TEORIA DEL CONOCIMIENTO HUMANO

Juan A. Garca Gonzlez

INDICE Prlogo 6 Observaciones preliminares: 1. Teora del conocimiento intelectual: el conocimiento sensible y la persona. 8 2. Las ciencias cognitivas y la inteligencia artificial. 10 1. LA PRIMERA OPERACION DE LA INTELIGENCIA: LA CONCIENCIA. 1. Conciencia y sensibilidad. 12 2. Conciencia, abstraccin y universalizacin. 14 3. El reconocimiento de la conciencia. 16 4. El cogito cartesiano. 18 5. Conciencia y cuerpo. 19 6. El inconsciente. 21 7. Fenomenologa: la verdad como manifestacin del ser. 22 8. La discusin entre empirismo y racionalismo. 24 9. Contraste entre el dualismo objetivo kantiano y el monismo operativo zubiriano. 25 10. Subjetividad de la conciencia e idealismo. 27 11. Realismo y conciencia intelectual. 29 2. EL PENSAMIENTO COMO CAPACIDAD DE SUSCITAR IDEAS. 1. La infinitud operativa de la inteligencia humana. 31 2. El despertar del pensamiento. 32 3. Aproximaciones histrico -- temticas para caracterizar el pensamiento: a) el pensamiento y la posibilidad. 34 b) la unidad del pensamiento. 36 c) la negacin, el dilogo y la pregunta. 37 d) la interpretacin. 40 4. Lo conocido despus de pensar. 42 5. El pensamiento y la insercin humana en el mundo y en la historia. 45 6. Lo inmediatamente dado y lo descubierto al pensar. 46 7. El debate contemporneo sobre el realismo cientfico. 48 8. La nocin de ciencia. 49 9. Los mtodos analtico y sinttico. 53 10. Evidencia y certeza; objetividad y actitudes subjetivas ante el pensar. 56 11. Escepticismos y relativismos. 58 12. El pragmatismo y las teoras consensualistas de la verdad. 62 13. Balance sobre la reiterabilidad del pensamiento. 63

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3. EL CONOCIMIENTO DE LA PROPIA ACTIVIDAD INTELECTUAL. 1. La vuelta de la inteligencia sobre s misma y el conocimiento de la propia actividad intelectual. 66 2. Ampliacin de la nocin de conciencia; tipos de conciencia. 67 3. La energeia aristotlica. 69 4. Especulacin frente a teora; un dficit de unidad. 71 5. La estructura sujeto -- objeto. 72 6. La nocin de hbito intelectual. 74 7. El criticismo kantiano. 76 8. Subjetividad y finitud del pensamiento humano. 78 9. La intencionalidad intelectual y otras objetividades. 80 10. El rendimiento gnoseolgico de la propia conciencia. 83 11. Frente al objetivismo. 84 12. El lmite del pensamiento humano. 85 13. La esencia de la inteligencia y sus hbitos. 89 Nota sobre el lmite mental 91 4. LA RAZON COMO CONOCIMIENTO DE PRINCIPIOS. 1. Doble prosecucin de la inteligencia a partir de la conciencia. 93 2. La teora de los grados de abstraccin. 96 3. Superacin de la limitacin del pensamiento humano. 97 4. El conocimiento de la causalidad. 100 5. El concepto y la universalidad. 104 6. El juicio: las categoras y el orden. 106 7. La verdad como adecuacin. 109 8. La fundamentacin de los juicios: el razonamiento. 111 9. El conocimiento racional de la realidad fsica y el de otras realidades. 113 10. Conocimiento y fe en la vida intelectual del hombre. 115 11. El irracionalismo. 117 Apndice sobre la metafsica 118

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5. LA UNIFICACION LOGICO -- MATEMATICA DE LAS OPERACIONES DE LA INTELIGENCIA.

1. La dimensin lgica de la inteligencia. 120 2. La congruencia del pensar: explicacin del error. 121 3. Primer sentido de lo lgico: la esencia de la persona. 123 4. Segundo sentido de lo lgico: la operacin como unificacin. a) unidad antelgica de la conciencia. 126 b) lgicas del pensamiento: clsica y no clsicas. 127 c) lgica de la razn. 128 5. Tercer sentido de lo lgico: la operacin unificante de la inteligencia. 131 6. Lgica y matemticas como ciencias formales. 134 7. El orden del conocimiento intencional. 135 8. Lgica y metateora. 138 6. LOS CONOCIMIENTOS SUPERIORES DEL HOMBRE. A) El entendimiento de los primeros principios: 1. Las dimensiones superiores de la inteligencia. 142 2. El ser como primer principio. 144 3. Induccin, experiencia e intuicin. 146 4. La pluralidad de los primeros principios: no contradiccin, causalidad e identidad. 150 5. El conocimiento de la creacin, y de la existencia de Dios. 153 B) La sabidura sobre la propia existencia cognoscente: 6. La metafsica clsica del conocimiento: potencia intelectiva e intelecto agente. 155 7. El ser intelectual por encima del universo; el sujeto cognoscente. 157 8. Esencia y ser del cosmos, y de las personas. 160 9. Cosa, persona y Dios; ampliacin del sentido de la creacin. 161 10. El conocimiento del propio ser cognoscente y la intencionalidad. a) conocimiento de los principios e intencionalidad. 164 b) intencionalidad y conocimiento propio. 165 11. La filosofa como metateora: metafsica y antropologa trascendental. 167 12. El hbito de sabidura. 169 13. Verdad y compatibilidad. 171

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7. EL CONOCIMIENTO PRACTICO. 1. Razn terica y razn prctica. 174 2. Accin y voluntad. a) capacidad de actuar y voluntad. 176 b) voluntad y yo. 177 c) voluntad y conducta. 179 d) el proceso de la voluntad. 180 3. Voluntad y libertad. 182 4. La esencia amorosa de la voluntad y el ser donal de la persona. 184 5. El conocimiento como previo a la accin: a) la base cognoscitiva de la accin prctica. 187 b) momentos cognoscitivos en la gnesis de la accin humana. 189 c) el orden de la conducta. 191 d) los hbitos del conocimiento prctico. 193 6. El conocimiento consiguiente a la accin: inteligencia y vida. 196 8. AUTOCONCIENCIA Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA. A) Autoconciencia y persona: 1. El voluntarismo como conexin de conocimiento y accin. 198 2. La autoconciencia y la articulacin de teora y prctica. 201 3. Autoconciencia y autorrealizacin. 204 4. Intersubjetividad y autoconciencia. 206 5. Conocimiento propio y reconocimiento. 208 6. El lenguaje como trascendental. 210 7. La trascendencia de la persona y su destino. 213 8. El conocimiento intelectual como memoria del pasado y como inspiracin para el futuro. 215 B) El ser personal como ser creado: 9. La inidentidad del propio conocimiento como persona en el hbito de sabidura. 217 10. La referencia libre a la identidad intelectual. 219 11. La libertad y las dimensiones trascendentales de la persona. 222 12. La referencia cognoscitiva a Dios y la experiencia religiosa. 224 Bibliografa 227

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PROLOGO Este libro es una exposicin bsica de la teora del conocimiento humano. Decimos una exposicin de la teora del conocimiento, y no un manual de ella; porque, aunque con la intencin de ser un texto completo, sigue una lnea argumental, y no se reduce a ser una sola enumeracin o coleccin de los tpicos ordinarios de la teora del conocimiento, o de sus cuerpos doctrinales. Y decimos que es una exposicin bsica y elemental, y no un tratado, porque es para alumnos de primero de licenciatura; de hecho reproduce, incluso en el tono, el modo como suelo ensear la asignatura, que llevo impartiendo en los ltimos nueve aos. Esta caracterstica me exime de algunas pruebas, desarrollos laterales, o investigaciones slo apuntadas, que pueden ser ampliadas en las clases. Habra que decir adems que el conocimiento humano es ms que terico; y que por eso su estudio en lugar de teora del conocimiento muy bien pudiera llamarse filosofa del conocimiento. Pero hemos conservado el nombre usual de la asignatura, porque es troncal en todos los planes de estudio de nuestro pas. Hay, eventualmente, cierta desigualdad en el tratamiento de los diversos temas. La cual responde a mi desigual conocimiento de los mismos; y se permite en razn de proporcionar un guin para las clases, que posibilite una mayor dedicacin futura a los temas menos conocidos. Este es el modo usual de proceder, por lo dems bastante razonable. Concreta y expresamente advierto que las lecciones finales, las que constituyen el apartado B) del captulo octavo, ms que una doctrina suficientemente elaborada, son slo indicativas de por dnde creo que ha de avanzar la investigacin: la teora del conocimiento desemboca finalmente en una antropologa primera o trascendental, cuya formulacin excede la finalidad de estas pginas. Ambos extremos se toleran porque la intencin de este libro es ofrecer unos materiales de trabajo, precisamente para desarrollar, ampliar y documentar en las clases de un curso de teora del conocimiento. La divisin en temas, aunque parcialmente justificada en la pluralidad de la dinmica intelectiva del hombre y en el argumento que la exposicin persigue, es, con todo, arbitraria. Se han establecido ocho temas para permitir una duracin anual de la asignatura, o bien su divisin en dos cuatrimestres. En tal caso, el primero incluira los cuatro primeros captulos, y estara dedicado a la pluralidad de la inteligencia terica; y el segundo a su integracin, al conocimiento prctico y al autoconocimiento de la persona, que es la temtica de los cuatro captulos postreros. La bibliografa final recoge obras de muy distinta ndole, que intentan cubrir el amplio campo temtico de esta asignatura. Para su registro, y como est orientada al uso de los alumnos que reciben las clases, se ha seguido el prctico criterio de la facilidad de acceso ms que el cientfico de consignar las ediciones

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crticas y acadmicamente reconocidas. Finalmente voy a pronunciarme sobre un punto de particular inters para m. Yo soy un discpulo de d. Leonardo Polo: me siento como tal y me agrada que como tal se me considere; en consecuencia esta exposicin de la teora del conocimiento humano confiesa tener una inspiracin poliana. Pero rehusa ser considerada, quiz con alguna presuncin, como una sntesis del Curso de teora del conocimiento que Polo ha escrito en cinco volmenes 1. En primer lugar, porque no se ha intentado tal cosa, sino ms bien exponer lo que yo se; y se menos que Polo. Y en segundo lugar, porque no descarto que haya diferencias objetivas entre esta exposicin y su curso. Estructuralmente, esta exposicin prescinde de la axiomtica del curso poliano, aunque la admite y emplea en su argumentacin; y en cuanto a la temtica, yo mismo puedo mencionar algunas diferencias: como la omisin de la sensibilidad, la que aqu denominamos en el captulo tercero conciencia propia, o el tratamiento del conocimiento prctico, por Polo desplazado a la tica y antropologa; y quizs algunas otras que se me escapen. Adems, Polo no ha publicado todava su antropologa trascendental; y en cambio nosotros hemos tenido que formular alguna sugerencia acerca de la existencia cognoscente de la persona humana, lo que hemos hecho con nuestras propias luces. Pero si no quiero atribuirme un resumen del curso de teora del conocimiento de Polo, tampoco quiero ocultar que percibo esta exposicin como una simplificacin de la teora poliana del conocimiento, y que, en el mejor de los casos, podra servir como una introduccin a ella. En definitiva, viene a ser la exposicin de la teora del conocimiento que puede hacer, teniendo como destinatarios a alumnos de primero, alguien formado intelectualmente por Polo. Formado en la filosofa poliana...; pero responsable de sus propias opiniones, que son las que aqu se exponen. Deseara con esta exposicin rendirle a d. Leonardo mi modesto homenaje; y a la vez, si es posible, no desfigurar demasiado su pensamiento.

