácticas discriminatorias profundas y difundidas ampliamente en

contra de comunidades indígenas y poblaciones de descendencia africana,

de mujeres, niños y poblaciones empobrecidas. En este contexto, anunciar

que Dios en Cristo venció por nosotros sobre la muerte requiere un

compromiso inflexible para con personas necesitadas, esfuerzos

ecuménicos en pro de la unidad del pueblo de Dios y un acercamiento

misionero con espíritu de «acompañamiento» y participación.15

Miramos hacia el futuro con esperanza sustentados por la promesa de Aquel que

ha dicho: «¡Yo hago nuevas todas las cosas!... ¡Miren que vengo pronto! Dichoso

el que cumple las palabras del mensaje profético de este libro »(Ap. 21.5: 22.7).

8

Notas

1. J. Scherer, «Cuestiones claves para la misión global hoy: Preguntas cruciales sobre teología de

la misión, su contexto y expectativas», documento preparatorio para el Congreso sobre la Misión

Mundial de la Iglesia (CMMI), p. 11.

2. J. Comblin, Teología de la misión: La evangelización. Latinoamérica Libros, Buenos Aires,

1974, p. 93.

3. Citado por el Servicio de Noticias ALC (10-07-98).

4. R. Padilla, «El futuro del cristianismo en América Latina: Perspectivas y desafíos

misionológicos» , documento preparatorio para el CMMI.

5. Misión a la manera de Cristo: Resistencia y transformación, San José, CELEP, 1988, p. 1.

6. L. Boff, A graça libertadora no mundo, Edit. Vozes,Petrópolis, 1976, p. 15.

7. L. Boff, A fé na periferia do mundo, Edit. Vozes, Petrópolis, 1979, p. 7.

8. W. Brueggemann, The Land, Augsburg/Fortress Press, St. Paul, MN, 1977.

9. K. Cragg, citado en A. Neely, «Religious Pluralism: Threat or Opportunity for Mission?»,

Currents in Theology of Mission, Vol. 25, No. 2, abril 1998, pp. 102-115.

10. Scherer, p. 9.

11. Noticias ALC.

12. E. Fromm, Y seréis como dioses , Ed. Paidós, Bs. As, pp. 43-47.

13. R. Padilla, «El futuro del cristianismo en América Latina...»

14. «La misión de la Iglesia en América Latina», documento elaborado por el grupo

latinoamericano en el Congreso sobre la Misión Mundial de la Iglesia, MN, EE.UU., realizado en

setiembre de 1998 (Ver pp. 14-19).

15. «El deseo de Dios: Mensaje del Congreso sobre la misión...», St. Paul, junio 30, 1998.

Sufrimiento y gracia: Eje misionológico narrativo y sus implicaciones para la misión en América Latina. INTRODUCCIÓN Como elemento que es parte y parcela de la misión y la misionología latinoamericana, [1] el sufrimiento sigue siendo poco enfatizado. No debiera ser así, ya que, al igual que la gracia de Dios, se fundamenta en las Escrituras, las que, además, nos enseñan que fue esencial en la vida y misión de Jesús de Nazaret, nuestro Señor y modelo por excelencia. En este ensayo, me propongo destacar brevemente el papel central que, en la teología narrativa de la misión, juegan el sufrimiento y la gracia de Dios. Espero que, de algún modo, esto nos permita ver cómo ambos elementos no solo redirigen a la misión, sino que también constituyen su doble cara y un eje misionológico que atraviesa de principio a fin el texto narrativo bíblico. Me propongo destacar también algunas implicaciones para la misión en América Latina y desde ella. A fin de lograr este cometido, procuraré leer brevemente las narrativas seleccionadas en clave hermenéutica tanto misionológica como literaria históricamente informada. Para esta lectura última, las razones son las siguientes. La narrativa bíblica y la Biblia en general son de excepcional calidad literaria; [2] de ahí que su teología de la misión sea comunicada con gran maestría artístico-literaria. [3] Por eso, aun cuando grandes dificultades median en el proceso interpretativo en general, [4] valdría la pena tener presente el siguiente principio hermenéutico: a la hora de leer el texto narrativo, es necesario poner atención en su modo artístico de comunicación –poética– para ser guiado a aquello que nos quiere comunicar –teología de la misión, en nuestro caso. [5] La primera parte del ensayo hace una lectura de seis agentes bíblicos de misión, quienes, en sus respectivos contextos culturales y trabajo misionero, experimentaron en carne propia tanto el sufrimiento como la gracia de Dios, aunque cada uno de un modo diferente. [6] La segunda destaca algunas implicaciones para la misión en Latinoamérica y la misión desde ella. [7] Y la última es la conclusión general a modo de resumen.

TEOLOGÍA NARRATIVA DE LA MISIÓN En el transcurso de la historia, incluyendo la registrada en la Biblia, el sufrimiento y la gracia de Dios han transformado el corazón y la visión y han redirigido a la misión. Tal fue la experiencia de los siguientes agentes bíblicos. [8] José (Génesis 37-50) Este bloque narrativo está insertado en la segunda sección mayor del libro (caps. 12-50), que narra la historia patriarcal y el origen de la historia de la redención. Constituye lo que hoy se denomina “Narrativas de José”, en las cuales el personaje principal es precisamente José. [9] Jacob prefería a José más que a sus otros hijos (37:3). Según nos cuenta el narrador (37:4, 11), es lo que, en primera instancia, [10] instiga la envidia y el odio de sus hermanos a tal grado que no desean ni siquiera saludarlo (v. 4) y traman un plan para matarlo (vv. 18-20). Rubén, sin embargo, vacilando ante el complot, sugiere lanzarlo mejor a la cisterna (vv. 21-24). [11] Posteriormente, Judá propone que sea vendido a los ismaelitas o madianitas (vv. 26-36). Según nos informa omniscientemente el narrador, los hermanos pretendían que los sueños de José fracasaran (v. 20b). El sufrimiento de José recrudece en la casa de Potifar, funcionario del Faraón, quien lo habría de comprar (Gn. 39:1; cp. 37:28). Cuando la esposa del funcionario fracasa en todos sus intentos de seducción, acusa a José de acoso sexual (39:7-18), y Potifar, indignado, lo aprisiona (vv. 19-20). La gracia de Dios se hace nuevamente presente en este injusto suceso, pues valiéndose del mismo, Dios encaminará a José a una exitosa misión político-administrativa transcultural (caps. 40-41). Gracias a esta misión, irónicamente y en justicia poética, José habría de preservar la vida de la nación y de su disfuncional familia, la que se vería obligada a rendirle honores y pedirle ayuda (caps. 42-50; cp. 37:8, 10, 20b). No en vano, omniscientemente, y de principio a fin, el narrador subraya que Yahvé estaba con José (39:2-6, 20b-23). Y José lo interpreta y declara así a sus hermanos, cuando se da a conocer a ellos y los perdona y libera de culpa. Es que, para José no fueron simplemente sus hermanos ni, mucho menos, el destino ciego ni la “mala suerte” los que le habrían de permitir pasar por esa dura experiencia; quien se lo permitió, según entiende él, fue Yahvé, a fin tanto de reencaminarlo a semejante misión como de que pueda salvar a su familia de la hambruna y asegurarle así descendencia sobre la tierra (45:5-11).

Se podría argumentar mucho más sobre el sufrimiento de José y cómo la gracia de Dios fue su amparo durante el mismo, pero el resumen anterior sería suficiente para ayudarnos a ver no solo cómo este siervo habría de sufrir durante su vida y misión [12] y cómo Dios lo habría de proteger en esa dura experiencia, sino también cómo él la habría de enfrentar [13] y cómo Dios la habría de usar para redirigirlo a esa misión transcultural exitosa. Elías (1 Reyes 19) El “ciclo de Elías” (1 R. 17:1–22:40) está organizado por episodios sobre la misión de este profeta que el autor/narrador desea subrayar. [14] Lo presenta experimentando situaciones adversas y señala a la vez la gracia de Dios en las mismas. El episodio narrado en el capítulo 19 es ilustrativo. Las sombras del desierto empiezan a caer sobre Elías, después que profetiza sequía sobre la nación infiel (17:1) –razón por la cual Acab, rey de Israel, lo habría de perseguir (18:1-15). Estas sombras se acrecientan después que enfrenta al rey y extermina a los profetas de Baal (18:16-40; cp. 16:29-33), [15] y alcanzan su clímax cuando Jezabel se entera de esta hazaña. Indignada, ella le habría de enviar una sentencia de muerte sellada con juramento (19:1-2). Acompañado de su criado, Elías huye hasta Beersheva (19:3), para luego continuar solitariamente su marcha todo un día por el desierto (v. 4a). Es aquí donde lo verbal cede paso a lo visual, y la debilidad a la fortaleza. La cámara del narrador enfoca una escena en la que se ve a un Elías caminando cabizbaja y deprimidamente en soledad total; las brumas del abandono lo envuelven sico-emocionalmente, y el cansancio físico acentúa su temor, su cierre de horizontes y su deseo de morir (v. 4b). [16] Acto seguido, la cámara lo muestra usando una estrategia que pareciera reflejar otra tendencia humana universal: quedarse dormido, como un niño berrinchudo y temeroso, debajo de la sombra de un arbusto (v.5a). ¡Después de una gran victoria (18:20-40), esta es toda una escena de ironía y hasta de humor fino! La segunda escena (vv. 5b-9a), anticipando la siguiente, permite ver en acción la gracia de Yahvé por medio de su ángel. Este personaje, en discurso directo, anima a Elías a levantarse y a alimentarse (v. 5b), arguyendo posteriormente por qué debía hacerlo: por el largo viaje que le

espera (v.7b). [17] Así, se habría de marchar a Horeb, donde pasaría la noche en una cueva (vv. 8-9). En la tercera escena (vv. 9b-18), la cámara del narrador permite ver de nuevo la gracia de Yahvé en acción: A —¿Qué haces aquí, Elías? —le preguntó (v.9b). B —Me consume mi amor por ti, Señor Dios... Yo soy el único que ha quedado con vida, ¡y ahora quieren matarme a mí también! (v.10). C El Señor le ordenó: —Sal y preséntate ante mí... Pero el Señor... estaba en… un suave murmullo... Se cubrió el rostro... se puso a la entrada de la cueva (vv. 11-13a). A’ Oyó una voz que le dijo: —¿Qué haces aquí Elías? (v. 13b). B’ —Me consume mi amor por ti, Señor Dios... Yo soy el único que ha quedado con vida, ¡y ahora quieren matarme a mí también! (v.14) C’ El Señor le dijo: —Regresa... Unge a Jazael... a Jehú... a Eliseo... Yo preservaré a siete mil israelitas que... (vv. 15-18). Muchas han sido las interpretaciones de esta escena, y mucho se podría decir sobre ella. Pero, con base a la estructura desplegada, me gustaría apenas subrayar que las colas C y C’ están en posición de clímax, y es allí donde subyace el énfasis del narrador: el consuelo y protección que Elías recibe de Yahvé tanto con su presencia en ese “suave murmullo” como con su promesa de preservar un remanente fiel al pacto y, más aún, con la nueva misión que le asigna. Elías, por cierto, ungirá solamente a Eliseo (vv. 19-21; cp. 2 R. 8:7-15; 9:1-13), pero es de suponer que queda consolado y convencido (al igual que el lector) del perfil no solo fiel, sino también bondadoso y misericordioso de Yahvé; ¿no fue su gracia la razón por la cual él no habría de permitir la destrucción total de su pueblo así como de responder al dolor de su siervo y, después de consolarlo y restaurarlo, de redirigirlo a una misión importante, pese a todo su accionar?

Jonás (Jonás 4) En episodios bien estructurados e interrelacionados, el autor del libro cuenta la experiencia dolorosa y la gracia de Yahvé en la misión de este profeta. [18] El episodio del capítulo 4, [19] compuesto por dos escenas, es ilustrativo. Contrario a lo que esperaba Jonás, los ninivitas se arrepienten y Yahvé suspende su juicio contra ellos (3:10). Desde su punto de vista ideológico, y en discurso directo, el narrador nos informa que fue el gran amor de Dios sobre este pueblo lo que indignó a Jonás (4:1-2). Es que este se había negado a su misión porque conocía de antemano ese amor de Yahvé a favor aun de aquellos que, como los ninivitas, no eran parte de su pueblo. A la luz de su arrogante nacionalismo, se puede ver que la exaltación que Jonás hace de este amor no es más que una fórmula de acusación (4:2), y que su indignación, frustración y deseo de morir (4:3) no podrían ser sino profundos y verdaderos. [20] ¡Quiere morir porque Yahvé no destruye a Nínive! En la siguiente escena (vv. 4-11), Yahvé sale al encuentro de Jonás. El narrador nos lo relata desde su punto de vista y y en una estructura paralela. Este modo de narración permite apreciar el modo peculiar cómo Yahvé alivia a su siervo y contribuye a resaltar el perfil infantil de Jonás y el pedagógico, amoroso y hasta humorístico de Yahvé: A —¿Tienes razón de enojarte tanto? —le respondió el Señor (v. 4). B Jonás salió y acampó al oeste de la ciudad. Allí hizo una enramada y se sentó bajo su sombra para ver qué iba a suceder a la ciudad (v. 5). C Para aliviarlo..., Dios… dispuso una planta... Jonás se alegró muchísimo... Pero... Dios dispuso que un gusano la hiriera, y... se marchitó... “¡Prefiero morir que seguir viviendo!” (vv. 6-8) A’ Pero Dios le dijo a Jonás: —¿Tienes razón de enfurecerte tanto por la planta? (v. 9a) B’ —¡Claro que la tengo! —le respondió—. ¡Me muero de rabia! (v. 9b)

C’ —Tú te compadeces de una planta... Y de Nínive…, ¿no habría yo de compadecerme? (vv. 10-11) De nuevo, el clímax de esta estructura yace en C y C’. Así se subraya el método por medio del cual Yahvé intenta aliviar a su recalcitrante siervo (v. 6), quien aparentemente no responde a la pregunta del v. 5. [21] El mal humor de Jonás habría de desaparecer sólo por un momento. [22] Con el propósito pedagógico de inducirle compasión por los ninivitas, Yahvé lo interroga por segunda vez (v. 9a). Aunque Jonás vuelve a responderle obstinadamente (v. 9b), el propósito final del narrador es alcanzado; lo es porque concluye su relato poniendo en boca de Yahvé una última pregunta, que espera una respuesta afirmativa y que subraya la universalidad de su proyecto redentor y, de nuevo, la incongruencia entre la teología de Jonás y sus actitudes (vv. 10-11). [23] Pero la respuesta del profeta no pareciera interesarle al narrador, sino lanzarnos un mensaje pastoral y misionológico; este mensaje es que, por un lado, no debemos reaccionar como Jonás en situaciones misioneras semejantes y, por el otro, que ni aun las actitudes nacionalistas, rebeldes o infantiles de los agentes de misión pueden obstaculizar el amor redentor de Yahvé por todos los pueblos. Por eso, al narrador también pareciera interesarle mostrar al lector a nivel no sólo micro (unidad narrativa) sino también macro narrativo (obra en general) algo decisivo en el sufrimiento, consuelo y misión de Jonás: el perfil soberano y, más aún, bondadoso, compasivo y misionero de Yahvé. Es que el enigma de nuestra micro y macro narrativa pareciera ser no que Jonás haya sido constantemente perdonado, consolado y redirigido a la misión, sino que, pese a su rebeldía y rabietas infantiles, haya sido, a fin de cuentas, un agente de misión grandemente usado por Yahvé. [24] Juan Bautista (Lucas 3) La experiencia de esta figura misionológica, que se mueve entre la línea de continuidad y discontinuidad entre los Testamentos, es la de un profeta antiguo testamentario. [25] Al preparar el camino al Mesías y al anunciar su cercanía, llama a los judíos a cambiar radicalmente de mentalidad y a practicar justicia y solidaridad, como si fuesen gentiles y estuviesen bajo juicio divino. Pero estando en el punto más alto de su misión habría de experimentar incluso la muerte.

