ANDRE LE BLANC

OPTAR POR LOS POBRES

Choisir les pauvres, Prêtre et Pasteur 95 (1992) 258-265

La opción preferencial por los pobres posee, sin duda, componentes teológicos. Pero en el fondo es una cuestión de praxis pastoral. Y por esto cabe abordarla desde la praxis con un ejemplo concreto que el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez adujo en una conferencia suya y que contrapone dos tipos de actuación.

La escena puede desarrollarse en la periferia de cualquier gran urbe latinoamericana. En la pequeña capilla del barrio, una humilde familia, acompañada de sus amigos y vecinos, da el último adiós a un niño muerto. Veamos los dos tipos de praxis pastoral. En un caso, el sacerdote responde a las expectativas religiosas de aquella buena gente, desarrollando, con todo el respeto y compasión posible, una liturgia que pretende sobre todo consolar a los afligidos padres, con el pensamiento de que esa vida, tronchada en flor, goza ya de la presencia de Dios y de la felicidad eterna. En el otro, el o la agente de pastoral, también con gran espíritu de fe y de esperanza, puede ayudar a que los presentes tomen conciencia del fenómeno de la mortalidad infantil, de sus causas próximas y remotas, y, sobre todo, a. que todos en grupo, incluso como comunidad cristiana, busquen soluciones, también a nivel político, a ese lamentable problema, que pone de manifiesto que, hoy como ayer, "se usa la violencia contra el reinada de Dios" (Mt 11,12) y que se malogra la palabra de Jesús: "He venido para que vivan y estén llenos de vida" (Jn 10,10).

Dos formas de amar

Estos modos de actuar, por distintos que sean, son los dos perfectamente defendibles por los valores que representan y la sinceridad que los inspira. Pero ¿pueden los dos calificarse igualmente de opción preferencial por los pobres? No. Opción por los pobres y amor a los pobres no son sinónimos.

El amor a los pobres es tan central en el cristianismo que ya los Apóstoles constataron que a nadie se le podía encargar el anuncio del Evangelio, si no cuidaba de los pobres. "Sólo nos pidieron -afirma Pablo, refiriéndose a Santiago, Pedro y Juan- que nos acordásemos de los pobres de allí, y eso en concreto lo tomé muy a pecho" (Ga 2,10). Esto empalma con la práctica de Jesús, que da prioridad a los pobres en el anuncio del Reino (Lc 4,18; 7,22). Aquí hay un mínimo no negociable. Y por esto la Iglesia, a lo largo de toda su historia, incluso en los momentos de mayor decadencia, ha permanecido fiel a esta consigna, aunque a menudo la ha realizado inclinándose sobre el pobre, o sea, desde una posición de poder y de alianza con los ricos, a los que exhortaba a ser generosos, sin cuestionar por esto el origen de sus riquezas.

Con la opción por los pobres se trata de otra cosa. Cierto que en el fondo hay siempre un gran amor a los pobres. Pero es un amor que se sitúa en otra parte, en otro lugar social: un amor a partir de los mismos pobres, de una alianza con ellos.

La figura de Mons. Romero ilustra muy bien ese cambio de perspectiva. Durante la mayor parte de su vida ese buen sacerdote multiplicó los gestos de caridad. Por poco que se conozca el rincón de la tierra centroamericana donde vivió, a uno no le cuesta

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imaginar la cantidad de pobres que llamaron a su puerta. Pero durante los tres años que estuvo al frente de la archidiócesis de San Salvador, ese buen pastor se juntó con sus ovejas en su propio terreno, que se convirtió en suyo, y en este otro lugar no tardó. en ver que ellas eran víctimas de una injusticia y de una violencia que nunca antes le había pasado por las mientes. Fue entonces cuando su amor a los pobres tomó otro giro. Se convirtió en un amor consciente y critico y pasó de una neutralidad ingenua y teórica a una postura vinculada con un marco histórico bien preciso, en el que la pobreza no es pura casualidad.

Es así como Mons. Romero hizo suya la causa del pueblo y dio testimonio de un amor radicalmente solidario de los pobres. Al crear organismos diocesanos para la defensa de los derechos de la persona y al exponer en sus homilías la Palabra de Dios para concienciar a sus comatriotas de su dignidad de hijos de Dios, encarnó un amor obstinado en el compromiso con los pobres, a pesar de los riesgos y las amenazas. Con su denuncia de las clases dominantes y del orden injusto, establecido y mantenido por la fuerza, y su recurso a las más altas instancias del exterior, para que cesasen de enviar armas que servían para masacrar a sus hermanas y hermanos; dio prueba de un amor "geopolítico".

Esa sorprendente evolución en el que Pedro Casaldáliga también obispo y -también comprometido con los pobres- llama cariñosamente "San Romero de América" muestra la diferencia de que hablábamos. "Amor a los pobres" tiene un matiz general, neutro; ahistórico. "Opción por los pobres" implica la libre decisión de vivir en el mundo de los pobres y se expresa en un amor crítico, solidario, comprometido incluso en política.

Del éxodo a la pascua

Por supuesto que testimonios así no surgen por generación espontánea. Tienen un antes y un después, tienen su historia, escrita con mucho sudor y a veces con sangre.

Aquí - hay que recordar ante todo Medellín, esa ciudad colombiana donde en 1968 por segunda vez - la primera fue en Río de Janeiro trece años antes- se reunió el episcopado latinoamericano. En el documento final no se lee la expresión "opción preferencial por los pobres", pero la idea está omnipresente. La expresión se acuña en los años posteriores y queda consagrada oficialmente en 1979, en la Conferencia de Puebla (México).

Pero muchos años antes de estos encuentros a alto nivel, se había ya puesto en marcha en las bases una práctica pastoral caracterizada por una salida de grupos; minoritarios pero significativos, de agentes de pastoral de las parroquias, donde vivían bien, y de los colegios, donde se educaban jóvenes de familias acomodadas, para ir a vivir y a trabajar en zonas periféricas, en el campo o en los barrios de chabolas. Estos emigrantes vivieron su cambio de lugar social, cómo un auténtico éxodo -una salida de su mundo cultural y religioso tradicional- y como una pascua -el paso de su mundo al mundo del "otro".

La inserción en los medios populares les hizo descubrir la cruda realidad de la pobreza cotidiana, qué los hombres de Iglesia tienen a veces la tendencia de idealizar y espiritualizar. Despojados de todo prestigio y privados de todo privilegio, compartiendo

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el destino de los pobres, padeciendo, como ellos la falta de servicios esenciales, calumniados y despreciados, como los pobres, pero juntamente evangelizados por los pobres, estas mujeres y hombres comenzaron a tomar la palabra, no sólo para ser la voz de los sin voz, sino también para decir cómo entendían la pobreza impuesta a las masas, cómo les sonaba allí el mensaje de los profetas y del Evangelio y cómo, desde allí, veían la misión de la Iglesia.

Reconocimiento oficial

Fue esta praxis pastoral y la reflexión teológica que ella promovió lo que recibió en Medellín el espaldarazo oficial de la Iglesia latinoamericana. Los obispos allí presentes habían participado unos años antes en el Vaticano II. Pero la problemática del aggiorna mento cara a la modernidad les había resbalado un poco. Y he aquí que, reunidos tres años después del Concilio, para debatir entre ellos qué había de ser la Iglesia. latinoamericana a la luz del Concilio, descubrieron más bien lo que debía ser la Iglesia del Concilio a la luz de América Latina. La inversión semántica operada anteriormente en la base fue aceptada por la jerarquía.

Muchas de las constataciones y de las orientaciones contenidas en el documento final de Medellín tienen vigencia después de 25 años, El capítulo sobre la- -pobreza comienza así: "Los obispos no pueden quedar indiferentes ante las increíbles injusticias sociales que mantienen a las masas en una pobreza dolorosa, que linda con la miseria inhumana. Un clamor sordo surge de millones de personas que reclaman de sus pastores una liberación que no les llega por ninguna parte".

Reafirmación en Puebla

Medellín no hizo sino dar alas al movimiento pastoral en medios populares, que le había inspirado. La Iglesia latinoamericana respondía así a la preocupación de Juan XXIII, el cual en un discurso, pronunciado un mes antes de iniciarse el Concilio, había afirmado: "La Iglesia se presenta, para los países subdesarrollados, tal como es y quiere ser: como la Iglesia de todos y, principalmente, la Iglesia de los pobres".

Si tamaño reto no logró encontrar mucho eco en Roma, en esta parte del Tercer Mundo que es el subcontinente americano fue más afortunado. Renovación de la religiosidad popular, reapropiación de la Biblia por el pueblo, comunidades eclesiales de base, implicación social y política de los cristianos, aprendizaje en la fidelidad de la adversidad hasta llegar al martirio, son otras tantas expresiones de la vitalidad de una Iglesia que renace a partir de los pobres y que quiere ser Iglesia de todos.

Tras un decenio largo de puesta en práctica de las directivas pastorales, Puebla vino a reafirmar los compromisos adquiridos en Medellín. Resumiendo:

1) Se reafirma la gran decisión: "Hacemos nuestra de nuevo, con una esperanza renovada en la fuerza vivificante del Espíritu, la postura de la 2ª Conferencia General, que hizo una opción clara y profética a favor de los pobres, por los que -manifestaba su preferencia y su solidaridad" (1134).

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2) Hay la afirmación de determinados resultados: "Respaldados por la Iglesia, los pobres han comenzado a organizarse para vivir íntegramente su fe y exigir sus derechos" (1137).

3) Se mencionan resistencias de origen diverso: "En la Iglesia latinoamericana no todos nos hemos puesto lo bastante al lado de los pobres ni nos hemos preocupado de su suerte ni nos hemos mostrado solidarios con ellos. Ponerse a su servicio supone efectivamente, en todos los cristianos, una conversión y una purificación constante, a fin de identificarnos siempre más con Cristo pobre y con los pobres" (1140).

El secreto de la opción

Estas últimas palabras son de suma importancia. Dejan claro que la opción prioritaria por los pobres no es una moda: si uno opta por ellos es para imitar a Cristo, que anduvo primero él por el camino de la pobreza, y para juntarse a él, que se identifica con el pobre (Mt 25). Tiene razón Gustavo Gutiérrez cuando afirma que su compromiso con los pobres no le viene del hecho de ser latinoamericano sino del hecho de ser cristiano. El vínculo de un parentesco misterioso que une a Dios y a Cristo con "estos pequeños que son mis hermanos" permite afirmar que optar por los pobres no es sólo optar como Dios, sino también optar por Dios, el cual, en todas las grandes etapas de la historia de la salvación se presenta como el Dios de los pobres.

El carácter teológico, no sólo coyuntural, de los motivos que impulsan a la opción preferencial por los pobres acarrea dos consecuencias importantes referentes a su aplicación:

1) Aplicación en el tiempo. Es un secreto a voces que los textos que se preparan para la Conferencia de Santo Domingo (octubre 1992) delatan una peligrosa tendencia a olvidar todo lo que se ha hecho en estos últimos 20 años y a dar un inquietante frenazo a la opción preferencial por los pobres. Todo hace pensar que en el punto de mira del proyecto de una "nueva evangelización" se va a situar a las élites, a las clases medias y a la cultura moderna, desplazando así a los pobres y a su problemática. ¿Ha cambiado tanto América Latina desde 1979, cuando en Puebla se constataba: "La inmensa mayoría de nuestras hermanas y hermanos continúan viviendo en una situación de pobreza e incluso de miseria, que se ha agravado" (1135)?

¿Qué es lo que ha cambiado, para que no se de la misma importancia a la pregunta "¿qué has hecho de tu hermano", que Dios también hoy nos sigue haciendo?

2) Aplicación en el espacio. Hay que desterrar la idea de que lo que aquí se juega atañe sólo a Latinoamérica. Aunque la inmensa mayoría de los testimonios, reflexión teológica e instancias eclesiásticas provengan del Sur, el Espíritu sopla por todas partes y la Palabra de Dios no cesa de interpelar a los creyentes por medio de los pobres, dondequiera que estén. Fijemos la mirada en nuestro propio medio. No nos faltará el estímulo para dar pasos decisivos en favor de los pobres.

Acabemos como hemos comenzado: con un ejemplo tomado de la praxis pastoral. Cuando un obispo canadiense se pone en medio de los suyos en el foro de los gaspesianos y cuando el arzobispo de Quebec encabeza una delegación de mil personas,

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respaldadas por un escrito con 55.000 firmas, dirigido a la Asamblea nacional, en el que pide al gobierno que en el centro del debate presupuestario se coloque la bandera de la defensa de los intereses de los más pobres ¿no estamos en casa en la dirección correcta, que nos lleva a la opción preferencial por los pobres?

Tradujo y extractó: TOMAS CAPMANY

JEAN-YVES CALVEZ

¿QUÉ QUEDARÁ DEL MARXISMO?

Quel avenir pour le marxisme?, Études, 374 (1990) 475-485

Hay quien ha dicho: "Un socialismo muere, otro surge de sus cenizas". Pero aquí no cabe aplicar la famosa fórmula británica: "El comunismo ha muerto: ¡viva el comunismo!" Porque significaría que todo lo que hasta ahora se ha cobijado bajo este nombre -URSS, "socialismo real", partidos comunistas occidentales- no tiene que ver con el verdadero comunismo. O tiene que ver o la palabra "comunismo" ya no designa sino un vago ideal de justicia. No: el "socialismo real" tiene que ver con Marx.

Pero tampoco cabe decir: Marx y el comunismo están muertos y enterrados. De Hegel se llegó a decir que era hombre acabado. Y Marx le defendió. Yo haría lo mismo con Marx. En todo caso, indicaré qué elementos de su pensamiento conservan su valor para los pensadores de tradición marxista. Y para los no marxistas. Incluso apuntaré algunos, que a los mismos marxistas se les escapan.

No se puede generalizar el hecho del desplome del comunismo. Porque en Asia resiste bien. Cierto que en Europa, América Latina y África está claramente de baja. Y que la excepción (¿por cuánto tiempo?) responde al miedo de los cubanos a caer bajo la dependencia del vecino del norte.

Para algunos la caída del comunismo en Europa oriental tiene una doble lectura: fracaso de un sistema económico y triunfo de su contrario, el capitalismo. Pero no es posible interpretar este hecho únicamente en clave económica.

Cierto. Todo arrancó de aquel diagnóstico de Gorbachev en 1985: en la carrera armamentística, la economía soviética no puede seguir el ritmo impuesto por los EE.UU.

Y no se trataba sólo de una situación coyuntural. La experiencia demostraba que no bastaban reformas parciales. Se imponía un golpe de timón. Había que cambiar, ante todo, la política exterior. Así se pasó rápidamente del ámbito económico al político.

En 1988-89 Polonia atravesaba por una crisis económica grave. Pero la raíz era más profunda: tras el estado de emergencia decretado en 1981 por Jaruselski, el pueblo se resistía a trabajar. Hoy las privatizaciones están a la orden del día. Pero me acuerdo que en 1985, cuando el deseo de libertad era un clamor unánime; nadie cuestionaba la propiedad pública de los medios de producción. Y en Checoslovaquia, cuando la "revolución de terciopelo" y en contraste con otros aspectos -políticos, sociales y culturales- la economía marchaba bastante bien.

Lo que aconteció en 1989 fue la abolición de un régimen político caracterizado por el monopolio del partido comunista en el Estado y en la sociedad. No era el simple resultado de una toma del poder, sino un monopolio de derecho, fundado en la naturaleza de las cosas, o sea, en el hecho de que el partido comunista es la vanguardia del proletariado, la clase social privilegiada de la historia, por ser la única capaz de acabar con la división social y de constituir una humanidad nueva, libre de toda explotación y alienación.

JEAN-YVES CALVEZ

Las convicciones se resquebrajan

Los primeros síntomas del cambio comenzaron apercibirse cuando, al filo de los 80, el "materialismo histórico", hasta entonces el primero en el ranking de la ideología marxista, cedía el puesto a un humanismo de corte más idealista 1. Las exigencias éticas cogían el relevo del determinismo social.

En esta línea, ya no se afirmaba la existencia de un bien del proletariado, superior a todo otro bien o valor, sino que, como salvaguardia de la paz mundial, se insistía sobre los valores morales comunes a toda la humanidad, "superiores a los intereses de clase y previos a toda ideología". Estas expresiones pasaron luego a los discursos de Gorbachev.

El contraste entre estas perspectivas y lo que no hacía mucho se presentaba como conclusiones de una ciencia marxista era sorprendente. Los ideólogos comunistas reconocían con esto que existen problemas del hombre para los que la ciencia no tiene respuesta y que, para resolverlos, hay que acudir a otros niveles de pensamiento.

¿A qué problemas se referían? Concretamente a los de la paz en la era nuclear. A la vista de la conflictividad creciente en las estructuras sociales, descubrían ahora el menguado servicio que habían hecho las concepciones marxistas a la causa de la paz. Y más de uno llegaba a poner en duda la eficacia de la socialización de los medios de producción para el progreso decisivo de las relaciones entre los hombres.

Incluso los representantes oficiales de la ideología habían planteado desde hacía tiempo el problema de la validez del "rol directivo" del partido y había quien no admitía ya el monopolio del partido, como contrario a los derechos del hombre. Pensaban que cuando alguien detenta el derecho de dirigir a los demás no existe ni igualdad ni derechos humanos. Evocando la revolución rusa, cabía justificar una "dictadura transitoria", para superar una situación crítica. Pero nada más.