Mlaga, 2.8.1997

1 Eunsa, Pamplona 1984-96.

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OBSERVACIONES PRELIMINARES 1. Teora del conocimiento intelectual: el conocimiento sensible y la persona. Presentamos esta exposicin bsica de la dinmica cognoscitiva humana como un manual elemental para la asignatura de teora del conocimiento, o como un resumen somero de sus principales temas y problemas. Pero debo sealar que esta exposicin del conocimiento humano se cie al despliegue de su conocimiento intelectual. Luego ante todo hay que justificar por qu se reduce la teora del conocimiento humano a la de su conocimiento intelectual. No se quiere decir con ello que el hombre carezca de conocimiento sensible; no slo no carece de l, sino que, al parecer, el conocimiento sensible del hombre, y por efecto de su inteligencia, se halla en cierto modo potenciado con respecto al conocimiento sensible animal. Por otro lado, no tiene sentido negar el conocimiento sensible humano, porque es esplndido: a todos nos gusta disfrutar del sabor de una paella, gozar de una buena msica, observar un panorama o sentir los placeres del tacto; aunque nada de ello es posible sin estar despiertos. Con todo, deliberadamente omitimos aqu el estudio del conocimiento sensible del hombre; sobre el que, por lo dems, hay numerosos y buenos libros. La razn de esta posicin estriba en que el conocimiento sensible, o es asimilado por la persona con su inteligencia, o no es propiamente conocimiento; es decir, no lo es para ella. La sensibilidad es una funcin cognoscitiva del cuerpo: l se informa mediante los sentidos; y reacciona, generalmente buscando un ajuste o equilibrio, de acuerdo con la informacin registrada. Que el cuerpo registre informacin es, ciertamente, una actividad cognoscitiva; pero suya, no de la persona. La persona es el existente intelectual, y slo conoce mediante su inteligencia; si bien sta comienza informndole de las noticias recibidas mediante el cuerpo. Pero o la sensibilidad humana es asumida por la inteligencia, o el ser humano no conoce nada con ella. Puede parecer drstica esta posicin inicial, pero la adopto: o la inteligencia capta aquello de que nos informan los sentidos, o stos no nos informan en absoluto; el hombre no conoce nada cuando est dormido, aunque sienta entonces fro o calor. Por esta razn slo es conocimiento para la persona su conocimiento intelectual. Esto es ms de lo que a veces se dice, a saber: que el conocimiento sensible animal es una funcin de su organismo subordinada al mantenimiento y mejor desenvolvimiento de su vida; puesto que los animales despliegan su existencia por medio del conocimiento, o con la mediacin de informaciones adquiridas, pero orientados a un fin que les es impuesto por la naturaleza, o que siguen de forma instintiva. En cambio la vida humana se puede ejercer desde el conocimiento, es decir, tomando como principio de conducta los conocimientos adquiridos, o lo que sabemos acerca de algo o alguien; incluso ms: para el

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hombre el conocimiento no siempre es un medio segn el cual desplegar la vida, sino que a veces sta es la que se ordena a adquirir conocimientos: a conocer ms y mejor un asunto o a una persona. Con otras palabras, el animal conoce las diversas opciones que se le presentan para alcanzar los fines que naturalmente intenta, pero el hombre conoce adems los posibles fines de su vida, y en funcin de ese conocimiento suyo la desarrolla. Pero la superioridad de la inteligencia sobre la sensibilidad no estriba slo en que alcance el fin y no slo los medios; sino ms bien en que la inteligencia, frente a la sensibilidad, ms que una forma de conocer es una forma de ser, a la sazn: la forma de ser persona. Por esto, la inteligencia no es slo superior a la sensibilidad, como forma de conocimiento, sino que es la nica manera de ser persona: la persona tiene una existencia cognoscente, de la que el animal carece. En consecuencia, propongo la siguiente tesis: al margen de la inteligencia, mediante la que nos enteramos de lo que sentimos, lo sentido no es conocido por la persona. O, dicho a la inversa, los animales estrictamente no conocen. Conocer, para un animal, no significa ms que proceder de acuerdo con la informacin adquirida. Si proceden de acuerdo con ella es que poseen esa informacin: la conocen en un sentido amplio. Pero no son conscientes de ello, no se enteran de la informacin que adquieren; y en este preciso sentido no la conocen. Es cierto que oyen, ven y sienten; pero no lo saben, no se enteran de que lo hacen ni de lo que hacen; particularmente porque no son nadie para enterarse. No conocen, en sentido estricto, porque no son seres cognoscentes, no son personas. El conocimiento sensible como tal no es ms que una funcin vital de registro y procesamiento de informacin. Pero sin alguien que conozca, sin personas, no hay conocimiento en sentido estricto, por mucha informacin que se procese. Y por ello slo si a la sensibilidad se aade la inteligencia, indicio de la existencia de un ser cognoscente y personal, cabe hablar de conocimiento restrictivamente hablando. Y ello justifica que la teora del conocimiento humano, siendo el hombre persona, sea una teora de su conocimiento intelectual. Por otro lado, el conocimiento intelectual no siempre se estudia en directo, sino que a veces se lo estudia en sus efectos y consecuencias; adems debe distinguirse del conocimiento imaginativo, y ello aunque la misma inteligencia incida en el desarrollo de la imaginacin humana, ms elevada de lo que se cree: Ortega deca que el hombre es el animal simblico, ms que el animal racional. Un ejemplo de ese estudio indirecto, y de esa incidencia, es la doctrina de Piaget sobre el desarrollo de la inteligencia en el hombre. Bsicamente, l distingue cuatro fases: el perodo sensorio -- motor hasta los dos aos, el pensamiento preoperatorio de dos a siete aos, el de las operaciones concretas de siete a once aos, y el de las operaciones formales o proposicionales hasta los catorce o quince aos. La inteligencia humana se entiende aqu en trminos de aprendizaje; y de regulacin de comportamientos, o de operaciones. A mi juicio,

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ello es ms propio de la imaginacin; y es como una versin de lo propiamente intelectual en ella. De acuerdo con esa versin se habla de la inteligencia como de una estructura factorial, cuyos principales campos de ejercicio son el verbal, el numrico, el espacial, el de la inteligencia formal, el de la memoria, el perceptivo y el psicomotor (Pinillos). Me parece una interesante manera de experimentar con la inteligencia humana vista desde fuera; pero me parecen mejores expresiones de lo que la inteligencia es las propias teoras de Piaget o Pinillos que lo que esas mismas teoras dicen. La inteligencia demanda un ejercicio personal o subjetivo, del que sus objetivaciones o muestras exteriores prescinden; y ese ejercicio hay que mirarlo desde dentro. Por esta razn los estudios de la psicologa experimental acerca de la inteligencia se distinguen de los que interesan a la teora del conocimiento humano. 2. Las ciencias cognitivas y la inteligencia artificial. Una segunda aclaracin previa a esta exposicin se refiere a la omisin en ella de un tratamiento explcito de las llamadas ciencias cognitivas. Bajo esta denominacin se engloban un conjunto de estudios en los que convergen distintas disciplinas cientficas, como la lgica, la psicologa, la neurologa, la informtica, la lingstica y la ciberntica. El motivo en el que confluyen todas ellas es el estudio del conocimiento como procesamiento de la informacin. La nocin de procesamiento de informacin, alumbrada inicialmente en la informtica, ha mostrado su fecundidad no slo para el tratamiento de temas cognoscitivos, sino, por ejemplo, tambin en biologa, para la comprensin del desarrollo embrionario, y en otros saberes; resulta entonces una nocin ejemplarmente interdisciplinar. Tengo el privilegio de conocer de primera mano algunas de las investigaciones que actualmente se desarrollan en ciencias cognitivas; y siento un gran aprecio por ellas. Por lo mismo no excluyo que sean capaces de aportar sugerentes indicaciones a la teora del conocimiento humano; y de hecho ya las han aportado. Pero no incluyo esas ciencias en esta exposicin de la teora del conocimiento, porque el conocimiento intelectual del hombre comienza tras el proceso de la informacin sensible, y al margen de dicho procesamiento. Procesar la informacin sensible corresponde a la imaginacin, no a la inteligencia; a la que pertenece en cambio enterarse de la informacin, lo que es distinto de procesarla. Por otro lado, la inteligencia es tambin capaz de suscitar programas de acuerdo con los cuales podemos procesar la informacin, tanto a nivel imaginativo y conductual como en computadoras; sa es una obra prctica del pensamiento, pero una como otra cualquiera, no la nica obra significativa de lo que la inteligencia es. En suma, el procesamiento de la informacin, nocin en torno a la cual giran las ciencias cognitivas, es quizs una funcin cognoscitiva, pero no una funcin estrictamente perteneciente al conocimiento intelectual. Si no tratamos aqu del conocimiento sensible, tampoco debemos tratar del

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procesamiento de la informacin. Y si eso no significa que neguemos el conocimiento sensible, tampoco significar que neguemos validez e inters a las ciencias cognitivas. Negamos en cambio que eso que llaman inteligencia artificial tenga el riguroso sentido que aspira a tener, y de acuerdo con el cual algunos llegan incluso a hablar de epistemologa androide. En primer lugar porque, si no me equivoco, toda inteligencia es artificial; y en segundo lugar, porque los artificios que los cognitivistas construyen y examinan no son inteligentes, al menos con la clase de inteligencia que ellos despliegan en las ciencias cognitivas. Hay distintas teoras sobre la presunta inteligencia de los artefactos en comparacin con la inteligencia humana, y ello a pesar de la evidente estupidez de las mquinas. Unas buscan lo diferencial del entendimiento humano en la conciencia, posicin que yo personalmente acepto, aunque a los cognitivistas les parece difcilmente objetivable, constatable; otras estudian bajo las categoras de la imitacin y autenticidad la reproduccin y simulacin de comportamientos inteligentes en un aparato; y, finalmente, otras indagan la distinta capacidad de un ordenador frente a la del cerebro humano. Aunque ya he dicho que donde no hay persona no hay conocimiento en sentido estricto, apuntar ahora una observacin ms: para que un artefacto fuera capaz de procesar el mismo cmulo de informacin con que trabaja el cerebro humano, la primera condicin sera que tuviera un cuerpo humano; es decir, un cuerpo que nace y siente fro y calor, que crece durante aos, que descubre lo que es ver y or, que aprende y se equivoca, que se nutre y le sienta a veces mal la comida, que sufre experiencias dolorosas y placenteras, etc. Mientras no ocurra as, la informacin que maneja una computadora se me antoja ridcula. Sin el cuerpo humano tal y como es, un ordenador podr calcular ms rpido y con ms datos que cualquier persona, o ejecutar otra serie de procedimientos de estructura regular, pero nunca se equiparar con el hombre; ni siquiera en el nivel sensible en que hemos presentado esta comparacin.