Lucas 3:1-20, en la parte introductoria de la trama general de la obra, está estructurado en dos escenas, cuyos eventos se relatan desde el punto de vista ideológico del narrador y en discurso directo. La primera (vv. 1-6) nos sitúa en el contexto histórico cronológico del Bautista, y la segunda (vv. 7-20) nos informa de su mensaje y de las reacciones al mismo. Estas reacciones fueron de inquietud (vv. 10, 12, 14) y expectativa o asombro (v. 15), pero también de violencia (vv. 19-20). Después de resumir la misión del Bautista (v.18), en un salto cronológico el narrador nos informa que, al ser reprendido por su pecado de incesto y “por todas las otras maldades que había cometido” (v. 19), Herodes Antipas, tetrarca de Galilea, “llegó hasta el colmo de encerrar a Juan en la cárcel” (v. 20). Posteriormente, por boca del mismo, el lector se entera que había ordenado cortarle la cabeza (9:9; cp. Mr. 6:17-29). Aunque su misión termina prematura y abruptamente, el lector percibe que el Bautista la cumple a cabalidad. Además de preparar el camino al Mesías y de participar en sus padecimientos, le pasa a él su manto de profeta (Jn. 3:22-26). Ahora bien, si Juan cumplió a cabalidad su misión contra todo sufrimiento, es de suponer que, conforme a sus propósitos benevolentes-soberanos, Dios y su gracia permanecieron a su lado fortaleciéndolo, avalándole su misión y mensaje y abriéndole paso dentro de una audiencia peculiar que necesitaba de esa misión y mensaje. Jesús de Nazaret (Lucas 4) En Lucas, la narrativa de 4:14-30 señala el inicio tanto del ministerio de Jesús como del conflicto que siempre él habría de enfrentar con los líderes religiosos. Después de rechazar en el desierto las tentaciones satánicas (4:1-13), Jesús regresa a Galilea, su tierra, en el poder del Espíritu (vv. 14, 18) para iniciar desde allí su misión (v. 15). Es sábado cuando, en la sinagoga de Nazaret, lee dos pasajes de Isaías (61:1-2; 58:6) y declara que él los cumple (vv. 16-21), con lo cual proclama la nueva era de liberación integral (el “ya” del reino) en términos de Jubileo mesiánico. [26] La reacción de la audiencia a su discurso fue positiva y a la vez escéptica (v. 22). Seguidamente, anticipando omniscientemente el pedido de señales por parte de la misma, Jesús le refiere un proverbio popular que habría de denunciar su escepticismo y celo regional (vv. 23-24). Así, además de hacerle ver que el amor redentor de Dios se extiende a otros pueblos (los gentiles), Jesús desafía a esta audiencia a deponer su nacionalismo egoísta que le impide compartir con otros pueblos periféricos ese amor de Dios y el

privilegio de ser también sus agentes (vv. 25-27). Esto explica la transformación de la reacción anterior en indignación e intento de asesinarlo (vv. 28-29). Jesús escapa y se marcha a Capernaúm (vv. 30-31) para, en Lucas, jamás volver a Nazaret. Allí sigue ministrando integralmente, y quieren retenerlo (vv. 31-42), pero, entendiendo el propósito por el cual ha sido enviado, él arguye que le es preciso anunciar “también a los demás pueblos las buenas nuevas del reino de Dios” (v. 43; cp. 2:32). Así, pues, en un nivel del texto, el narrador nos hace ver la presión del sistema pecaminoso que pesa sobre Jesús desde el inicio de su misión. No obstante, Jesús la cumple a cabalidad como Siervo Sufriente y como profeta, siempre asido de la gracia y voluntad de su Padre y del poder del Espíritu que lo habría de resucitar. [27] Es así, pues, cómo el sufrimiento y la gracia de Dios se constituyen en elementos esenciales tanto en su vida como en su misión. [28] Por un lado, el sufrimiento lo capacita para seguir siendo solidario con los que sufren y para advertir a sus seguidores que el camino de ellos estaría siempre marcado, no por el éxito, sino por el sufrimiento y aun por el fracaso y, pese a ello, por la fidelidad radical (Mt. 10:24-25; 16:24). Por el otro, la gracia de su Padre lo capacita para enfrentar con poder y autoridad ese sistema pecaminoso y llevar así a cabo obediente, humilde (en pobreza total) y victoriosamente su misión redentora (Lc.4:18; Mt. 26:36-44; cp. Heb. 5:7-10). [29] Juan de Patmos (Ap. 1:9) Costas y Stam opinan que Apocalipsis comunica su “mundo” literario y su mensaje por medio tanto de una estructura simétrica, imágenes, símbolos y pintura surrealista como de una celebración lírica de la fe e interpretación de la misión de Dios en una difícil encrucijada histórica. [30] Según estos autores, la obra es producto de una experiencia sinfónica de adoración y de una “misión profética”. [31] Dentro del cuádruplo prólogo de su obra, Juan nos da un resumen de su dura experiencia que, por orden del Señor de señores, debía poner por escrito. Cuando “en el día del Señor” recibió la visión del Cristo resucitado (1:10), él se encontraba prisionero en la isla de Patmos “por causa de la palabra de Dios [su mensaje profético] y el testimonio (marturía) de Jesús [su compromiso cristiano]” (1:9). [32] En otras palabras, “fue sentenciado por causa de su misión profética”, incluida su proclama, junto a otros cristianos, del señorío de Cristo frente a la pretensión señorial del emperador Domiciano. [33] Es fácil imaginar, por lo tanto, cómo debió haberse sentido en tales circunstancias.

Una voz como de trompeta rompió probablemente su silencio (1:10). Por medio de un cuadro majestuoso (1:12-16), el Resucitado se hace presente para hablarle a él y a las congregaciones (caps. 1-3). [34] Ante la postración de Juan, el Resucitado le da una palabra animadora –“No tengas miedo” (1:17)– y una nueva misión –“Escribe, pues, lo que has visto” (1:19). En una segunda visión (caps. 4-5), el Señor le permite ver el cielo y participar en un “mega culto” que habría de transformar su llanto en canto (5:8-14). Estos capítulos no solo describen con singular belleza escenas de adoración al Creador sentado en su trono y al Cordero “que ha vencido”, sino que también celebran el control soberano del trino Dios sobre la muerte y la historia humana. Por eso Juan y sus congregaciones no debían temer. No es casualidad, entonces, que, en contraposición al sistema imperial, al final de su obra (caps. 21-22) pinte un cuadro de una nueva realidad donde Dios será todo y en todos y se realizará a perfección el reino de Dios y su justicia. Primera conclusión Según la teología narrativa de la misión, Dios lleva a cabo su misión en cada situación histórica y cultural a través de los tiempos y por medio de agentes humanos, quienes atravesaron por circunstancias adversas que, aunque distintas en cada contexto y caso, [35] amenazaron su participación en esa misión. Si bien la manifestación de la gracia de Dios y su efecto en cada uno de estos agentes sería distinta, fue en esas circunstancias adversas y de dolor que ella los sustentó y liberó, pero también los redirigió a la misión. Esta es la doble cara de la misión de Dios y es éste su perfil soberano, bondadoso y compasivo, desprendido de esa doble cara. Ya que también hoy la iglesia está convocada a participar en la misión redentora de Dios, y ya que ella tiene esa misma gracia a su disposición, ¿cuáles serían algunas implicaciones de la teología anterior para su misión e incluso para su misionología? Es lo que a continuación se procurará definir. IMPLICACIONES DE LA TEOLOGÍA: NARRATIVA DE LA MISIÓN La narración de los hechos de Dios en la vida y misión de su pueblo antiguo es también revelación de su voluntad para su pueblo de todos los tiempos. Por eso, aunque las narrativas nos enseñan esa voluntad indirectamente y son producto de otra época diferente a la nuestra, ellas siguen formando nuestra conciencia, visión y misión; [36] de ahí que su intención no pueda ser simplemente describir lo sucedido ni solo deleitar estéticamente. Por lo tanto, pese a ser una tarea nada fácil, es necesario subrayar ahora algunas

implicaciones para el horizonte misionero de la iglesia, la nueva y actual receptora de esa voluntad. La teología de la cruz en la misión: El poder y la victoria en la debilidad Con el sufrimiento, salen a luz los valores que suelen reposar silenciosa y ocultamente en los rincones más herméticos del corazón. Pero es precisamente cuando el agente de misión experimenta también la gracia y liberación de Dios y un reenvío a la misión. Con ciertas variaciones, como ya se explicó, esto fue lo que, en su respectivo contexto cultural y particular llamado, vivió cada uno de los anteriores agentes de misión. El sufrimiento reveló su propio yo y sus propias deficiencias, incluso su falta de fe en el amparo de Dios (Elías) y su nacionalismo convertido en orgullo y discriminación (Jonás). Al mismo tiempo, en esta dura experiencia la gracia de Dios los confortó, lo que hace posible pensar que esta habría sido razón por la cual, pese a sus deficiencias humanas, habrían de ser sus agentes hasta el martirio (el Bautista) o la cruz (Jesús de Nazaret). Este es, entonces, un legado también insoslayable para la misión hoy. Padilla [37] arguye que hoy una de las tendencias en Latinoamérica es resistirse a ver el sufrimiento como parte y parcela de la misión. Desde unas décadas atrás, continúa él, nos hemos acostumbrado a vivir en tolerancia religiosa, haciendo que cueste poco o nada confesar la fe. Además, la iglesia, prosigue Padilla, ha tendido a acomodarse a la sociedad a fin de evadir el sufrimiento. En mi opinión, esto último se debe a la proliferación de ciertas novedades teo-ideológicas que, por pretender colocarse por encima de las Escrituras, del Señor y su cruz, no están haciendo sino sacralizar el consumismo, promover una relación mercantil con Dios y ofertar en el mercado religioso contemporáneo una “gracia barata” grotesca. [38] Me refiero a novedades que, al menos en su versión original, y al igual que muchas ideas tocante a la teología, la misión, la liturgia y el gobierno de la iglesia, vienen en muchos casos del norte del continente (especialmente de su costa occidental) y que definen y aseguran la bendición de Dios a partir de aquello que se recibe (dinero, poder, imagen, salud y otras cosas por el estilo), ya sea por diezmar, ejercitar la fe o poseer el estatus de “hijos del Rey”. A estas novedades, frecuentemente generalizadoras y reduccionistas en su hermenéutica, [39] el sufrimiento, el sacrificio y la auto-negación en la misión les son valores extraños e incongruentes, ya que están preocupadas más por la promoción personal (hacerse un nombre) y el bienestar personal

que por la fidelidad al evangelio y la solidaridad con los que sufren. Quizás uno de los mayores peligros que ellas representan es terminar algún día, por un lado, exigiendo caprichosamente a Dios “bendiciones” [40] y, por el otro, lo que sería peor, produciendo iglesias sin cruz ni Cristo. Ciertamente no desear el sufrimiento y luchar siempre por el éxito y el bienestar es de humanos. [41] Pero la teología narrativa de la misión nos plantea una perspectiva diferente que puede resultar absurda o hasta determinista, fatalista o conformista a las novedades anteriores que acríticamente rinden culto tanto a la eficiencia, al éxito y al poder como a la imagen personal, institucional o grupal, especialmente frente a la “alta sociedad”. Este modelo trastorna todo esta “cultolatría” e “imagenlatría”, pues lo que es determinismo, fatalismo o conformismo para ellas es, diría la teología paulina de la cruz, el poder y la sabiduría de Dios (1 Co. 1:23-24). De ahí que Pablo, quien, a pesar de su fe y entrega total a la misión encomendada, sufrió lo indecible en ella, pueda estar plenamente autorizado para decir, por un lado: “Hasta el momento pasamos hambre, tenemos sed, nos falta ropa, se nos maltrata, no tenemos dónde vivir... nos matamos trabajando... se nos considera la escoria de la tierra, la basura del mundo...” (1 Co. 4:11-13), y, por el otro: “Ahora me alegro en medio de mis sufrimientos..., y voy completando en mí mismo lo que falta de las aflicciones de Cristo…” (Col. 1:24; cp. 2 Co. 1:8-11; 6:3-13; 11:16–12:10). ¿Fue Pablo un determinista, fatalista o conformista pasivo que intentó ocultar su fracaso con base a convicciones piadosas? ¡No lo creo! La teología de la cruz y de la misión nos enseña que tanto el discipulado como la misión estarán marcados por una entrega sacrificada a los demás y por el mismo sufrimiento que fue parte y parcela del mesiazgo de Jesús de Nazaret, el Señor de la iglesia. Siendo así, y ya que, como se vio, el sufrimiento, la escasez y la muerte llegaron incluso a los que lucharon por ser fieles al Señor y a su misión, [42] el agente contemporáneo no ha de esperar algo diferente. Por eso, no ha de sorprenderse que en su carrera misionera tenga que caminar por el desierto y bajo lo claroscuro, frío y solitario de sus sombras. Si el agente de misión nunca sufriese, podría correr el riesgo de olvidar que la cruz también representa el costo de la fidelidad al llamado de Dios a participar en la realización de su propósito redentor. [43] Si viviese dependiente de la seguridad que ofrece una cuenta bancaria, tarjeta de crédito o un “salario digno”, quizás nunca podría entender lo que significa aquello que hace diariamente hoy una gran mayoría. Me refiero a esa lucha por sobrevivir y por obtener aquello que las palabras “solidaridad” y “gracia”

pudieran significar en una sociedad individualista y mercantil como la globalizada actual; una sociedad donde difícilmente se “tiende la mano”, donde nada es gratuito, [44] y donde, por ser además una sociedad “del logro”, se divide a los individuos ―incluyendo a los propios agentes de misión― en exitosos y fracasados. Por ejemplo, de no haber sufrido, José habría sido quizás incapaz incluso de solidarizarse con sus hermanos en las circunstancias adversas que ellos atravesaban; Jesús de Nazaret, por su parte, no habría podido ser ese sumo sacerdote solidario redentor (Heb 4:14-16). Quienes han experimentado en carne propia el sufrimiento, la carencia, la injusticia y la inseguridad están mejor capacitados para muchas cosas. Lo están, por ejemplo, para “ponerse en el zapato del otro”, es decir, para entender sus dificultades, angustias o tristezas diarias y para luchar a la vez por constituirse ellos mismos en abanderados y practicadores de la solidaridad y la justicia y, así, en un reflejo de la nueva vida y de la gracia de Dios. [45] Quien sufre aprende, además, algo nada fácil en la carrera ministerial y de la vida: relacionarse con Dios de un modo menos utilitario y egoísta y, frente a las múltiples necesidades y más altos sueños, depender realmente de él y dar pasos de fe en confianza, quietud y solaz. De nuevo, el ejemplo especialmente de José y de Jesús viene al caso. No obstante, la misma teología narrativa de la misión nos hace ver que, en las situaciones más críticas de la misión, rodean siempre al agente fiel la gracia de Dios, aunque muchas veces ésta opere en silencio o no como uno quisiera. Es por esta gracia que, como en otrora, Dios es capaz de aliviar nuestro dolor con el suyo y redirigirnos en su misión, aun siendo apenas sus colaboradores en lo que él ha hecho y sigue haciendo según sus propósitos redentores. De ahí que, entendiendo que está llamado a seguir a Cristo en su vía crucis, el agente de misión deba llevar a cabo su tarea aferrado a un recurso sin parangón: la gracia de Dios y el poder que levantó a Cristo de entre los muertos. Ante la muerte de cada día ha de ser perseverante, vivir dignamente y proyectarse sin temor aun frente a sus más poderosos adversarios (Fil. 1:27-28). Es en realidad un desafío a “vivir como resucitados”, es decir, un desafío a experimentar la vida plena dentro de un orden social invertido que lo penetra todo, [46] aun cuando quizás tenga que oír cual Pablo en sus adentros: “Te basta con mi gracia, pues mi poder se perfecciona en la debilidad” (2 Co. 12:9).