¿Paternidad de Marx?

Lo que entonces se cuestionaba y en 1989 fue abandonado definitivamente ¿era sólo de Lenin o de Engels y no de Marx? Cierto que la teoría del partido, como la del revolucionario profesional, es leninista. Es cierto también que cuando Engels, tras la muerte de Marx, comenzó a suplantarle en la práctica, recondujo el marxismo hacia el materialismo clásico, mucho menos dialéctico, y hacia un determinismo socio-histórico muy estricto. Esto a pesar de algún que otro pasaje suyo, que se aduce a menudo y que indica una apertura mayor a la complejidad de los factores que entran en juego en la determinación de lo social. Pero, en definitiva, para Engels, el último determinante es el factor económico. Entre Marx y Engels es ciertamente el primero el más flexible, el más "dialéctico".

Por otra parte, Marx escribió palabras durísimas contra la simple trasposición del capitalismo de Estado. Para él, la relación de exploración y dependencia, que existía hasta entonces entre el trabajador y el capitalista, se agravaría todavía en el caso del capitalismo de Estado. Lo inhumano del trabajo dependiente y asalariado seguía intacto.

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Con la diferencia que aquella relación se generalizaba, o sea, abarcaba todos los órdenes de la vida. Esto era el colmo de la locura.

Y más en general, Marx conservó siempre un agudo sentido del individuo y acarició el ideal del desarrollo de sus potencialidades en todas las direcciones. No es la idea colectivista lo que le inspira. El sueña en una sociedad que sea toda ella una "asociación" de trabajadores que se unen libremente. ¡A años luz del comunismo convencional!

Con todo, la concepción que hace converger la historia en el gesto revolucionario del proletariado sí es de Marx. La idea del proletariado la concibe un poco a priori. Para él, se trata de "una esfera de la sociedad que no puede emanciparse sin emancipar a todas las demás". "En el supuesto de que está totalmente perdido, el hombre no puede reconquistarse sino reencontrándose del todo". Esta clase, que posee un papel tan excepcional, cree reconocerla de hecho en los obreros de la industria del capitalismo privado.

Fue asimismo Marx quien presentó los "comunistas" como la "parte mejor" del proletariado, porque, a diferencia del resto del proletariado, tienen la ventaja de comprender las condiciones, la marcha y los resultados generales del movimiento obrero". Sus concepciones -añade- "no descansan sobre ideas o principios descubiertos o inventados por tal o cual reformador del mundo", sino que expresan "las condiciones reales (...) del movimiento histórico que se desarrolla a nuestra vista (Manifiesto comunista, 1848). ¡Peligrosa exaltación de un grupo de hombres!

Marx es también el introductor del nefasto cientifismo marxista. Un comunista alemán decía recientemente: "Todos los otros grupos- social-demócratas, liberales, conservadores-tenían sus opiniones, pero nosotros- marxistas- leninistas- poseíamos una visión científica del mundo, como en matemáticas o en física". De esto el responsable es Marx, quien asociaba este punto de vista a la concepción determinista. "En la producción social de su existencia, los hombres barajan relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; esas relaciones de producción corresponden a un grado concreto de desarrollo de sus fuerzas productivas naturales". Gracias a esa convicción, esperaba Marx construir una ciencia de lo social tan rigurosa como las ciencias de la naturaleza.

Finalmente, a pesar de su individualismo y de su resistencia a aceptar un "capitalismo de Estado", el estatismo comunista sale también del pensamiento de Marx. Es él quien recomendó, para cuando llegase la revolución, una serie de medidas de naturaleza estatista: expropiación de bienes raíces, centralización de los medios de transporte y comunicación, creación de una industria nacionalizada, trabajo obligatorio para todos, constitución de ejércitos industriales... Una vez esto se pone por obra, ¡qué difícil volver atrás! ¿De qué sirve recordar ya que Marx quería que la personalidad individual se desarrollase en el seno del comunismo?

Por-si fuese poco: Marx juega con la ambigüedad. Habla de una "libre asociación de trabajadores". Pero afirma que esos trabajadorestodos nosotros constituyen "una única fuerza de trabajo" planificable. Y el producto es directamente social. ¿Quién y cómo lo reparte? En el famoso texto del Capital sobre el tema, Marx parece afirmar o que ese producto social no se reparte o que lo reparte el mismo que planifica la economía. En

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todo caso, sin pasar por el mercado. Marx no preveyó las consecuencias de esto: la interpretación colectivista tiene motivos para apoyarse en él.

¿Con qué se quedan los marxistas de Marx?

Está claro: la lista de los puntos de coincidencia entre el pensamiento de Marx y el comunismo es larga. ¿Se esfuma, pues, no sólo el comunismo, sino también el marxismo? Responder afirmativamente sería tratar con mucha ligereza un pensamiento fuerte, vivaz, complejo. Apuesto a que en el futuro los pensadores irán de nuevo a beber en esa fuente.

Ante todo resultaría una pretensión vana aventurarse hoy a escribir una historia intelectual y cultural del siglo XX sin contar con esa corriente de pensamiento, presente en todas partes, aunque sea como contrapunto. Se impone estudiar a Marx y el marxismo. Y discutirlo.

¿Qué conservan os marxistas, los antiguos comunistas, del pensamiento de Marx? En primer lugar, les sigue atrayendo un cierto realismo. El hombre -dijo Marx- es "el mundo del hombre". No leamos aquí -dicen- la abolición del sujeto o un determinismo absoluto. Quedémonos con su suma atención a las conexiones existentes entre todos los niveles de lo social, lo cultural, lo "conciencial". O su atención a la inmersión de lo humano en lo social. Toque de atención muy útil ante la tentación de reducir el hombre a espíritu sin cuerpo, físico, lingüístico, social.

Otros dirán: Marx sigue siendo importante por su pertinaz atención a las estructuras, sobre todo a las de propiedad. Falló en no darse cuenta de todo el peso de otras estructuras, especialmente las políticas. Para él, resolver el problema del poder económico era sinónimo de enderezar todos los entuertos del poder. La realidad se vengó de su miopía. Pero ¡qué lección de su atención a las estructuras económicas para los que ingenuamente creen que basta con cultivar las actitudes individuales! Hay que reaprender de Marx a no aislar un aspecto parcial de la realidad y a percibir en toda dimensión particular el reflejo de otras dimensiones, incluidas las más humildes.

Algunos marxistas prefieren atenerse a los manuscritos del joven Marx y conservan su gusto individualista-personalista y la filosofía de la libertad que le anima. Marx apenas habla explícitamente en términos de liberación. Pero todo su empeño se dirige a liberar, incluso cuando pretende que todo está impulsado por un dinamismo determinado que encadena, como un engranaje, las formas sociales sucesivas de la historia. Uno se puede preguntar si Marx constituye la mejor fuente para una filosofía de la libertad. En todo caso, no deja de ser interesante ver a hombres que quieren serle fieles optar precisamente por el tema del desarrollo personal y de la liberación como una de sus mayores aportaciones.

Finalmente -afirman con razón marxistas y ex-marxistas- es necesario conservar de Marx su crítica del capitalismo. Si el pensamiento de Marx va más allá en su intento de superar las contradicciones del capitalismo, permanece irremplazable para comprender críticamente dichas contradicciones. Hoy nos consta que existen otros factores del poder económico, además de la propiedad y el dominio sobre el otro. Pero Marx posee el

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mérito de haber logrado que el capitalismo apareciese tal como es: un fenómeno acumulativo a favor del que detenta el poder económico.

¿Hasta dónde llevan razón?

Lo dicho basta para justificar la existencia de una herencia marxista -o marxiana- más allá de la etapa del "socialismo real". Pero también al no marxista le puede interesar Marx. Pero antes hay que echar mano de la criba.

Hay mucha ambigüedad en la idea de la implicación mutua entre los diversos aspectos de lo humano. Marx lo concibe demasiado a la manera de los geólogos; como capas o estratos. Aquí se trata de algo vivo, en lo que el dinamismo espiritual también entra en juego.

También resulta ambiguo el humanismo de desarrollo espiritual en todas direcciones. ¿No se prima en él lo cuantitativo? La libertad de que se hace gala es sólo de primer grado: opciones concretas en el trabajo, el ocio, el arte. Pero la libertad humana va mucho más allá de todo eso.

Aunque apunta en una línea certera, la critica marxista del capitalismo depende de razonamientos muy endebles y por esto no constituye un logro definitivo. Este es el caso de su teoría de la plusva lía, o valor determinado por la cantidad de trabajo incorporado al producto. Resulta imposible medir los distintos tipos de trabajo humano en horas de trabajo "social", sin la mediación de una valoración común, como la que se da en el mercado, a la que Marx, en busca de un sistema más objetivo de medida, se negaba a recurrir.

Hechas estas reservas, no queda sino añadir que nos hallamos en presencia de planteamientos vigorosos y de una reflexión estimulante. Certera la intuición de Marx sobre el capitalismo: este mecanismo de acumulación en beneficio de los detentadores del capital es fatal sin un control social. Dejado a sí mismo, agrava, hasta el límite de la conflictividad social, las desigualdades de todo tipo.

¿Qué más quedará?

Hay intuiciones de Marx que no interesan tanto al marxista como al teólogo. Marx posee un agudo sentido de la alienación, el peligro de que el hombre se pierda precisamente con lo mismo con que pretende realizarse, llámese esto producto del trabajo, del ingenio, de la ciencia o estructuras de todo tipo. Todo esto puede volverse contra él. La historia se muestra "dialéctica" en un sentido distinto al optimista en uso entre los marxistas. El concepto de "alienación" resulta, pues, de gran valor.

Dejando aparte la tan discutible idea de la culminación de la historia en el advenimiento del proletariado y de su revolución, lo cierto es que Marx plantea la cuestión capital de la relación entre el sentido y la historia. O el sentido, que le permite al hombre vivir y actuar en la historia, planea sin dejar trazas en ella. O el sentido de la historia está inserto en ella, de forma que no hay más que leer en ella para saber hacia dónde se dirige. Lo primero peca de dualismo. Y lo segundo de ambición y de pretensión

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peligrosa. Se impone la pregunta: ¿no existen sentidos parciales de la historia? Se trataría de orientaciones detectables en determinadas secuencias de sucesos, que, como consecuencia, plantearían unas determinadas tareas históricas. De hecho, no es sólo el ideal del objetivo último el que puede orientar nuestra acción. Existen metas provisionales, pero importantes, como puede ser la liberalización de un pueblo o de una clase social. Marx lanza una y otra vez esta pregunta por el sentido. Pregunta tanto más importante hoy cuanto que la confusión reina entre los que no hace mucho vivían todavía con la convicción de tener en sus manos todo el sentido de la historia.

Notas: 1 Teoría socio-histórica marxista, introducida por Engels, según la cual la historia se habría desarrollado y seguiría desarrollándose determinísticamente gracias al factor económico. Cambiado el sistema económico, todo lo demás -estructura social y política, cultura, etc- seguiría ineluctablemente.

Tradujo y extractó: JORDI CASTILLERO

VICTOR CODINA

EVANGELIZAR 500 AÑOS DESPUÉS

Evangelizar 500 años después, Diakonía, 14 (1990) 33-46; Cuarto Intermedio 5 (1987) 34-51

Con ocasión de los 500 años de la primera evangelización de América Latina, Juan Pablo II ha lanzado la consigna de una nueva evangelización, nueva en su ardor, en su método y en su expresión. A medida que pasa el tiempo, surgen interrogantes sobre el significado de esa nueva evangelización: ¿en qué consiste realmente? ¿en qué debe diferenciarse de la primera?

¿Qué es evangelizar?

Basándonos en la Evangelii nuntiandi (EN) de Pablo VI, la carta magna sobre la evangelización, señalemos los rasgos más importantes de la misma. Evangelizar es la razón esencial de la Iglesia, constituye su identidad (EN 14). La Iglesia, lejos de replegarse sobre sí misma, ha de abrirse, puesto que existe para evangelizar.

Pero, ¿ en qué consiste evangelizar? ¿es simplemente enseñar el catecismo, predicar, administrar los sacramentos? Para Jesús, evangelizar es anunciar la buena noticia de la cercanía del Reino de Dios (Mc 1.,15). Evangelizar es, pues, anunciar que el Reino de Dios comienza a realizarse ya en nuestra historia.

Y el Reino de Dios no consiste únicamente en la liberación del pecado por la gracia de Dios. Ni es solamente la liberación definitiva de la muerte (la resurrección de los muertos y la vida eterna), sino también la liberación de los males históricos y estructurales (la justicia histórica).

La evangelización implica un claro anuncio de Jesús, en quien se nos ofrece la salvación (EN 27), una denuncia de todo cuanto se opone al Reino (EN 30-38), una transformación de la realidad (EN 18-20) y el testimonio coherente del propio evangelizador (EN 21). De ahí se siguen los principios fundamentales de toda evangelización: coherencia entre teoría y praxis en el evangelizador; integralidad de la evangelización; respeto a la dignidad y libertad del evangelizando; prioridad de los pobres; libertad profética para denunciar todo lo contrario al Reino de Dios; referencia a la Iglesia como comunidad evangelizadora. Consecuentemente, la evangelización es al mismo tiempo necesario y difícil: la Iglesia debe convertirse continuamente al Reino, para poder evangelizar como Jesús.

La primera evangelización

La evangelización de América Latina constituye uno de los capítulos relevantes de la historia de la Iglesia, no desprovisto de luces y sombras. (Puebla 6 y 10). La historia nos recuerda' las figuras señeras de obispos, misioneros y santos: luchadores por la justicia y evangelizadores de la paz, como Antonio de Montesino s, Bartolomé de Las Casas, Juan de Zumárraga, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julián Garcés, José de Anchieta, Manuel Nóbrega y tantos otros que defendieron a los nativos ante conquistadores y

VICTOR CODINA

encomenderos, incluso hasta la muerte, como el obispo Antonio Valdivieso (Puebla 8); santos, como Toribio de Mogrovejo, Rosa de Lima, Martín de Porres, Pedro Claver, Luis Beltrán (Puebla 7). También nos recuerda las originales síntesis de evangelización y promoción humana de las misiones franciscanas, agustinas, dominicas, mercedarias, jesuitas (Puebla 9).

Sin embargo, en la primera evangelización hubo también fallos, alianzas con poderes terrenos, una visión pastoral incompleta y la fuerza destructora del pecado (Puebla 10). La Iglesia tuvo que encararse con desafíos para los que apenas estaba preparada: distancias inmensas, escasez de recursos humanos y económicos, diversidad de religiones, costumbres y lenguas. A ello se suma el hecho de tener que evangelizar en una contradictoria unión con una conquista violenta. Las leyes de la evangelización entraron en crisis. Iban juntos el Evangelio y la conquista, la cruz y la espada, el Reino de Dios y el Reino de Castilla. El nombre de Dios sirvió para cubrir los más flagrantes latrocinios, las matanzas más atroces. La misma Iglesia que desde los púlpitos predicaba el amor y el respeto conculcaba los derechos más elementales de los indígenas. La fraternidad que los misioneros pregonaban contrastaba con la rapacidad de los conquistadores, también cristianos. La conquista espiritual de las almas encubría: de hecho la codicia del oro; el bautismo hacía hijos de Dios y súbditos del rey de España; la libertad de los hijos se compraba a costa de la propia libertad. En definitiva: existió una terrible confusión entre fe y guerra, entre la mística y la depredación. Evangelizar y conquistar resultaron sinónimos.

No se trata aquí de hacer un balance exhaustivo de la primera evangelización. Ni queremos caer en el anacronismo de reprochar a los primeros evangelizadores de no haber alcanzado cotas que la humanidad ha tardado siglos en conseguir. Lo dicho nos permite trazar los rasgos característicos de las tres corrientes teológicas y pastorales de la época, que explican las diversas posturas en la primera evangelización de América Latina.

1. Corriente llamada esclavista. Parte del hecho de que el amerindio es un ser naturalmente inferior, subhumano, al que, en todo caso, hay que humanizar. Además los indígenas son idólatras, dan culto al demonio. Esto justifica la santidad de la conquista. Es una guerra santa, una cruzada. Oviedo afirma: "La pólvora contra los infieles es incienso para el Señor". Para otros, los amerindios vivían bajo la tiranía de señores injustos -incas, aztecas...-, de los que los españoles les liberaban. En todo caso, la conquista, si era un mal, era un mal necesario para la evangelización. De este mal sacaba Dios bienes. Y esto justificaba la conquista.

La postura más radical y extrema la representó el teólogo y consejero de Carlos V, Juan Ginés de Sepúlveda, el cua l justificó las guerras contra los amerindios y elaboró una apología de la esclavitud, inspirada no en el Evangelio, sino en Aristóteles. En ella defendía que es legítimo someter a los indígenas, porque son seres inferiores, que hacen la guerra, realizan sacrificios humanos y prácticas sexuales aberrantes, y no tienen propiedad privada. Cuando desde mediados de agosto de 1550 hasta abril del año siguiente se produce en la capilla del convento de San Gregorio de Valladolid el duelo dialéctico entre Sepúlveda y Las Casas, hacía trece años que el Papa Paulo III había declarado en la Bula Sublimis Deus que los amerindios eran seres humanos y que, como tales, no se les podía privar de su libertad y del dominio de sus cosas.