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1. LA PRIMERA OPERACION DE LA INTELIGENCIA: LA CONCIENCIA.

El primer acto de la inteligencia humana es la conciencia. La conciencia es el enterarse de algo: de que llueve, de que ah delante hay una silla, de que me duele la muela o de que alguien me pregunta la hora. Conciencia, por tanto, llamamos aqu a la captacin de informacin, al enterarnos de algo, a la recepcin de una noticia. 1. Conciencia y sensibilidad. En general, toda la experiencia humana es consciente, pues aquello que nos ocurre de modo inconsciente nos pasa desapercibido, y no lo integramos en el acervo de nuestra experiencia. Pero a veces se piensa que la experiencia humana es meramente sensible, cuando la exigencia de conciencia para que la experiencia lo sea indica su carcter intelectual. Particularmente aqu proponemos que la conciencia es la operacin incoativa de la inteligencia, el primer acto intelectual. Precisemos esta posicin. Y ante todo la distincin entre la conciencia intelectual y la impropiamente llamada conciencia sensible. A la percepcin corporal tambin se la denomina a veces conciencia sensible, por versar sobre las propias sensaciones. La percepcin es cierta unificacin de la sensibilidad externa, en virtud de la cual Aristteles la denomin sentido comn; o sensorio comn, como hoy dice la psicologa. Pero es muy impropio denominar conciencia, aunque digamos inmediatamente conciencia sensible, a la integracin de las sensaciones en una percepcin. Es impropio porque el animal, o el hombre al margen de su inteligencia, no es consciente de nada: la conciencia es intelectual. A la percepcin se llama conciencia sensible exclusivamente porque la unificacin que la sensibilidad alcanza comporta alguna informacin sobre la propia actividad de sentir; un cierto saber de s, aunque sensible. Percibir es, de alguna manera, sentir que se siente. Y naturalmente que el animal despierto percibe, siente que siente; pero no se entera ni de que siente ni de que percibe. Y eso quiere decir que no es consciente, porque lo propio de la conciencia intelectual es el enterarse, la captacin de una noticia. Por eso llamar a la percepcin conciencia sensible es usar equvocamente el trmino conciencia; porque donde no hay ciencia, donde no hay saber intelectual, noticia estrictamente conocida, tampoco hay conciencia. Decimos entonces que la conciencia es intelectual, y que la inteligencia empieza enterndose de algo, cosa por dems sencilla y sensata. Pero en ese enterarse de algo la sensibilidad tiene un imprescindible papel; porque enterarse de algo es la asuncin objetiva de los datos aportados por los sentidos. La informacin que los sentidos nos aportan es captada de manera objetiva por la inteligencia; es decir: si atendemos nos enteramos de ella, en otro caso no.

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Vale la pensa fijarse en los mltiples casos de actividad sensorial inconsciente, para percibir entonces lo diferencial de la conciencia intelectual. El hombre dormido siente. Por ejemplo, fro y calor; y la prueba de que lo siente es que reacciona, y se acurruca o destapa inconscientemente cuando duerme. El despertador es otro ejemplo patente de que la audicin es posible, aun cuando uno est dormido. De hecho, estar despiertos es un indicio de la conciencia humana. Herclito dijo que los hombres, despiertos, slo tienen un mundo que les es comn; pero, dormidos, cada uno retorna a su propio universo 1; y Aristteles descubri en el estar despiertos el ejercicio activo de la inteligencia, su nocin de energeia que luego estudiaremos. Pero tambin son inconscientes algunas percepciones que tenemos incluso estando despiertos. Como la radio que quizs omos mientras estudiamos, y con frecuencia sin enterarnos de las noticias que emiten. O la msica ambiental que suena en algunos centros comerciales; la cual tambin es oda por nosotros aunque no atendamos a las canciones o no las escuchemos; pero al trmino, hasta podemos tener dolor de cabeza, prueba evidente de que nuestro organismo ha registrado los sonidos recibidos. Y nuestro cuerpo siente tambin las malas posiciones musculares, y reacciona a tal percepcin con cambios de postura; pero nosotros las ms de las veces ni nos enteramos de ello. En todos estos casos y otros similares, la sensibilidad ha funcionado, y el cuerpo ha registrado las informaciones procedentes del exterior; pero no nos hemos enterado de lo sentido. Porque para enterarnos, para ser conscientes de la informacin recibida por los sentidos, adems de la sensibilidad se requiere la atencin intelectual: hay que atender para darnos cuenta de las cosas, para ser conscientes de ellas. Por tanto la atencin intelectual, segn lo dijo Husserl en la segunda de sus Investigaciones lgicas, es como el elemento formal de la actividad de la inteligencia en esta su primera operacin, siendo la informacin recibida por los sentidos como el contenido de ella, o la condicin material de su determinacin; y ambos factores se requieren mutuamente, no pudindose dar por separado. O mejor, cuando la sensibilidad se ejerce por separado de la conciencia intelectual, inconscientemente, entonces no es estrictamente cognoscitiva: la persona en tales casos no conoce nada, aunque su cuerpo s perciba informacin. Pero, en cambio, la conciencia intelectual ni siquiera tiene existencia separada de las informaciones sentidas, y registradas por el cuerpo. Porque de qu se podra ser consciente si no se es consciente de algo? La sensibilidad sin conciencia intelectual no aporta conocimiento al hombre, es inconsciente; pero la conciencia intelectual aislada, al margen del cuerpo, es imposible. Lo cual es una importante indicacin sobre nuestra inteligencia: que depende, para comenzar, del cuerpo. Nuestra inteligencia no es corporal, pero no se activa sin el cuerpo, no puede empezar sino mediante las informaciones de los

1 DK 22 B 89.

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sentidos. Y ste es el sentido del adagio clsico: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. De manera que podemos formularlo as: la conciencia intelectual designa la experiencia que el hombre tiene del mundo que le rodea, sus ms inmediatas vivencias. Los trminos de experiencia y de vivencia son muy usados por la filosofa contempornea; principalmente, creo yo, por su marcado carcter real, cierto, seguro y patente. Tambin por esos caracteres los reivindicamos aqu para sealar el inicio de la actividad intelectual. 2. Conciencia, abstraccin y universalizacin. Ahora hay que examinar la denominacin de este primer acto intelectual; porque el trmino conciencia parece significar cierto conocimiento de uno mismo. Precisamente porque exige un cierto reconocimiento de la propia actividad de sentir es por lo que a la percepcin se la denomina impropiamente conciencia sensible. Pero la conciencia intelectual, tal y como aqu la presentamos, es ms un enterarse de cuanto nos rodea, cuya informacin nos viene por los sentidos, que un conocerse a s mismo. Quiz fuera mejor entonces decir que el conocimiento intelectual comienza por la abstraccin, o por la universalizacin. Ciertamente, desde Platn se ha pensado que los objetos de la inteligencia son universales, y no particulares como parecen los datos que la conciencia nos presenta. Y generalmente se piensa tambin que la inteligencia es un conocimiento idealizador, forjador de teoras abstractas, bien distinto de la captacin de lo inmediatamente dado a nuestra experiencia. Pero eso no es cierto. Ya la conciencia es intelectual, el primer acto de la inteligencia, aunque no el nico. Despus de la conciencia de lo que nos rodea la inteligencia ejercer otras operaciones para conocer ms y mejor. Estas pueden ser abstractas, universalizadoras o idealizadoras; pero exigen previamente la informacin de aquello sobre lo que se teoriza. Por eso, el comienzo de la inteligencia es la captacin de la experiencia, que es un acto formalmente intelectual y no sensible. Con todo, y por versar sobre lo sentido captndolo objetivamente, podramos tambin aceptar la denominacin de abstraccin para el primer acto intelectual; porque no es la cuestin polemizar por los nombres, y porque para la tradicin el primer acto intelectual es la abstraccin. Pero, como ha observado Falgueras, abstraer parece extraer, y as reducir; o perder algo de aquello a partir de lo cual se abstrae. En cambio la conciencia intelectual, al enterarse de algo, ms que quitar aade; las cosas ocurren y, si estamos conscientes, adems nos enteramos de que ocurren; eso no es quitar, sino agregar a lo real nuestro conocimiento de ello. La denominacin de abstraccin procede de la metafsica aristotlica,

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para quien el conocimiento es la posesin inmaterial de formas. Siendo lo primariamente real la sustancia, el compuesto hilemrfico, el conocimiento posee la forma de lo real, pero sin su materialidad; y por eso exige un proceso de abstraccin de la forma, de separacin de ella respecto de su realidad en la materia. Propiamente hablando, la abstraccin no slo exime a la informacin de su realidad en la materia, sino de su completa realidad concausal; pues la forma conocida, y en cuanto que tal, tampoco es eficiente, ni ordenada al fin, ni sujeto de acciones y pasiones, etc. Por tanto, la abstraccin es globalmente una exencin: el conocimiento exime a lo conocido de su ser real. De modo semejante, el conocimiento para Hegel es la libertad de la idea en lo universal 1. La idea se ha alienado en la naturaleza, porque la exterioridad no es su estatuto propio: la idea en s misma es lgica; en cambio, al salir fuera de s y extraarse en la naturaleza, la idea se particulariza en el aqu y ahora de la realidad fsica. Por tanto, la mente humana ha de proceder a una universalizacin de la idea para conocerla, liberndola as de su particularizacin en las cosas. Lo real est individualizado temporal y espacialmente, pero al conocerlo prescindimos de esta singularizacin; y por eso el conocimiento es universal: la idea pensada est fuera del espacio y del tiempo. Son parecidas las explicaciones aristotlica y hegeliana del conocimiento; al menos en diferenciar lo real extramental de su ser conocido. Si bien esta diferencia Aristteles la cifra en la materia y Hegel en la particularidad espacial y temporal. Con todo, la nocin griega de materia est asociada con la de espacio, al cual explica; y por eso la tercera realidad de la que habla Platn en el Timeo es el espacio materia. Lo cual torna interesante la sugerencia husserliana: entre la realidad extramental y su conocimiento ms que una diferencia local (material o espacial) media una diferencia temporal, pues la realidad es anterior a su conocimiento por el hombre. Luego recogeremos esta observacin. En todo caso, al primer acto de la inteligencia lo denominamos aqu conciencia, y no abstraccin ni universalizacin, en parte para descargarnos de las metafsicas que sustentan esas denominaciones; y no porque las estimemos equivocadas, sino porque no es cuestin ahora el juzgarlas. De lo que se trata es tan slo de presentar el conocimiento intelectual del hombre, y ste empieza sencillamente por la captacin de noticias, por la simple aprehensin de algo, como a veces se dice. Y a eso llamamos conciencia. Por lo dems, el trmino conciencia es bien moderno. Lo que sucede es que parece designar algo relativo al conocimiento de uno mismo; este es un extremo que vamos a aclarar en el siguiente epgrafe. Adems, el trmino conciencia parece aludir a cierta concomitancia, a un cum -- scire o cumscientia; y tambin tendremos que explicar ms adelante, al tratar del conocimiento de nuestros propios actos cognoscitivos, qu es eso que se denomina conciencia