Es obvio que esta verdad no ha de llevar al agente contemporáneo a ningún conformismo pasivo, olvidándose de que cuenta precisamente con el recurso anterior, y sin discernir entre el sufrimiento que es por causa de su identificación con Cristo y el que es por la desobediencia personal, por el pecado del otro o por el estructural. Por eso, al tiempo que se atreve a dar pasos de fe aferrado a ese recurso, ha de luchar contra el sufrimiento y sus diferentes causas, ya que, al igual que la pobreza, este y sus causas no son virtudes, sino males vencidos de los cuales Dios también se duele y puede liberar. ¿No fue lo que hicieron el Bautista, Jesús de Nazaret y Juan de Patmos frente al sistema pecaminoso que enfrentaron en su misión? ¿No debiéramos hacer igual? Ni los agentes ni la iglesia, por lo tanto, han de evadir ni negar la legitimidad del sufrimiento en la vida y la misión. No han de seguir sus propios evangelios ni perder su esencia, su misión y sabor. Tampoco han de permitir que el servicio en la misión sea percibido por los nuevos agentes contemporáneos como algo romántico, saturado por la ideología occidental cristiana de clase media o alta. [47] Habría que recordar siempre que el “éxito” en la misión no se mide sino con base a la fidelidad a la cruz y al llamado irrevocable de Dios. Pero esto no es todo. Si hay algo que resalta en la misión sobre todo de Juan Bautista, Jesús de Nazaret y Juan de Patmos es la fidelidad radical a su vocación. Con base a ella, los respectivos narradores, además de desafiarnos a una entrega de nuestras vidas hasta las últimas consecuencias, nos convencen de algo insoslayable en la misión actual y subyacente en el mensaje tanto de los agentes anteriores como de algunos de los contemporáneos (Bonhoeffer, entre otros). Este algo es la “contra-imaginación”, que no es otra cosa que el sueño y la lucha por una realidad diferente, contraria a la actual que se acomoda de tal modo al estado de cosas que acaba legitimándolo. Frente a la incapacidad del proyecto utópico liberacionista latinoamericano de proveer y promover una visión alterna, y frente a la circulación actual de otros evangelios que pretenden hacer del mensaje del reino una oferta barata, egoísta y cómplice, me gustaría resaltar nuevamente el legado del Bautista, Jesús de Nazaret y Juan de Patmos. Es que este legado, al tiempo que nos hace ver que es imposible acomodarse al sistema pecaminoso y escapar así temerosamente de la misión profética, nos anima a algunas cosas; entre ellas están denunciar con valentía ese sistema, pese al sufrimiento y quizás hasta de la muerte que esa denuncia pueda implicar. Pero en medio de esa tarea hemos de recordar la gracia, bondad y

misericordia de Dios, pues sin ellas sería imposible tanto esa denuncia como ese sueño por una realidad diferente y por una vida de mayor esperanza. Eje misionológico narrativo El estudio de los seis agentes reveló, en primera instancia, que la misión de Dios tiene doble cara. Ser agente de misión implica, por un lado, sufrir y, por el otro, experimentar en medio del dolor la gracia de Dios. Pero hay algo más. Si el sufrimiento y la gracia atraviesan de principio a fin las Escrituras, y si son visibles en todos sus contextos y a través de todos los tiempos, es posible afirmar, entonces, algo fundamental en la misión y la misionología. Este algo es que esa doble cara de la misión de Dios es un evidente eje temático misionológico, parte y parcela del texto bíblico y del proyecto misionero redentor de Dios (cp. Gn. 45:8-11). [48] De esa cuenta, sobre la misión en sí y sobre el agente, la iglesia, la misionología y las agencias misioneras contemporáneas pesan otros desafíos. Estos son: enseñar que, hasta que llegue el día final, una de las “marcas” de la iglesia, lejos de ser el centro, la cumbre o el trono, es el margen, el valle o la cruz; [49] redescubrir la naturaleza humana en su lectura misionológica de la Biblia; y tener mayor cuidado cómo lee esa Biblia, a fin de que pueda evitar imponerle ingenuamente las propias perspectivas culturales y de otra índole. [50] Las nuevas generaciones tendrían, entonces, una visión más profunda y, sobre todo, realista de la misión y mayor discernimiento para ensayar una pastoral con mayor empatía, presencia y crítica juiciosa. Así, además, podrían ellas corregir las perspectivas que consideran, por ejemplo, al sufrimiento y las limitaciones materiales como evidencias contundentes de incredulidad tocante a las promesas de Dios, de indolencia o de que algo anda mal en la vida personal. SEGUNDA CONCLUSIÓN Por medio de una breve lectura literaria de las narrativas, la primera parte de este ensayo procuró iluminar la doble cara de la misión de Dios. La segunda, desglosó algunas implicaciones de esa teología para la misión y la misionología en América Latina y desde ella. Esta doble cara es: ser agente de misión implica, por un lado, sufrir y, por el otro, experimentar la gracia de Dios que consuela y redirige a la misión.

Una implicación de todo lo anterior es, en suma, que el agente de misión no ha de extrañarse ni acobardarse frente al sufrimiento. La razón es porque entiende que, debido a su identificación con Cristo y su cruz, su poder y genuino “éxito” en la misión yacen en su debilidad y en su fidelidad radical a su vocación y a esa cruz. Y otra, no menos importante, es que el sufrimiento y la gracia constituyen también un eje temático misionológico y, como tal, parte y parcela del texto y del proyecto misionero redentor de Dios. Este eje coloca sobre la misión en sí, el agente, la iglesia, la misionología y las agencias misioneras contemporáneas otros desafíos: una tarea docente orientadora a favor de las nuevas generaciones tocante a la teología bíblica de la misión, para la cual ha de usar en la lectura del texto una hermenéutica responsable. De este modo podría, en suma, corregir ciertas perspectivas en torno a la misión, al sufrimiento y a las limitaciones materiales o físicas, a fin de evitar lecturas erróneas como la de suponer que éstas son siempre evidencias contundentes de que algo anda mal en la vida personal de los agentes de misión. [1] Por misionología entiendo la reflexión tanto teórica, sistemática, multidisciplinaria –es decir, desde la perspectiva de las Escrituras, la teología, la historia y las ciencias sociales– como crítica de la teología trinitaria de la misión y de la práctica misionera de la iglesia en el contexto contemporáneo, incluyendo el latinoamericano. [2] George Reyes, “La historicidad del texto y el papel del texto en la interpretación poética”, Kairós 29 (julio-diciembre 2001): 41-75; Hans De Wit, En la dispersión el texto es patria (San José, Costa Rica: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2002). Así, la narrativa bíblica y la Biblia en general no quedarían reducidas a literatura “pragmática” (utilitaria, no imaginativa) ni a literatura “pura” (imaginativa, no pragmática), aunque hay que reconocer que esta última no siempre es totalmente imaginativa, sentimental ni ajena, por lo tanto, a su realidad contextual ni sin propósito o sin ningún grado de objetividad como tradicionalmente se ha pensado, especialmente de la poética. [3] Es decir, a través de un conjunto de estrategias técnicamente denominado “poética narrativa”, que incluye estructuras retóricas, personajes y personificación, punto de vista, ironía y uso artístico del lenguaje, de los juegos de ideas, licencias, tonos, imágenes, sintaxis, perspectivas narrativas

y mucho más; véanse Adele Berlin, Poetics and Intrepretation of Biblical Narrative (Sheffield, Inglaterra: The Almond Press, 1983); George Reyes, “Poética del texto narrativo”, Kairós 30 (enero-junio 2002): 33-56; Tremper Longman III, “Biblical Narrative”, en A Complete Literary Guide to the Bible, ed. Leland Ryken y Tremper Longman III (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1993): 69-79. Esto confirma que el texto narrativo es arte representacional histórico-teológico y que sus autores/redactores/editores reportan los eventos como artistas narradores poco objetivos y no como historiadores “puros” o “modernos”, especialmente aquellos cuya visión de la historia encaja con la tradición epistemológico-empírica; esta es la razón por quéestos historiadores procuran documentar sus obras y narrar los hechos o procesos históricos en lenguaje directo, con propósito exclusivo de informar “lo que realmente aconteció” y con neutralidad absoluta como si ésta fuese posible, es decir, como si hubiese modo de separar, mecánica y totalmente, los “hechos” de la “interpretación” de los mismos; véase una perspectiva al respecto, pero que afirma la historicidad y veracidad de los eventos narrados en el texto sagrado, en Reyes, “La historicidad del texto”; Leland Ryken y Tremper Longman III, “Introduction”, en A Complete Literary Guide, ed. Ryken y Longman: 15-39. Ya que el género narrativo bíblico no es “historia” en ese sentido moderno, hemos de estar conscientes de su naturaleza y de la necesidad de echar mano del principio hermenéutico literario que menciono a continuación, a fin de leerlo más adecuadamente. [4] Por ejemplo, la imposibilidad de recibir del texto un relato neutral y de que el lector sea total y unilateralmente objetivo, ya que toda lectura del texto se ve influida por lo que G. H. Gadamer llama “historia eficaz”, es decir, por esas perspectivas, cosmovisiones e intereses o agendas del lector, el visitante del texto; ver Verdade e método, trad. por F. P. Meurer (Petrópolis, Brasil: Vozes, 1999): 436-58. En este sentido, nos guste o no, la tarea hermenéutica es una tarea política de poder, o una analógicamente objetiva y subjetiva o, si se quiere, analógico-política; ver George Reyes, “Hermenéutica del poder: Foucault, Calvino, Contexto y texto”, Anámnesis 36 (julio-diciembre 2008): 125-165; “Verdad y racionalidad hermenéutica analógica: Búsqueda e implicaciones”, por publicarse. Con esta perspectiva analógica de la hermenéutica, no estaría por demás subrayar, se corrigen y evitan las hermenéuticas, incluso bíblicas, altamente subjetivas de sesgo nihilistas (reacción del lector y otras) y las pretendidamente objetivas de sesgo cientificistas (histórico-gramatical-literal y otras) como las que prevalecen en la actualidad y entre las que se debate la tarea hermenéutica contemporánea. [5] George Reyes, “De la interpretación a la contextualización del género narrativo bíblico: Un ensayo en hermenéutica filosófica literaria”, en Teología

evangélica para el contexto latinoamericano: Ensayos en honor al Dr. Emilio A. Núñez, ed. Oscar Campos (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2004): 83-104. [6] Esto es porque, como veremos, el papel que juegan el sufrimiento y la gracia de Dios en la vida y misión en estos agentes no necesariamente es el mismo en todos y cada uno de ellos. [7] Así, procuraré incluir los cuatro horizontes fundamentales de una misionología cristocéntrica: a) el fundamento bíblico, b) la reflexión de la iglesia que provee los lentes para la lectura del texto, c) la experiencia y el trasfondo personal del agente de misión y d) el contexto socio-cultural, económico y político donde y desde el cual la iglesia lleva a cabo su misión. [8] Sin olvidar que, como se podría argumentar, fue la experiencia también de muchos cristianos como los denominados “Padres del desierto”, entre los siglos 3 y 15 d. C; cp. R. Barbosa de Sousa, Por sobre todo cuida tu corazón: Ensayos sobre espiritualidad cristiana (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2005): 113-70. Una diferencia fundamental, sin embargo, entre estos agentes y algunos de los bíblicos es que, además de que su sufrimiento y misión no fueron la que el texto sagrado prescribe, ellos voluntariamente provocaron su desierto, alejándose precisamente a las regiones desérticas y remotas de Egipto, Palestina y Siria, como una actitud o postura delante de Dios, o para un encuentro renovado con él. [9] Y en las cuales el narrador, al igual que en las restantes narrativas, va a relatar los eventos desde un punto de vista tanto espacial y temporal (situándose, cual ser omnipresente, en el espacio y tiempo de cada episodio) como ideológico (evaluando los eventos, aprobando y desaprobándolos). Ya que de esta narrativa (y de las restantes) subrayaré solamente aquello que se ajusta a nuestros propósitos, no discutiré, por ejemplo, esos puntos de vista así como tampoco el problema aparente planteado por la crítica de las fuentes en relación con los términos “ismaelitas” y “madianitas” ni su propuesta de solución, discutidos en mi ensayo “La interpretación poética y los acercamientos histórico críticos”, Kairós 25 (julio-diciembre 1999): 53-78. [10] En el v. 8, se nos cuenta que José es aborrecido aún más por sus hermanos cuando se enteran de sus sueños (vv. 5-7) y, según el original hebreo, comienzan a llamarlo con un epíteto que denota ironía y burla: “el soñador de sueños éste” (v. 19). Por su parte, Jacob lo habría de reprochar (v.10). Si bien el narrador nos cuenta que el odio de los hermanos comienza cuando ellos se dan cuenta de la preferencia de la que era objeto José por

parte de su padre (“porque lo había tenido en su vejez”, v. 3a), valdría la pena observar que es posible que el mismo se deba también a que José solía informar a su padre de la mala fama de ellos (v. 2c). La versión que usaré en este artículo será [11] De cualquier modo, es evidente que Rubén pretende incorporar parte del plan original señalado en el v. 20; sin embargo, también es posible pensar que él quería librarlo en realidad de ese malévolo plan, ya que probablemente sabía o, por menos, sospechaba que la cisterna estaba vacía. De ser así, no son únicamente el narrador y el lector quienes saben de algo que, por primera vez en el relato, hace palpable la gracia y el favor de Yahvé sobre José: que la cisterna estaba realmente vacía. La vaciedad de la cisterna es enfatizada por el paralelismo sinónimo y el quiasmo gramatical en el v. 24b: [12] Misión implícita ya en los sueños de José, los cuales sus hermanos pretenden hacer fracasar al darse cuenta de lo que les esperaba (v. 8; cp. v.10b) y sin saber que a la postre serían ellos los más beneficiados. En este sentido, se podría argumentar, el sufrimiento de José empieza desde temprano en su vida. [13] Sobre cómo la enfrentaba, véase la nota 35. [14] Elías habría de ministrar durante el reinado de Acab, rey de Israel. En el bloque narrativo de este profeta del siglo IX (1 R. 17:1–19:18), contrariamente a las “narrativas reales” (cp. 1 R. 14:19–16:34), el tiempo y el estricto orden cronológico no cuentan, pues el propósito del narrador es presentar a Elías como la figura clave en las fuerzas político-religiosas de las que se ha valido Dios en determinados momentos de la historia de su pueblo; G. Michael Hagan, “First and Second Kings”, en A Complete Literary Guide, ed. Ryken y Longman: 183. [15] La deslealtad a Yahvé se empeora con Omri, Acab y el matrimonio de éste con Jezabel, hija del rey de los sidonios (16:31). Esta princesa no solo induce al rey y al pueblo al culto fenicio, sino que también asesina a los profetas de Yahvé (18:13). Así, se puede ver que el narrador enfoca a Elías con el fin mencionado en la nota anterior. [16] El lector del texto no puede percibir ni experimentar a cabalidad la profundidad de la aflicción y sensación de fracaso de este siervo, ni tampoco de su temor y, más aún, de su cólera (“¡Estoy harto!”, v. 4b) contra Jezabel y