VICTOR CODINA

2. Corriente centrista. En consonancia con la doctrina papal, el dominico de Salamanca Francisco de Vitoria, fundador con Francisco Suárez del derecho internacional, defendió que los amerindios eran dueños legítimos de sus tierras de propiedad. Niega que ellos carezcan del uso de razón y afirma que el Papa no tiene sobre ellos autoridad alguna, mientras sean paganos. Por esto critica al Papa por haber concedido a los reyes de Castilla (y a los de Portugal) la propiedad de los territorios descubiertos. Tampoco los cristianos pueden apoderarse de sus bienes. Por otra parte, los indígenas no están obligados a creer en Cristo, cuando se les anuncia, ni pecan por no creer en él. Las guerras contra los aborígenes sólo se justificarían si ellos violasen el derecho de gentes y negaran a los españoles el derecho a predicar la fe. Su teoría de la guerra justa deja, pues, un portillo abierto a la guerra por razones de Estado. Esta postura se aparta totalmente de la de Sepúlveda, pero no llega a la de Las Casas. Vitoria era un intelectual y le faltaba la vivencia del exterminio de los amerindios que poseía su hermano en religión Bartolomé de Las Casas.

3. Corriente liberadora. Está representada por Las Casas, aunque otros obispos y misioneros le siguen. Critica la conquista y el sistema de las encomiendas como ilícito. Para él, la evangelización presupone una concepción igualitaria de todos ante Dios y una actitud de respeto y no violencia con el indígena. La evangelización, que ha de ser racional y no violenta, debe proponer el Evangelio de forma tranquila y agradable, persuadiendo al entendimiento y atrayendo a la voluntad. El evangelizador- ha de ser coherente, "porque debe presentarse a sí mismo como ejemplo de sus palabras, de modo que enseñe más con la praxis que con la palabra". En cambio, evangelizar vio lentamente "inducirá al hombre a no querer oír las verdades que pertenecen a la fe y a despreciar todo lo que se le diga". "Sujetar primero a los pueblos infieles por las armas; para que enseguida oigan la predicación de la fe y abracen la religión cristiana, es contrario al modo que observaron los antiguos santos padres en todas las edades". Y .por tanto, la guerra contra los amerindios son sacrílegas, injustas y tiránicas. Sólo queda una salida: restituirles todo lo que se les ha arrebatado con la guerra y dejarles vivir en paz. Las Casas describe al amerindio como un prójimo diferente, pero con igualdad de derechos ante Dios, gente no ingobernable ni incivilizada, sino prudente y muy religiosa.

La postura de Las Casas, aunque en teoría fue la que prosperó ante la Corte española frente a la de Sepúlveda e influyó en las Leyes Nuevas de 1542, en las que se prohibía la esclavitud y la opresión del amerindio, en la práctica fue arrollada por la insaciable codicia de los encomenderos. Tanto Las Casas en su diócesis de Chiapas, al sur de México, como los franciscanos en sus territorios de misión y más tarde los jesuitas en las famosas reducciones del Paraguay intentaron poner en práctica alternativas al sistema colonial y de la encomienda, para evangelizar al margen de los conquistadores. Sus intentos permanecen como testimonio de una evangelización auténticamente liberadora e inculturada.

Consecuencias

Puede afirmarse que ni la postura esclavista ni la misma centrista consiguieron respetar los principios de la evangelización auténtica. No hubo - coherencia entre el mensaje y el testimonio de vida. Faltó el conocimiento y el respeto a las distintas culturas y religiones. Faltó el diálogo y, sobre todo, faltó la denuncia profética frente a los horrores

VICTOR CODINA

de la conquista. Sólo la postura liberadora de Las Casas y de sus seguidores mantuvo la lógica evangélica.

De ahí que de la primera evangelización se hayan seguido, de hecho, una serie de consecuencias negativas, que aun hoy, después de 500 años, pesan sobre América Latina: esquizofrenia entre fe y vida, clericalismo, pasividad, falta de inculturación, falta de confianza en el pueblo, escasas vocaciones indígenas... Evangelizar desde el poder opresor es totalmente antievangélico. Diríase que es un milagro de la gracia y de la fuerza de la Palabra el hecho de que, en medio de tantos fallos, la semilla germinase, creciese, diese abundantes frutos y se asimilase vitalmente. La pléyade de misioneros que dedicaron su vida al servicio del pueblo dio sus frutos. Y los amerindios fueron capaces de distinguir entre lo que los misioneros enseñaban y lo que los conquistadores practicaban. Comprendieron que el mensaje era de libertad y un día sacaron las consecuencias. Pero los errores de la primera evangelización no deben ocultarse. Hay que sacar lecciones de la historia: en una situación de opresión sólo una evangelización liberadora es evangélica de verdad.

Retos de la nueva realidad

En la Asamblea de Puebla (1979) los obispos latinoamericanos enumeraban los retos de cara a una evangelización. A nivel socioeconómico, una situación de pobreza e injusticia generalizada, debida a causas estructurales, que debe ser considerada como pecado (Puebla 27-40). A nivel político, continuos abusos de poder y poco respeto a los derechos humanos (Puebla 41-43). A nivel cultural, una continua agresión a las culturas autóctonas y un grave problema de educación (Puebla 51-62). A esto se añade la marginación de la mujer, el racismo, las . continuas migraciones, la guerra, el desempleo y el subempleo...

Entrando en el ámbito religioso y eclesial nos hallamos ante una serie de desafíos, que, con el tiempo, acentúan su urgencia. El reto procede de distintos frentes: a) los gérmenes de increencia provenientes de la modernidad y del ateísmo secularista, que invade las grandes ciudades, las universidades y la juventud, y que se difunde a través del consumo y 1a TV; b) los gérmenes de increencia provenientes de la ideología marxista, que influyen como modelos de acción política y de cosmovisión global de la vida; c) la tentación de desesperanza ante la situación de injusticia y opresión, con una terrible sensación de impotencia; d) el indigenismo con su problemática de culturas y de religiones amerindias y afroamericanas, con la frecuente reivindicación de una vuelta al estado precristiano, ya que se sienten agredidos por una injusta imposición religiosa; e) las sectas, con su agresividad, su atractivo de grupo cerrado, cálido, protector de situaciones de inseguridad, de ideas sencillas y fuerte emotividad.

Juntando todos esos desafíos, se percibe en América Latina el inmenso clamor de un pueblo que pide justicia, que exige poder vivir como personas. No es sólo el clamor de pan, justicia y libertad. Es un clamor total: el clamor por el Reino de Dios.

El cuadro resultaría incompleto, si no mencionásemos los signos positivos que han ido surgiendo en el pueblo y que son acicate para una tarea auténticamente evangelizadora: la conciencia de su dignidad de persona, su deseo de participación política y social (Puebla 20), los esfuerzos en educación concientizadora (Puebla 23), la creciente

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capacidad de organización (Puebla 20), la participación de los laicos en tareas eclesiales, las comunidades eclesiales de base (Puebla 96), la vitalidad de la religiosidad popular, que va adquiriendo dimensiones liberadoras (Puebla 109), la nueva reflexión teológica en perspectiva liberadora, el nuevo papel que está asumiendo la mujer en la sociedad y en la Iglesia, la entrega hasta la muerte de muchos cristianos por la causa de un pueblo crucificado. Es una irrupción de Dios en un continente a la vez pobre y esperanzado, joven y lleno de promesas. Es un nuevo alumbramiento.

Modelos de evangelización

Teniendo en cuenta la realidad descrita y la experiencia de la primera evangelización, también aquí cabe distinguir tres modelos de evangelización. Aun a riesgo de simplificar las cosas, es bueno intentar una tipificación de las posturas actuales respecto a la evangelización.

1. Modelo espiritualista. Afirma que el mayor peligro para América Latina es el ateísmo, el secular o el marxista. Y se siente sobrecogido por la avalancha de las sectas. Para conjurar estos males, está dispuesto a usar todos los medios a su alcance-tecnología, mass media- para llevar a cabo una gran cruzada que libere a la América Latina de los peligros que amenazan su fe. Entiende la evangelización como una nueva catequesis que destaque los valores de la trascendencia y fomente los movimientos de tipo espiritualista y pietista. Este modelo tiene el peligro de ser manipulado por el gran capital y de representar los intereses de la llamada civilización occidental. En este sentido empalmaría con .la vieja postura de Ginés de Sepúlveda.

2. Modelo centrista. Heredero de la corriente de Vitoria, cae en una gran perplejidad. Es consciente de los problemas sociopolíticos, pero tiene miedo a posibles abusos: reduccionismo sociopolítico, iglesia popular, manipulación de las izquierdas, infiltraciones marxistas, riesgo de fomentar la violencia. Pero tampoco se identifica con el modelo espiritualista, porque no responde al contexto real latinoamericano. Pretende mantenerse equidistante de los dos extremos. Busca una síntesis, pero con el riesgo de caer en parálisis y miedo o, en todo caso, de no generar el entusiasmo y el dinamismo pastoral necesario.

3. Modelo liberador. Quiere seguir la línea de Las Casas y de los grandes obispos y misioneros de la primera evangelización. Cree que el horizonte de la evangelización ha de ser el Reino de Dios, tal como Jesús lo anunció y realizó. Es profético y, como tal, no puede dejar de ser conflictivo. Pero cuenta en su haber con numerosos mártires, desde obispos como Romero y Angelelli a sacerdotes y religiosos, como Luis Espinal en Bolivia, Ignacio Ellacuría y compañeros en El Salvador, religiosas, catequistas, laicos, madres de familia, dirigentes de las comunidades de base. A la luz de todo lo expuesto sobre la evangelización, éste es el modelo verdaderamente coherente con el Evangelio y con la Tradición de la Iglesia latinoamericana, por más que tenga riesgos, si no se asume con profundidad.

¿Qué explica una evangelización liberadora?

a) Contenido. Es el Evangelio del Reino que Jesús anunció. Un Reino integral, global, que se opone al antireino que domina en América Latina. No puede dejar de ser un

VICTOR CODINA

anuncio profético que parte de la situación actual de pecado estructural. Para un pueblo con hambre de Dios y hambre de pan, el problema más urgente no es el ateísmo, sino el pan, como ha repetido el Card. de Sâo Paolo, Evaristo Arns. Articular de forma coherente, sin dicotomías, fe y vida, fe y justicia, *es el reto de esa nueva evangelización.

b) Modo. No puede ser desde arriba, desde el poder, sino desde el pueblo, a partir del pueblo, de su cultura, de sus necesidades, de su religiosidad, de forma sencilla, como buena nueva que se anuncia, no como ley que se impone. Ha de haber coherencia entre mensaje y mensajero. Ha de ser una evangelización dialogante, respetuosa, familiar, que haga de cada fiel un evangelizador de su propio medio.

c) Destinatarios privilegiados. Han de ser los pobres, los indígenas, los sectores populares, los más marginados. Ellos son los primeros llamados al Reino. Su anuncio ha de llevar consigo una creciente liberación del pueblo. "La Iglesia tiene el deber de anunciar la liberación a millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; tiene el deber de ayudar a que nazca esa liberación, de dar testimonio de la misma y de hacer que sea total. Todo esto no es ajeno a la liberación" (EN 30; Puebla 26).

Esto deberá concretarse más en el contexto de cada Iglesia local y de acuerdo con la diversidad de carismas. Pero sin olvidar nunca que la nueva evangelización debe evitar los errores de la primera y seguir la línea liberadora que hace 500 años algunos obispos y misioneros emprendieron con intrepidez evangélica.

Extractó: JORDI CASTILLERO

RICHARD A. McCORMICK

LA TEOLOGÍA MORAL EN EL AÑO 2000: TRADICIÓN EN TRANSICIÓN

¿Cómo ha, de enfrentarse él catolicismo al reto de los 2000? ¿Cómo ha de renovarse la teología moral para responder a las exigencias del Evangelio en un mundo cambiante? ¿Cuáles habrán de ser las notas distintivas de la moralidad cristiana para el milenio que se nos echa encima? Al grito de "re-imaginemos la Iglesia", que parece un eco de aquel "la imaginación al poder", que resonó en el París de mayo de 1968, el conocido teólogo norteamericano Richard A. McCormick, en una conferencia pronunciada en la Universidad Georgetown en febrero de 1991, pasa revista a la situación actual de la teología moral católica y desarrolla diez aspiraciones para el año 2000. Volver a las raíces de la moralidad cristiana, aprovechar el empuje universalizador del Vaticano II; descentralizar los órganos de reflexión y decisión, hacer de la teología moral cristiana una teología personalística, sin ambiciones de infalibilidad, ecuménica, metodológicamente inductiva, pluralistica, comprometida y especializada son las consignas que el teólogo norteamericano lanza, para hacer frente a las necesidades teológicas y pastorales del presente y preparar un futuro de esperanza.

Moral Theology in the Year 2000: Tradition in Transition, America, 166 (1992) 312-31.8.

El título puede parecer redundante. Porque, según ha dicho un teólogo recientemente, una de las notas distintivas de la Tradición viva es su "capacidad para desarrollarse conservando su identidad y continuidad". La Tradición está, pues, siempre en transición. Concebirla de otro modo es confundir Tradición- la fe viva de la muerte- con tradicionalismo -la fe muerta de la vida-.

Aprender del pasado sin estar esclavizado a él significa ser capaces de soñar. En algún sentido, actualmente todo el mundo tiene un sueño. El sueño resulta un vehículo útil. Proporciona imaginación y marcha a la teología y esto no es malo. Además, permite barajar ideas que pueden parecer impensables o sorprendentes, sin aceptarlas del todo. Uno puede proponer algo descabellado, sin aferrarse a ello. Al fin y al cabo, "fue sólo un sueño".

Sin embargo, los sueños de hoy se convierten a veces en realidades del mañana. ¿Dónde estaríamos sin soñadores? En este sentido, cabe afirmar que es responsabilidad nuestra soñar, o sea, prever posibilidades y opciones para hacer saltar el cerco de las convencionalidades y permitir a los cristianos, no sólo recordar el pasado, sino también crear el futuro, afrontando las necesidades teológicas y pastorales de la comunidad creyente. El obispo de Milwaukee lo expresó con lucidez: "vivimos en una época en que debemos re- imaginar la Iglesia católica. Hemos de examinar nuestras propias convicciones morales, trabajar con ellas a la luz del Evangelio, de forma que podamos aplicárnosles en profundidad".

Confieso que eso de "re- imaginar la Iglesia católica" me gusta. Posee aquel optimismo audaz que debería caracterizar a todo creyente. Pero también es un reconocimiento de que colectivamente no andamos bien. Más concretamente: tendemos a enfrentarnos con

RICHARD A. McCORMICK

los desafíos nuevos apoyándonos en viejos andamios. Somos laudatores temporis acti (panegiristas del pasado).

"Re- imaginar la Iglesia católica" suena a radical y revolucionario. Es importante, pues, precisar bien qué significa y qué no significa. No se refiere a un cambio sin rumbo, por ganas de cambiar, que nos deje a la intemperie. Re- imaginar sugiere más bien un uso creativo e imaginativo de todas las piezas de que disponemos. En este sentido, es radical: pretende recuperar las raíces (radices), largo tiempo escondidas bajo un cúmulo de costumbres, hábitos y detritus culturales.

"Re- imaginar la Iglesia católica" implica preservar su vigor y vitalidad en medio de los tiempos cambiantes. Y lo mismo respecto a la moral católica. La teología moral se ocupa de las implicaciones morales de nuestro "ser en Cristo". Si este "ser" puede resultar distorsionado o deformado por el capricho, el orgullo, la ceguera, la pasión, el antroformismo, y otros ismos por el estilo, de los hombres, también les puede ocurrir lo propio a las implicaciones morales.

Nos proponemos trazar el perfil de diez características de la teología moral, que uno desearía encontrar en el año 2000; La tarea de reimaginar comporta toda suerte de actividades humanas: esperar, criticas el pasado y el presente, lamentar, ansiar, soñar. Ninguna de ellas está exenta de caricaturas Es típico de los sueños.

Cristocentrismo y caridad

Me atrevo a afirmar que la inmensa mayoría de católicos, cuando piensan en la vida moral, se preguntan si algo está bien o mal. 0 sea, que se plantean problemas morales tales como: ¿están siempre mal las relaciones prematrimoniales? ¿qué es lo correcto: mantener o retirar la nutrición artificial de un paciente en coma irreversible? ¿es inmoral la fabricación de armas nucleares disuasivas? ¿decir algo falso está siempre mal? Y así sucesivamente. En una palabra: identificamos la ética con la casuística.

Está claro el porqué de esa identificación. Los casos concretos son fácilmente noticiables. Bastan cuatro rasgos para despertar la curiosidad. Y se prestan a la discusión. Además, proporcionan un lugar de encuentro para personas que, de otra formó, no tendrían nada o muy poco en común. ¿Quién no tiene una opinión formada sobre el aborto, las drogas, el uso de las armas nucleares, el apartheid o la fertilización in vitro? ¿Y por qué no va a tenerla? Somos seres morales y ésta es la materia de la moralidad.

No del todo. Una ética que se precie de ser teológica tiene sus raíces en Dios. Sus principales puntos de refe rencia han de ser la relación de Dios con nosotros y la nuestra con Dios. El lenguaje más fundamental -no el único- de la ética teológica no trata de si alguna acción en concreto está bien o mal, sino que gira en torno a la bondad o maldad a secas, porque la bondad y la maldad básicamente es vertical y la relación con Dios constituye su médula espinal. En otras palabras: la ética cristiana descansa sobre el hecho de que algo ha sido realizado para- y por nosotros y que ese algo lleva la marca de Jesús. La iniciativa es de Dios, que primero habla y luego reclama una respuesta.