1 Cfr. Enciclopedia de las ciencias filosficas $ 223.

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concomitante; pero de momento interesa sealar que la conciencia intelectual no designa eso, sino la simple noticia que captamos, la informacin recibida conscientemente, el enterarnos de algo. En definitiva, estas dificultades relativas al trmino conciencia no nos impide utilizarlo para designar el acto con el que comienza la vida intelectual, porque ste se muestra en el estar conscientes: la primera operacin de la inteligencia es, pues, la conciencia. 3. El reconocimiento de la conciencia. La conciencia lo es, ante todo, de nuestra experiencia sentida y nos ofrece los datos como inmediatamente dados. Ello no concuerda con lo que parece pedir el trmino conciencia, a saber: una cierta noticia de uno mismo. Porque la conciencia intelectual es conciencia de algo, y no slo ni principalmente conciencia de s. Por esta razn, a la conciencia de lo que tenemos ah delante se la puede denominar conciencia imperfecta. Imperfecta, lgicamente, no en cuanto conocimiento de lo que se nos presenta en la experiencia, puesto que como presentacin de lo sentido la conciencia es acabada. Y esto aunque no nos presente todo cuanto podemos saber acerca de las cosas que estn en nuestro derredor; pero lo que nos presenta nos lo presenta tal cual, como es patente. Decimos que la conciencia de la experiencia es imperfecta no en este sentido, sino en cuanto que conciencia y por cuanto la conciencia pide un conocimiento de s mismo. La asuncin objetiva de la experiencia sentida es, en estos trminos, un acto imperfecto de conciencia. Y lo es, ms especialmente, porque cabe un acto perfecto de conciencia, respecto del cual la captacin de la experiencia es imperfectamente conciencia. Tal acto perfecto de conciencia es nico: se trata del reconocimiento de la misma conciencia. Al hombre le es posible ser consciente no de que est a oscuras, ni de que siente sed, ni de que teme la envidia ajena; sino que le es posible ser consciente de lo que es estar consciente. En este acto la conciencia se reconoce, y es por ello el acto perfecto de conciencia. Pero tal acto no es una reflexin ideal sobre nuestro estar conscientes, algo as como la conciencia trascendental kantiana, el yo pienso en general que Kant pone como acompaante de todas nuestras representaciones 1; sino que ms rigurosamente es el reconocimiento objetivo de la misma conciencia. El hombre puede reconocer la misma conciencia, aunque dicho reconocimiento exija una cierta concentracin de la atencin. Este reconocimiento no es trascendental porque es un acto de conciencia como los dems; slo que en su caso el objeto sobre el que la conciencia versa no es ninguna otra experiencia, sino aqulla en la que se reconoce el mismo estar consciente. El acto perfecto de conciencia, entonces, no es heterogneo con los otros actos de conciencia, o un nuevo acto de

1 Cfr. Crtica de la razn pura B 132.

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pensamiento reflejo aadido a ellos, como la apercepcin pura del yo pienso kantiano; sino que, por cuanto en l es la misma conciencia la que se reconoce, es un acto de conciencia afn a los dems. Y eso significa que si los otros actos de conciencia requieren previa sensacin, ste tambin la requerir. La experiencia sensible que el acto perfecto de conciencia requiere es la figura de la circunferencia. Porque la circunferencia no es slo una figura sensible o imaginable, sino inteligible a partir de ellas. Una definicin de su sentido puramente inteligible nos la proporcion Herclito: en la circunferencia el principio y el final coinciden 1, son lo mismo. Lo inteligible de la circunferencia es su mismidad, el ser siempre lo mismo; por eso se suele definir en geometra como la igualdad de la curvatura. Pero eso que es lo mismo siempre, estricta y realmente hablando, es la conciencia. Por tanto, al entender la circunferencia, no al imaginarla, la conciencia se descubre a s misma en ella, y se reconoce. Y este es un acto gnoseolgico nico; como corresponde a la inteligibilidad de la circunferencia. En la historia de la filosofa a ese ser siempre lo mismo de lo circular se le ha otorgado distinta ubicacin real. Parmnides dijo que el ser era circular, Platn que el alma del mundo, mientras que Aristteles reserv ese carcter para el movimiento de los astros, Cusa para Dios, Hegel para el universal concreto, Schelling para la unidad del universo y Nietzsche para el tiempo. La mismidad es una forma de unidad sumamente estrecha: la unidad de unicidad, que torna aparente toda diversidad. Pero sa no es la unidad del ser, ni la del concepto, ni la de Dios; sino que es la clase de unidad que adorna la conciencia humana en cuanto que tal. Por eso, en la inteleccin de la circunferencia se logra el reconocimiento de la conciencia. Ello movi a los pensadores antiguos a suponer la existencia de inteligencias csmicas, motores de los circulares movimientos de los astros; y as Anaxgoras afirm que la inteligencia domina la rotacin entera2; pero hoy sabemos que el movimiento de los astros no es circular. Con todo, no excluyo que haya alguna realidad fsica similar a la conciencia en cuanto a su peculiar unidad formal, y correlato extramental suyo, pero es algo que ahora no nos interesa. Siempre que se precise en todo caso la imposibilidad de conciencias fsicas, como aquellas que admiti la angelologa rabe medieval siguiendo a Aristteles; porque, para nosotros, lo fsico y lo lgico se disciernen neta y tajantemente. El reconocimiento de la conciencia es un singular acto intelectual, y el nico para el que vale la siguiente descripcin: pienso lo que pienso, y lo pienso como lo pienso... estrictamente porque lo pienso. La frmula de la autofundamentacin de la verdad no se extiende a todo lo que la inteligencia humana conoce, como los idealistas pretendieron; pero tampoco es

1 DK 22 B 103. 2 DK 59 B 12.

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completamente invlida, como arguyen sus enemigos los realistas; sino que nicamente vale en un caso: en el reconocimiento de la conciencia. Porque en ese acto la circunferencia no es pensada como imagen espacial, ni como trazado temporal, sino que es entendida como es entendida, como mismidad y unicidad, rigurosamente porque es entendida. Cuando nos enteramos de lo que es un gato, no podemos decir que lo entendemos como lo entendemos porque lo entendamos, sino que ms bien hay que decir que lo entendemos como tal porque es un gato, y los gatos son como son. La conciencia intelectual de nuestra experiencia est fundada en nuestras sensaciones; siempre excepto en un caso: el de la circunferencia; pues en su objetivacin intelectual la conciencia del hombre se reconoce objetiva y adecuadamente. 4. El cogito cartesiano. Ni la conciencia ni su reconocimiento son el cogito cartesiano, aunque la experiencia intelectual cartesiana sea vecina de las que aqu hemos comentado; particularmente porque Descartes la propone como el ms adecuado comienzo del saber, y nosotros hablamos del inicio de la vida intelectual. Pero, ante todo, no hay que dudar para reconocer la conciencia, y menos an para estar conscientes. La duda es un ejercicio voluntario, aunque motivado, en Descartes; pero la conciencia intelectual se muestra en cierto modo independiente de la voluntad humana. La experiencia de lo que nos rodea es la que es, y no quizs la que nos gustara que fuera. Cierto que podemos distraer nuestra atencin, evitando captar lo que nos disgusta y dirigindola hacia lo que nos interese; pero a algo hay que atender, si estamos despiertos. La voluntad no puede intervenir en la conciencia; y tampoco depende de nuestra voluntad el estar despiertos o dormidos; pues, en otro caso, sera superfluo el despertador. El hombre puede estar dormido, inconsciente, o ensimismado y distrado; pero si est consciente la inteligencia se ejerce aun a su pesar, y la experiencia se impone: la conciencia intelectual no es enteramente voluntaria. Por otro lado, el reconocimiento de la conciencia o se consigue o no; basta concentrar un poco la atencin en la figura de la circunferencia hasta entender su peculiar inteligibilidad. Pero tal ejercicio nada tiene que ver con la duda, ni con ninguna pretensin de la voluntad. Adems, la duda cartesiana termina prescindiendo de los objetos que nos aparecen, para quedarse con la evidencia simple del propio pensar; y aqu no se ha dicho nada de eso. La conciencia lo es de objetos, incluso cuando se reconoce. Lo que se ha dicho es que, adems de la experiencia de otras cosas distintas, el hombre tambin capta la circunferencia; y que esa figura puede objetivarla no slo en funcin del espacio y del tiempo con que la imaginamos, cosa que tambin puede hacer y de hecho hace ordinariamente; sino que tambin puede objetivarla como una pura forma inteligible: como mismidad y unicidad; y que