sus circunstancias adversas; pero es de suponer que habrá sido tal que él llega hasta el punto de pedirle a Yahvé la muerte. Por eso, ese pedido –al igual que el de Moisés y Job (Nm. 11:15; Job 6:8-9– no habría respondido simplemente a una rabieta infantil (como parece que fue en realidad el de Jonás, que veremos más adelante) ni únicamente al hecho de que su mensaje no haya producido arrepentimiento. [17] En cada acto de la escena (vv. 5b-6 y 7-9a), los verbos (“comió y bebió, y volvió a acostarse”; “se levantó, y comió y bebió… viajó”) suceden en tal secuencia que subrayarían tanto la obediente rapidez con la cual Elías debió haber hecho tales cosas como, de algún modo, esa otra tendencia humana universal cuando uno está bajo presión, esto es, la ansiedad por la cual él habría hecho tales cosas con esa rapidez. Todo esto puede ser percibido en su conjunto en la siguiente estructura artística: A Un ángel lo tocó y le dijo: “Levántate, y come” (v. 5b). B Elías miró...y vio... (v.6a) C y volvió a acostarse (v.6b) A’ El ángel… regresó y, tocándolo, le dijo: “Levántate y come...” (v.7). B’ Elías se levantó, y comió y bebió. Una vez fortalecido... (v.8a) C’ viajó... a Horeb. Allí pasó la noche en una cueva (vs.8b-9). [18] La historicidad y veracidad de los eventos de este relato han sido cuestionadas; véase, por ejemplo, Luis Heriberto Rivas, Los libros y la historia de la Biblia: Introducción a las Sagradas Escrituras (Buenos Aires: San Benito, 2001): 97. Sin embargo, un aspecto de la naturaleza intrínseca del género narrativo bíblico en general es el impulso referencial histórico que, junto al teológico y al literario-artístico, anima a este género. Si bien la presencia de este impulso podría ser más pronunciada en algunos pasajes que en otros, es innegable que está presente en la mayoría de las narrativas, incluso en aquellas como Jonás que parecen y suele considerárselas legendarias.

[19] Nótese que al final del capítulo 3, la historia pareciera haber llegado a su conclusión, pues las dos tensiones introducidas en 1:1-3 estarían resueltas: 1) el profeta rebelde que huye es detenido, restaurado y cumple posterior y exitosamente su misión, y 2) Nínive es salvada del castigo divino, puesto que reacciona favorablemente al mensaje de Jonás. Sin embargo, en 2:8 se ve a un Jonás altamente prejuiciado contra los gentiles, pese a que fue ya disciplinado y socorrido por Yahvé (caps. 1-2); de ahí que, como propone Gary Williams en “Apuntes sobre Jonás” (Apuntes de Antiguo Testamento III, Seminario Teológico Centroamericano, Guatemala, 2005): 9, es posible que sea este prejuicio el que haya impulsado la narración del episodio del capítulo 4, donde también la sátira pareciera llegar a su más alto nivel. [20] Como señala Williams (en “Apuntes”: 10), es posible que ese deseo de morir no sea más que una simple petulancia o, mejor, berrinche o rabieta infantil, si se recuerda lo que Jonás había dicho antes cuando Yahvé estuvo a punto de quitarle la vida (ver 2:2, 7) y que él construye una enramada para evitar morir con los rayos del sol (4:5). Con todo, al igual que en el caso de Elías, no se podría afirmar tajantemente que sea una simple rabieta; si se recuerda, como ya he argumentado, que el lector es incapaz de entender a cabalidad no solo el sufrimiento de los personajes bíblicos (y el de aquellos fuera del mundo del texto), sino también, agrego, el mundo y mensaje del texto. Lo que sí es posible afirmar categóricamente, y con Williams (en “Apuntes”: 10, 11), es que Jonás revela en 4:2 (y en 1:9) un conflicto profundo entre su teología y sus actitudes, con su exacerbado nacionalismo, el mismo que puede ser la razón más factible por la cual despreciaba a los ninivitas y no quería que Yahvé los perdonara; véanse otras posibles razones en Williams, “Apuntes”: 9. [21] Lo que explicaría este aparente silencio de Jonás es la técnica de narración paralela (cp. 1:5, 16-17); cp. Justo González C., Jonás: Introducción y comentario (Comentario Iberoamericano; Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2000): 113-14. [22] Pues, aunque bajo la sombra de la planta (creada milagrosa y benevolentemente por Yahvé, v. 6a, cp. 1:17) podrá esperar los cuarenta días hasta que Yahvé destruya a Nínive, vuelve a encolerizarse cuando experimenta, además de un viento oriental abrasador, el sol que le hiere la cabeza porque, como sabe únicamente el lector, Yahvé había hecho secar la planta. ¿Por qué lo hizo Yahvé? ¿Intuía Jonás que fue él quien hizo tal cosa

y también por eso se encolerizó ridículamente? Con un buen sentido de humor, Yahvé pareciera querer afligir a su siervo e intentar así que recapacitara; pero Jonás persiste en su rabieta y desea nuevamente la muerte porque las cosas no le salieron cómo él quería. [23] Es que la interrogante de Yahvé permite al lector percibir que, pese a su confesión de que Yahvé es el creador del “mar y la tierra” (1:9), Jonás sigue hasta el final obstinado en su nacionalismo exacerbado a tal punto que es capaz de compadecerse de una planta pero no de los ninivitas. Contrariamente al narrador —quien a lo largo de la obra muestra hacia los gentiles paganos una actitud positiva y favorable—, los sigue despreciando y sigue negándose a que también, como parte de la creación divina y como seres “que no distinguen su derecha de su izquierda” —seres en la ignorancia al no haber recibido como Israel una revelación especial—, sean objetos de la gracia y la salvación de Yahvé; Williams, “Apuntes”: 11-12. [24] Habría que recordar que, gracias a este agente, los marineros conocieron a Yahvé (1:9-10, 16) y los ninivitas (incluyendo su rey y sus animales, 3:6-10; 4:11) finalmente fueron objeto de su gracia y salvación. Así, pues, pese a todo, se ve que Yahvé no lo descalificó ni lo apartó de la misión. ¡Sublime e insondable gracia de Yahvé! [25] El Bautista es como una cámara que enfoca, por un lado, hacia el Antiguo y, por el otro, hacia el Nuevo Testamento. Al enfocar hacia el Nuevo Testamento, lo hace especialmente sobre la persona y misión de Jesús de Nazaret, el punto crucial de la historia humana. Por eso, aunque viene con un estilo, apariencia y mensaje semejante al de un profeta antiguo testamentario, va a diferir de ellos en muchas cosas. [26] Véase mi ensayo “Un ejercicio de hermenéutica y contextualización basado en una lectura de Lucas 14:16-30: Paradigma de misión”, Vox Scripturae 5/2 (septiembre 1995): 163-77. [27] Jesús tuvo conciencia de que su mesiazgo debía cumplirlo primeramente como Siervo Sufriente, no como lo esperaban sus compatriotas. Por eso, en el desierto habría de rechazar las tentaciones satánicas, que no eran sino métodos para establecer el reino sin pasar por el sufrimiento y la tragedia de la cruz. También por eso estuvo dispuesto a asumir el lado de los humildes en contraposición a los detentores del poder político, económico y religioso de su tiempo; C. René Padilla, Discipulado y

misión: Compromiso con el reino de Dios (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 1997): 61-62. [28] Aunque he hecho uso aquí de apenas una sola narrativa y un solo evento para subrayar el sufrimiento de Jesús, es claro que el mismo está más ampliamente subrayado en los Evangelios y en el Nuevo Testamento en general. Por ejemplo, Hebreos habla no solo de su sufrimiento y su perfección mediante el mismo, sino también, por ese mismo hecho y después de resucitar y atravesar los cielos, de su capacidad ―como sumo sacerdote según el orden de Melquisedec― de “ponerse en el zapato” de quien ahora sufre (2:10-18; 4:15-16; 12:3). [29] Por esa victoria peculiar suya tendríamos que recordar siempre que la única que a sus seguidores se nos promete es aquella que se alcanza por el camino de la cruz, por la gracia de Dios (Jn. 12:24-26); Padilla, Discipulado: 63. [30] Orlando Costas, The Integrity of Mission: The Inner Life and Outreach of the Church (San Francisco: Harper & Row Publishers, 1979): 84-85; Juan Stam, Apocalipsis (Comentario Bíblico Hispanoamericano; Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2003) 2:32-34. La encrucijada histórica es el Imperio romano de los días de Domiciano (95-96 d. C.), cuyo culto era para el apóstol Juan (contra Stam, quien niega esta identidad) una blasfemia. Por esta y otras razones, habría de animar a los cristianos a una resistencia total. De ahí que Apocalipsis —que, según estos autores, no puede ser considerado únicamente como una ventana del futuro ni un bosquejo de las etapas históricas de la humanidad— ha de ser leído en clave misionológica y de adoración y culto, puesto que, aunque el término “misión” no aparece en él y no hay un mandato directo a evangelizar, subyace en el mismo una misión peculiar, que es la profética de denuncia y la de animar a los lectores en medio de esa encrucijada histórica. [31] Es que, si el contexto en que Juan recibió sus revelaciones y la crisis a la que respondía fueron políticos, él habría no solo de estar consciente de la cruda realidad de su contexto y preocupado por ella, sino también, como bien arguye Stam (Apocalipsis 2:63), de denunciarla proféticamente, lo que explica su exilio. Por eso, como ya dije, su obra no debiera ser considerada unilateral y excesivamente como una ventana del futuro ni leída únicamente en clave hermenéutica escatológica, mucho menos sensacionalista.

[32] Siguiendo el testimonio de Tácito y de la tradición, Stam (en ibid., 65) arguye que los romanos solían deportar a sus enemigos políticos a las islas del mar Egeo, condenándolos a trabajos forzados. Stam, además, opina en la misma página que la frase “testimonio de Jesús” probablemente sugiere también la idea de martirio tanto de Jesús como de Juan (cp. Ap. 6:9), aunque marturi,a “testimonio” no poseía aún ese sentido técnico. [33] Ibid. [34] Estas iglesias se hallaban ahora a muchos kilómetros de distancia. Con ellas Juan compartía, además del sufrimiento, el ser perseverante tenaz “en unión con Jesús” (sufrir, reinar y perseverar con él). Por eso, el sufrimiento que experimentaban sus iglesias no era sino apenas una cara de su situación, pero aún así necesitaban de la gracia de Dios. Es con el propósito de llenar esa necesidad que Juan escribe su obra. [35] Por cierto, también fueron distintos los modos cómo los agentes reaccionaron ante el sufrimiento. Si bien el narrador lo podría estar silenciando, José, por ejemplo, no reacciona como Elías o Jonás ni, mucho menos, pide como ellos a Yahvé la muerte. Lo que el lector percibe de este siervo es un perfil de plena confianza y dependencia en Yahvé. Lo mismo quizás podría decirse del Bautista, Jesús de Nazaret y Juan de Patmos. [36] Esto no solo porque son Palabra de Dios, sino también porque presentan un “mundo”, cuya visión de la realidad trasciende las limitaciones históricas de su propio contexto original para iluminar el del presente. Este aspecto literario permite al lector verse reflejado en los textos y ser a la vez interpelado por ellos. [37] En Discipulado y misión: 61. [38] Todo ello porque el “éxito” personal e institucional, el crecimiento numérico y la “magnolatría”, o sea “culto a lo grande” ―grandes y lujosos templos, grandes congregaciones, grandes presupuestos, grandes proyectos, grandes predicadores, grandes cantantes, grandes conciertos, grandes ministerios, etc.― parecieran ser las metas supremas de su misión; cp. George Reyes, “El desafío de la tendencia posdenominacional”, Signos de Vida 36 (junio 2005): 4-8; Stam, Apocalipsis, 2a. ed. (Comentario Bíblico Iberoamericano; Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2006) 1:148-49.

[39] Como generalizadoras, tienden a perder el equilibrio bíblico y a pasar por alto los diversos factores que inciden en la situación socioeconómica y política de los creyentes. Como reduccionistas tienden a algunas cosas; una de ellas es pensar que la naturaleza del texto narrativo es única, directa y totalmente prescriptiva; otra es pasar por alto los textos bíblicos que hablan de la pobreza que, en sus propósitos soberanos e insondables, Dios permitió (en el caso de Jesús de Nazaret y Pablo, por ejemplo) y permite hoy en la vida y misión de sus agentes contemporáneos; y otra es verla pobreza de los creyentes de todos los tiempos, incluyendo el actual, como consecuencia tanto de incredulidad a las promesas de Dios como de la indolencia, el pecado no confesado, la vagancia o de todo ello en combinación; véase Emilio A. Núñez, “El evangelio de la prosperidad”, Apuntes Pastorales 4/11 (1994): 33-35. Estas novedades pierden de vista, entonces, que hay otras causas poderosas que sumergen en la pobreza y en el fracaso incluso al agente de misión, entre las que se encuentran la injusticia, la explotación (mano de obra barata) y la corrupción descaradas. Véase una crítica desde el punto de vista hermenéutico en mi ensayo “El paradigma neoapostólico en América Latina: Un diálogo hermenéutico” <http://www.lupaprotestante.com/index.php?option=com_content&task=view&id=292>. [40] En realidad, este peligro es ya un hecho cuando uno oye a sus líderes instar a “reclamar” (léase “exigir”) a Dios esas bendiciones o promesas mayormente materiales. Confieso que es a lo que podríamos estar tentados quienes luchamos por depender del Dios trino y vivir digna y esperanzadoramente en el día a día de la misión en este subcontinente; confieso también creer que Dios puede hacer con nosotros lo mismo benevolente que hizo a favor de sus agentes del pasado, o incluso enriquecernos. Pero el error está, al menos, en dos puntos: a) empeñarse en exigir a Dios como si él estuviese en la obligación de estar a la orden hasta de nuestros caprichos, conciencia de clase o actitudes del éxito, y b) creer que la valía y el éxito de un agente de misión está en la fama que pueda alcanzar, el número de miembros o en el presupuesto que reciba él o el que maneje su congregación. Es posible que sea ésto lo que interese de estas novedades y mueva a congregar (“reclutar”) a grandes multitudes, especialmente ricas y famosas (de la farándula, por ejemplo); sin embargo, estas multitudes pocas veces se tornan discípulas y fieles al grupo y, sobre todo, a Dios y a su misión, mucho más cuando no ven hechas realidad sus exigencias, su éxito o su estatus?