RICHARD A. McCORMICK

Insisto en esto, porque ha existido y existe todavía la tendencia a concebir la ética cristiana en términos de ,principios y normas deducibles de sentencias de Jesús. Cierto que el NT nos las conserva. Pero reducir la ética cristiana a tales principios y normas es trivializarla. Para el cristiano, pensar en la ética significa. reflexionar sobre lo que Jesús hizo para y por nosotros y, por consiguiente, sobre quiénes somos. A través de Jesús conocemos en qué consiste la relación de Dios con nosotros: en una entrega total Y nosotros hemos sido creados a su imagen. Perder esto de vista es salirse del ámbito de la ética cristiana.

Ver a Jesús en el centro de la teología moral es afirmar que el amor es su corazón y su alma. Porque Jesús es la encarnación del amor del Padre. Pero es fácil olvidarlo. Hay cuatro factores que contribuyen a ello: la casuística, el recurso a la ley natural, el énfasis en el magisterio y la importancia dada a la ética filosófica. Cada uno de esos factores juega su papel en la elaboración de la ética cristiana. Pero la caridad es el principio que no tiene por encima otro principio. Por esto ha de quedar libre de normas, para ser aplicado después con rigor y coherencia a todas las situaciones, por complejas que sean. De lo contrario, queda a nivel de las generalizaciones, que se usan para todo, pero que no sirven para nada. La ley natural no ha de competir con la caridad por la primacía en la ética cristiana, porque ella sólo marca unos mínimos en las exigencias de la caridad. El magisterio es valorado por los católicos como una fuente privilegiada de enseñanza moral y la filosofía moral aporta claridad y precisión a la reflexión.

Sin embargo, ha sido sobrevalorada la importancia de estos factores. En realidad, la casuística puede parar en legalismo minimalista. El respeto al magisterio está expuesto al fundamentalismo conformista. La ética filosófica acaba a menudo en un racionalismo disfrazados Y la ley natural se convierte en una caricatura de sí misma. Cuando esto sucede, el esplendor de la teología moral queda irremediablemente oscurecido. Los árboles no dejan ver el bosque. Pero todavía estamos a tiempo para soñar en una teología moral para el año 2000, capaz de recuperar la esplendorosa simplicidad exigida por el fundador del cristianismo.

Universalidad

Cuando sueño en el año 2000, pienso en un cristianismo pluricultural. Ya Rahner observó que, a partir del Vaticano II, la Iglesia se había hecho mundial. La aplicación de ese "rasgo universalizador" a la moral da como resultado una moralidad, que, siendo cristiana y teológica, no es ni aislacionista ni sectaria. El aislacionismo rechaza una constante de la Tradición católica: que la auto-revelación de Dios en Jesús, no arrumba todo lo humano, sino que lo ilumina. La ética cristiana es la objetivación de lo que cada persona experimenta en su subjetividad. De alguna forma, la Escritura, la Tradición y la vida cristiana pueden considerarse objetivaciones de la experiencia humana.

La Tradición católica ha intentado, muy torpemente a veces, integrar la dimensión universalística de la moralidad apelando a la ley natural. Este intento fallido ha dado pie recientemente a algunos ataques fuera de lugar. Se contrapone una ética construida sobre relatos particulares - la cristiana- a otra de "leyes universales" -moralidad pública basada en la ley natural. Esto falsea la realidad. Uno puede armar que determinados deberes básicos se aplican a la persona como persona, sin dejar de considerar la propia comunidad como su contexto narrativo fundamental. En todo caso, esta dicotomía no

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coincide con la lectura y la vivencia católica de la historia. Los cristianos no esperamos que nuestra fe y nuestra comprensión del mundo sea confirmada. por la aprobación de todo el mundo. Pero sí esperamos que las motivaciones cristianas fundamentales encuentren eco en la experiencia universal. En esto y no en otra cosa se basa nuestra confianza en la posibilidad de un discurso moral público.

Por tanto, cuando sueño en la ética cristiana del 2000, sueño en que se seguirá manteniendo la confianza firme de comunicarnos de una forma inteligible con una sociedad más amplia que la Iglesia.

Subsidiariedad

Por lo que me consta, el primero en usar el término "subsidia riedad" fue Pío XI. Y fue en la Quadragesimo anno (1931), a propósito del rol legítimo, pero limitado, del Estado. Cuando ahora lo aplico a la teología moral, lo hago, obviamente, en un sentido análogo. Lo que con el término sugiero es que la autoridad suprema, más centralizada, no debería asumir todas las responsabilidades, sino que debería dejar a las autoridades locales (por ej. la conferencia episcopal) o individuales, su propio ámbito de responsabilidad.

Como esto se puede hacer de muchas maneras, para aclararlo, voy a distinguir entre el nivel de principio y el de las aplicaciones concretas: Los Papas anteriores al Concilio extendían la enseñanza pontificia a todo el ámbito de la ley moral, incluidas- las aplicaciones. Con el vaticano II, surge un nuevo enfoque de la cuestión. En la Gaudium et spes sé establece como principio de interpretación de la propia Constitución la referencia a las circunstancias cambiantes, que cada materia, por su misma naturaleza, presenta. En otra parte observa que "sucede a menudo, y también legítimamente, que algunos fieles discrepan de otros -todos con idéntica sinceridad- en una determinada cuestión". Este pluralismo legítimo se apoya también en el hecho de que la enseñanza oficial no tiene respuestas para todo(véase G. S. n° 33).

Los Obispos norteamericanos captaron perfectamente esta modestia e hicieron uso de ella, cuando en su carta pastoral sobre la paz (1983) subrayaron la diferencia entre los principios morales universales y sus aplicaciones. Sobre éstas últimas advierten que no sólo las circunstancias pueden cambiar, sino que pueden ser diversamente interpretadas por personas honestas y sinceras: De ahí que concluyan que sus juicios morales sobre aplicaciones concretas deben ser tomados- en consideración; pero no son vinculantes.

La aplicación de los principios morales exige una pericia especial y un amplio conocimiento de las circunstancias. Por esto debería confiarse a expertos. Cuando la autoridad superior en su propio nivel, por ej., la Congregación para la Doctrina de la fe (CDF) o el obispo local, pretende asumir este rol, nos encontramos ante una violación de la subsidiariedad. La Iglesia queda privada de la riqueza de experiencia y de pensamiento que pueden aportar algunos de sus miembros Por esto el Concilio urge al laicado a, ejercer su propio rol. Así, los físicos pueden contribuir mucho a la reflexión moral sobre temas de su especialidad. Si los especialistas no lo hacen, ¿quién lo hará? Esto es lo que entiendo por subsidiariedad en teología moral.

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Persorialismo

Uso este término en sentido específico -y en un contexto muy restringido. El contexto es la determinación de lo que está bien y lo que está mal. Y el sentido es el de la persona humana en todos sus aspectos y dimensiones, como criterio de lo que está bien y lo que está mal. Esto se contrapone al empleo de una sola dimensión. No es temerario afirmar que algunas concepciones católicas han caído en esta trampa. Para J.C. Murray, éste era el caso de la." interpretación biologista", que confunde lo "primordial" en sentido biológico con lo natural. Así, el P. Hürth, consejero de Pío XI y de Pío XII, hacía hincapié en la facticidad biológica. "La intención de la naturaleza -afirmaba- está inserta en los órganos y funciones". Y concluía: "Uno sólo puede disponer del uso de estos órganos y facultades de acuerdo con el fin que pretendió el Creador en su formación. Este fin es doble: la ley biológica y la ley moral. La ley moral obliga al hombre a vivir de acuerdo con la ley biológica". Por esta razón los teólogos J. C. Ford y G. Kelly escribieron en pleno Concilio (1963): "No se puede exagerar la importancia que se atribuye a la integridad física del acto mismo ni en los documentos pontificios ni, en general, en la teología". El Vaticano II fue más allá de esa integridad física cuando propuso como criterio "la persona íntegra y adecuadamente considerada".

Menciono el personalismo como componente de mi sueño, porque, mientras en algunos documentos oficiales recientes recibe todos los honores (véase, por ej., la Instrucción Donum vitae de la CDF de 1987 sobre las tecnologías reproductivas), muchos creemos que reaparece el biologismo de antaño, siempre que se trata de conclusiones y de aplicaciones específicas.

Modestia y provisionalidad

También Karl Rahner tuvo su sueño. Se imaginaba al Papa hablando así: "El magisterio ordinario del Papa, al menos en el pasado e incluso en épocas muy recientes, quedó a menudo envuelto en el error respecto a sus decisiones doctrinales auténticas. En cambio, Roma está acostumbrada a mantener dichas decisiones y a insistir en ellas, como si no hubiese duda sobre su acierto y como si cualquier discusión ulterior sobre ellas le quedase vetada al teólogo "católico".

Este no es ciertamente el estilo de la curia romana. Parece ser una tentación perpetua de los constituidos en autoridad, a la vez jurídica y doctrinal, la inclinación a prescribir y proscribir urbi et orbi (para la ciudad -Roma- y para el orbe -católico-) con certeza absoluta y para siempre. Como si sólo hubiese que tomar en serio las enseñanzas que se proponen para todos los tiempos.

Así, por ej., en el documento de la CDF sobre la ordenación de la mujer (1976), se afirma que la norma de no ordenar a mujeres se ha de observar "porque se ha considerado conforme al plan de Dios para su Iglesia". Esto viene a ser un lock-in (cierre) teológico. Creo que uno puede oponerse a la ordenación de las mueres -no es mi caso- por razones distintas de ésa.

Hemos de ser muy conscientes de la complejidad real de muchos problemas morales humanos. Por esto sueño en que el reconocimiento de esa complejidad contribuya a que

RICHARD A. McCORMICK

se adopte la forma de una modestia y una provisionalidad que estén en su punto, tanto en la enseñanza auténtica de la Iglesia como en la reflexión teológica.

Ecuménica

Cabría suponer que; en nuestros 78Richard A. McCormick días, el ecumenismo en moral, es un hecho. Pero he de expresar una sospecha que me ronda. La actitud ecuménica se adopta siempre que no se trate de casos en que la Santa Sede haya tomado autoritativamente una posición en el pasado. En estos casos -y todos sabemos cuáles son- se escoge como consultores á los que de antemano consta que defienden dicha posición. Esto constituye una amenaza para el diálogo ecuménico y atenta a la credibilidad de la Iglesia y a su capacidad de comprensión y de testimonio. Por esto sueño en que la teología moral del 2000 sea auténticamente ecuménica.

Inductiva

Esto, naturalmente, se refiere al método y es consecuencia, del personalismo. En épocas anteriores al vaticano II el método deductivo estaba todavía a la orden del día. Esto se ve claramente en el proceso de transformación que ha experimentado la enseñanza social de la Iglesia, en el que cabe distinguir tres etapas distintas.

En una primera etapa, representada por la Rerum novarum (1891), la enseñanza social estaba dominada por la "filosofía cristiana" y por un método rigurosamente deductivo. Esto tuvo dos consecuencias inmediatas: no quedó espacio para las ciencias -economía, sociología, ciencias políticas-y la elaboración doctrinal corrió a cargo exclusivamente de la jerarquía, siendo los laicos meros ejecutores.

La segunda etapa, que cubre los pontificados de Pío XI y Pío XII, es el de la "doctrina social": La Quadragesimo anno (1931) estrena este término, que se refiere aun cuerpo orgánico de principios universales todavía rigurosamente deducidos de la ética social. Con todo, hay un mayor énfasis en el momento histórico - y. en las aplicaciones de los principios a la práctica, y de ahí que se inicie una re-evaluación del papel de los laicos en el proceso.

La tercera etapa comenzó con Juan XXIII. Es él quien pasó del método deductivo al inductivo: puso como punto de-partida el "momento histórico", considerado desde el Evangelio. Esto desembocó en la total reevaluación del papel del laico en la enseñanza social, que realizó el Vaticano II: Los laicos no son simples ejecutores de la enseñanza social, sino que deben participar en su misma elaboración.

Este es un desarrollo interesante. Una cosa es clara: un desarrollo así no se ha realizado en todas las áreas de la teología moral, por ej., en la moral sexual y familiar. Si desde Juan XXIII el método social ha evolucionado de forma que se diese entrada a las ciencias y a la experiencia laical, ¿por qué-no ha de pasarlo mismo en otras áreas de la enseñanza de la Iglesia? Por el momento esto no es así y, por consiguiente, forma parte de mi sueño.

RICHARD A. McCORMICK

Pluralística

Hay un "algo'' en el espíritu católico que parece sentir la necesidad de una aquiescencia a pie juntillas, incluso en las más mínimas aplicaciones- de los principios morales. Creo saber en qué consiste. Es el lastre de la práctica inveterada de antaño, que ponía por todas partes los puntos sobre las íes y luego lo imponía como certeza inamovible. Cuestionar públicamente tales prácticas era considerado como fuera de lugar. Una uniformidad así, impuesta, hizo suponer que la unidad católica no toleraba el pluralismo. Existe todavía una minoría -exigua, pero ruidosa- que sigue pensando que no puede haber desacuerdo sobre la fertilización in vitro realizada entre marido y mujer o sobre la alimentación artificial de un paciente en coma irreversible, sin echar a perder nuestra unidad católica básica.

En los EE.UU. estas actitudes se simbolizan en el caso Curran, el cual ha afirmado repetidamente que sus diferencias con las declaraciones oficiales se caracterizan por: 1) referirse a materias periféricas, alejadas del núcleo de la fe, 2) que dependen en gran manera del soporte de la razón humana, 3) y que poseen tal complejidad y exigen tal grado de especialización, que lógicamente no pueden reclamar para sí, una certeza absoluta.

No es éste el lugar para replantear ahora este caso. Pero lo que sí deseo es hacer una llamada al pluralismo. El pluralismo en estas materias, más que un valor, es un hecho. Un hecho que hay que aceptar, especialmente en una Iglesia que no quiere ir a la zaga en su confianza en la presencia del Espíritu en sus miembros. En la década que tenemos por delante los problemas morales se harán cada vez más difíciles y complicados. Por esto sueño en una teología moral que sepa vivir humilde y gozosamente en medio de un pluralismo que es condición indispensable para el progreso del conocimiento.

Comprometida

Ha de seguir siendo objetivo de la teología moral el planteamiento y solución de los problemas. Que una conducta esté bien o mal no deja de tener importancia. Pero centrarse exclusivamente en esto puede restar valor a otros aspectos muy importantes de la moralidad.

Hay que distinguir entre una ética de mínimos y una ética exigente y comprometida. La primera es una ética estándar, interesada solamente en lo negativo y en las sanciones. Pero, si leo correctamente los "signos de los tiempos", hay mucha gente que desea más y que aspira a una ética exigente, positiva, centrada no tanto en lo que hay que hacer, como en lo que se puede llegar a ser.

Espero que la teología moral del 2000 atienda mucho más a las "cuestiones de las tres de la madrugada", las preocupaciones que nos carcomen cuando estamos en un duerme-vela. No se trata de las lindezas de una antología de cuestiones éticas ni de los detalles de la agenda de mañana. Se trata de cuestiones acuciantes, como la culpa, la integridad personal, lo que está siendo de mi vida, Dios en mi vida, el amor y la fraternidad auténtica y el límite de nuestra mortalidad. Son cuestiones comprometidas. No son una obligación, sino que nos exigen adoptar una postura en la vida.

RICHARD A. McCORMICK

Especializada

El teólogo moral omnicompetente ha pasado a la historia. Cada aspecto de la vida tiene su especialista. Y para serlo se requiere toda una vida profesional. Mi punto de vista, que no tiene nada de sensacional, es que, si la teología moral del 2000 ha de influir de veras y ha de ser fermento de la vida contemporánea, debe tener especialistas bien formados, que puedan alternar de igual a igual en el mundo de los especialistas. Esto significa una seria limitación en el área de trabajo de. cada teólogo. No se puede ser especialista en todo. Y para ser un especialista de prestigio hay que dedicar toda la vida al campo de la propia especialidad, llámese bioética, ética social o política, ética de la sexualidad o de la familia.

Conclusión

Todo esto es lo que yo sueño para la teología moral del año- 2000. ¿Cómo conseguirlo? El mero hecho de preguntárnoslo supone que todavía estamos lejos. Soluciones rápidas no existen. Pero hay algo que vuelve una y otra vez en mi sueño. En un mundo en que todo va tan deprisa y en una Iglesia en que los cambios rápidos resultan tan traumáticos ¿no resulta anacrónico celebrar un concilio ecuménico cada cien años? Más, si la Comisión teológica y el Sínodo de los obispos no han sido lo que se esperaba de ellos. Qué es lo que una asamblea conciliar, por ej., cada diez años podría hacer para lograr que nuestras estructuras reflejen fielmente una Iglesia de dimensión auténticamente mundial, es materia de otro sueño. Pero no hay duda de que esto afectaría profundamente a la teología moral.

Entretanto, lo mejor que pueden hacer nuestros teólogos es afanarse con humildad y coraje, como si mi sueño fuese realidad. Así acelerarán el día en que esto sea un hecho. Y estarán al servicio de una Tradición en transición.