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cuando procede as reconoce objetivamente lo que es la conciencia. Tal reconocimiento es el acto perfecto de conciencia, que no es incompatible con los otros actos imperfectos de conciencia, sino que se aade a ellos; los cuales, por otro lado, son ms informativos que l, y ms importantes para el desarrollo intelectual. La alusin al cogito cartesiano interesa, sobre todo, por la referencia al yo que Descartes formula al descubrirse pensante: cogito ergo sum. Esta referencia est muy poco desarrollada por Descartes, pues el yo se reduce para l a ser res cogitans; aunque tal vez esa referencia permitiera una mayor profundizacin intelectiva. Pero, sea de ello lo que fuere, ni la conciencia ni su reconocimiento permiten un acceso al yo semejante. Porque son conocimientos de objetos, incluso cuando la conciencia se reconoce; ya que la conciencia tambin es objetivamente algo. Por tanto, el reconocimiento de la conciencia es una mnima averiguacin antropolgica sobre lo que la conciencia es. El reconocimiento de la conciencia es un acto de conocimiento nico, pero adems mnimo. Porque sin estar consciente el hombre no se entera de nada; pero si est consciente ser para enterarse de algo ms que slo de lo que es estar consciente. En este sentido, el acto perfecto de conciencia, y a pesar de su perfeccin como conciencia, es inferior a los actos imperfectos de conciencia mediante los que nos enteramos de cuanto nos rodea; que por eso hemos dicho que eran actos ms informativos que l. Por su parte, el estar consciente es slo indicativo de la existencia de un ser cognoscente, pues la vida intelectual comienza con la conciencia; pero no permite ningn tipo de extrapolaciones. Ni de l, ni de la conciencia perfecta, se derivan que el ser del hombre consista en estar consciente, ni que el hombre exista necesariamente, ni que sea espritu subsistente, ni nada semejante En el cogito cartesiano late el descubrimiento de la propia realidad cognoscente, de la idealidad del conocimiento intelectual, o del ser del espritu. En esa direccin tambin nosotros entendemos la conciencia como un cierto indicio de uno mismo. Pero en este punto hay que proceder minuciosamente. Porque el conocimiento que la inteligencia humana tiene de s misma es un tema tan amplio como complejo, y que trataremos en los captulos tercero, sexto y octavo. Aqu no hemos hecho ms que empezar, y ya nos han salido, junto al cogito cartesiano, la conciencia trascendental kantiana y el reconocimiento de la conciencia; ni son lo mismo, ni agotan el autoconocimiento que la inteligencia tiene de s misma, sino que ms bien lo incoan. Por eso conviene distinguirlos e ir precisando poco a poco. El reconocimiento de la conciencia es un acto verdaderamente inicial y mnimo. Quiero indicar una final pero notable diferencia de la conciencia y su posible reconocimiento respecto del cogito cartesiano, la que radica en la incorporeidad de ste ltimo; y que plantea el problema cartesiano de la comunicacin de las sustancias, pues son completamente heterogneas la res

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cogitans y la extensa. La conciencia, en cambio, por exigir antecedente sensible, est ligada al cuerpo. Vemoslo. 5. Conciencia y cuerpo. La conciencia intelectual es la asuncin objetiva de la informacin sentida. Por eso es imposible sin sensibilidad, y ello indica su conexin con el cuerpo, su carcter corpreo: nuestra inteligencia no comienza sin el concurso del cuerpo. Paralelamente, la corporalidad ha de notarse de un peculiar modo en la actividad de la conciencia. El cuerpo puede ser objeto de nuestro conocimiento, y objeto de l en sus distintos niveles. Cabe una percepcin sensible y consciente del cuerpo como cuando lo miramos, directamente o en un espejo, o cuando lo tocamos. Cabe tambin una teora del cuerpo humano como las que elaboran la biologa, la anatoma o la medicina. Y cabe tambin una esttica del cuerpo, una filosofa o teologa del cuerpo, etc. Pero en todos estos casos el cuerpo humano se objetiva, se toma como objeto de nuestra consideracin cognoscitiva; y objetivar el cuerpo significa en cierto modo prescindir del propio cuerpo; porque el cuerpo objetivado lo es para cualquier observador, y en tanto que objetivado mi cuerpo podra ser intercambiado por el de cualquier otro. En cambio, la conciencia intelectual permite acceder al cuerpo en tanto que propio; no objetivndolo, sino detectndolo en su dimensin subjetiva. Merleau-Ponty, en la Fenomenologa de la percepcin, sustituye el yo pienso cartesiano por el yo percibo, ms cercano al cuerpo; a partir de ah prefiere hablar de vivencia, ms que de duda y epoj. Y desde esta posicin ha hecho algunas observaciones, segn las cuales el cuerpo antes que un objeto de nuestra experiencia, es el que nos permite tener experiencias; la posibilitacin de la experiencia es la dimensin subjetiva del cuerpo, o, ms estrictamente, la propiedad del cuerpo. El cuerpo en tanto que propio es algo previo a cualquiera de sus objetivaciones, y por tanto no podremos descubrirlo con las operaciones cognoscitivas que lo objetivan. Algo similar seal Zubiri al enumerar los sentidos del cuerpo; uno de ellos es su valor somtico, previo a todos los dems: el cuerpo en la raz de la propia actividad cognoscitiva, y no como trmino de la misma. Bajo la conciencia intelectual est el propio cuerpo como en su base. Pero el cuerpo propio, o en tanto que propio, no comparece en la actividad consciente; sino que est en su base como debajo de ella: permitindola y sin estorbarla, pero sin comparecer en ella. El cuerpo propio es aqu un hecho no comparecido. Es un hecho porque sin l no hay conciencia, pero es un hecho no comparecido porque los hechos que comparecen son los datos de la conciencia intelectual. Por lo general, llamamos hechos a los acontecimientos que aparecen en el umbral de nuestra experiencia; incluso podramos decir, como Husserl, que

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la misma experiencia es el hecho primigenio; pero hay un hecho que no aparece, y que sin embargo hay que admitir para que comparezca cualquier otro hecho. Y ese hecho incomparecido, inobjetivable, indiscernible del mismo estar consciente, es el propio cuerpo, sin el que no hay conciencia de nada. Una explicacin de este singular acceso cognoscitivo al propio cuerpo la ha formulado Polo. El distingue entre distintas modalizaciones del cuerpo humano. Hay un conjunto de variadas modalizaciones operativas del cuerpo, empezando por la articulacin de los mecanismos de estmulo y respuesta. En ellas cabe apreciar un sentido segn el cual el alma es forma del cuerpo humano, pues efectivamente lo formaliza en su dinamismo. Pero adems hay una modalizacin del cuerpo que no es operativa, sino que lo reduce a hecho indiscernible de la actividad consciente; sta modalizacin del cuerpo, que lo reduce a un punto de observacin, es la conciencia intelectual. Por no ser operativa esta modalizacin del cuerpo expresa que el alma humana no se agota en ser forma del cuerpo, o que dicha formalizacin del cuerpo tiene un lmite, no es infinita. En consecuencia, el alma, adems de forma del cuerpo, adems de ser una cierta naturaleza, es una esencia: la esencia de la persona. Al sealar este ms profundo estatuto real de la inteligencia ratificamos que la conciencia slo es el comienzo corpreo de la inteleccin. 6. El inconsciente. Estamos describiendo, desde distintos puntos de vista, el primer acto intelectual: la conciencia. Pudiera entenderse contraria a esta posicin la afirmacin del inconsciente, y por ello vamos a detenernos en l. Lo inconsciente, a mi juicio, tiene varios sentidos no homologables, y que son: lo postconsciente, lo subconsciente o aconsciente, y lo preconsciente. - Hay un sentido de lo inconsciente que designa todo un conjunto de

fenmenos entre los que se incluyen los hbitos y costumbres adquiridos. Como seal Bergson, los hbitos permiten una descarga de la atencin; en otro caso, si tuviramos que atender expresamente a todo lo que hacemos, nos faltaran energas para ello. La energa vital es limitada, y para que la aprovechemos mejor se adquieren hbitos, que sumen nuestro actuar en la inconsciencia. Al andar, uno no se fija en dnde pone los pies; anda mecnicamente precisamente para descargar la atencin, lo que le permite pensar, hablar o mirar a otro lado mientras camina. Este sentido de lo inconsciente designa ms bien lo postconsciente; porque en su gnesis fue consciente. Que en la actualidad no seamos conscientes de lo que alguna vez lo fue, no importa nada al primado de la conciencia intelectual.

- Hay otro sentido de lo inconsciente que pretende designar fenmenos o

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mecanismos subconscientes, que a veces se entienden incluso capaces de influir y determinar la misma conciencia. En este mbito de consideraciones se incardina el psicoanlisis, y las teoras de Freud, Adler o Jung. Esta posicin, en lo que pretende designar, es inadmisible. No es inadmisible, sino obvio, que hay algo previo a la conciencia; y aqu hemos hablado del cuerpo y la sensibilidad en tal sentido: son lo propiamente subconsciente. Lo que es inadmisible es que esa prioridad pueda entenderse en trminos eficientes, causales o determinantes de la conciencia, o en cualesquiera otros trminos. Dentro de lo inconsciente, en sentido psicoanaltico, se suelen distinguir su dimensin bio-fisiolgica, la afectiva -- valorativa, y la cognoscitiva -- expresiva; y todas ellas tienen un sentido inteligible. Pero, en la medida en que se admiten con ese sentido, se altera este segundo significado de lo inconsciente en otro tercero que llamaremos lo preconsciente. Porque propiamente lo subconsciente est bajo el nivel de la conciencia, y por estar debajo no alcanza la conciencia, ni puede influir en ella. El cuerpo y la sensibilidad estn en ese caso; pero lo subconsciente, y por serlo, es ajeno a la conciencia, es aconsciente; y no deja pensarse como una fuerza de la que la conciencia emergiera, ni de ninguna otra manera: es algico.

- En el momento en que se pretendiera alguna clase de conexin pensable entre

lo subconsciente y lo consciente, como hace el psicoanlisis, entonces digo que permuta el significado de lo inconsciente hacia un tercer sentido del trmino que denominamos preconsciente. Porque lo que el psicoanlisis demuestra, con su misma existencia, es que esos factores previos a la conciencia y que la influyen son cognoscibles, y que uno puede tomar conciencia de ellos; sta es la explcita orientacin de la logoterapia de Frankl. Tales factores no son entonces propiamente subconscientes, sino preconscientes. En el momento en que digamos que un factor nervioso, social o biolgico condiciona nuestra experiencia del mundo, una de dos: o se declara que tal condicionamiento es ininteligible, o en caso contrario, si cabe comprenderlo, no quedar ya fuera de la conciencia, sino que la conciencia lo asumir. Lo subconsciente estrictamente hablando hemos dicho que slo puede ser algico; y si, por el contrario, tiene alguna clase de explicacin, entonces es slo preconsciente.

En consecuencia, el descubrimiento de factores o dinamismos inconscientes no slo no atenta contra el primado de la conciencia intelectual; sino que, las ms de las veces, lo ratifica ampliando sus perspectivas, y ofrecindole nuevos horizontes para su ejercicio. 7. Fenomenologa: la verdad como manifestacin del ser.