[41] Mucho más en este subcontinente, donde el sufrimiento y la desesperanza más parecieran ser consecuencias de la espiral de pobreza, violencia, discriminación —casi en todo y por todo, incluyendo el estado civil—, corrupción, enriquecimiento ilícito, explotación, desempleo, engaño, crítica destructiva y descalificadora, injusticia e individualismo, incluso en los contextos cristianos protestantes. De ahí que sea posible ver que la lucha por las oportunidades mejores de vida es aquí como una competencia entre diversas fuerzas salvajes, al final de la cual resulta vencedora la que es mayor y más influyente, audaz o astuta. Nadie que conozca el contexto, por ejemplo, ecuatoriano podría negar que todo lo anterior ha sido la razón principal del éxodo masivo en búsqueda, contra toda esperanza y a como dé lugar, de un mejor futuro fuera del país y de los círculos que se lo niegan; nadie que conozca este contexto puede negar que también esta es la razón del por qué el pueblo está exigiendo que el nuevo régimen, que en 2007 asumió el “mando”, cumpla sus promesas de reestructurar todas las instancias estatales y de promover dentro de las mismas la justicia, la solidaridad y la moral, a fin de traer de vuelta, especialmente a los más necesitados, esa patria y vida secuestradas por los grupos de poder que han venido decidiendo los destinos de la nación >según la propia conveniencia. [42] Uno podría ir más allá de los agentes bíblicos de misión referidos aquí y argüir que también Pablo, como se vio, y más aún todos aquellos mencionados en Hebreos 11:35-38, fueron fieles al Señor y a su misión;sin embargo, sufrieron lo indecible y murieron de la manera más inaudita y cruel. [43] C. René Padilla, “Introducción: Una eclesiología para la misión integral”, en La iglesia local como agente de transformación, ed. C. René Padilla y Tetsunao Yamamori (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2003): 32-33. Pero, como ya dije en la nota 41, en América Latina el sufrimiento más parece ser hoy consecuencia del orden social invertido que resultado de la fe y del testimonio. El sufrimiento, y esto es innegable, en algunos casos puede ser consecuencia también de la propia fragilidad humana, presa fácil del pecado e indolencia personal. [44] Véase Elsa Tamez, “Pensamientos sobre la gracia desde un continente empobrecido”, Signos de Vida 37 (septiembre 2005): 2-7. Una de las paradojas y ambivalencias del proceso actual de globalización mediado, controlado y legitimado por el discurso capitalista neoliberal y sus “verdades” es que al tiempo que unifica al mundo lo distancia cada vez más sin misericordia. Esta paradoja y ambivalencia amenazan el equilibrio entre actores nacionales e internacionales y, con ello, algunos valores bíblicos

fundamentales como la solidaridad, el respeto a la vida y la dignidad humana y su promoción. Es que quienes más se benefician de este proceso son los individuos y países ricos que, al ser detentores del poder económico, pueden generar grandes monopolios empresariales y dictaminar las políticas financieras para beneficio propio. En este sentido, el proceso actual de globalización proyecta más sombras que luces y hace todo lo contrario a lo que pareciera con sus discursos y “verdades”; estas sombras son: promoción, mantención y legitimación de la indiferencia social, de la exclusión, de la pobreza, de la diferenciación económica y social y de la muerte de la mayoría de los individuos y países débiles. [45] Para el agente de transformación y autenticidad, el sufrimiento rompe las imágenes falsas que se pudiera tener de sí mismo y de Dios, su reino y misión; el sufrimiento leproporciona lo contrario: una conciencia más real de sí mismo y de la misión, liberándolo así de criticar, culpar, descalificar, discriminar o, en su defecto, bajar la autoestima fácilmente de aquelque sufre, ya sea por el propósito de Dios o por el pecado del otro, incluso del estructural. [46] Elsa Tamez, “El desafío de vivir como resucitados”, Signos de Vida 31 (marzo 2004): 3-7 [47] Entre las nuevas generaciones, esta pareciera ser la tendencia, reforzada frecuentemente ya sea por el estilo de vida nada sencillo de unos cuantos agentes extranjeros “misionando” en suelo nacional, o por el testimonio de ciertos “telepastores” que afirman tener “éxito” en su ministerio porque, según ellos, Dios está aumentando su membresía, posesiones, salarios, viajes, lujos, estatus o imagen. De no orientarse bíblicamente estas nuevas generaciones, podrían tener dolorosas frustraciones a lo largo de su vida y misión. Habría que preguntarse hasta qué punto el frecuente abandono prematuro de la tierra de misión por parte de agentes contemporáneos no se debe también a este modo romántico y mercantil de concebir la participación en la misión de Dios. [48] Carlos Van Engen, en “Perspectivas bíblicas de la missio Dei y el papel del pueblo de Dios” (Apuntes de Perspectivas Bíblicas de la Missio Dei, Programa Doctoral Latinoamericano, Universidad Evangélica de las Américas, San José, Costa Rica, 2006): 55, propone ver la Biblia como una tela, cuyos hilos son los diversos contextos donde Dios lleva a cabo su

misión y los diversos ejes que corren a lo largo de ella y a través de los tiempos. Todos juntos constituyen los hilos de la misión de Dios. [49] Justo González, La historia tiene también su historia (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2001): 112-17. [50] Para evitar en alguna medida tal cosa, véase una propuesta a propósito de la tendencia neo-apostólica y desde un punto de vista filosófico-analógico en mi ensayo “El paradigma neo-apostólico”.

La misión de la iglesia en el Apocalipsis

Es común decir que la Biblia es un libro misionero, la revelación de un Dios misionero. Por esoesperaríamos muy especialmente que el último libro del canon sea también un libro misionero. Pero lalectura cuidadosa del Apocalipsis bajo una lupa misionera nos desconcierta mucho. ¿Dónde están laGran Comisión y la tarea evangelizadora aquí? ¿Se puede realmente encontrar un enfoque misionero eneste libro? A primera vista resulta difícil decir que sí. Entonces, ¿tendríamos que decir que la Bibliatermina con un libro que no es misionero? ¿O tendríamos que enfocar de otra manera lo queentendemos por «misionero»?1

Intentaremos analizar este tema por medio de un estudio de los términos propios del lenguajemisionero y por medio de los principales temas del Apocalipsis que parecen constituir su visión de lamisión.

Misión como envíoEl Apocalipsis nunca usa la palabra «envío» para referirse a la misión de los cristianos. En tres

pasajes alude a Jesús, quien envía a su ángel para dar la revelación a los fieles (1:1 y 22:6 conapostéllo; 22:16 con pémpo). Según 5:6 (con apostéllo) y 11:10 (con pémpo), Dios envía al espíritude vida por toda la tierra. En 1:11 se le manda a Juan enviar (pémpson) su libro a las siete iglesias y, en14:15, 18, se les manda a los ángeles meter (pémpson) su hoz para la cosecha. Ni poreúomai («ir») nimatheteúo («hacer discípulos»), que se encuentran en Mateo 28:19, aparecenen el Apocalipsis.

En realidad, el concepto del «envío» de la iglesia brilla por su ausencia en el último libro del canon.Nada señala claramente un llamado de los fieles a evangelizar a los incrédulos (la posible excepción de11:3–13 se analizará bajo «Misión como testimonio»). En los mensajes a las siete congregaciones, aninguna se la felicita por haber evangelizado con éxito, ni se le culpa por no haberlo hecho. En elcontexto de la aparente ausencia general de lo que se suele considerar como el «mensaje misionero» enel Apocalipsis, la falta del tema en los dos capítulos más específicamente pastorales no deja desorpendernos.2

1 Llama la atención, por otra parte, que los libros de misionología se refieran tan poco al Apocalipsis.Aparentemente la misionología se ha elaborado mayormente a espaldas del último libro de la Biblia. Unanotable excepción es Donald Senior y Carroll Stuhlmueller, Biblia y misión, Verbo Divino, Navarra, 1985, pp.402–410, 422, 432, 444, 454.2 Aunque las varias referencias al «trabajo arduo» de las congregaciones (2:2s.) o sus «obras» (2:2, 5s., 19, 22,26; 3:1s., 8, 15) podrían aludir teóricamente a labores de evangelización, el contexto nunca especifica ese

Misión como anuncio de buenas nuevasEste tema también nos depara algunas sorpresas. El verbo euaggelízo se usa sólo dos veces en todo

el libro (10:7; 14:6). En 10:7 el ángel fuerte se refiere al «misterio de Dios» que Dios «evangelizó»(«anunció») a los profetas y que ahora va a consumarse con la séptima trompeta; en 14:6 el sujeto delverbo es un ángel que «evangeliza» («predica») el evangelio eterno a toda nación.3En ambos casos, setrata de un mensaje de juicio a partir de la creación más que de la «buena nueva» de salvación a partirde la muerte de Cristo, y el verbo se traduce comúnmente «anunciar» o «predicar». De manera similar,el verbo kerússo aparece una sola vez (5:2) y se aplica también a un ángel, cuya pregunta retórica notiene nada que ver con la proclamación del evangelio.4 Aunque el verbo sózo (salvar) y el sustantivosóter (Salvador) no aparecen en el libro, sotería (salvación) se encuentra tres veces en himnos dealabanza por la redención (7:10, por los mártires; 12:10 y 19:1, por «una gran voz del cielo»). Tampocoaparece en el libro ningún verbo que signifique «creer» (pisteúo, peítho, etc.): en las cuatro veces queaparece pístis (2:13, 19; 13:10; 14:12) el énfasis cae en la fidelidad y no en el acto de fe, de creer. Elperdón de los pecados y la justificación por la fe no parecen ser tan centrales aquí como en Pablo.5 Nohay referencias en Apocalipsis que apunten específicamente a una tarea evangelizadora de la iglesia.

Aunque desde esta perspectiva casi nada se refiere explícitamente a la evangelización, puedeaparecer información implícita o bajo otra terminología. Aquí nos interesa averiguar dos cosas: (1)¿qué pasajes podrían referirse a la labor evangelizadora sin usar el lenguaje clásico del tema?, y (2) entérminos más generales, ¿cómo entiende el Apocalipsis «la buena nueva», es decir, cuál es el«evangelio» del último libro de Sa Biblia?Pasajes que podrían referirse a la evangelización

Hay tres pasajes que podrían relacionarse con la proclamación del evangelio a cargo de la iglesia:11:3–13 (lo analizaremos bajo «Misión como testimonio»); 3:8 (la «puerta abierta» de la carta a lacongregación de Filadelfia), y 6:1–2 (la figura del caballo blanco y su jinete).

La carta a Filadelfia se construye alrededor del símbolo de la puerta. Cristo lleva las llaves de lacasa de David, y abre y nadie cierra, cierra y nadie abre (3:7). Enseguida anuncia a los filadelfinos queél ha puesto ante ellos «una puerta abierta, la cual nadie puede cerrar» (3:8). Agrega que él hará que losjudíos de la «sinagoga de Satanás» un día «vengan y se postren a tus pies, y reconozcan que yo te heamado» (3:9). Muchos interpretan la «puerta abierta» como una oportunidad de evangelizar, similar alsentido frecuente de dicha figura en Pablo (1 Co. 16:9; 2 Co. 2:12; Col. 4:3) y en los Hechos (14:27).Algunos también interpretan la «conversión» de los judíos (3:9) como fruto de dichos esfuerzosevangelizadores. Pero otros, con igual razón, interpretan la «puerta abierta» como la entrada al reinoescatológico (casa de David; cf. 3:20) y señalan que la «conversión» de los judíos se representa más

aspecto sino más bien la práctica ética (2:5, 26) y la resistencia al culto imperial (2:2s., 13). Del contexto de3:14–22 tampoco parece que la tibieza de los laodicenses fuera una falta do celo evangelizador.3 Ap. 14:6 es también el único pasaje en el libro que emplea el sustantivo euaggélion. Aquí «evangelio eterno»(sin artículo) es también esencialmente un mensaje de juicio y una última llamada al arrepentimiento, sobre labase de la creación y de la justicia divina. El esfuerzo de Bauckham (The Climax of Prophecy, T. & T. Clark,Edimburgo, 1993) por dar un sentido evangelizador a 14:6 impresiona por su erudición, pero no convence.4 Los sustantivos kérux y kérugma no aparecen en el Apocalipsis.5 Muchos han visto una tendencia arminiana en el Apocalipsis, ya que sólo el «vencedor» (2:7) que es «fielhasta la muerte» (2:10; Mc. 13:13) será salvo.

bien como una sumisión (como un eco del sueño de José; Gn. 37:9s.). La ambigüedad hermenéutica delpasaje no nos permite sacar conclusiones firmes en cuanto a la misión de la iglesia.

La interpretación del caballo blanco (6:1s.) es aún más discutible. Serios exégetas han visto en estesimbolismo desde Cristo hasta el Anticristo, pasando por el evangelio mismo, los temibles partos(feroces arqueros montados en corceles blancos), el Imperio Romano o uno de los emperadores. Laverdad es que los datos del texto no sientan una sólida base exegética para ninguna conclusión y nopermiten sacar inferencias en cuanto a la misionología del libro. Quizá hay cierta preferencia por lainterpretación de Cullmann, Ladd, Boer y otros, que sostienen que este primer sello corresponde aMateo 24:14 (Mc. 13:10) y señala la marcha triunfante del evangelio por todo el mundo. Sin embargo,en dicho caso el símbolo podría referirse a la misión de la iglesia durante toda su historia, encorrespondencia con los «principios de dolores» del discurso del monte de los Olivos, y noespecíficamente durante el tiempo apocalíptico.

Si el jinete del caballo blanco expresa el recorrido victorioso del evangelio del reino frente a todaslas fuerzas del mal y de la muerte (6:3–8), sería un símbolo muy poderoso de esperanza en medio delconflicto y la persecución. Pero, debido a que su interpretación es muy discutible, sería peligrosoderivar conclusiones específicas en cuanto al concepto de la misión de la iglesia según Juan de Patmos.Como ocurre con Mateo 24:14, el pasaje tendría que ver más con el resultado que con el proceso: laevangelización de las naciones como señal escatológica del reino.6El «evangelio» del Apocalipsis

Conviene ahora reflexionar sobre una pregunta más amplia: ¿Cómo entiende el Apocalipsis elmensaje del evangelio? El modo en que Juan de Patmos entiende «la buena nueva» podría arrojar unaluz indirecta sobre su manera de entender la misión de la iglesia. Creemos que la soteriología delApocalipsis puede resumirse en cuatro puntos:

La buena noticia de la muerte y resurrección del Cordero. La figura del Cordero, que aparece 29veces, domina la cristología del Apocalipsis. Con su muerte y su resurrección (5:6, 12) el Cordero nosha redimido (5:8—agorázo—; cf 14:3s.). El testigo fiel y primogénito de entre los muertos nos libró(lúo) de nuestros pecados por su sangre (1:5). Para Juan, como para Pablo, la buena nueva es que«Cristo murió por nuestros pecados … y que resucitó al tercer día…» (1 Co. 15:3s.).

El enfoque de Juan de Patmos, sin embargo, no tiene el mismo énfasis que el de Pablo. Lasreferencias al perdón de pecados en 1:5 y a la redención en 5:9 (y 14:3s.) son aisladas en elApocalipsis; este mismo lenguaje no aparece en otros pasajes.7

El enfoque del Apocalipsis corresponde más bien a la situación de congregaciones que seencuentran bajo amenaza. De la misma manera en que el Cordero puso su vida, los fieles tambiéntienen que seguir al Cordero hasta la muerte. Los mártires «han vencido por medio de la sangre delCordero y de la palabra del testimonio de ellos, y menospreciaron sus vidas hasta la muerte» (12:11),de modo que «han emblanquecido [sus ropas] en la sangre del Cordero» (7:14). Aquí la teología de lamuerte del Cordero es a la vez una ética de un discipulado radical, que llama al creyente a ser fiel hasta

6 Debe notarse aquí también que algunos autores, no sin sus razones, interpretan Mc. 13:10/Mt. 24:14 y Ap.6:1s. como la proclamación escatológica del evangelio hecha por los ángeles (cf. 14:6) y no por la iglesia.7 «Pecado» (amartía) aparece sólo aquí y en 18:4s. (con respecto a Babilonia); las otras palabras que significanpecado (adikía, paráptoma, anomadikía, ánomos) no aparecen. «Desatar» (lúo) se consigna sólo aquí conreferencia al perdón de pecados; los demás términos que significan perdón (áphesis, aphíemi) tampocoaparecen.

las últimas consecuencias. No cabe duda de que Juan de Patmos rechazó todo esfuerzo de suavizar elevangelio en su tiempo y habría expresado su protesta profética contra el actual evangelio de ofertas.