Tradujo y condensó: MARIO SALA

DENNIS M. DOYLE

LA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN Y EL SILENCIO IMPUESTO A BOFF Communion Ecclesiológy and the Silencing of Boff, America 165 (1992) 139-143

Los dos significativos acontecimientos que marcaron el junio de 1992 están más relacionados de lo que muchos católicos creen: la Congregación para la Doctrina de la fe (=CDF) hizo público un documento sobre la "eclesiología de comunión" y el teólogo brasileño Leonardo Boff dejó la Orden franciscana antes que aceptar el silencio impuesto por el Vaticano.

Puede no existir un nexo directo entre ambos acontecimientos. Pero es justo señalar que la razón por la que la CDF dedicó tanta atención a Boff durante la última década fue que para la Congregación él, como la generalidad de los teólogos de la liberación, estaba violando las premisas fundamentales de la eclesiología de comunión.

Defensores de Boff y de la CDF coinciden en la tendencia a mal interpretarse. El profesor de Harvard, el protestante Harvey Cox, quien con su The Silencing of Leonardo Boff (El silencio impuesto a L. Boff) intentó colaborar a un mutuo entendimiento, tras haber mantenido un punto de vista equilibrado, se pasó en algunas de sus consecuencias. Cox reparte elogios y reproches por igual entre ambas partes en litigio. Pero reserva su crítica más acerba para la CDF Para él, en el fondo el Vaticano se sentiría atacado por la "energía religiosa profundamente enraizada" que Boff representa, "estaría preocupado por su propia autoridad" y por esto se defendería del "ataque despiadado contra la cristiandad occidental, que vería desplomarse su hegemonía milenaria".

Un análisis de la eclesiología de comunión puede ayudar a los católicos a alcanzar una comprensión más exacta de la concepción que subyace a la postura de la CDF. Sólo en este contexto las afirmaciones de Boff pueden ser valoradas y criticadas honestamente. A continuación exponemos la versión que da la CDF de la eclesiología de comunión, un análisis de la posición de Boff en el contexto de esta concepción y la crítica del punto de vista vaticano.

Unidos por el amor

Con el nombre de "eclesiología de comunión" se ha etiquetado un conjunto más bien nebuloso de conceptos. Su comprensión de la Iglesia pone el énfasis en la comunidad unida por el amor de Dios. Se centra en la unidad católica, que trasciende lo meramente institucional con una trama de relaciones transidas de gracia. Se sirve más de imágenes y símbolos que de definiciones precisas. La Trinidad une las tres personas en un solo Dios; el Cuerpo de Cristo une los miembros de la Iglesia con Dios; la comunión de los santos une a los que han muerto en el Señor con los que todavía viven en la tierra.

La versión vaticana de esta eclesiología se fija particularmente en la interrelación entre Eucaristía, comunidad y función de los obispos en el mantenimiento de la unidad de la Iglesia. La. Iglesia nacida en Pentecostés constituye una unidad original que se manifiesta en las distintas Iglesias particulares en torno a la Eucaristía, presidida por el obispo. La Eucaristía es, pues, el gran sacramento de "comunión". El papado funciona como el gran símbolo de unidad. Dentro de este esquema, los cristianos de otras denominaciones estarían sólo en "comunión parcial" con la Iglesia católica. La

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eclesiología de comunión ha resultado especialmente útil a la hora de mantener el concepto de unidad, sin dejar de estar abierto al progreso ecuménico.

Esta es la versión "oficial" de la eclesiología de comunión, tal como aparece en el documento vaticano. Las otras versiones, que acentúan la importancia de las Iglesias locales como células de la Iglesia universal, son explícitamente rechazadas por el documento.

Aunque el término es posterior al Vaticano II, el concepto teológico de "eclesiología de comunión" tiene su historia. Para algunos es el concepto más importante de cara a las reformas del Vaticano II. Su génesis está asociada al nombre de Johann Adam Móhler, profesor católico de patrística de la Universidad de Tubinga, cuya obra primeriza La unidad de la Iglesia (1825) despertó sospechas en las autoridades eclesiásticas. Möhler siguió la línea del teólogo protestante Schleiermacher, al aceptar lo que se dio en llamar "vuelta al sujeto" y señalar como raíz de la religión una combinación intuitiva de sentimiento y cono cimiento: Pero lo que decía Möhler tenía un dejo católico, porque insistía en la unidad orgánica, fundada por Cristo y expresada simbólicamente por la jerarquía. Contrario a los conceptos jurídicos, como la infalibilidad pontificia, puso la base para que el rol de la jerarquía fuese comprendido en la línea de una comunión mística. Además, el suyo fue el primer intento de "retorno a las fuentes", remontando, más allá del escolasticismo imperante, hasta los escritos de los Santos Padres.

Desde Möhler hasta el Vaticano II la eclesiología católica se caracteriza por un continuo forcejeo entre la concepción escolástica, centrada en las estructuras institucionales, y la concepción de los que insistían en la vida de la gracia, que palpita en el corazón de la Iglesia. Pero no faltó quien asumió la tarea de armonizar las estruc turas institucionales con la acción de la gracia. Con su encíclica Mystici Corporis Pío XII consagró esta línea. En 1962, ya en vísperas del Vaticano II J.J.Hamer, el teólogo dominico que fue elevado al cardenalato en 1985, publicó un magistral estudio, La Iglesia como comunión, en el que demuestra la adecuación del término "comunión" para designar la Iglesia de la Escritura, de los Padres y de otros representantes que van en cabeza de la tradición católica.

Las referencias a "comunión" y "comunidad" se hallan a lo largo de todos los documentos del VII. El capítulo central de la LG (Cap. 5) trata de la vocación universal a la santidad. Y en el umbral de la Constitución (cap. 1) se afirma: "La sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo (...) no deben ser considerados como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja integrada por un elemento humano y otro divino" (n° 8). Así, la eclesiología de comunión se convirtió en el factor clave a la hora de explicar la relación de la Iglesia con Dios, de los obispos con el Papa, de los católicos entre sí y de la Iglesia católica con otras Iglesias cristianas.

Para algunos teólogos, la eclesiología de comunión sintetiza todo el Vaticano II. Sería muy difícil sobrevalorar su importancia. Y de hecho el Sínodo extraordinario de 1985 establece éste como el concepto clave para interpretar el Vaticano II, al afirmar: "la eclesiología de comunión constituye la idea básica y central de los documentos del Concilio". Según el Sínodo, esta idea ha de ayudar, tanto a la izquierda como a la derecha, a lograr una lectura menos selectiva de los documentos del Concilio.

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Un poco como en Calcedonia

Al introducir el documento de la CDF, el Cardenal Ratzinger presentó la eclesiología de comunión como normativa para la teología católica: "El presente documento presupone, pues, que en definitiva sólo hay una eclesiología básica, que puede ciertamente ser abordada y elaborada de distintas maneras, según sean los aspectos que se subrayan o iluminan. Con todo; cualquier exposición ha de contar siempre con la armonía de los distintos elementos esenciales de una eclesiología que pretenda ser católica".

Según esto, si uno negase alguno de los elementos que son considerados esenciales, quedaría fuera de la fe católica. Aunque el documentos no posee ni el carácter ni la calificación teológica de una declaración conciliar, por el estilo de lo que se proclama puede ser comparado a la doctrina del Concilio Calcedonense (45 l), según la cual Jesucristo es una persona con dos naturalezas. Dicha doctrina no pretende afirmar cuál de las mil maneras de concebir legítimamente a Jesús es la verdadera, sino que establece las fronteras más allá de las cuales el creyente no puede pasar. Por esto se le denomina "medio para hablar": proscribe lo que constituye una negación de las premisas básicas.

En el caso de Calcedonia las premisas básicas son dos: no hables de forma que niegues que Jesús es plenamente Dios; y tampoco de forma que niegues que es plenamente hombre. Dentro de estos límites hay miles de formas legítimas de concebir a Jesús. Pero si estos límites se traspasan, uno se sitúa fuera de la fe católica.

El documento de la CDF pretende hacer lo mismo respecto a la Iglesia. Sus afirmaciones pueden formularse en negativo y entonces representarían los límites que no cabe rebasar. Yo las formularía así:

1. No hables de la Iglesia como si fuese simplemente un conjunto de recursos de organización sin ningún vínculo intrínseco con Dios y con la revelación.

2. No hables de la Iglesia como si lo que le concierne fuese sólo la gente que ahora vive y no le interesase el vínculo real con los que ya han muerto.

3. No hables de la Iglesia como si fuese una federación de Iglesias locales, sin reconocer que la Iglesia universal, nacida en Pentecostés, precede a todas las Iglesias locales.

4. No hables de la Iglesia como si la Eucaristía no fuese intrínseca a ella.

5. No hables de la Iglesia como si el episcopado no fuese intrínseco a ella.

6. No hables de la Iglesia como si su unidad y su diversidad se opusiesen mutuamente y no como si fuesen complementarias.

7. No hables de la Iglesia como si el ministerio de Pedro fuese impuesto desde fuera, en vez de representar más bien un principio constitutivo de cada Iglesia particular como tal.

8. No hables de la Iglesia católica como si en su misma esencia fuese incompleta como las demás Iglesias.

Estos ocho puntos representan el centro de interés de la versión particular que la CDF da de la eclesiología de comunión. Antes de examinar cómo aparece Boff bajo este prisma, quiero ponderar cuán seria, respetable e incluso inspirada es la visión que presenta. La unidad de la Iglesia y la integridad de la tradición católica proporciona la base necesaria para proclamar la buena noticia en las distintas formas de comunión entre Dios y los seres humanos. Según esto, si no existe, por voluntad de Cristo, una Iglesia unificada ni una tradición garantizada por el Espíritu Santo, entonces tampoco existe una revelación digna de este nombre ni un acceso especial a Dios. Los

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prerrequisitos estructurales esenciales de la Iglesia protegen no sólo la autoridad de la jerarquía, sino la misma autoridad de la fe católica.

Bajo el prisma

Lo más honesto sería ahora examinar los métodos y los posicionamientos de Boff. Pero esto cae fuera del objetivo del presente artículo, que se centra en cómo la CDF percibe a Boff y por qué, y cómo ha de ser valorado y criticado su punto de vista.

En 1985 la CDF publicó una lista de reparos a la obra de Boff Iglesia: carisma y poder. En cada uno de los puntos los cargos que se hacen coinciden en que se han violado los principios de la eclesiología de comunión. El documento identifica como concepción de la verdad el tema de la "praxis" subyacente en la obra de Boff. Si en ningún sentido la verdad preexiste a la experiencia, entonces la verdad ha de surgir de nuevo en cada situación concreta. En este caso peligraría la prioridad de la Iglesia universal con respecto a cualquier Iglesia local. Y entonces podría uno tomar las comunidades de base como las células iniciales de la "Iglesia".

En opinión del Card. Ratzinger y de la CDF las comunidades de base, aunque poseen "elementos eclesiales", no pueden ser denominadas "Iglesia" en sentido propio. Porque no pertenecen a la constitución esencial de la Iglesia, que requiere una red operativa global de comunidades eucarísticas unidas mediante sus obispos. Las comunidades de base pueden representar intereses de partido que pueden excluir a gente de una opción política diferente. Para Ratzinger, "Iglesia" en el sentido pleno de la palabra debería, por ejemplo, estar abierta, en principio, tanto a la contra nicaragüense como al sandinista de buena fe. Desde fuera, no parece que las comunidades de base estén siempre abiertas de esta forma. La eclesiología de Boff violaría, pues, los principios 3, 4 y 5 arriba formulados.

La CDF lamenta lo que denomina "relativismo eclesiológico" de Boff. Le reprocha la afirmación de que catolicismo y protestantismo representa cada uno una mediación incompleta del cristianismo y que cada uno necesita del otro para su plenitud dialéctica. Esto contradiría al VII, que establece que "la Iglesia de Cristo (...) subsiste en la Iglesia católica" (LG, 8). O sea que, para el V.II, la Iglesia católica posee una plenitud que falta a las demás Iglesias. Si en la práctica la Iglesia católica puede fallar, en un sentido ideal posee el conjunto más completo de medios para la salvación. Boff habría violado, pues, aquí los principios 3, 7 y 8 arriba formulados.

La CDF lamenta además lo que considera un tratamiento reduccionista de los sacramentos. Boff ofrecería un análisis marxista del rol de la jerarquía como única posesora de los medios de producción de la gracias Para la Congregación, no se puede analizar a los sacramentos, la jerarquía y los ministerios como si fuesen simples instrumentos humanos, aislados del orden de la gracia. Aquí Boff habría violado el principio 1 de los arriba mencionados.

Con su comprensión de la "trascendencia" y su afirmación categórica de que "el carisma es más fundamental que la institución" B off habría violado los principios 2 y 6. Sin entrar directamente en el tema, la CDF concluye diciendo que la denuncia que hace Boff de la jerarquía y de las instituciones de la Iglesia sobrepasa los límites de una crítica legítima. Aunque el documento no menciona explícitamente la eclesiología de comunión, en el fondo ésta es la cuestión que está en juego. Y bajo este único prisma la posición de Boff resulta muy problemática.

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¿Es adecuado el prisma?

La eclesiología de comunión no es el único desarrollo importante que el VII ha confirmado. Existen en él otros desarrollos cruciales, como las concepciones innovadoras respecto a la historia, la libertad y la dignidad humana, la relación entre Iglesia y mundo, la importancia de la justicia social y la necesidad de un diálogo serio con los movimientos contemporáneos. Cada uno de ellos posee también su propia historia hasta el espaldarazo oficial del Concilio.

Los promotores vaticanos de la eclesiología de comunión tienden a subordinar el interés creciente de estos temas a su punto de mira, centrado en la Iglesia de cara adentro y en su estructura. Tal énfasis está desprovisto de la perspectiva amplia y del objetivo requerido para representar una visión equilibrada de la enseñanza del VII sobre la Iglesia. La lectura selectiva que la CDF hace del V.II queda patente también en las notas del documento. Mientras la Lumen Gentium se cita 33 veces, la Gaudium et Spes aparece sólo en una cita y como referencia general.

Si a otros desarrollos del VII se les diese también el énfasis que merecen, la eclesiología de comunión conservaría su importancia, pero se interpretaría de una forma diferente. En especial, la versión de la CDF rebaja la contribución estructural de las Iglesias locales en favor de una acentuación del poder de Roma. Y esto lo hace enfrentando la versión que da prioridad a la Iglesia universal con las que la dan a las Iglesias locales y reclamando la opción de los católicos por la primera.

Pero esto es como empeñarse en que primero fue la gallina que el huevo. El especialista en eclesiología y sobre todo en el VII J. Komonchak 1 observa que cualquier intento de señalar la relación entre la Iglesia local y la universal como si una tuviese prioridad sobre la otra falsea la cuestión. El VII establece que cada una surge de la otra (LG 23). 5i la autoridad romana constituye parte de la estructura esencial de la Iglesia, también lo es la diversidad y la auténtica inculturación. Como K. Rahner afirma 2, el principal logro del VII fue el paso de una Iglesia europea a una Iglesia mundial. Es muy discutible que la versión de la CDF sea la que mejor representa la visión del V.II o de la Iglesia de los Padres.

Aun en el supuesto de. que la Iglesia universal, nacida en Pentecostés, preceda a las Iglesias locales, permanece la dificultad histórica de que hubo Iglesias locales por delante de la Iglesia de Roma como sede primacial. El V.II permite una cierta identificación entre Iglesia católica romana e Iglesia universal, pero se trata de una identidad con distinción. No es la absoluta identificación con la que la CDF cuenta.

Una versión de la eclesiología de comunión que procure un mayor equilibrio entre la Iglesia universal y las Iglesias locales podría poner énfasis en los aspectos innovadores del V.II. No sólo defendería la autoridad central, sino también la necesidad de respetar las distintas culturas, de trabajar por la justicia y de consultar la fe de toda la Iglesia a la hora de tomar decisiones importantes. La eclesiología de Boff no dejaría de aparecer como particular, parcial y necesitada de contrapeso. Pero sería considerada menos como una negación herética de verdades esenciales sobre la estructura de la Iglesia y más como lo que es: una afirmación unilateral de otros elementos cruciales de esta estructura.

Boff no niega explícitamente ninguno de los ocho principios enunciados. Para la CDF, la concepción de verdad de B off involucrada en la de "praxis" tiene implicaciones que, llevadas hasta sus últimas consecuencias lógicas, equivalen a una negación de dichos principios. Además siempre según la CDF , cuando se le cuestiona, en vez de aceptar las

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afirmaciones de la CDF y negar así implícitamente la validez de las suyas, lo que hace Boff es defenderse cuestionando a su vez las interpretaciones de la CDF sobre puntos clave del VII.

Triste ironía

Cabe formular serias preguntas sobre las opiniones de la CDF referentes a Boff. Cierto que el V.II dejó a salvo las estructuras esenciales de la Iglesia:: Pero también es cierto que el Concilio hizo una llamada al diálogo con el mundo y con sus filosofías. ¿Cuál es la respuesta adecuada a una teología que cuestiona las estructuras esenciales de la Iglesia, no por ir contra la Iglesia, sino por ser sospechosa de negar algo "esencial"?

No deja de ser una triste ironía que la eclesiología de comunión, que se desarrolló como un instrumento para superar una concepción excesivamente jurídica de la Iglesia, pueda echar mano del procedimiento jurídico de silenciar a uno de los más inspirados teólogos de la Iglesia católica actual. Aunque sería ridículo comparar esto con los métodos que usaba la Inquisición, no obstante, la imposición del silencio atenta a la dignidad de la persona humana- uno de los temas predilectos del V.II- y añade leña al fuego de: los que definen el Vaticano como represivo y dominador.