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En definitiva, proponemos que la primera operacin de la inteligencia es la conciencia en un sentido enteramente fenomenolgico de ella. Pues la conciencia es la captacin de noticias, la recepcin de informacin, el enterarnos de algo; eso de lo que nos enteramos, o esa noticia recibida y esa informacin captada, eso es el fenmeno. La fenomenologa es una metodologa filosfica propuesta por Husserl que pretende simplificar, reducir los problemas que afectan al conocimiento humano, para atenerse a lo dado en l: a lo que directamente conocemos. Para simplificar propone proceder a una primera reduccin, la fenomenolgica, que es una epoj no escptica: hay que prescindir de la universal creencia en la realidad de lo conocido, para slo atenerse a ello, y describirlo. Husserl habla luego de una segunda reduccin, la reduccin trascendental, por la que prescindimos tambin de los objetos conocidos para alcanzar finalmente el ego trascendental del cognoscente. A la fenomenologa se la podra llamar entonces neocartesianismo, como el mismo Husserl dice 1; porque si la duda se sustituye por la reduccin trascendental el yo psicolgico cartesiano es reemplazado por el ego trascendental husserliano; pero ya hemos indicado que la comparecencia del yo en el nivel de la conciencia es muy prematura. Aqu dejamos al margen el trasfondo metafsico de la reduccin fenomenolgica, sobre el que nos pronunciaremos un poco ms adelante. Pero nos quedamos con la atenencia al fenmeno, a lo conocido cuando atendemos; nos quedamos con su inmediata presencia ante la mente del hombre. Ese es el acto de conciencia: el que nos presenta algo ante nosotros, el que nos informa de una noticia. Qu tenemos enfrente?, qu nos aparece ah delante? Eso que la fenomenologa describe, sos son los datos de la conciencia. De acuerdo con esta nocin fenomenolgica de la conciencia cabe una primera definicin de la verdad, la ms inicial. La verdad es la manifestacin del ser; es el sentido de la verdad preferido por Heidegger: la verdad como aletheia, como desocultamiento, como el quitar un velo o desvelar. El fenmeno no es la apariencia, que se entiende como engaosa o fingida; sino que fenmeno es el aparecer, el mostrarse lo real. Lo que ocurre, ocurre fuera de la mente del hombre y quizs no siempre referido a ella. Pero si se logra el conocimiento, eso que ocurre, adems de ocurrir nos es manifiesto: lo conocemos. La presencia del ente ante el cognoscente es su manifestacin, su verdad. Frente a esta idea de la fenomenologa se alza Derrida, quien dice, en La voz y el fenmeno, que la cosa misma siempre se sustrae; como la voz nos oculta a quien la emite (ex auditu fides, decan tambin los clsicos), o como la escritura late bajo el relato. Tambin Levinas indica que el rostro humano no es un puro fenmeno, pues enva a una persona. Sin embargo, estas precisiones postmodernas no impiden que el fenmeno sea la manifestacin de la realidad;

1 Meditaciones cartesianas $ 1.

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quizs no de toda la realidad, ni una completa manifestacin suya; pero s que es el primer sentido de la verdad. Seguramente tambin, la verdad no se reduzca a ser la manifestacin de lo real ante la mente del hombre; seguramente la verdad tenga otras dimensiones, y haya otras definiciones ms completas de la verdad. La verdad, a la postre, es una propiedad trascendental del ente, de algn modo convertible con l. Pero la verdad en sentido fenomenolgico es con todo un primer sentido de la verdad, muy pertinente para comprender el comienzo de la actividad intelectual, la conciencia de lo que nos rodea; no slo el que haya algo en nuestro entorno, sino el que nos enteremos de que lo hay, el que nos aparezca. Sin embargo, la consideracin del fenmeno como manifestacin de la verdad puede hacernos olvidar el ejercicio activo de la inteligencia que se incoa con la conciencia. Porque al subrayar que el fenmeno es manifestacin del ente, se oculta que es su manifestacin al cognoscente. La presencia de objetos ante la conciencia intelectual no oculta tras ellos una latente realidad ignota; lo propiamente latente en la manifestacin del ser es quien lo presencia. Justo por ello hay fenmeno y manifestacin verdadera; pues en otro caso, las cosas seguiran existiendo, pero sin nadie que las conociera. Esta observacin, ms que autorizar la segunda reduccin husserliana, apunta a un doble mbito que se abre desde la conciencia intelectual: el del ente real que en ella se muestra, y el del cognoscente cuya actividad intelectiva con la conciencia empieza. 8. La discusin entre empirismo y racionalismo. Esta designacin de la conciencia como primer acto de la inteligencia sirve para mediar en la polmica que se desat en la filosofa moderna entre el empirismo y el racionalismo. El empirismo sostiene la primaca de la experiencia y del conocimiento sensible sobre el conocimiento propiamente intelectual; el racionalismo defiende, en cambio, el primado de la razn y del pensamiento lgico sobre las variables experiencias y el dbil e impreciso conocimiento sensible del hombre. A mi juicio la polmica slo tiene sentido por el marcado carcter real que adorna nuestra experiencia de lo sensible, frente a la ndole abstracta de las concepciones intelectuales; ste es el punto fuerte del empirismo. En cambio el racionalismo puede apelar a la evidente superioridad del pensamiento, capaz de idear grandes teoras a partir de unos pocos hechos, e incluso en contra aparentemente de ellos. Con todo, planteada la discusin en estos trminos el empirismo sale netamente ganador. La razn humana, ajena a lo inmediatamente dado, puede elucubrar sobre mundos posibles, pero no nos har ganar conocimiento alguno sobre las cosas. Por eso Kant intent poner lmites a los usos de la razn: la razn slo vale en el marco de la experiencia posible. Para defender la primaca de lo sensible, Locke neg la abstraccin

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intelectual, e intent reducirla a asociaciones imaginativas mediante las que seleccionaramos el aspecto de la realidad sensible en el que fijamos nuestra atencin. As, la idea de rojo sera la resultante, como el denominador comn, de la experiencia sensible de distintas cosas rojas diferentes entre s; y, por tanto, de la vista de un cuadrado rojo, un tringulo rojo, y un crculo rojo, y mediante una simple asociacin imaginativa, obtendramos la idea de rojo; o de la vista de un crculo rojo, otro azul y un tercero amarillo, extraeramos la idea de crculo. Pero a esta manera de ver ha objetado Husserl con acierto: sin la idea comn, por ejemplo de crculo, nos pareceran completamente distintos el crculo azul, el rojo y el amarillo. La comparacin y discriminacin exige previamente la objetivacin de la idea abstracta, que se corresponde exclusivamente con un acto de conciencia mediante el que la captamos. Lleva razn Husserl, pero la nocin de conciencia que nosotros manejamos no inclina la balanza en favor del racionalismo frente al empirismo, sino que es mediadora en el siguiente sentido: porque recaba para s la experiencia humana; ya que: o nos enteramos de ella, o, como experiencia inconsciente, no es experiencia cognoscitiva alguna. A la inversa, la conciencia rechaza que la inteligencia sea algo puramente abstracto. La razn humana, abandonada a su libre despliegue, tal vez consiga algo; pero en todo caso no es eso lo primero de la inteligencia: la inteligencia no puede empezar por ah. La inteligencia quizs no se agota en la conciencia de las informaciones sentidas, pero por ella comienza; las abstracciones, idealizaciones, bsqueda de leyes y principios ltimos, etc., seguramente son posibles y admisibles, pero vendrn despus, no son iniciales. En suma, lo importante para eludir la polmica entre empirismo y racionalismo es sealar que la experiencia humana es intelectual de entrada, que no es exclusivamente sensible; y a la inversa, nos salimos de la polmica indicando que la inteligencia no est de entrada separada de la experiencia, ni es en su inicio abstractamente idealizadora. La experiencia humana es intelectual, y la inteligencia empieza captando la informacin sentida. Ms concretamente, la polmica entre empiristas y racionalistas discute el origen del conocimiento humano: si todo l procede de los sentidos, hasta el punto de que las ideas no son sino vagos recuerdos o imgenes pervivientes de lo sentido (Hume, Locke); o bien si poseemos quizs ideas innatas, o, cuando menos, cierta innata virtualidad (Leibniz) que nos hace capaces de alcanzar conocimientos no previamente dados por la sensibilidad. Pues en esta discusin hay que decir que el conocimiento humano no comienza ni por la sensibilidad ni por el entendimiento, aislados cada uno por separado; por esto no deben enfrentarse sensibilidad y abstraccin intelectual. Porque la conciencia es un punto mediador entre ambos: aquel acto en que sensibilidad e inteligencia se unen. Esta unin no es una cualquiera, sino que en ella la actividad corresponde a la inteligencia, pues la conciencia es el primer acto intelectual, y la objetividad

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depende de la informacin sentida, previamente recibida por la sensibilidad. Es decir, inteligencia y sensibilidad se unen como la operacin con un objeto que no depende, realmente hablando, de ella; o como el mtodo con su tema, cuando ste es de suyo independiente de aqul. La conciencia es el acto intelectual que versa objetivamente sobre la informacin sentida. Para esclarecer esta conexin conviene atender a dos interpretaciones, a mi modo de ver equvocas, del primer acto intelectual. 9. Contraste entre el dualismo objetivo kantiano y el monismo operativo zubiriano. Los planteamientos equvocos acerca de la conciencia intelectual que conviene examinar son los de Kant y Zubiri. Porque el primero articula lo sentido y lo entendido como si se tratara de dos objetos conocidos, el fenmeno antes y despus de su conceptualizacin por la inteligencia, entre los cuales slo hubiera que establecer una mediacin, a cuyo trmino habramos entendido ya el objeto de experiencia; mientras que el segundo radicaliza la unidad, integrando sensibilidad e inteligencia en un solo acto cognoscitivo: el de la inteligencia sentiente. Aqu hemos propuesto que la conciencia ana la actividad intelectual con la informacin sentida temticamente, es decir, tomndola como su objeto. Por tanto la actividad intelectual requiere previamente la sensible; pero se distingue de ella porque la conciencia es intelectual y no sentiente; lo sentido ha de haberse sentido previamente. En cambio, la conciencia de una informacin slo presupone haberla sentido, pero no asume ni integra el dato sentido en cuanto que tal; puesto que antes de la conciencia no hay objeto conocido alguno que integrar. En otro caso la conciencia no sera el primer acto cognoscitivo de la persona; y adems, los objetos de la inteligencia son inteligibles, no sensibles. Kant entiende que la inteligencia aplica sus categoras a los fenmenos sensibles, porque el hombre no entiende sin conceptualizar su experiencia. Dicha aplicacin requiere, por lo dems, imaginacin: esquematizar en trminos temporales la experiencia para poder aplicar una u otra categora. Al final, y slo al final, el objeto es entendido. De acuerdo con esto, uno es el fenmeno antes de ser entendido, y otro ya entendido; en el medio la actividad de la inteligencia y la imaginacin. Pero la toma de conciencia no es un operar sobre lo sentido, porque antes de ella no hay nada conocido sobre lo que operar. No hay, por tanto, una dualidad objetiva: dos objetos conocidos que exijan un trnsito entre ellos; slo hay uno, el que la conciencia presenta. La dependencia de la inteligencia respecto de la sensibilidad no es objetiva, ni lgica; sino algica y subconsciente. Eso quiere decir que la conciencia es inmediata, no elaboradora de su objeto mediante un proceso de integracin de elementos. Aquello de lo que nos enteramos, ha sido