La buena noticia del reino de Dios. Mucho más enfáticamente que en Pablo, en el Apocalipsis labuena nueva se relaciona con la realización del reino de Dios sobre todas las naciones. La terminologíareferente al reino es característica del vocabulario del Apocalipsis: reino (basileía) aparece 9 veces, rey(basileús) 19 veces y reinar (basileúo) 7 veces.8 El Apocalipsis, pico culminante de casi todos lostemas principales de la Biblia, es también la culminación definitiva de toda la teología bíblica del reino.El triunfo del reino es la buena nueva que proclama el último libro del Nuevo Testamento.

Desde el primer capítulo, el libro acentúa este tema. Jesucristo es «el soberano de los reyes de latierra» (1:5; ayer y hoy, de Domiciano como de Yeltsin y Clinton) y nos ha hecho a nosotros «un reinode sacerdotes» (1:6 BJ). Juan se identifica con sus lectores como «copartícipe vuestro en la tribulación,en el reino y en la paciencia de Jesucristo» (1:9). En la visión introductoria del septenario de los sellos,el trono de Dios está «establecido en el cielo» (4:2) y resulta ser también el trono del Cordero (3:21;5:7–13; 22:1). La séptima trompeta (11:15–19), pasaje culminante de la primera mitad del libro (escritoindeleblemente en la conciencia cristiana por el «Aleluya» delMesías de Handel), anuncia que elmando de este mundo ha pasado a ser de nuestro Dios y de su Mesías (11:15) porque el Todopoderosoha tomado su gran poder y ha comenzado a reinar (11:17). Y al final del libro, con una recapitulacióntípica del Apocalipsis, el «Verbo de Dios», cuyo nombre es «Fiel y Verdadero», viene como «Rey dereyes y Señor de señores» para establecer su reino (19:11, 13, 16). No cabe duda de que el Apocalipsisplantea muy enfáticamente una soteriología del reino.

Para Juan de Patmos, ser cristiano significa participar en el reinado de Cristo (1:9), porque la obrasalvífica del Cordero nos ha hecho reyes y sacerdotes (1:6; 5:10). El primer ciclo de cartas (cap. 2)termina prometiéndole al vencedor «autoridad [exousía] sobre las naciones» para regirlas con vara dehierro (2:26). El segundo ciclo termina con el mismo tema: en una figura algo curiosa, los vencedoresse sentarán en el mismo trono de Cristo, como él se ha sentado en el trono de su Padre (3:21).9

Según 20:4–6, los fieles reinarán «con Cristo mil años»; en la nueva creación, «reinarán por lossiglos de los siglos» (22:5). Todo este lenguaje típicamente político señala que el «evangelio del reino»es real y concreto, según Juan.

Esta teología del reino se caracteriza por un gran «internacionalismo universal», que refuerza eltono político de la visión del libro. El interés del profeta de Patmos por las naciones y las etnias (éthne,fulé) es realmente impresionante: esto en sí es una dimensión misionera del libro como teología delreinado universal de Cristo. De acuerdo con 5:9, el Cordero ha redimido con su sangre a personas «delodo linaje y lengua y pueblo y nación» (cf. 7:9). En 11:9, 13:7 y 17:15, variantes de la misma fórmulacuádruple expresan la sumisión de las naciones a la bestia y sus agentes. En la reafirmación de lavocación profética de Juan, enere la sexta y la séptima trompeta, el ángel lo envía a profetizar «sobremuchos pueblos, naciones, lenguas y reyes» (10:11). De manera similar, un ángel proclama su«evangelio eterno» a «los moradores de la tierra, a toda nación, tribu, lengua y pueblo» (14:6). Tanto la

8 No todas las referencias citadas tienen que ver con el reino de Dios, pero en el Apocalipsis todas forman unsolo complejo lingüístico. También «reina» (basílissa) aparece una vez, en 18:7.BJ Biblia de Jerusalén9 Muchas razones indican que la serie de siete cartas, fiel a la estructura típica de los septenarios de Juan, secompone de cuatro (cap. 2) y tres (cap. 3). En tal caso, tanto el cuarteto inicial como el trío final culminan conel tema del reino (2:26s.; 3:21).

misión de Juan (y de la iglesia; 11:3–13) como el evangelio que predica (euaggelísai) el ángel tienenque ver precisamente con el internacionalismo del reino de Dios.

Las visiones finales del Apocalipsis parecen gloriarse en este «internacionalismo multicultural» delreino de Dios. Dos cambios semánticos, que fácilmente podrían pasar inadvertidos, eran realmenterevolucionarios para la teología del judaísmo. En la reformulación del pacto (21:3) leemos que «élmorará con ellos; y ellos serán su pueblo» (gr. plural; muchos textos agregan al final otro plural, autôntheós, «Dios de ellos»).10 También en 22:2, a la frase de Ezequiel 47:12 («y sus hojas para medicina»,supuestamente para Israel), Juan agrega tôn ethnôn («para la sanidad de las naciones»).

Es casi seguro que ese simbolismo misionero internacional se ve también en el arreglo de las docepuertas del muro (21:13): tres hacia cada punto cardinal de la geografía cósmica y humana. Y la visiónde la humanidad redimida culmina con la hermosa descripción de 21:24, 26: «Las naciones caminarána su luz, y los reyes de la tierra irán a llevarle su esplendor … y traerán a ella el esplendor y los tesorosde las naciones» (BJ). Es claro que el evangelio del Apocalipsis es, hasta el final, el evangelio del reinouniversal, como nos enseñó a cantar el hermano Alfredo Colom:Las naciones unidas cual hermanas,bienvenida daremos al Señor.

La buena noticia de victoria. En el Apocalipsis se destaca tanto el tema del combate entre el dragóny el Cordero, con la victoria de este último y los suyos, que conviene señalarlo como uno de los ejes delevangelio según Juan de Patmos. La buena nueva es el anuncio del triunfo del Cordero sobre todos susenemigos y todas las fuerzas malignas. Puesto que esa victoria se representa también como un juiciofinal y definitivo, para los fieles el juicio es también buena nueva (14:6).

En el Apocalipsis la meta para la iglesia es «vencer» (2:7 y paralelos) siendo fiel hasta la muerte.11En ningún pasaje aparece la meta de «crecer» en el sentido de ganar nuevos miembros. Ni aun a la luzde las catástrofes que van teniendo lugar y el temible juicio final que se acerca aparece realmente lapreocupación por rescatar a los perdidos. Más bien, tendríamos que reconocer que algunos pasajesparecerían reflejar cierta satisfacción o hasta alegría por la ejecución del juicio divino. El grito«Alégrate sobre ella» (18:20; cf 19:1–6), después de la larga lloradera de los amigos de Babilonia(18:9–19: endechas burlescas), no es el único texto que expresa este duro juicio. «Dadle a ella comoella os ha dado, y pagadle doble…» (18:6). En la hora final, la instrucción es «salid de ella» (18:4) y no«entrad en ella para evangelizarla». Sobre la marcha del proceso, cada vez más, se da por perdidosirrevocablemente a los infieles (cf. 13:10; 22:11).

Aunque esta actitud nos sorprende, y hasta puede escandalizarnos, sería muy difícil negar supresencia en el Apocalipsis, la que se debe, en parte, al enfoque escatológico: se apunta al fin de lostiempos, cuando ya todo está prácticamente decidido. Esta implacable severidad de Juan de Patmos nosmuestra también que él se opone resueltamente a todo esfuerzo por reducir las demandas radicales delevangelio (como hacían los nicolaítas) o de amortiguar sus denuncias proféticas contra el Imperio, enaras de «ganar» más personas para el evangelio o conquistar espacio dentro del mundo. Para Juan, el«evangelio de oferta», de la gracia barata, no es ningún evangelio.

10 Sobre el plural laoí, H. B. Swete, The Apocalypse of St. John, Londres, 1909, p. 278) comenta que aquí Juansustituye conscientemente «los muchos puebles de la humanidad redimida por la nación electa (singular), elmundo por Israel».11 Además del final de cada carta en los caps. 2–3, el verbo nikáo aparece en 5:5; 6:2; 11:7; 12:11; 13:7, 15:2;17:14; 21:7. El sustantivo «vencedor» en español traduce el participio del verbo. El sustantivo niké no aparece.

El «llamado evangelístico» que da Juan es el llamado a resistir a la bestia hasta la muerte. Eso, paraJuan, significa «vencer», y esa victoria es la buena nueva del Cordero, el que primero venció en sumuerte y resurrección, el que vuelve a vencer en cada creyente que sigue fiel hasta la muerte, y el queal fin vencerá definitivamente.

José Comblin señala que «vencedor» era uno de los títulos del emperador y «la victoria» era el grantema ideológico del Imperio.12Como el juicio escatológico será la definitiva victoria final, así ahora eltestimonio fiel de cada «vencedor» anticipa ese triunfo del reino de Dios y su justicia. La muerte decada testigo es prueba de la fidelidad de su testimonio. Por eso, afirma Comblin, la muerte de Jesús esuna especie de garantía del futuro del reino y de la derrota de todo antirreino. A los fieles testigos esolos hace peligrosos para el sistema: proclamar la victoria del Cordero es, en su contexto, anunciar el findel Imperio. «El testimonio de Jesús contiene a largo plazo la ruina del Imperio Romano y de todos suseventuales sucesores».13

La buena noticia de la nueva creación. El tema de la creación, que culmina el Apocalipsis (y porende todo el canon), es tan central en el libro que nos obliga a verlo como fundamental para lacomprensión del evangelio. De hecho, a lo largo de toda la Biblia la salvación se vincula con lacreación y se formula muchas veces como recuperación con creces del proyecto original del Creador.14

El «esquema» del final del Apocalipsis, no importa cómo se interpreten los detalles, apunta a unenfoque de la creación y la tierra: el reino de los mil años (20:1–10, dentro de nuestra historia y en estemundo); el juicio final en un intervalo sin cielo ni tierra (20:11–14), y la nueva creación, la nuevaJerusalén y el nuevo paraíso (21:1–22:5). No cabe duda de que este aspecto, junto con la buena nuevadel reino, de la victoria y del juicio justiciero, es más fundamental para la soteriología del Apocalipsisque el perdón de los pecados o la justificación por la fe.15

El Apocalipsis relaciona la creación especialmente con el reino y el juicio de Dios. En su mensaje aLaodicea, Jesús se presenta como «el principio de la creación de Dios» (3:14),16 quien, como Diosmismo, reprende y castiga a los que ama (3:19). En los capítulos 4 y 5 la soberanía de Dios y delCordero se vincula estrechamente con la creación: el arco iris (4:3) y «los seres vivientes» (4:6–8; cf.Gn. 1:20s., 24; 2:7) rodean al trono y a los veinticuatro ancianos (4:11) y, al final, la creación enteraalaba al Creador «que está sentado en el trono» (5:13) y ha creado todas las cosas (4:11). Los dos

12 José Comblin, Cristo en el Apocalipsis, Herder, Barcelona, 1969, pp. 232s.13 Ibíd., p. 237.14 Ver Juan Stam, Las buenas nuevas de la creación, Nueva Creación, Buenos Aires, 1995.15 Por eso nos parece cuestionable la crítica que hizo John Stott a los teólogos de la liberación en su ponenciaen Lausana. Stott los acusó de «una grave confusión teológica», de «mezclar lo que Dios ha diferenciado: a Diosel Creador con Dios el Redentor, la justicia con la justificación, la gracia común con la gracia salvífica…»(Steuernagel, Al servicio del reino en América Latina, Visión Mundial, San José, 1991, p. 61). Cuesta entender enqué se basa Stott para decir que Dios ha hecho estas diferenciaciones tan tajantes. En lugar de separar lacreación y la redención, la Biblia, desde el inicio de Génesis hasta el final del Apocalipsis, las vinculainseparablemente. La Biblia muestra también la profunda relación entre la justicia, el juicio y la justificación.Quizá la «grave confusión teológica» sería más bien el divorcio que separa lo que Dios ha juntado. «Al teólogono le toca separar lo que la revelación bíblica ha unido, pues tanto la creación como la salvación son una solaobra de un solo Dios» (Paul K. Jewett, God, Creation and Revelation, Eerdmans, Grand Rapids, 1991, p. 449).16 Este título cristológico es uno de los pocos en los caps. 2–3 que no se derivan del primer capítulo. Es probableque se incluya aquí porque los laodicenses habían leído Colosenses (ver Col. 1:15–23; 4:15s.).

ángeles que proclaman «el evangelio del juicio divino» lo fundamentan en la creación (10:6s.; 14:6s.).Cuando el Juez levante su trono para el juicio final la vieja creación huirá ante su presencia (20:11) ydespués, realizada ya plenamente la justicia divina, aparecerán un cielo nuevo y una nueva tierra (21:1).En el Apocalipsis tanto el juicio como la salvación se vinculan inseparablemente con la creación.

De todos los libros del Nuevo Testamento, el Apocalipsis es quizá el que comprende las buenasnuevas de manera más concreta, histórica e integral. Se entiende el evangelio sobre todo como la buenanoticia del reino de Dios y de la nueva creación. La muerte y la resurrección del Cordero se venprincipalmente como un paradigma para la entrega radical de los creyentes «vencedores» hasta lamuerte. Quizá por el mismo contexto apocalíptico del libro, la evangelización por medio del anuncio dela obra redentora de Cristo no es muy prominente en el Apocalipsis.

Misión como discipuladoEl concepto de discipulado, tan central en la Gran Comisión, aparece explícitamente en un solo

pasaje del Apocalipsis, pero no por eso carece de importancia.17De hecho, todo el concepto de misiónen este libro podría describirse como «discipulado radical», aunque mayormente se exprese con otrostérminos.

Apocalipsis 14:1–5 presenta a los ciento cuarenta y cuatro mil que están con el Cordero sobre elmonte Sión, redimidos como primicias de toda la tierra (14:3s.). El pasaje los describe con cincocaracterísticas: (a) son vírgenes que no se han contaminado con mujeres (14:4); (b) siguen al Corderodondequiera que vaya; (c) fueron redimidos como primicias para Dios y el Cordero; (d) no hay mentiraen su boca (14:5), y (e) están sin mancha delante del trono de Dios. Sobre la primera característica esimposible dar una explicación definitiva, pero creemos que podría entenderse en relación con algunosrequisitos rabínicos puramente ceremoniales para los corderos sacrificiales. La tercera y la quintatambién parecen referirse a esos requisitos de pureza ritual. La cuarta tiene el mismo sentido, pero anivel ético, en semejanza a Cristo.