Estoy de acuerdo con Harvey Cox en que en el debate CDF - Boff están en juego cuestiones muy de fondo. Estamos sólo en los comienzos. Con todo, no creo que Cox esté en lo justo yendo más allá de los datos, para encontrar autoritarismo y miedo en la raíz de la postura vaticana. La seriedad de su análisis, tanto de Boff como del Vaticano, lo desmiente. Detrás de la postura vaticana no encuentro más que la eclesiología de comunión, una concepción teológica demasiado sólida y respetable para que pueda servir de tapadera para otros motivos. Pero veo también una versión muy particular de esa eclesiología, que necesita una seria valoración crítica.

Notas: 1 Véase ST n° 121 (1992) 13-23 (Nota de la R.) 2 Véase ST n° 121 (1992) 32 (Nota de la R.)

Tradujo y extractó: MARIO SALA

JEF VAN GERWEN

CRISTIANISMO E INTOLERANCIA

El Renacimiento fue pródigo en figuras de pensadores que, por haber centrado su reflexión en el hombre y haber cultivado las artes y las ciencias humanas, recibieron el nombre de humanistas. Tomás Moro (1478-1535) fue uno de ellos. El dio su vida por ser fiel a su conciencia en el contencioso entre Enrique VIII y Roma con motivo del divorcio con Catalina de Aragón, exigido por el monarca inglés. Como humanista, es conocido sobre todo por su obra "Libellus vere aureus de optimo reí publicae statu deque nova ínsula Utopiae" (opúsculo áureo sobre el modelo óptimo de Estado y sobre la nueva isla de Utopía). El original latino de la obra fue publicado en Lovaina en 1516 y la primera versión inglesa es de 1551. El libro II contiene el relato de la visita a la isla imaginaria de "Utopía", nombre por el que se conoce comúnmente la obra de Moro. El autor del artículo que presentamos, el sociólogo flamenco Jef van Gerwen, toma un fragmento de ese libro II como punto de partida para su estudio sobre "fe cristiana e intolerancia". En él pasa revista a las distintas hipótesis que, desde el punto de vista sociológico, se han barajado, para explicar la existencia en el cristianismo de una tendencia hacia la intolerancia. El autor tiene presente la fecha de 1492, con la subsiguiente colonización y evangelización de América, primero por los españoles y portugueses y luego por franceses y anglosajones, y todo lo que ella llevó consigo de violencia contra los indígenas y de intolerancia religiosa. Para valorar estos hechos y constatar una vez más que "utopía" significa originaria y realmente "en ninguna parte", el estudio que presentamos puede ser un buen punto de referencia.

Christian Faith and (In)Tolerance, Louvain Studies, 16 (1991) 220-241

Introducción

En 1515, durante una misión comercial en Mandes, Tomás Moro escribió el libro II de su famosa Utopía. Así, este término, tomado del griego (=sin lugar, en ninguna parte), y el concepto mismo de utopía entró en el léxico y el pensamiento moderno. Del final de ese libro II es el fragmento siguiente:

En la isla Utopía existen distintas formas de religión. Hay quien adora al sol, a la luna o a los astros. Otros adoran como divinidad suprema a un hombre de tiempos remotos, célebre por su virtud o por su pasado glorioso. Pero la mayoría, sobre todo las personas más juiciosas, creen en un poder único, eterno, infinito, incomprensible, que trasciende la capacidad humana y está presente en todo el mundo, no física, sino activamente. Le llaman "padre", le atribuyen el origen, cambio y fin de todo lo visible y sólo a él le otorgan honores divinos. Aunque otros grupos difieren en doctrinas determinadas, todos coinciden en la existencia de un ser supremo, creador y soberano del universo (...).

Pero, desde el momento en que nos oyeron hablar de Cristo (...) quedaron profundamente impresionados. Sea por inspiración de Dios o porque el cristianismo se parece mucho a sus propias creencias, desde el comienzo se mostraron muy receptivos. Sobre todo cuando advirtieron que el cristianismo favorece la práctica de la comunidad de bienes, vigente entre los grupos cristianos más auténticos (...)

Los que no han abrazado la fe cristiana no intentan impedir que otros lo hagan ni hablan en contra de los conversos. [Cuenta el caso de un cristiano que, con un celo desmedido,

JEF VAN GERWEN

mandaba al infierno a todos los no-cristianos y que, por su proselitismo agresivo, fue desterrado de la isla.] Pues una de las leyes más antiguas del país establece que nadie sea molestado por sus creencias religiosas, que todo el mundo tiene derecho a tener la religión que le venga en gana y que puede propagarla, a condición de que lo haga pacífica, suave, calmada y sobriamente, sin atacar a los demás. Sólo se excluye todo tipo de agresividad. Y la violencia se sanciona con el exilio (...). Porque se considera inadecuado, estúpido y señal de arrogante presunción obligar, con amenazas y violencia, a los demás, a estar de acuerdo con las ideas de uno. Además, aun en el supuesto de que haya una sola religión verdadera y todas las demás sean falsas y supersticiosas, la verdad acabará imponiéndose y saldrá adelante por sus propios medios.

He escogido este pasaje de Utopía como punto de partida de mi reflexión sobre cristianismo e intolerancia, porque en él se dan cita los aspectos básicos del tema. Entre ellos subrayo los siguientes:

1.Punto de referencia histórico. Fenómenos de intolerancia se encuentran todo a lo largo de la historia humana. Porque el proceso de formación de una identidad, dentro de un contexto cultural dado, implica un determinado grado de conflictividad entre la identidad colectiva adquirida y "los demás". Por esto el tema "fe cristiana e intolerancia" es tan viejo como el mismo cristianismo.

Sin embargo, sociológica y culturalmente hablando, es correcto afirmar que las raíces de la conflictividad pueden permanecer ocultas durante siglos, porque los interesados no consideran su conflictiva situación como un problema social, o sea, como algo que hay que cambiar de raíz. En este sentido, Tomás Moro escribió su Utopía en un momento crucial para que el tema emergiese finalmente con toda su fuerza. No es fortuito el hecho de que el término tolerancia apareciese en el vocabulario europeo durante el siglo XVI con una referencia especial a la "tolerancia religiosa". Con ella se expresa la disposición a otorgar a los demás el derecho de profesar y expresar convicciones religiosas distintas de la propia. De ahí que se imponga la pregunta: ¿por qué es justamente en este momento de la historia cuando la intolerancia religiosa se convierte en un grave problema social?

2. Contenido filosófico. Señalamos algunos puntos importantes de la concepción de Moro: su aceptación del pluralismo religioso como estado ideal de la vida social; la feliz combinación de pluralismo religioso y consenso sobre la existencia de Dios; la separación entre Iglesia y Estado sobre la base de la libertad religiosa; su convicción de que lo que ha de primar en el cristianismo no es una concepción monopolística, sino pluralística.

3. Acceso narrativo a la ética. Soy de los que piensan que la filosofía y la teología son tipos de discurso sistemático que empalman con experiencias históricas expresadas en forma de relato. Su significado fundamental les viene de las experiencias biográficas o autobiográficas que re- interpretan.

Utopía constituye un ejemplo excelente de este tipo de relatos. No es un puro "relata de ficción" ni le falta hondura filosófica y teológica. La isla Utopía alude sin duda a las islas británicas. Con su relato esboza Moro el ideal de Estado, al que quiere dedicar todos sus afanes como humanista y estadista. Su relato pertenecería hoy al género de la teología política contextual. Por esto voy a seguir sus trazas.

JEF VAN GERWEN

I. Primer factor sociocultural: creciente diferenciacion en occidente y cambio de cosmovisión

¿Por qué la intolerancia religiosa es un fenómeno típicamente moderno, surgido en los albores de la edad moderna? Cierto, que en los siglos anteriores hubo de todo: persecuciones de cristianos, revueltas anti judías, cruzadas, inquisición, caza de herejes y de brujas. Se trata del mismo problema. Con todo, sólo en el siglo XVI la intolerancia es definida públicamente como una maldición y la tolerancia como un ideal común. ¿Por qué?

Cambio de cosmovisión

El cambio operado en el siglo XVI proporcionó alternativas para la intolerancia dentro del marco del imaginario colectivo de la sociedad de entonces. De hecho hasta aquel momento se había manifestado en Occidente toda una gama de actividades de coexistencia entre los distintos grupos religiosos. Y no pocas voces se habían levantado en pro de la tolerancia. Pero, mientras la cosmovisión dominante fue la tradicional, el tema de la tolerancia no podía ser planteado a fondo ni resuelto públicamente en términos de virtud, y sólo se le dieron salidas pragmáticas en la línea del armisticio o de la vida en un ghetto.

l. Cosmovisión pre-moderna. Esta visión de la realidad descansa en una concepción de la sociedad como universo cerrado, estable, jerarquizado. Como el cuerpo está formado por la cabeza, los miembros y los órganos inferiores, también la sociedad está integrada por el rey y la nobleza, que ejercen las funciones superiores, los ciudadanos libres, a los que competen roles centrales, y los siervos que realizan las tareas inferiores. Los proscritos, leprosos, mendigos y vagabundos constituyen las heces de la sociedad. Todo el mundo nace en un sitio fijo, dentro del orden jerárquico, y tiene obligaciones específicas. La movilidad social prácticamente no existe.

A la hora de concebir el universo se procede de un modo semejante: en la cúspide, Dios; luego todos los seres, escalonados, comenzando por los espirituales hasta los inanimados; y en el fondo, en los infiernos, los proscritos, o sea, los condenados. En una sociedad tradicional esta cosmología socio-religiosa no es "precisamente una metáfora". Mientras la religión como sistema cultural juega un papel predominante en la estructuración de la realidad social, no puede concebirse el pluralismo religioso como un bien común y la intolerancia como el vicio capital. Más bien sucederá lo contrario: si la gente acepta el puesto que se le marca, tenderá a confundir lo religioso y lo social. Tenderá a considerar al otro -extranjero o miembro de otra religión- como bárbaro o infiel y, por la necesidad imperiosa de que todo encaje dentro de la única jerarquía verdadera de seres, arremeterá contra su cosmovisión como desviada. Podrá tolerarse temporalmente una diferencia cultural por pragmatismo. Pero nunca será éste el ideal. Incluso el principio cuius regio, illius et religio (de región y religión un solo patrón), vigente durante la Reforma y las subsiguientes guerras religiosas, es un ejemplo típico de norma pragmática de la época premoderna, que perdura en la moderna. En la misma línea cabe señalar la resistencia de los católicos de la Contra-reforma a aceptar que Dios pueda salvar a los que conscientemente viven fuera de la Iglesia romana. Hoy como ayer, la cosmovisión tradicional sigue siendo partidaria de la uniformidad y el monolitismo y aspira a que todas las personas, sean cuales fueren su cultura y

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convicciones, dentro de un único orden sagrado, se sometan a la única verdad, inequívocamente definida.

2. Cosmovisión moderna. A esta cosmovisión tradicional se contrapone la moderna, representada en el siglo XVI por humanistas, investigadores, banqueros, comerciantes, artesanos y, más en general, por ciudadanos de las grandes urbes europeas. Según esta alternativa ideológica, el universo ya no es un conjunto perfecta y jerárquicamente ordenado, en el que todo gira alrededor de la tierra, ésta se halla sometida al hombre y el hombre a Dios. Tampoco rige ya el orden estamental del medioevo. El nuevo orden ha de ser construido por la razón y regido por leyes naturales. Para comprender cómo se concibe la sociedad moderna ayuda aquí la imagen de la composición de la materia. Como ésta la integran átomos que se mueven incesantemente por el espacio abierto, también los seres humanos se conciben corno individuos libres: son cómo los átomos de la sociedad, continuamente en, movimiento, buscando su estado ideal mediante continuas reformas y revoluciones, y obedeciendo al solo dictamen de la razón. En este universo cambiante, la aceptación de Dios como principio y fundamento de todo es una posibilidad, no una necesidad. Dios actúa como símbolo de la razón, revelándose en los procesos naturales. Pero no existe una concepción adecuada y exclusiva de esa divina Razón: la diversidad de opiniones sobre la existencia de Dios y sobre su esencia es inherente a la cosmovisión moderna. El pluralismo religioso es su consecuencia ineludible.

Diferenciación funcional

Por supuesto que ese cambio cultural tuvo sus precursores en la antigüedad y en el medioevo. Pero sólo a partir del siglo XVI se fue convirtiendo en la cosmovisión dominante. Esto no se debió tanto al peso intelectual de los humanistas como a los cambios estructurales que tuvieron lugar conjuntamente. Para que se realice un cambio social masivo es necesario que converjan las fuerzas mentales con las estructurales. Y durante el siglo XVI hubo un cambio importante de estructuras: de una diferenciación jerárquica de la sociedad se pasó a otra funcional. Según la escuela sociológica de Durkheim, con esta diferenciación funcional se quiere indicar el proceso por el que distintos subsistemas o sectores de la sociedad, como comercio, industria, política, derecho, arte y ciencia, se emancipan del control tutelar de las autoridades de la Iglesia y del Estado. Esto les proporciona una autonomía relativa dentro de la sociedad, que les permite desarrollar un lenguaje y un sistema de valores propio.

La diferenciación funcional genera una infraestructura que posibilita la propagación de la nueva cosmovisión y la aceptación de la tolerancia como virtud pública. Esto se explica fácilmente: una vez el subsistema religioso deja de ser la piedra angular del edificio social, la abstención en materia religiosa resulta viable. En adelante la intolerancia se enfocará más bien hacia los que socavan el orden económico o el sistema legal, que constituyen la médula del sistema social moderno.

Nuestra Utopía arroja luz sobre esa nueva situación. Los habitantes de la isla, por más pluralismo que tengan, no caen en la permisividad. Cuando lo que está en juego son sus objetivos económicos o sus leyes, entonces son duros. Si la realización de su ideal de Estado está en peligro, justifican la colonización y la guerra, la esclavitud y el

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tiranicidio, y un severo sistema penal. Su tolerancia se refiere, pues, directamente a la mengua del influjo de la religión en la determinación del orden social.

Cabe concluir que, en general, las sociedades pueden ser permisivas y tolerantes en aquellas materias en las que su funcionamiento no está directamente amenazado. O dicho de otra forma: cuando perseguir a los ciudadanos por sus convicciones religiosas resulta disfuncional, porque la sociedad está montada sobre otras bases, la tolerancia religiosa viene a ser un ideal generalmente aceptable para la sociedad.

Sin embargo, la tolerancia no es sólo cuestión de eficiencia estructural. Es la razón la que le proporciona una legitimidad intrínseca. En este sentido, Tomás Moro inició una línea de pensamiento que después han seguido y completado otros filósofos modernos desde Locke y Hume a Kant. Afínales del siglo XVIII las guerras religiosas, al menos en principio, habían pasado a la historia.

II. El factor socio-religioso: las formas típicas de la organización cristiana

El primer factor socio-cultural interviene ciertamente como variable en la relación cristianismo - intolerancia. Pero no lo explica todo. ¿Existen factores endógenos, inherentes al mismo cristianismo, que generen formas de tolerancia o intolerancia entre los cristianos?

¿Qué aporta "Utopía"?

En la cita del comienzo el cristianismo se menciona dos veces: 1) Con una valoración positiva, cuando se indica cómo se parece el cristianismo a la religión de los "utópicos". No son los dogmas lo que les impresiona, sino una praxis ética: la comunidad de bienes. 2) Con una valoración crítica, cuando describe la conducta de uno de los cristianos, que echa mano de medios agresivos para propagar la fe y por esta razón, de acuerdo con las leyes del país, es desterrado. Y esto no porque su conducta vaya contra Dios o contra la verdad, sino porque atenta a la convivencia pacífica de los ciudadanos.

Con esta postura de equilibrio posiblemente Moro pretende sugerir una cierta ambivalencia de la tradición cristiana respecto a la tolerancia. Ya en el mismo mensaje de Jesús conviven imperiosas llamadas al amor a los enemigos, a la fraternidad universal y al perdón, con duras condenaciones al infierno. Ante esta ambivalencia, parece sensato dar más valor a la práctica profética del respeto incondicional por todo ser humano como prójimo y afirmar que el Señor condena el pecado, pero no al pecador. Con todo, al obrar así, olvidamos que la tolerancia no sólo reclama el respeto del otro, sino también la aceptación, al menos pasiva, de sus ideas en el ámbito público. En la medida en que el cristianismo, alineándose aquí con el judaísmo y con el Islam, persista en reivindicar la verdad absoluta de su revelación ¿no excluye la posibilidad de una actitud profundamente tolerante respecto a las otras convicciones religiosas? El error no debería tener los mismos derechos que la verdad. ¿No es así?

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Cambio en la concepción de la verdad

Los que intentan abordar la relación cristianismo - tolerancia a nivel dogmático han de enfrentarse con serias dificultades de interpretación. Para salir del atolladero, han de introducir una serie de distinciones entre el signo, el significado y el significante y entre distintos contextos de recepción, con lo que, en consonancia con la epistemología actual, la verdad, de algún modo, se relativiza. En este sentido estoy de acuerdo con J.D. Tavernier cuando afirma: "La reivindicación de verdad absoluta por parte de una determinada religión no está reñida con el reconocimiento de la validez de otros caminos para ir a Dios. Ni el creyente ni la Iglesia, como pueblo de Dios, posee la verdad absoluta como tal. El hecho de que la posesión de la verdad sea siempre relativa no implica que la verdad revelada por Cristo resulte relativa para los cristianos. Su comprensión sí que será siempre relativa". Pero, como sociólogo, no puedo dejar de hacerme una pregunta ulterior de carácter pragmático: ¿cuáles son concretamente las condiciones socio-históricas, en las que llega a aceptarse semejante relativización y no la otra. concepción más absoluta de la verdad, que, históricamente, es también posible?