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previamente sentido; pero tal exigencia no comparece ante la conciencia, ni demanda de ella ninguna actividad constructiva de su objeto: lo dado ante la conciencia nos est inmediatamente dado. Y, por tanto, lo sentido como tal, o en cuanto que previo a que nos enteremos intelectualmente de ello, no aparece; es un requisito completamente ajeno a la conciencia, la cual: o no se produce, o ya nos presenta la noticia que captamos. En suma, la inmediacin de la conciencia impide entenderla como un proceso de elaboracin de sus datos, lo que finalmente veda dualizar los objetos, el sentido y el entendido; porque no hay ms que un objeto conocido: el que la conciencia nos presenta. En cambio Zubiri, para rechazar la dualidad entre lo entendido y lo sentido, habla de una inteligencia sentiente: una unin no slo objetiva, sino adems operativa entre inteligencia y sensibilidad; con ella se corresponde la impresin de realidad 1 que adorna nuestra experiencia. A lo que hay que decir que la conciencia es un acto intelectual, de ninguna manera sentiente; y eso aunque objetivamente asuma la informacin sentida. Pero precisamente por esto, porque su objeto depende de la sensibilidad, hay que sealar la existencia de la sensibilidad independiente y previa a la conciencia. Inteligencia y sensibilidad son dos ejercicios cognoscitivos distintos, y su articulacin slo temtica u objetiva, precisamente en la conciencia intelectual. Adems, el tema de la realidad que Zubiri asocia a la inicial informacin recibida por la conciencia es ms complicado; Zubiri es hiperrealista, y en principio hay que sealar que el conocimiento de la realidad no es inicial ni inmediato; atendamos a ello. 10. Subjetividad de la conciencia e idealismo. La cuestin que ahora conviene tratar es la siguiente. El comienzo de la vida intelectual que hemos ubicado en la conciencia de la informacin sentida parece un comienzo subjetivo, pues se trata de captar la propia experiencia sensible. Adems, en cierto modo, se propone como primero el conocimiento, pues la conciencia es un acto cognoscitivo; y no el ser, como parece exigir el realismo. Por tanto pareciera que hubiramos adoptado una posicin subjetivista e idealista. El idealismo es la filosofa que postula que el conocimiento es lo primero, y que no hace falta nada ms que l; nuestro conocimiento, para esa filosofa, es inmanente, y no alcanza a trascender hacia las realidades no ideales, cuya existencia incluso niega. En cambio el realismo clsico es la posicin filosfica que afirma que lo primero conocido es la realidad, por lo que no se plantea ningn problema de trascendencia hacia lo extramental, ya que nos est inmediatamente dado al conocer. Milln Puelles distingue en sus Fundamentos de filosofa las siguientes

1 Cfr. Inteligencia sentiente c. IV.

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forma de idealismo: | subjetivo Schuppe | monista | | objetivo Fichte, Schelling y Hegel | absoluto | | pluralista Mill, Taine, Vaihinger Idealismo | | material o acosmismo Berkeley | parcial | formal Kant Adems del realismo crtico o ilacionismo, que es el realismo que propone el acceso a la realidad del ser desde la idealidad del pensar, de Mercier, Noel, Geyser o Klpe. A lo que nosotros tendramos que aadir una previa clasificacin de realismos. Pues no slo hay un realismo ingenuo y natural, que, en definitiva, no cuestiona la realidad de lo conocido; y otro ttico y filosfico, que justifica racionalmente su posicin; sino que, adems y respecto de esta cuestin, caben tambin un realismo materialista, negador de la existencia del orden cognoscitivo; y un realismo cosista, que entiende el conocimiento como algo del mismo orden que el ser no cognoscitivo; ms adelante iremos recogiendo otras formas de realismo. Segn Hegel, en cambio, el idealismo ha atravesado en su formulacin otras etapas. Ante todo, el idealismo trascendental de Kant, que al menos admite como reales las cosas en s mismas, antes de su manifestacin al cognoscente. Y tras l el idealismo absoluto, que acaba con la separacin entre realidad e idealidad: todo lo real es racional. El idealismo absoluto comienza siendo subjetivo individual (Fichte), despus es objetivo natural (Schelling), y al final estrictamente absoluto (la filosofa del propio Hegel). Ante todo hay que decir que el primer acto de la inteligencia es un lugar muy inadecuado para plantear dilemas acerca del ser y del conocer; porque tanto el uno como el otro desbordan, cada uno a su manera, el inicio de la vida intelectual. Ni el ser se agota en las informaciones que a travs de la sensibilidad percibimos, ni el conocer se reduce a tomar noticia de las informaciones sentidas. Cabe sospechar que el acuerdo entre la inteligencia humana y el ser es muy intenso y profundo; pero la conciencia de lo que nos aparece en la experiencia es tan slo como un principio de ese acuerdo, un comienzo en el que ni el ser se muestra completamente, ni el pensar se ejerce con todo su vigor. Por esto, plantear el dilema entre realismo e idealismo en el acto de conciencia es inadecuado o precipitado. A pesar de todo, concedamos que, efectivamente, lo primero para la inteligencia es el conocer; prescindiendo, para esa consideracin, de que lo

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conocido sea o no tal y como lo conocemos. Esto no comporta idealismo, como aclarar en lo sucesivo, sino tan slo una distincin entre prioridades: una es la prioridad real del ser y otra la prioridad en el orden del conocimiento; lo primero en este orden es que se conozca algo, que se tenga alguna noticia, es decir, la conciencia intelectual. Distinguir prioridades no es idealista, porque el idealismo no admite la prioridad real del ser. Ms bien se trata de reconocer los dos mbitos que la conciencia intelectual nos descubre; porque una cosa es el ser, el que las cosas ocurran, y otra el conocerlas, el que nos enteremos de ellas. Admitir la prioridad lgica o cronolgica del conocer no impide la afirmacin de la prioridad real del ser. Desde lo conocido inmediatamente, y mediante el progreso de la inteligencia, cabe proseguir hasta averiguar lo que es primero en el orden real. Lo cual no es exactamente un realismo crtico. Ante todo, porque hay que distinguir el realismo gnoseolgico y el metafsico, como ms adelante haremos. Pero despus porque aqu lo que se dice es que de las primeras informaciones subjetivas acerca de las cosas, podemos acceder, con los medios epistemolgicos de que disponemos, al conocimiento de la realidad primordial de aquello que nos aparece. Tal acceso no es un trnsito de lo ideal a lo real, sino una ganancia de conocimientos desde las primeras informaciones hasta los conocimientos posteriores. Sin embargo, la crtica de Gilson al realismo crtico, proponiendo en cambio un realismo metdico, que como tal viene a ser incuestionable, me parece improcedente; porque adems hay que sealar que de lo mental se puede trascender a lo real con todo rigor. Segn Gilson, de un gancho meramente pintado en la pared nada podemos colgar; slo de un gancho real podremos realmente colgar algo. En consecuencia, hay que empezar por la realidad, o ya no podremos nunca abandonar el orden ideal. Pero esto no es exacto. Porque de un gancho pintado en la pared podemos inferir la realidad de la pared con inferencia estrictamente rigurosa, de la misma clase que aqulla que infiere la existencia del gancho real a partir de lo colgado en l. Nuestra experiencia sensible, captada intelectualmente, nos permite inferir la realidad implcita en ella con legtima inferencia; porque en el conocimiento humano est implicada la realidad extramental. 11. Realismo y conciencia intelectual. Para defender el realismo de la conciencia intelectual lo primero es distinguir el realismo gnoseolgico y el metafsico. El realismo gnoseolgico establece que lo conocido es real, y por tanto asegura la verdad del conocimiento; es decir, el realismo gnoseolgico afirma que los datos que la conciencia nos presenta son como nos aparecen, y que no se produce ninguna clase de engao o ilusin fenomnica. Ya dijimos que el fenmeno es el primer sentido de la verdad; y siendo as, la realidad de lo

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conocido est asegurada de entrada. Esa seguridad procede de la propia nocin de conocimiento, de su intencionalidad: o el conocimiento alcanza lo que intenta, o no hay conocimiento. Como Heidegger le arguy a Nietzsche, que el conocimiento es verdadero es una tautologa; y como dijo Spinoza verum est intellectum. Por tanto, los datos de nuestra conciencia son verdaderos, y nos presentan la realidad tal y como sta nos puede aparecer. El realismo metafsico, en cambio, establece cmo llegamos a conocer el ser, se ser real que la asegurada verdad intencional de nuestro conocimiento supone al tiempo que manifiesta. Porque una cosa es conocer algo real, y otra distinta es conocer la realidad de ese algo. Y as, una cosa es sentar que la conciencia no nos engaa, puesto que es un acto cognoscitivo, y que por consiguiente nos muestra algo que es real; y otra cosa es conocer la realidad de eso que la conciencia nos presenta como verdadero. Justamente porque lo inmediatamente conocido es real podemos preguntarnos por cul es su realidad. Es una tesis de Toms de Aquino, a la que el realismo clsico se aferra, que lo primero que cae bajo la inteligencia es el ente 1. Algunos realistas creen que esta afirmacin conlleva el primado nico del ser, lo que a su vez impide conceder ninguna clase de prioridad al conocimiento. En cambio, se puede pensar que si lo primero que cae bajo el conocimiento es ente, y precisamente por serlo, es posible seguir indagando acerca de su entidad hasta terminar de conocerla. Se distinguen entonces la prioridad gnoseolgica de la conciencia y la prioridad real del ser, cuyo conocimiento intelectual es un logro posterior al comienzo. Porque lo ms curioso de la tesis tomista mencionada es que si lo primero que cae bajo el conocimiento es el ente, su inversa es an ms interesante: lo primero que se aade al ente es el conocimiento. Separamos as, sin impedir su conexin, los dos mbitos: el de lo real conocido y el de lo real cognoscente. Esta distincin se corresponde con la dualidad de prioridades que aqu se sostiene. La conciencia intelectual es la prioridad en sentido lgico; la realidad extramental de lo conocido es la prioridad en sentido real; y ambas ni son incompatibles ni incomunicables, como el mismo conocimiento prueba. Como veremos en el captulo cuarto, la prioridad real es el trmino de la averiguacin estrictamente racional; pero eso no atenta con la prioridad lgica y psicolgica de la conciencia intelectual.