Desde esta óptica, parece claro el sentido de la segunda característica de este grupo: los cientocuarenta y cuatro mil son verdaderos discípulos del Cordero que lo siguen hacia el altar del sacrificio.Surge entonces una relación coherente entre todos los elementos del pasaje: los discípulos fieles soncorderos para el sacrificio en Jesucristo, el gran Cordero por excelencia. Como él, están dispuestos aponer su vida y, ceremonialmente, no tienen mancha y cumplen los requisitos rituales para el sacrificio(son «vírgenes»).18

En realidad, este llamado al discipulado radical hasta llegar a sacrificar la misma vida en unión conel Cordero (12:11) puede considerarse el propósito central del libro. Aunque el Apocalipsisprácticamente no hace referencia a «hacer discípulos» por las circunstancias en que fue escrito, el libroexpone elocuentemente lo que significa ser discípulo: morir, ser martirizado. Si no somos discípuloshasta las últimas consecuencias, ¿cómo podríamos «hacer discípulos» y qué clase de discípulosestaríamos haciendo? Si la «evangelización» o el «discipulado» se separan de la fidelidad incondicionalal Señor de señores, no son ni evangelización ni discipulado. Sin la fidelidad absolutamente radical, la

17 Ni matheteúo ni mathetés aparecen en Apocalipsis (ni en las Epístolas). El verbo akolouthéo aparece en 6:8(con respecto al Hades); 14:4, 8s., 13; 19:14. Ap. 14:4 usa el participio presente (akolouthoûntes) de uno de losdos verbos en alusión al discipulado.18 Esta interpretación presupone ciertos requisitos rabínicos que no permitían explotar para cría a los corderosseparados para el sacrificio antes de presentarlos al Señor.

«evangelización» puede reducirse al proselitísmo, a un banal mercadeo de otro producto ideológicomás del consumismo religioso. Aún más, la «evangelización» puede llegar a ser idolatría disfrazada depiedad.

George Ladd, en un comentario sobre Mateo 10:38, señala la relación inseparable entre discipuladoy misión en la enseñanza de Jesús. Sus palabras, muy afínes al concepto de discipulado en elApocalipsis, merecen ser citadas aquí:Un tono sombrío corre por las enseñanzas de Jesús. Más de una vez dijo que para ser discípulos suyos tenemosque estar dispuestos a asumir la cruz (Mc. 8:34 y paralelos; Mt. 10:38 = Lc. 14:27). En Mateo este dicho deJesús ocurre en el contexto de la misión de los discípulos al mundo. No deben esperar una recepción siemprecordial. Serán flagelados y sentenciados y ejecutados; gobernadores y reyes se opondrán a ellos (Mt. 10:17–21).A los discípulos de Jesús les esperan el sufrimiento, la persecución y el martirio. La expresión «perseverar hastael final» (eis télos, Mt. 10:22; Mc. 13:13) bien puede significar «al punto de morir». La cruz no es una carga: esun instrumento de muerte. Tomar la cruz significa estar dispuesto a ir hacia el martirio como lo hizo Jesús. Elnexo entre el sufrimiento y la participación en el reino del Hijo de Hombre no es accidental sino arraigado en elmismo ser de esa comunidad.19

En resumen, en el Apocalipsis el discipulado pertenece a la esencia misma de la misión del pueblode Dios y se entiende como seguir al Cordero hasta las últimas consecuencias.

Misión como testimonio20Los términos «testigo» (mártus), «testimonio» (marturía) y «testificar» (marturéo) son muy

comunes en el libro de Apocalipsis.21 Nos corresponde averiguar qué concepto de misión se trasluce enel uso de estas palabras, tan típicas en el lenguaje de la evangelización y la misión, en el pensamientoespecífico del Apocalipsis.

Dos sentidos de este complejo semántico son evidentes en el libro: (1) atestiguar una verdad o unescrito (1:2; 22:16, 18, 20) y (2) dar testimonio hasta perder la vida en lucha contra la bestia (2:13; 6:9;11:3, 7; 12:11; 17:6; 20:4; y quizá en 1:5, 9; 3:14 y 12:17).22

A partir de muchos pasajes del Antiguo Testamento la raíz del concepto parece ser el pleito judicialen que uno participa como testigo.23 La idea de «testimonio» aquí podría incluir el hecho de haberpermanecido firme ante el interrogatorio de las autoridades (cf. «El martirio de Policarpo», unasdécadas después en Esmirna).

19 George Ladd,A Theology of the New Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1993, pp. 202s.20

Ver Senior y Stuhlmueller, op. cit., pp. 410-415: la misionología del Apocalipsis como «testimonio profético».21 Mártus aparece 5 veces, marturía 9 veces y marturéo 4 veces. En el corpus juanino marturéo aparece 47voces y marturía 30 veces, mientras que mártus nunca se encuentra en el cuarto Evangelio ni en las Epístolas.En cambio, mártus y marturéo son frecuentes en Hechos, mientras que marturía aparece una sola vez (22:18).El sentido muestra diferencias marcadas en los distintos escritos. El verbo marturéo en el Apocalipsis siemprese refiere a la atestación del mismo libro, hecha por Juan o por Jesús (1:2; 22:16, 18, 20).22 Debido a este segundo sentido, muchos autores han visto en el Apocalipsis el primer paso en la transición delsentido de «testimonio» al sentido posterior de «martirio» para estos términos (Hans Lilje, The Last Book oflite Bible, Muhlenberg, Filadelfia, pp. 40s.). Aun José Comblin, quien cuestiona fuertemente el sentido de«martirio» para esta terminología en el Apocalipsis, termina reconociendo (op. cit., pp. 194s.; 228), como esobvio, que en muchos pasajes marturía incluye la entrega de la vida. Es mucho menos evidente si en algúnpasaje se refiere a la comunicación verbal del mensaje de evangelización.23 Comblin, op. cit., pp. 212–216.

El lenguaje del prólogo introduce este concepto central del libro: «La revelación de Jesucristo, queDios le dio … y la declaró … a su siervo Juan, que ha dado testimonio de la palabra de Dios, y deltestimonio de Jesucristo … el testigo fiel … Yo Juan … estaba en la isla llamada Patmos por causa dela palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo» (1:1s., 5, 9).

La llamativa redundancia de «ha dado testimonio … del testimonio» en 1:2, en un autor tancuidadoso como Juan,24 indica desde un principio la importancia del concepto «testimonio» (marturía)en el libro. Volveremos a encontrar la yuxtaposición de las frases «Palabra de Dios» y «testimonio deJesucristo» en varios pasajes más.25

Es probable que «testigo fiel» en 1:5 es (o incluye) una referencia a la cruz de Cristo, ya que seencuentra en serie con la resurrección (primogénito de los muertos) y la ascensión (sentado a la diestradel Padre como «soberano de los reyes de la tierra»). El uso del mismo título («mi testigo fiel») para elmártir Antipas en el siguiente capítulo (2:13; cf. Hch. 22:20, Esteban «tu testigo») confirma estainterpretación. En 1:9, «el testimonio de Jesucristo» como causa de la prisión de Juan tambiéncorresponde al segundo sentido mencionado arriba y quizá de un testimonio de Juan ante lasautoridades, por el cual fue enviado a Patmos. Según 12:11 los mártires vencieron «por medio de lasangre del Cordero y la palabra del testimonio [marturía] de ellos»; en 17:6 la ramera está ebria «de lasangre de los santos, y de la sangre de los mártires [testigos: martúron]». En contraste con este sentidomuy claro de «testimonio» como entrega radical, lucha o aun martirio, nada en el prólogo ni en otrospasajes indica que «testimonio» se refiriera al esfuerzo evangelizador de compartir con otros la buenanueva de salvación.

El doble interludio de 10:1–11:13 es especialmente significativo para la misionología delApocalipsis.26Ubicado estratégicamente en el centro de libro, entre la sexta y la séptima trompetas,este pasaje anuncia la misión de Juan y de la iglesia en los tiempos de prueba apocalíptica (42 meses;11:2–3). Después de las torturadoras langostas de la quinta trompeta (9:1–12) y la horrenda caballeríade doscientos millones de caballos dragones de la sexta (9:13–21), el poderoso ángel le declara alprofeta que el tiempo se ha acabado (10:6). En los días de la séptima trompeta va a consumarse elmisterio de Dios (10:7; 11:15–19), pero antes Dios quiere compartir una lección de misionología conlos fieles (10:1–11:14).

Este interludio tan importante se dedica a la misión profética del pueblo de Dios en tiemposescatológicos. En primer término, se le dan a Juan tres órdenes: (1) comer el libro, (2) profetizar «otravez sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes» (10:11) y (3) medir el santuario, el altar y losadoradores (probablemente, los cristianos fieles como sacerdotes). La primera orden (10:8–11) a Juanes de «asimilar» y «digerir» el libro agridulce, lo que significaba para él un compromiso radical ehistórico con la profecía que había de trasmitir.27

24 La mayoría cree que los «errores» gramaticales del Apocalipsis son técnicas literarias y no descuidos niignorancia del idioma.25 La frase «testimonio de Jesús» aparece con la expresión «la Palabra de Dios» on 1:2, 9; 6:9; 20:4; en 12:16,con «los mandamientos de Dios»; en 12:11, con «la sangre de Cristo».26 La jerga relativa tanto al «testimonio» como a la «profecía» se concentra en dos partes del Apocalipsis: (1) elprólogo/epílogo y (2) los capítulos 10 y 11; ver Pablo Richard, Apocalipsis: reconstrucción de la esperanza, DEI,San José, 1994, p. 114. Debe notarse que la culminación de la teología del reino aparece también en estebloque textual.27 Ibíd., pp. 112–114.

La segunda orden (10:11) es una renovación muy enfática de la vocación profética de Juan,formulada según el modelo de Jeremías 1:10. El tono claramente político de Jeremías 1:10 se acentúaaún más porque el texto reemplaza fulaí («tribus») de la usual fórmula cuádruple del libro porbasileûsin polloîs («sobre muchos reyes»). Podemos suponer que su profecía poseerá el mismocarácter de «denuncia» y «anuncio» sobre las naciones, típico de la profecía clásica de Israel. El gestoprofético de «medir» (proteger) el santuario (la iglesia), paralelo al de sellar a los fieles en la mismaposición entre los dos últimos sellos (cap. 7), puede verse cumplido tanto en la persecución como en laprotección divina de los fieles.

Luego de aclarar la misión del profeta en 10:1–11:2, el pasaje esclarece la misión profética de lacomunidad por medio de un relato tan alegórico como dramático, de difícil interpretación: la parábolade los dos testigos.28

Se llaman «testigos» (11:3; cf. 11:7) y, como Juan mismo, profetizan (11:3, 10). Precisamente porser testigos, son dos: Cristo envió a sus discípulos de dos en dos (Mc. 6:7; cf. Dt. 17:6; 19:15). Como laprimera parte del interludio renovó la vocación profética de Juan (10:11), esta segunda parte, en lafigura de los dos testigos anónimos, describe la misión profética de la comunidad de fe en los tiemposde prueba extrema. Los dos testigos son todo un paradigma del testimonio y de la misión de la iglesia,según el Apocalipsis.

El testimonio de ambos es de carácter profético y, como resultado, atormentan a todo el mundo(11:10).29 En ellos convergen todos los poderes de la historia de la salvación, representados por los deElías y de Moisés. Tienen un poder similar a los feroces caballos de la sexta trompeta (9:17s.), comotambién a los de algunas leyendas mesiánicas:30 el poder devastador de soplar fuego y carbonizar a susenemigos. La descripción tan exagerada parece señalar que aun en los peores tiempos el poder de Diosestará en plenitud en sus siervos.

Pero cuando termina «su testimonio» ¡se acaban también sus poderes carismáticos (11:7)! Lostestigos no son dueños de su poder (el Señor da y el Señor quita), ni deben basar su confianza en talespoderes. El secreto de su poder es otro: morir y resucitar con Cristo (Flp. 3:10s.; 1 Co. 1:18–2:4; Gl.2:20). El testigo fiel tiene que estar dispuesto a todo, incluso a morir en manos de la bestia (despuésque ellos han «devorado» a tantos enemigos; 11:5). El «testimonio» más impresionante puede, en losdesignios de Dios, terminar en aparente fracaso y vergonzoso vituperio (11:8–10). Pero precisamenteese «fracaso», y no la prepotencia de sus carismas anteriores, será «la participación de suspadecimientos y el poder de su resurrección».31

28 Que es parábola se ve en la fusión de múltiples personajes (Josué y Zorobabel, Elías y Moisés, y quizá Enoc en11:11) y lugares (Roma, Sodoma, Egipto, Jerusalén; 11:7). Todas esas personas y todos esos lugares no puedentener un sentido literal. Cf. Bauckham, op. cit., pp. 273ss. Pablo Richard (op. cit., p. 114) lo describe como unsociodrama sobre la misión de la iglesia.29 Lo poco profético de algunos evangelistas de hoy puede verse en sus grandes esfuerzos por complacer a todoel mundo, y su éxito en lograrlo. No suelen atormentar a nadie. Difícilmente los esfuerzos promocionales, eldespliegue de fotografías brillantes, los desayunos presidenciales y las campañas de relaciones públicas tienenque ver con un testimonio profético.30 Como poderes del Mesías, ver 4 Esd. 13:4, 9–11, 25s., 38; cf. Is. 11:4; Miq. 14; Jdt. 16:25.31 C.R. Padilla, Misión integral, Nueva Creación, Buenos Aires, 1986, p. 25: «La primera condición de unaevangelización genuina es la crucifixión del evangelista. Sin ella el evangelio se convierte en verborragia y la

A la resurrección y ascensión de los dos testigos sigue un gran terremoto que derrumba la décimaparte de la ciudad y mata a siete mil personas (11:1). Y entonces aparece algo insólito en elApocalipsis: los sobrevivientes del terremoto «se aterrorizaron, y dieron gloria al Dios del cielo»(11:13; contrástense 9:20 y 16:9, 20).32 Lo que no lograron los testigos ni con su soplo de fuego (11:5,10) lo alcanzaron con su muerte y resurrección (con la ayuda oportuna de un espantoso terremoto).33

Siguiendo la misma tendencia del resto del libro, la misión de Juan (cap. 10), como la de los dostestigos (11:1–13), tiene un carácter radicalmente profético. En ningún momento Apocalipsis se refiereal «testimonio verbal» de los dos testigos: los verbos «proclamar» (kerússo) o «evangelizar»(euaggelízo) brillan por su ausencia. Aquí el verdadero testimonio eficaz no es ni el despliegue depoderes sobrenaturales ni la proclamación verbal, sino la identificación incondicional con Cristo en sumuerte y resurrección. «El sentirse tocado por el testimonio de Jesús—escribe Lothar Coenen— poneal afectado al servicio de este testimonio. La marturía inserta en la vida de Cristo a aquel que esatrapado por ella».34 Para el Apocalipsis, esa teología de la cruz es el sentido más profundo del«testimonio» y de la misión de la iglesia.

Nuestra identificación con el crucificado y resucitado significa también solidaridad con todos losque sufren. Hans Lilje, en su comentario sobre Apocalipsis escrito en un campo de concentración bajoel dominio de Adolfo Hitler, destaca este aspecto al analizar 1:9: «Para entender el Apocalipsis no esnecesario que uno caiga en éxtasis, pero sí que participe en las tribulaciones de la iglesia».35 Según elApocalipsis, participar en la misión significa identificarse con Cristo y solidarizarse con los quesufren.36

Un estudio cuidadoso del concepto de misión como testimonio en el Apocalipsis confirma lasiguiente conclusión: los fieles están llamados a levantarse con firmeza por la verdad del evangelio y ajugarse la vida entera por el Cordero. Ese es nuestro testimonio, al que estamos llamados y que esmedular para nuestra misión.