A este propósito, cabe recordar la convincente idea de F. Böckle: el tema de la tolerancia religiosa debería situarse en un contexto ético, referido a la exigencia de un respeto incondicional a los demás hombres como prójimos, más bien que en un contexto dogmático, que reivindica el acceso exclusivo a una adecuada expresión de - la verdad absoluta. Con esta idea estaría también de acuerdo, sin dejarme de hacer de nuevo la misma pregunta. En nuestro contexto cultural resulta posible interpretar las expresiones dogmáticas de una forma auto-relativizadora. Pero los cristianos han optado a menudo por lo contrario. Han perseguido a sus conciudadanos, les han condenado y ejecutado. Y la mayoría lo han hecho convencidos de que, al usar la fuerza como último recurso, prestaban un servicio a Dios y a sus prójimos. A la vista de su historia, no estoy, pues, tan seguro de que la interpretación tolerante del cristianismo sea la única posible e incluso la única válida.

Este planteamiento nos lleva a formular la siguiente pregunta: ¿existe una correlación histórica entre una determinada interpretación del dogma, la actitud ética de tolerancia y la forma como se sitúa el cristianismo dentro de la sociedad? El investigador alemán Emst Troeltsch nos ayudará a contestarla.

Tipología de las comunidades

Troeltsch fue un teólogo liberal que, a caballo entre este siglo y el pasado, escribió amplia y profundamente sobre la relación entre el cristianismo y las otras religiones y sobre la relatividad histórica de las concepciones dogmáticas. En su obra Enseñanzas sociales de las iglesias y grupos cristianos ofrece un análisis completo de la evolución de la ética social cristiana desde los orígenes del cristianismo hasta fines del siglo XVIII. Como primera consecuencia de su análisis deduce el autor las formas típicas de la organización cristiana y su conexión con las orientaciones éticas y dogmáticas del fiel.

A lo largo de la historia aparecen una y otra vez tres tipos de comunidad cristiana, basados en la distinta situación en la que se halla la comunidad de culto dentro de la sociedad. Troeltsch les llama tipo-iglesia, tipo-secta y tipo-místico. Los tres tipos

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estarían representados en la tradición cristiana. El mensaje del NT puede interpretarse en clave de cada uno de estos tres tipos. El hecho de que los grupos cristianos opten por un tipo u otro no depende de su comprensión del Evangelio, sino de su situación social 1.

1. Tipo-iglesia. Los grupos de este tipo son socialmente mayoría. Son cristianos de nacimiento y consideran a todos los miembros de su sociedad, al menos, como cristianos potenciales. La iglesia actúa dentro de la sociedad como una institución poderosa, dispuesta a llegar a compromisos con el "mundo" para acrecentar su poder. Por otra parte, echa mano de una ética de niveles de perfección, que abre la posibilidad de alcanzar el perdón y recuperar la gracia santificarte y permite distintos grados de adhesión, a condición de que se evite un enfrentamiento con la institución. En el plano dogmático, este tipo opta por la imagen de un Cristo mediador y redentor, por una escatología realizada y por una teología definida y controlada jerárquicamente.

2. Tipo-secta. Los grupos de este tipo socialmente son minoría. Tienden a concebirse como un movimiento voluntario en el que cada uno entra consciente y libremente. Se sitúan como un modelo de comunidad al margen del "mundo" (la cultura dominante). Su ética es la del seguimiento radical de Jesús y su cristología se centra en Cristo como modelo y ejemplo. Subrayan los aspectos no realizados de la escatología: el reino que ha de venir y que ellos, como grupo escogido, proclaman. La secta antepone el mito viviente a la teología racional.

3. Tipo místico. Los grupos de este tipo acentúan la experiencia espiritual, íntima y personal, de cada creyente. Se organizan como un grupo suelto de compañeros, sin disciplina ni jerarquía estricta. Su relación con la sociedad no es de oposición o dominio, sino de independencia y no ingerencia. Apenas tienen elaboración doctrinal o litúrgica y dogmáticamente todo converge en la toma de conciencia de la presencia de Dios, vivida anónimamente en el "mundo". Se fomenta el libre desarrollo de la teología y de la filosofía religiosa en todas direcciones.

Los tres tipos descritos son ideales y las más de las veces sólo parcialmente los hallamos representados en las iglesias históricas y en las comunidades concretas. Pero son algo más que una construcción teórica del investigador. Por más que en la realidad no se encuentren en estado puro, los grupos reales poseen algunos de sus rasgos característicos y muestran una clara tendencia hacia uno de los tipos. Todo parece indicar que estos tres tipos de organización eclesial pertenecen a la "esencia" del cristianismo.

Troeltsch saca de su análisis una segunda consecuencia: esta tipología repercute también en la "concepción de la verdad y en la idea de tolerancia".

1. El tipo-iglesia propende a la intolerancia. Los cristianos de este tipo ven su iglesia como una institución que potencialmente abarca toda la sociedad y que es portadora de una verdad absoluta e inmutable. Como la aquiescencia difícilmente se logra sin sanciones, tarde o temprano hay que contar con el uso de la fuerza para imponer a la gente este modo de ver las cosas. Si con los no-miembros se tiende a la intolerancia, con los miembros cabe una mayor tolerancia, si se va cumpliendo con la iglesia y no se cuestiona su autoridad. A medida que avanza el tiempo y se hace más difícil justificar el

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uso de la fuerza para mantener una uniformidad religiosa, la tolerancia con los de dentro va mermando.

2. El tipo-secta adopta una estrategia diferente. Los cristianos de este tipo en teoría aceptan que todo el mundo debería convertirse a la verdad que ellos proclaman, pero prefieren no apoyarse en la fuerza política para lograrlo. Optan por una política de tolerancia: libertad religiosa, separación de iglesia y estado y pacifismo. Los que "voluntariamente" se han comprometido con la disciplina de la secta han de observar normas estrictas y someterse al control social del grupo. El tipo-secta tiende, pues, a ser tolerante con los de fuera e intolerante con los de dentro.

3. Sólo las comunidades del tipo místico se pueden permitir ser tolerantes con los de dentro y con los de fuera. Para ellos, la verdad religiosa es asunto de experiencia espiritual personal y, por consiguiente, ser intolerante con opiniones religiosas distintas de la propia no tiene ningún sentido. Los cristianos de este tipo son los que se muestran mejor dispuestos con respecto a la autonomía personal y a la libertad de conciencia. Pero, como su forma de organización no es estable ni socialmente significativa, estructuralmente dependen de la presencia de otros tipos de organización eclesial, si es que quieren mantener el nivel necesario de soporte institucional que les permita seguir la tradición cristiana.

Implicaciones de la tipología

Como queda dicho, Troeltsch no construyó estas tipologías por un afán especulativo, sino por el interés práctico que revela esta pregunta que él se hace: "¿Cuál es la mejor forma de organización para la vida religiosa cristiana?". Escribiendo a comienzos de siglo, alberga la esperanza de que el cristianismo, como movimiento socio-ético, puede- marcar la diferencia a la hora de resolver el problema social más importante de su tiempo: la proletarización del trabajo en la sociedad industrial. ,¿Pueden os cristianos, como grupo, enfrentarse a ese desafío? Troeltsch hace cuatro observaciones:

1. Si se acepta que el cristianismo para seguir existiendo como organización independiente, necesita un marco institucional fuerte, el tipo místico queda ipso facto excluido.

2. Si se aspira a un tipo de cristianismo que sea capaz de cambiar la sociedad, haciendo sentir su influjo en la cultura dominante, el tipo- iglesia es el que obtiene una calificación más alta.

3. Con todo, la cultura moderna ha adoptado un sistema de valores que no permite que la iglesia utilice la fuerza para desplegar su influjo social. Las ideas de la Ilustración y sobretodo el valor fundamental de la autonomía individual excluye para un futuro previsible toda estrategia del tipo- iglesia puro.

4. Consecuentemente, no queda sino una fórmula mixta. Para hacer frente a los retos éticos del mundo moderno mediante una "ética de la civilización", se requiere una combinación de los tres tipos. Esta nueva estrategia eclesial combina un cierto nivel de coherencia disciplinar interna (del tipo-secta) con una actitud hacia el mundo (del tipo-iglesia) y una aceptación del pluralismo tanto interno como externo (la tolerancia del

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tipo místico). Sólo un tipo de cristianismo así será capaz de responder a la demanda moderna de autonomía de la persona y al objetivo de reformar la sociedad.

La historia reciente de la Iglesia ha confirmado ampliamente esta hipótesis. El aggiornamiento, emprendido por el Vaticano II en la Iglesia católica a pesar de algunas corrientes reaccionarias, así como el movimiento ecuménico en el contexto del Consejo Mundial de las Iglesias, va en esta dirección. La tolerancia, tanto interna como externa, parece haberse convertido en un rasgo dominante a largo plazo en este nuevo rumbo del cristianismo.

III. Segundo factor socio-cultural: confrontacion con el mundo no-occidental

Hemos de abordar otro aspecto importante de Utopía: el significado del descubrimiento de una "nueva isla", que sin duda alude al "descubrimiento" del "nuevo mundo". ¿Qué pensar de la relación entre el cristiano y el "totalmente otro", personificado en los habitantes del nuevo mundo, y del encuentro entre los cristianos europeos y los asiáticos y africanos?

Para abordar el tema nos vamos a servir de las investigaciones de antropología cultural de C. Gaertz, T. Todorov y T. Lemaire, que se hacen la siguiente pregunta: ¿hasta qué punto son capaces los miembros de distintas culturas de comprender el universo vital simbólico del otro? ¿Pueden coexistir y cooperar respetándose mutuamente? En el marco de comprensión del proceso de encuentro intercultural entra -para el antropólogo- un componente socio-psicológico y otro histórico.

Análisis socio-psicológico

Siguiendo a autores clásicos en la materia, como Durkheim, Weber, y C.H. Mead, el análisis de la cuestión se centra aquí en el proceso de construcción de la identidad personal y colectiva. La intuición básica es la siguiente: todo ser humano entra en el mundo social como un principiante, con un bagaje de potencialidades en manos de un "yo" todavía por definir. El recién venido adquiere gradualmente una identidad particular como miembro de una comunidad concreta y participante autoconsciente del proceso de comunicación del grupo. Esta identidad autoconsciente va formándose a base de apropiarse el significado que el entorno da a los signos arbitrarios. Así, palabra a palabra y signo tras signo, el neófito aprende de las respuestas que va recibiendo de los demás el significado de la vida. El proceso se da por concluido cuando la persona alcanza una conciencia de la propia identidad (nombre, sexo, rol, modo de comportarse, dominio del lenguaje) dentro de una determinada comunidad cultural. La propia identidad podrá desarrollarse todavía, pero no trocarse, sin que esto acarree una crisis profunda. Así, el misionero europeo que va á parar a un medio rural africano habrá de afrontar un proceso de resocialización, largo y penoso, para aprender quién es él dentro de una comunidad africana. La nueva identidad entrará en conflicto con .la primera. Claro que le queda a uno la posibilidad de encastillarse en su condición de europeo, sin llegarse a integrar nunca en su nueva comunidad.

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En esta línea, hay que suponer que la mayoría de los europeos que colonizaron y cristianizaron el nuevo mundo, en su encuentro con la población indígena, adoptaron más bien esta actitud que la otra que pone en cuestión la propia identidad. Y esto dio como resultado una de las secuencias más intolerantes y violentas de la historia moderna: la conquista de América.

Análisis histórico

El semiólogo T. Todorov ha mostrado hasta qué punto los españoles y aborígenes americanos estaban predeterminados a no entenderse. De hecho casi nunca lograron un encuentro satisfactorio para ambos.

A los españoles, la reducción del nativo al "indio" se les antojaba lo único adecuado. Si nos atenemos a los nombres que pusieron, aquel mundo era para ellos todo menos "nuevo": Indias, Nueva España, Española, San Salvador... Los toponímicos de las culturas autóctonas fueron arrumbados. El "nuevo" continente fue re-socializado en clave europea.

Pero no se trata sólo de una cuestión de palabra. ¿Qué pensaba el europeo de la dignidad .humana de los "otros"? El colonizador europea tenía una doble alternativa: o el "indio" era un ser humano como él o no poseía su misma dignidad. En el primer caso había que cristianizarlo y civilizarlo, o sea, europeizarlo. En el segundo, había que cazarlo como a un animal o utilizarlo como esclavo. Una y otra alternativa tuvo sus adeptos. Existía una tercera posibilidad captada por muy pocos: el "otro" es un ser humano tan respetable como uno mismo, que tiene todo su derecho a vivir de una forma distinta a la de los europeos y cristianos: Sólo unos pocos profetas, que predicaron en el desierto, como los dominicos Diego Durán y Bartolomé de Las Casas, los franciscanos Bernardino de Sahagún, Pedro de Cante y Jadoco Rique, y los jesuitas de las reducciones del Paraguay, optaron por este modo respetuoso de concebir el encuentro. Ellos llegaron a reconocer que el "indio" conserva su propia identidad y posee su propio mundo simbólico, con un significado que los intrusos no pueden ni apropiarse -ni trasponer ni redefinir.

No podemos tampoco idealizar a estos profetas. Incluso cuando ellos u otros misioneros defendían a los "indios" contra los más crueles abusos de la colonización y cuando intentaban inculturar el mensaje evangélico, difícilmente cuestionaban dos presupuestos básicos de la concepción occidental sobre el "otro":

1. El europeo tiene derecho a cultivar la tierra baldía del nuevo mundo y a ocupar los territorios sin lindes. Lo único que se debatía era hasta qué punto había que respetar los derechos de los nativos, al ocupar- los nuevos territorios. La idea de que la selva virgen o los terrenos baldíos habían de quedar intactos no le pasó entonces por las mientes a ningún occidental, formado como estaba en la mentalidad del progreso y del productivismo propia de un capitalismo incipiente.

2. Los cristianos tienen el deber de convertir a los infieles. Los "otros" han de abandonar la idolatría y la superstición y re-socializarse, re-educarse cristianamente. Este era un principio inconcuso. Lo único discutible era la forma de aplicarlo. Algunos, como Tomás Moro, incluso presentaron a los nativos como un ejemplo para los corrompidos europeos. Llegó a decirse que los "indios" encarnaban un ideal más puro

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de vida social y de honestidad que los europeos. Pero con esto no se pretendía incentivar el respeto por el "indio", sino estimular al europeo. Así se forjó el mito del salvaje inocente, testimonio viviente del paraíso que el sofisticado europeo habría perdido. En definitiva: ni siquiera dentro de una perspectiva utópica se miraba al "indio" como fin en sí mismo, sino como medio para el bien de los europeos. Algunos pasajes menos tolerantes de Utopía adolecen de este punto de vista eurocéntrico que, a pesar de la condición humanista de su autor, delata la mentalidad estrecha e interesada de los europeos de su tiempo. De ahí al homo homini lupus (un hombre es un lobo para otro hombre) de Hobbes hay un paso.

Lo segundo -la necesidad de convertirse al cristianismo- Moro parece aceptarlo de entrada. Si se opone a la conversión forzada y a un proselitismo agresivo, se da maña a presentar la religión de la isla con tintes cristianos y a los isleños como animae naturaliter christianae (almas naturalmente cristianas). Todo esto produce una impresión de artificiosidad, como si se tratase de seres humanos que viviesen en un mundo paradisíaco, en el que imperase la ley natural y no existiese el pecado.

Pero dejemos ya a Tomás Moro y a su Utopía, no sin antes decir que, al legitimar la ocupación de territorios y justificar el uso: de la fuerza como último recurso, su obra fue pronto considerada como un alegato a favor de la colonización. En todo caso, Moro nunca hubiera justificado el genocidio y la esclavitud. Su pensamiento iría en la línea de los que en su época euro, céntrica patrocinaban una colonización civilizadora. Siendo un hombre del Renacimiento, con su espíritu de tolerancia se adelantó a su tiempo.

Desde la perspectiva occidental no se dio, pues, un reconocimiento del "otro". Hoy en día, nuestro complejo de culpabilidad como occidentales, subproducto histórico de nuestro complejo de superioridad cultural, nos puede jugar una mala pasada, haciéndonos creer que sólo los europeos estamos expuestos a la tentación de quererlo reducir todo a nuestro propio universo de inteligibilidad. Esto es un error.

Cualquier pueblo en cualquier latitud propende a negar el universo significativo del "otro" y a mirarlo todo a través del propio. Caso típico, el de los aztecas. Cuando se encontraron con Cortés y su mesnada de conquistadores, al no poderse comunicar con ellos, optaron por interpretar su presencia en clave de sus propias creencias mitológicas. Así, aquellos hombres blancos montados a caballo resultaron ser mensajeros apocalípticos enviados por uno de sus dioses. Este malentendido fatal les llevó a sobrevalorar el poder de los advenedizos y contribuyó a su derrota y sumisión.