1 De potentia 9, 7 ad 15.

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2. EL PENSAMIENTO COMO CAPACIDAD DE SUSCITAR IDEAS. 1. La infinitud operativa de la inteligencia humana. Ahora hay que dar un paso adelante. Consiste en sentar la siguiente tesis: la inteligencia humana es operativamente infinita, esto es, inagotable. No se quiere decir que la inteligencia humana sea absolutamente infinita, pues obviamente eso no es cierto. Hay muchas cosas que ignoramos, en otras nos equivocamos o engaamos, y en otras muchas dudamos o las asimilamos con escasa lucidez. El ideal hegeliano de un saber absoluto no slo est mal formulado, sino que es un puro desideratum; tan irrealizable como sin sentido. La inteligencia humana no es realmente infinita, o no lo es absolutamente: como entidad. Pero s lo es operativamente, en el sentido de que siempre puede seguir adelante, de que no se satura o agota con nada. En virtud de esa infinitud se pasa de la simple noticia consciente al pensamiento como ideacin. La inteligencia es infinita para Toms de Aquino en razn de su inmaterialidad. Como la materia es la que coarta o restringe a la forma, las formas inmateriales, cual la de la inteligencia, son infinitas, y necesarias. Por no estar materialmente coartados los seres cognoscentes no slo poseen su forma, sino la de todo cuanto conocen. En el mismo sentido Aristteles dijo que el alma es en cierto modo todas las cosas 1, pues se hace una con ellas cuando las conoce. Al ser la inteligencia inorgnica, esa ampliacin cognoscitiva se infinitiza; y as el conocimiento intelectual es indicio expresivo de infinitud. En otro sentido, ms cercano al que aqu se sostiene, tambin Hegel defiende que la inteligencia es infinita; y que, si la realidad es inconcebible, ser capaz de forjar conceptos inconcebibles para comprenderla. Al comienzo de la Ciencia de la lgica, Hegel juega con los conceptos de barrera y de frontera, para mostrar que no hay nada con lo que la inteligencia no pueda. La fuerza de su dialctica, la virtualidad del poder negador de la inteligencia, consiste en eso: en superar cualquier oposicin, cualquier lmite que se le presente. Es un falso infinito aqul que deja fuera de s lo finito, pues se limita entonces respecto de l; el verdadero infinito supera toda limitacin asumiendo en s lo finito. Aun as, Hegel no es totalmente coherente con esas apreciaciones suyas. Porque si al trmino se alcanza un saber absoluto, ya no se podr ir ms lejos; slo quedar la contemplacin. La infinita fuerza ascendente del pensamiento rige nicamente en el proceso, no a su trmino. No puede regir en l, porque la infinitud intelectual es incompatible con un saber terminal. Si la inteligencia es infinita no hay saber absoluto. En el mismo caso est la visin infinita del Cusano, para quien Dios se llama as, theos, porque lo ve todo 2; naturalmente, la

1 De anima III, 8; 431 b 21. 2 De visione Dei I.

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visin humana no es la divina, pero si en algn momento todo se ve, ya nada queda por ver. La idea de una visin infinita contradice la infinitud de la inteligencia. Pero no son stas las nicas nociones de algo que choca con la infinitud intelectual. Tambin hay otras ideas, de otros pensadores, que impiden la infinitud operativa de nuestro entendimiento; y que mencionamos para apreciar, por contraste, lo que esa infinitud designa. Por ejemplo la idea kantiana de nomeno, que l mismo tacha de concepto lmite. Pero la glosa schellingiana de dicha nocin en sus Lecciones muniquesas para la historia de la filosofa moderna, muestra que la inteligencia puede rebasar ese supuesto lmite; pues all Schelling distingue cuatro significados posibles de la cosa en s: Dios, la nada, lo puramente inteligible y el prius respecto de la verdad conocida. O tambin la nocin anselmiana de aquello cuyo mayor no puede pensarse, y que adems tiene que existir, segn su argumento a simultneo para demostrar la existencia de Dios. Al que, segn lo que venimos diciendo, se puede objetar que siempre es posible pensar algo mayor, porque no hay nunca un mximo pensable. Aqu se sugiere que la inteligencia humana es operativamente infinita, que nunca se satura o agota, que nunca se ve abocada a una situacin terminal, aportica, sin salida. Por el contrario, ningn logro la satisface, con nada se aquieta. Por infinita, la inteligencia es capaz de salir de cualquier problema; si bien a veces triangulando, o innovando el propio mbito de la solucin, cuando en los propios trminos del problema aqulla no es posible. Un buen ejemplo de esto es la historia de los nmeros, continuamente en expansin a base de ampliar la nocin de nmero para resolver los conflictos que los nmeros pensados en un determinado momento plantean; y as hemos pasado de los nmeros naturales a los enteros, de stos a los racionales, a los reales, a los complejos y a los infinitos, por el momento. La historia de la ciencia, con sus cambios de paradigmas incluidos, es otro ejemplo de lo mismo. Claro que esta operativa infinitud a lo mejor no es exclusiva de la inteligencia, sino ms bien expresin de la persona humana; pues parece manifestarse tambin en su capacidad desiderativa y en su quehacer factivo: en el desarrollo tecnolgico que consigue, y en el progreso y curso histrico. Pero, sea como sea, es muy propia de su actividad intelectual; la cual, sin ella, no se comprende. Por otra parte, infinitud intelectual es ms que crecimiento de la inteligencia; y, en todo caso, como su condicin de posibilidad. Porque tambin crecen los cuerpos y seres finitos; y este crecimiento es bien distinto del inacabable incremento de la vida intelectual, el cual es ms bien una irrestricta apertura al futuro. 2. El despertar del pensamiento. Porque el hombre no se conforma con la conciencia intelectual; no le

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basta al hombre con enterarse de lo que pasa en su derredor, ni se queda exhausto presencindolo. En otro caso, el hombre sera un mero espectador, mudo e inmvil, del acontecer sensible. Ni siquiera una actitud de serenidad contemplativa o de permanencia en la escucha seran posibles, porque ambas parecen exigir cierto mantenimiento del ejercicio cognoscitivo; en su lugar, slo quedara el agotado captar cuanto ocurre, el saturarse dndose cuenta de ello. Mas no es as: el hombre no se gasta en estar consciente; y adems no se conforma con el estado de cosas del que se entera cuando lo est. A veces se asombra con lo que ocurre, otras se sorprende; cuando no se asusta o se interesa, duda y desconfa; y en otras ocasiones anhela. Todo ello muestra la excedencia de la inteligencia sobre el ejercicio de su primer acto, el desbordarse de la inteligencia sobre la conciencia; y sa es la condicin de posibilidad del pensamiento. Aristteles dijo que la filosofa comienza en la admiracin, cuando ya se han satisfecho las ms inmediatas necesidades vitales. Descartes, en cambio, pone el comienzo de la filosofa en la duda, y dice que nace cuando, por distintos motivos, el hombre desconfa de su experiencia y se pone a cavilar acerca de ella. Por su parte Kant asocia el quehacer filosfico a una cierta actitud judicial, de crtica y discernimiento de nuestras posibilidades cognoscitivas; y Heidegger liga la actividad filosfica a la pregunta, al ejercicio del preguntar: porque el hombre dispone de una capacidad inquisitiva que quizs no le hace llegar a conclusiones definitivas, pero que siempre le permite cuestionarse cuanto le aparece. En estas oscilaciones algunos ven una distinta actitud subjetiva capaz de condicionar la filosofa resultante. Y piensan que es ms fiable la actitud contemplativa de la teora griega que la actitud crtica e insatisfecha del pensar moderno, desconfiado y deseoso ms bien de certezas subjetivas que de evidencias objetivas. Aqu hay que dejar a un lado lo ms especfico de la actividad estrictamente filosfica, a mi juicio imposible sin que la inteligencia conozca su propio ejercicio: la filosofa es una metateora. Pero si nos referimos al comienzo del pensamiento humano, estimo que ningn punto de partida lo es de manera exclusiva. Ciertamente alguien puede empezar a pensar movido por la admiracin o el asombro; y alguien por la duda o por su temperamento inquisitivo; como alguien puede comenzar a pensar para juzgar, o porque se enfrenta con algn problema prctico o alguna esperanza insatisfecha. Tambin las crisis, personales o sociales, excitan el pensamiento de los hombres. Y no es una objecin considerable el acusar al pensamiento humano de proceder de situaciones subjetivas que pudieran condicionarlo. Cuando se arguye que la misoginia de Nietzsche es la que le hace pensar lo que piensa acerca de las mujeres, o que es la santidad del obispo de Hipona la que le hace entender la historia como lo hace, no se est diciendo algo que descalifique de suyo su pensamiento; sino que, a mi juicio, ms lo avalora. Porque, lgicamente, para comprender los aspectos ms negativos de la feminidad pienso que hay que leer a

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un misgino; y para saber cmo pensamos los hombres acerca de la divinidad es recomendable acudir a un fervoroso creyente. Esto al margen, la cuestin es, en definitiva y para nosotros, que el pensamiento humano no nace aqu o all, en la admiracin o en el preguntar; sino que nace desde el sobrante de la inteligencia frente a la experiencia consciente, y en virtud de ese sobrar. Lo cual se podra decir del modo siguiente. La conciencia inmediata de lo que nos est dado adolece de una intrnseca limitacin: lo dado est ya determinado. Como la inteligencia es infinita no se conforma con la determinacin de la experiencia, y consigue superarla suscitando ideas no previamente dadas, y por lo mismo indeterminadas. 3. Aproximaciones histrico -- temticas para caracterizar el pensamiento. Interesa entonces fijar nuestra atencin en el pensamiento, y en las distintas caracterizaciones que ha recibido en la historia de la filosofa; para as sopesar tambin su diferencia con la conciencia, enfocndola desde distintos planteamientos cuyas doctrinas interesan a la teora del conocimiento. a) el pensamiento y la posibilidad: Cuando Platn distingue en la Repblica 1 las formas de conocimiento

del hombre nos propone la alegora de la recta dividida en segmentos; el tercero de ellos es la dianoia, el pensamiento hipottico, el pensamiento que propone hiptesis sobre las cosas. Platn no slo caracteriza el pensamiento as, como afectado por la posibilidad, sino que lo ejerce en tal sentido y de una manera admirable. Por ejemplo en el Sofista, en el que conjuga el planteamiento de hiptesis acerca de lo que es un sofista con el ejercicio de la diaresis o divisin de los posibles conceptos, de cada uno de ellos, en sus distintas clases, especies y tipos. Y tambin en el Parmnides, en el que Platn finge una hiptesis: si lo uno es, que desarrolla hasta apreciar sus consecuencias; luego otra hiptesis contraria: si lo uno no es, que tambin desarrolla hasta observar a dnde conduce; despus una tercera hiptesis distinta: si lo uno es uno, para ver entonces en qu terminamos; y luego una cuarta hiptesis: si lo uno no es uno; etc.

No todo nuestro pensamiento es hipottico para Platn; pues tambin cabe un conocimiento anhipottico de los axiomas, o verdades necesarias; este conocimiento corresponde al nous. Los axiomas no admiten contrario; pero no todo es axiomtico, sino que hay otras muchas cosas que no son necesariamente como son. De los axiomas se distinguen entonces los postulados, las afirmaciones que pueden ser o no ser como son; los postulados se pueden negar, sin incoherencia lgica, porque su contrario es

1 Al final del libro VI; 509 d 511 e.

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pensable y admisible. Y as, la negacin del quinto postulado de la geometra eucldea, por un punto exterior a una recta pasa una y slo una paralela a la primera, produjo las geometras de Lobatchevsky, infinitas paralelas, y Riemann: ninguna paralela.

Cuando pensamos se nos ocurren ideas. Tales ideas puede que se correspondan con los hechos o puede que no. La caracterstica platnica del pensamiento que estamos glo