Misión como resistenciaOtro tema muy característico del Apocalipsis, que obviamente pertenece a la vocación de la

comunidad creyente, es el de la «paciencia» (’upomoné).37Las acepciones de esta palabra griega toman el sentido de «mantenerse firme», «resistir»,

«perseverar».38 En lugar de aludir a una resignación pasiva, la palabra implica una resistencia activa

evangelización en proselitismo» Juan denunciaría como idolatría el «culto al éxito» que a menudo invade lasiglesias evangélicas.32 Parece significativo que 16:21 muestre la reacción negativa hacia el mismo terremoto que destruyó «la granBabilonia» (16:18-21: «blasfemaron»). Eso deja claro que la intención de 11:13 no es la de «profetizar» unaconversión masiva ante el testimonio escatológico de la iglesia (lo que vendría a contradecir todos los pasajesparalelos en el libro) sino a señalar la paradoja del poder de la cruz.33 P. Richard, op. cit., p. 116: «Es el único lugar en el Apocalipsis donde Juan es optimista en relación a la posibleconversión de los idólatras (el optimismo nace de la fuerza profética de los mártires).»34 Lothar Coenen, et al, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, tomo 4, Sígueme, Salamanca, 1985, p. 261.35 Hans Lilje, op. cit., p. 52.36 Aunque el énfasis del Apocalipsis cae lógicamente en los sufrimientos de los creyentes, se extiende a todoslos que sufren y a todas las víctimas de la injusticia (18:24).37 ‘Upomoné se encuentra en 1:9; 2:2s., 19, 3:10; 13:10, 14:12; el verbo ‘upoméno no aparece en elApocalipsis.

contra el mal con esperanza indomable.39Quizá la mejor traducción sería «tenacidad»40 o«intransigencia absoluta».41

Al presentarse a sus lectores Juan se describe como «el hermano de ustedes y copartícipe en latribulación, en el reino y en la tenacidad que hay en Jesús» (1:9 gr.). En esta «tarjeta de presentación»todas las palabras son importantes, de gran peso teológico. «Hermano de ustedes» (’o adelphòs ’umôn)era la designación típica entre los cristianos; «copartícipe … en Jesús» (sugkoinonòs … en Iesoû)corresponde al léxico de Pablo.42

El término griego sugkoinonós, construido con el prefijo sun y un sustantivo de la raíz dekoinonía, tiene un profundo significado teológico. El prefijo sun (y su uso como preposición) y todo elcomplejo semántico en torno a la palabra koinonía estructuran toda la teología paulina del cuerpo deCristo. El único otro caso de esta terminología en el Apocalipsis se registra en 18:4: «salid de ella,pueblo mío, para que no seáis partícipes [sugkoinouésete] de sus pecados».

Juan afirma su solidaridad con los lectores en tres realidades: en la tribulación (thlípsis), en el reino(basileía) y en la tenacidad (’upomoné). Por compartir con ellos las pruebas y las luchas, Juan mismose encuentra en Patmos. Pero tanto él como ellos son reyes y sacerdotes (1:6; 5:10), y vivenfortalecidos por la expectativa de la llegada definitiva del reino. Por eso, entre sus presentestribulaciones y la presente y futura realidad del reino, todos se mantienen firmes en la fuerza tenaz quenace de la solidaridad del mismo Jesús (en lesoû). Lomás importante que Juan puede decirles acercade él no tiene que ver con su rango (apóstol, obispo, pastor) ni con sus credenciales proféticas, sino consu incondicional participación con ellos en las luchas y presiones (bajo la bota del Imperio), en lainextinguible esperanza que nace del reino y, mientras tanto, en la terca perseverancia de una fe quejamás se doblega.

A la congregación de Filadelfia, que ha sido fiel bajo la persecución y no ha negado el nombre delSeñor, Cristo le dice: «has guardado la palabra de mi paciencia» (3:10; tòn lógon tês ’upomonésmou). Porque ellos habían guardado «la palabra de mi tenacidad», Cristo les promete guardarlos (teréo,ambas veces) de la hora de prueba que vendrá. El sentido es claro: los creyentes de Filadelfia se hanguardado tenazmente en su resistencia a la idolatría, y el Señor mismo los guardará de la pruebavenidera. «La palabra de mi paciencia» (3:10) mantiene diversas correlaciones con «la palabra deDios» (1:2), «las palabras de esta profecía» (1:3; 22:7), «mi palabra» (3:8; etéresás mou tòn lógon) y«la palabra del testimonio de ellos» (12:11). La frase de 3:10 parece sugerir que el evangelio mismo es«un mensaje de resistencia» contracultural.

38 W. F. Arndt y F.W. Gingrich (Walter Bauer), A Greek-English Lexicon of the New Testament, CambridgeUniversity Press, Chicago, 1957, p. 854.39 En el griego clásico (p. ej., Homero) el verbo ‘upoméno se usaba en el sentido de no retirarse del campo debatalla. Coenen (op. cit., tomo 3, p. 238) describe este sentido como «constancia firme y aguerrida»; segúnHauck (Kittel,Theological Dictionary of the New Testament, Eerdmans, Grand Rapids, 1967, vol. 4, p. 581) es«valiente resistencia activa ante el ataque hostil … resistencia activa y enérgica al poder hostil».40 Comblin, op. cit., p. 228.41 Ward Erwin, The Power of the Lamb, Cowley, Cambridge, Mass., 1960, p. 168.42 El «en Jesús» al final de la frase debe ir con «copartícipe» (o con «hermano y copartícipe»): Juan compartecon Jesús, y con ellos en Jesús, la prueba, el reino y la tenacidad.

Varios pasajes más del Apocalipsis implican que esta «paciencia» a la que Juan nos llama no es deninguna manera pasiva sino muy activa. El mismo hecho de rechazar la marca de la bestia (lascredenciales del sistema) era un acto de desobediencia civil medular, que Juan exigía a sus lectores.43

Es también el sentido de 18:4: «Salid de ella [de Babilonia, del “sistema” que para ellos era elImperio Romano], pueblo mío, para que no seáis partícipes de sus pecados». El verbo «salir» aquí noparece referirse a alguna especie de exilio físico, ni tampoco a una «fuga social» (bajo lascircunstancias en que fue escrito el libro no había posibilidades reales de tal fuga), sino a una molestapresencia y a una tenaz perseverancia como contracultura.

Un tercer pasaje, con otro enfoque pero también pertinente, es 11:5s.,10. Ya hemos visto que losdos testigos representan a toda la iglesia en su testimonio ante el mundo. No importa cómo seinterpreten los detalles, este discutido pasaje simboliza necesariamente una resistencia activa alsistema. Aunque la serie de las trompetas presenta básicamente las plagas que Dios envía sobre losseguidores de la bestia, aquí se afirma que los dos testigos participan también en estas plagas con poder«para herir la tierra con toda plaga, cuantas veces quieran» (11:6).44 Los ecos del éxodo y del poder deMoisés son evidentes. Los testigos tienen también poder para matar a sus enemigos y «atormentan»agresivamente a los impíos (11:10).

Donald Senior señala también el significado misionológico de la severa prohibición de comer carneofrecida a los ídolos (2:14, 20). Aunque para Pablo en su contexto histórico dicho acto no era malo ensí, para Juan unas décadas después tenía un significado críticamente decisivo:El hecho de comer esas carnes era símbolo de solidaridad con todo el espectro del estado romano y con laspretensiones blasfemas de su emperador de gozar prerrogativas divinas. La verdadera cuestión no era comer o nocomer esa carne mancillada religiosamente, sino la lucha cósmica entre el reino de Dios y las fuerzas del pecadoy de la muerte personificadas en el estado romano y en su culto idolátrico … El cristiano que ha sido redimidopor la sangre de Cristo no puede en modo alguno entrar en componendas arriesgando su lealtad al reino de Dios.Es absolutamente necesario un testimonio heroico y profético de no participación.45

Senior muestra que Juan no sólo presenta su propio escrito como una palabra de profecía (1:3), sinotambién exhorta a las comunidades a asumir una posición de resistencia profética frente al ImperioRomano. Juan rechaza tajantemente toda entrada en componendas con el problema de carnessacrificadas a los ídolos y llama a las comunidades a «que proclamen el evangelio mediante un gestosimpático de no participar: actitud profética desafiadora que criticaba y negaba las pretensionesabsolutas del imperio».46 Juan los convoca «a una confrontación profética con las características impíasy deshumanizadoras del estado romano»:47La retirada de los cristianos de la sociedad es un acto profético de testimonio ante la sociedad y a favor de lasociedad. Los cristianos deben proclamar ante el mundo la buena nueva de la salvación universal, y su púlpito esla negativa heroica a entrar en componendas con un sistema que ellos ven que está alineado con las fuerzas delpecado y la muerte.48

43 En 20:4 a los fieles se los define como «los que no habían adorado a la bestia ni a su imagen, y que norecibieron la marca…».44 Richard, op. cit., p. 115.45 Donald Senior y Carroll Stuhlmueller, op. cit., p. 412.46 Ibíd., p. 454.47 Ibíd., p. 432.48 Ibíd., pp. 414s. La resistencia como «púlpito» es una figura misionológica muy sugerente. Senior (op. cit., p.310) infiere también de 1 Pedro y el Apocalipsis que «el esfuerzo misionero de la comunidad primitiva no se

Este énfasis en la resistencia es la contrapartida del concepto de «testimonio» en el Apocalipsis yparece un aspecto importante de lo que Juan plantea como la misión de las comunidades. SegúnGonzález Ruiz, Juan exhorta a una tenaz «resistencia a toda integración en el intento de “compromisohistórico” con la idolatría».49 Boring relaciona ‘upomoné con la valentía que uno tiene bajo uninterrogatorio al que se somete por ser cristiano.50 Unos años después Plinio, gobernador de Bitinia(región ubicada al norte de Asia Menor), escribe a Trajano que cuando los cristianos son acusados élles da la oportunidad de renunciar a su fe, pero «a los perseverantes [participio latino equivalente a‘upomoné] los mando a que los ejecuten».

Edward Schillebeeckx relaciona la resistencia y el martirio testimonial directamente con la misiónde la iglesia. Cristo, el Señor del mundo y de la iglesia, establece su reino enviando a su iglesia almundo. Schillebeeckx, comentando la figura del caballo blanco, aclara el gobierno de Cristo en estaspalabras:Cristo, Señor de la comunidad, extiende su autoridad a toda la historia humana … La soberanía universal deCristo, que hace libres a todos los hombres, se lleva a cabo con la misión de la Iglesia en el mundo; en elApocalipsis esta misión no se concreta tanto en la predicación por medio de la palabra, del kerigma o evangelio,cuanto en la predicación por medio de la praxis evangélica de oponerse al poder absoluto del emperador. Lacomunidad cristiana ejerce su soberanía—de momento, en la dimensión de la historia— oponiéndose comotestigo doliente al absolutismo imperial … Por medio de la resistencia que la comunidad opone con sus mártires,Cristo gobierna ya en el mundo con el poder de Dios … El gobierno celeste de Cristo, Señor de la Iglesia,consiste primariamente todavía, durante este primer eón, en la resistencia de la Iglesia en la tierra.51

En realidad, nuestra palabra «paciencia» hace poca justicia al significado de la palabra griega‘upomoné. Juan parece estar convencido de que la iglesia está llamada a una misión de tenacidad,resistencia y contracultura dentro del sistema corrupto que lo rodea.

ConclusiónVolvamos a nuestra pregunta original: ¿Es el Apocalipsis un libro misionero? Creo que podemos

responder que sí, definitivamente, pero de una manera bastante sorprendente. El Apocalipsis no esmenos misionero que los demás libros del Nuevo Testamento. A partir de la muerte y resurrección delCordero, proclama las buenas nuevas de la victoria definitiva del reino de Dios y la promesa de unanueva creación. Llama a los fieles a un discipulado radical y al testimonio tenaz de su fe frente a lasfuerzas del mal, específicamente frente a la idolatría del Imperio Romano.

¿Está presente la Gran Comisión en el Apocalipsis? ¡Claro que sí! Analicemos los elementos deMateo 28:18–20 para ver su presencia en este libro:

1) «Toda autoridad me es dada en el cielo y en la tierra»: No cabe duda de que este aspecto de laGran Comisión es central en el Apocalipsis. Hasta podría verse como el tema fundamental, que inspiraánimo y valentía en los creyentes amenazados. El testigo fiel es «soberano de los reyes de la tierra»(1:5). El Cordero comparte el «trono establecido» con «el que está sentado en el trono» (caps. 4–5;

consideraba como una actividad puramente verbal. El testimonio de una vida ciudadana vivida íntegramente (1P.) o incluso la negativa profética a entrar en componendas, retirándose de ciertas funciones sociales(Apocalipsis), se consideraban genuino testimonio de la buena nueva…»49 José María González Ruiz, El Apocalipsis de Juan: el libro del testimonio cristiano, Cristiandad, Madrid, 1987,p. 90.50 M. Eugene Boring,Revelation, John Knox Press, Louisville, 1989, p. 96.51 Edward Schillebeeckx, Cristo y los cristianos: gracia y liberación, Cristiandad, Madrid, 1982, pp. 439s.

3:21) y es Rey de reyes y Señor de señores (19:16). El Cordero ha triunfado por su sacrificio en la cruz;«ha vencido» (5:5) precisamente por su entrega hasta la muerte (5:6; cf. Fil. 2:8). Los fieles estánllamados a unirse con él en el poder de su muerte y resurrección, y a sentarse con él en su trono (3:21).

2) «Yendo, discipulad a todas las naciones»: Por las circunstancias en que fue escrito, elApocalipsis no pone su énfasis en el «id» ni en el «haced discípulos». Sin embargo, todo el libro es unadeclaración de lo que significa ser discípulos bajo las pruebas más severas imaginables. Y, sobre todo,este libro proclama el alcance universal de la victoria del Cordero. Los fieles están redimidos «paraDios, de todo linaje y lengua y pueblo y nación» (5:9). La bestia ha usurpado esa soberanía universaldel Cordero (13:7); por eso, Juan está comisionado a profetizar «sobre muchos pueblos, naciones,lenguas y reyes» (10:11). En la nueva creación, todos los reyes y todas las naciones servirán al Cordero(21:24–26).

3) «Enseñándoles que guardan cuanto yo os he mandado»: el Apocalipsis comienza con unabendición para los que guardan las cosas escritas en esta profecía (1:3; teréo, el mismo verbo de Mt.28:20; cf. Ap. 3:10). Como en la gran comisión, todo el libro es una exigencia de obediencia radical alSeñor. Es más, el Apocalipsis enfoca este discipulado como obediencia hasta la muerte y resistencia,sin entrar en componenda alguna con las fuerzas de maldad.

4) «He aquí estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo»: Desde el primer capítulo, ya más de sesenta años de su muerte y resurrección, Cristo se manifiesta como presente en medio de supueblo. El no ha abandonado a los suyos. Anda entre los candeleros, conoce a las comunidades y leshabla: «El Cordero que está en medio del trono los pastoreará, y los guiará a fuentes de aguas de vida»(7:17). De la misma manera que el Evangelio según Mateo comienza y concluye con «Emanuel» (1:23;28:20), el Apocalipsis también empieza y culmina con la presencia divina (1:12–18; 21:3; Dios morarácon ellos, y ellos serán su pueblo, y Dios será Dios-con-ellos).

Hoy la iglesia necesita urgentemente el mensaje misionero del Apocalipsis. Sin reducir, ni muchomenos abandonar, su constante esfuerzo en la evangelización, el cuerpo de Cristo debe aprender delApocalipsis que su tarea es ser, en última instancia, fiel hasta la muerte. Aunque un evangelio«maquillado» puede atraer más gente y llenar los lugares de reuniones, el verdadero evangelio cuestamucho, exige todo, pero llena la vida de los redimidos del poder y de la gloria de Cordero inmolado yresucitado. La misión de la iglesia es evangelizar … y aún más. Y evangelizar es llevar a la gente a unafe auténtica y costosísima en el Cordero.