Más tarde, atrapados en la dialéctica de opresión y resistencia, los nativos difícilmente lograron mirar a los europeos de tú a tú y psicológicamente actuaron como si no existiesen. Al europeo se le caricaturizó e incluso se le mitologizó, pero raramente se le comprendió como "otro". Cierto que fue la única salida a la situación de injusticia estructural creada por la conquista: lo único que cabía era preservar la propia identidad. Sin embargo, es justo reconocer que, en su condición de oprimidos, se vieron obligados a experimentar a los europeos como desde fuera, sometiéndose a la realidad del encuentro con el "otro" en toda su cruel objetividad.

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Conclusión

¿Cómo salir del atasco? ¿Es que la única dinámica del encuentro con el "otro" es la de reducirle a uno mismo? ¿Puede el respeto por el "otro" convertirse en práctica común en las relaciones interculturales? Tanto la historia moderna como las ciencias sociales demuestran que el encuentro entre las culturas occidentales y las no-occidentales tiende a acabar en crisis y confrontación. Pero, aunque sea al margen de la historia oficial, la vía del mutuo reconocimiento está abierta. Coma conclusión, señalemos, pues, algunas características del talante de tolerancia que ha de hacer posible la coexistencia e incluso la convivencia intercultural:

1. La tolerancia supone que uno es capaz deponer distancia consigo mismo y relativizar la propia cultura. No es pura coincidencia el hecho de que los trotamundos, los misioneros, los descendientes de inmigrantes hayan logrado una profunda comprensión de los mecanismos de la intolerancia. Haber interpuesto distancia respecto a la propia cultura parece ser condición necesaria, aunque no suficiente, para lograr aquella empatía que permite penetrar en el mundo del "otro". Para el antropólogo holandes T. Lemaire, en el ambiente cultural postmoderno esto será más fácil que antes, por la sencilla razón de que el eurocentrismo, la confianza ciega en la cultura occidental propia de la modernidad, ha sufrido una tremenda sacudida con los cambios que ha experimentado recientemente el paradigma cultural.

2. La tolerancia presupone que uno ama al "otro". Hacia el final de su vida, Bartolomé de Las Casas escribió páginas memorables en defensa de los "indios". En ellas llega incluso a "comprender" el sacrificio ritual de vidas humanas no como una abominación execrable, sino como una entrega a todo lo más sagrado para ellos. Toda su acción misionera estuvo presidida por la convicción de que había que convertir aquella gente al cristianismo. Pero en él su corazón pudo más que su razón. Fue así como el viejo misionero, impulsado por una indignación propia de los profetas, dio rienda sue lta a la reflexión desde la perspectiva del "otro". Con esto no pretendía manipularles, sino defenderles de los que, como Sepúlveda, afirmaban que los "indios" no eran seres humanos como los europeos. Todo esto implica mucho amar. Pero la tolerancia presupone un amor incondicional también porque se corre el riesgo de ser malentendido y de perecer en el empeño, antes de dejar sentadas las bases de un auténtico entendimiento. He de exponer mi persona y mi propia identidad, esperando que el "otro" hará lo mismo, pero sin estar seguro de ello. Y yo soy el que ha de dar el primer paso, sin esperar a que sea el "otro" el que lo de. La reciprocidad implica tolerancia sólo cuando se está dispuesto a meterse en la piel del otro y desde allí mirarse a sí mismo y a las cosas. Y esto no por razones estratégicas, sino para lograr una auténtica comunicación. Semejante empeño entraña amor en el sentido cristiano de la palabra.

3. La tolerancia es signo de la presencia de Dios. Si esto es así, la tolerancia intercultural presupone una dinámica que viene de Dios. Es la dinámica del amor que empalma con la dinámica de Cristo, que se anonadó a sí mismo para hacerse uno de nosotros Seamos realistas: a la vista de las experiencias históricas de abusos y destrucción, esto no es algo que vaya de sí, sino que exige el apoyo de la gracia. Ante el hecho de que un occidental llegue a comprender a los demás sin quererlos hacer a su imagen o de que un no-occidental logre conocer la cultura occidental sin perder sus propias raíces, yo reconoceré siempre la presencia de Dios en la historia.

JEF VAN GERWEN

4. La tolerancia presupone que se está empeñado en la construcción de una comunidad de pueblos no-totalitaria y no-violenta. La unidad de una humanidad universal no es algo que nos venga dado ni por la naturaleza ni por la auto-definición de una cultura determinada, tampoco de la occidental. El bien común es el resultado histórico de experiencias compartidas y de diálogos concretos entre los miembros de las diferentes culturas. Y esto exige una predisposición para comunicarse a todos los niveles sociales, desde el económico al religioso. Situándonos en este último y centrándonos en el cristianismo, hay que reconocer que el objetivo de anunciar el Evangelio al mundo lo hemos interpretado los cristianos de una forma demasiado humana y egocéntrica. La conciencia de nuestra propia identidad ha malogrado el justo aprecio de los valores de los demás. Y por esto mucho de nuestro esfuerzo misionero se ha perdido lamentablemente. Nos hemos comportado como si el Espíritu no actuase en el "otro" a la espera de no ser desconocido, sino reconocido por el misionero. Esto presupone que el misionero sabe cómo perder su propia identidad, para encontrar la vida prometida en comunión con el "otro". Quién sabe si en nuestros días la sospecha que pesa sobre la prepotencia y el eurocentrismo facilitará la recuperación del verdadero significado de la misión cristiana. Pero, conociendo lo que somos, nos asalta el temor de que la senda resulte en el futuro tan ardua como lo fue en el pasado.

Notas: 1 En relación con esta tipología de Troeltsch véase en ST n°- 53 (1975) 69-76 la condensación del artículo de Gerd Theissen, Radicalismos de los carismáticos. La transmisión de las palabras de Jesús desde el punto de vista de la sociología de la literatura, sobre todo las págs. -75=76. (Nota de la R.)

Tradujo y condensó: MARIO SALA

RAIMON PANIKKAR

LA VISIÓN COSMOTEANDRICA: EL SENTIDO RELIGIOSO EMEREGENTE DEL TERCER MILENIO

A diferencia de otros estudios de carácter más específicamente sociológico, este ensayo se sitúa en la perspectiva de los últimos diez mil años de memoria humana de una forma sintética. Para comprender la modernidad en el contexto global de la geografía y la historia humana, es necesario tener en cuenta la experiencia humana en su conjunto. Cierto que hay que contar con los interrogantes que surgen de la realidad en que vivimos: ¿qué pasa con la juventud en California? ¿dónde acuden los universitarios en la India? ¿porqué en Occidente las iglesias tradicionales están en crisis, mientras otras formas de religiosidad van en auge? ¿qué busca realmente la gente de este país? Reducir las posibles respuestas a un par de reacciones coyunturales pondría límites a la hondura y amplitud de un problema que, por su universalidad, hace pensar que nos hallamos en los inicios de una mutación humana, caracterizada por una nueva conciencia. El autor propone la intuición como forma de conciencia que emergerá en el milenio que se avecina.

La visió cosmoteàndrica: el sentit religiós emergent del tercer mil.leni, Qüestions de Vida Cristiana n°- 156 (1991) 78-102

Podemos señalar tres etapas en el desarrollo de la conciencia humana:

1. La del hombre primitivo, que en lo objetivo no discriminaba y en lo subjetivo no reflexionaba.

2. La que es propia de la modernidad, pero que abarca también un gran período anterior. Se caracteriza por el análisis de la realidad y la introspección. Lo divino se desvincula cada vez más del mundo y va emergiendo la conciencia individual, que, a su vez, también se va desvinculando de lo divino y del mundo. Este segundo estadio de la conciencia se distingue, pues, por un proceso de discriminación y de individualización.

3. Pero hoy estamos asistiendo a la aparición de un tercer momento, que podemos definir como la conquista de una nueva inocencia, como la síntesis de una experiencia integral:

a) El hombre comienza a concebir su cuerpo como una parte constitutiva de él mismo y empieza a descubrir el mundo como un cuerpo mayor del cual él mismo forma parte.

b) La comunidad humana empieza a verse como algo más que un mero conglomerado de individuos.

c) La dimensión vertical se proyecta cada vez menos hacia "otro ser" y se concibe cada vez más como la dimensión infinita de esta misma realidad.

Es decir, está emergiendo el ideal de una sinergía (acción común) entre lo divino, lo humano y lo cósmico que implica una nueva concepción de la realidad.

RAIMON PANIKKAR

Todo ello explica fenómenos como el sincretismo religioso, la crisis de las iglesias tradicionales, la búsqueda confusa de la juventud.

I. Tres caracteristicas de la conciencia contemporánea

Tres son los rasgos que podernos destacar en la conciencia actual:

1. El encuentro de culturas, posibilitado por la tecnología y los medios de comunicación social a nivel planetario.

2. La mutua fecundación entre construcciones humanas "objetivas" y "subjetivas", más allá de las mutuas influencias interdisciplinares que siempre han existido.

3. La destrucción progresiva de los sueños de autosuficiencia definitiva gracias a la interiorización de la dimensión temporal.

Veamos con más detenimiento cada uno de los tres rasgos.

Hacia una cultura mítica universal

El pensamiento humano siempre ha tenido una exigencia innata de verdad y la verdad aspira a ser universalmente válida. Un reto propio de nuestro tiempo consiste en integrar las diversas culturas, incluso de las minoritarias. Todavía no se dispone de los métodos adecuados que permitan una integración intercultural de la verdad, por encima de los grupos particulares o de los intereses parciales. Este horizonte universal tiene, sin duda alguna, el carácter de mito, pero no como un mito impuesto, sino como un dinamismo espontáneo capaz de aglutinar las diversas perspectivas, trascendiendo y convocando las diferentes parcialidades. Podríamos llegar a hablar de experiencia católica, en el sentido de que el contexto adecuado para plantear cualquier problema ya no es el de los límites trazados por la segregación cultural, sino la trama universal de la experiencia humana: las enfermedades no son sólo cuestión de los médicos, ni la religión es sólo asunto de los sacerdotes, ni la radioactividad afecta exclusivamente a los físicos. Sólo el mito universal es capaz de superar las visiones estrechas del mismo internacionalismo, y de situar creativamente los estudios interdisciplinares en un plano superior de intereses globales.

Superación de la dicotomía sujeto-objeto

Cada vez somos más conscientes de que no existe :ningún conocimiento neutro. No sólo porque el sujeto pensante queda afectado, sino también porque el pensamiento modifica el objeto que conoce. La medida altera lo que mide, altera los instrumentos de medida y altera también la mente del que mide. No existe un mundo "exterior" de puros objetos, ni una esfera "interior" de puros objetos, sino que la interacción es recíproca, y no existe ninguna visión de una cosa que no modifique la cosa vista y a aquél que la ve. No existe ninguna ciencia sin presupuestos previos, como no existe ningún sujeto de conocimiento sin historia personal, sin hábitos, sin modelos ni inclinaciones.

RAIMON PANIKKAR

Y esto sucede, tanto en el campo científico como en el social, cultural y religioso. Cuando los griegos se hicieron cristianos, modificaron el cristianismo hebreo; cuando los japoneses se convirtieron en tecnócratas, modificaron la tecnología occidental... Lo mismo sucede en el ámbito interpersonal: no somos únicamente lo que nosotros creemos que somos, sino también aquello que los demás creen que somos.

Esto- significa que, a la hora de plantear una cuestión, no sólo hemos de poner en juego el enfoque interdisciplinar, sino que además debemos ser conscientes de que ningún problema es meramente objetivo y que todo planteamiento está hecho por -y referido a- sujetos determinados, a los que les afecta de un modo particular. Por ejemplo, ante el problema de una enfermedad, un enfoque interdisciplinar no sólo significa la concurrencia de perspectivas médicas, bioquímicas, físicas y biológicas, sino que también incluye aspectos antropológicos, sociológicos, psicológicos, metafísicos y teológicos. Y todo ello no sólo para analizar tal o cual aspecto de la enfermedad, sino también para profundizar en el hombre al que le afecta, tanto si es paciente como agente.

Sólo así podremos superar el cientifismo acrítico que se cree libre de cuestiones "a-científicas" que considera periféricas. Y sólo así podremos superar la grieta epistemológica entre sujeto y objeto que nos aboca al dilema insuperable entre el idealismo y el realismo.

La estructura temporal del pensamiento

Todo conocimiento se desarrolla dentro de unas coordenadas espacio-temporales, al igual que todo acontecimiento se da en el tiempo y en un contexto histórico determinado. Hoy tenemos más conciencia que nunca de que nuestras concepciones sobre la realidad han ido cambiando a lo largo de la historia y que es conveniente que hayan sufrido este cambio. Lo que un día dijeron Buddha, Cristo, Platón o Kant está sometido a unas transformaciones legítimas de sentido, en función de los paradigmas de cada cultura y de cada época. Lo que dice la Biblia no es sólo lo que dice su texto original (todavía por descubrir), sino también lo que la gente lee en ella, o sea, lo que la gente dice que dice el libro. Los Vedas no son únicamente los libros, sino su lectura actual, ritualmente efectiva.

El mismo término actual de secularización (de saeculum, siglo) comporta la explicitación de esta dimensión temporal de las empresas y proyectos humanos. La filosofía contemporánea también ha explicitado esta íntima relación entre el ser y el tiempo. La eternidad, entonces, no la podemos buscar al margen del tiempo, cayendo en las dicotomías de siempre, sino emergiendo de él por el descubrimiento de la realidad viviente que late en su interior.

Sin detenernos más en estas tres características de la mentalidad actual, voy a desarrollar la hipótesis general de mi lema y que constituye una intuición trinitaria singular.

II. Los tres momentos de la conciencia

RAIMON PANIKKAR

La conciencia humana no avanza linealmente, sino en espiral. Esto significa que los diferentes estudios que ahora describiremos no se suceden uno al otro, sino que los encontramos simultáneamente en culturas coexistentes e, incluso, dentro de una misma sociedad. Y surgen en circunstancias propicias que pueden fomentarlos y acogerlos. Por eso los llamo momentos kairológicos.

El período ecuménico

Podría definirse como el Hombre de la Naturaleza. Lo divino se integra en la naturaleza y ésta -sacralizada- constituye el hábitat del hombre. El hombre cultiva la tierra sin necesidad de contemplarla, porque se siente a sí mismo como una parte de ella. No es ni un espectador ni un actor sobre la tierra, sino su producto "natural". El hombre mismo es sagrado, como sagrado es todo lo que le rodea.

Se da un proceso de diferenciación, pero sin que ello implique una separación del hombre respecto de su entorno natural. La conciencia tiende a personificar las fuerzas naturales para hacérselas propicias. La naturaleza se concibe como la gran engendradora, como el principio dinámico de todas las cosas (physis en griego).

Estamos ante una visión cosmo-céntrica de la realidad: la tierra es el centro del universo.

El período económico

Podría definirse como el Hombre por encima de la Naturaleza. Aquí lo divino (reconocido o no) se halla oculto en el interior del hombre. S i en el período anterior la naturaleza era más que "naturaleza", aquí el hombre es más que "hombre". El hombre empieza a descubrir las leyes del universo, las estructuras objetivas de la realidad. Distingue, mide, realiza experimentos y se convierte en "rey" de la creación. Estamos en pleno período histórico.

Junto al descubrimiento del mundo objetivo se da también la fascinación por la subjetividad: el hombre queda maravillado por su propia mente, que es capaz de descubrir las leyes que rigen el universo y formularlas.

La conciencia tiende a olvidar su pertenencia al mundo natural y se va concibiendo cada vez más así misma sólo como razón. Dios mismo es reducido a razón- y la Razón es endiosada. La individualidad va emergiendo a costa de enajenar al hombre de la naturaleza respecto de la cual se considera espectador cualificado y soberano.

Cuando Copérnico desplaza a la tierra del centro del universo, el hueco lo ocupa el hombre. El centro de gravedad ha pasado del cosmos al hombre. Estamos en el período de los humanismos, en plena concepción antropocéntrica de la realidad.

El interludio ecológico

RAIMON PANIKKAR

Esta tercera etapa, que es la contemporánea, se podría definir como el Hombre en la Naturaleza. Corresponde al final del período económico y es un preludio del tercer período de la conciencia. Aquí, cuando lo divino es reconocido, todavía es concebido como separado del entorno, como un Ser tan' absolutamente trascendente, que se escapa de todos los ámbitos humanos y, por tanto, queda al margen de ellos.

Vivimos un tiempo de crisis, porque estamos apurando las consecuencias del período anterior: nos encontramos vagando en un espacio vacío entre un Dios inaceptable, que planea sobre nosotros, y un mundo inerte bajo nuestros pies. Nos sentimos ajenos a ambos extremos: los Dioses han huido y un Dios solitario nos resulta superfluo. Pero tampoco nos sentimos cómodos ante una Materia que los científicos no saben definir y cuyo origen y fin desconocemos. Del progreso también estamos desencantados y nos sentimos amenazados por él.

La conciencia ecológica surge como respuesta a este desencanto y a esta amenaza: en lugar de comportarse como un saqueador, el hombre empieza a actuar como un administrador más humano ante la "madre tierra". Sin embargo, el cambio de actitud no es radical, ya que el hombre sigue concibiéndose ante la naturaleza como el logos que organiza y domina "su propia casa".

Aunque, si miramos más a fondo, podemos percibir los inicios de un cambio más profundo, que no sólo tiene una dimensión ingenua o contemplativa, sino que también comporta una voluntad de acción. Es lo que podemos denominar tecnicultura: no es ni agricultura ni tecnología, sino que supone una nueva sensibilidad respecto del cuerpo, la materia, la sociedad y el mundo entero. La misma ciencia contemporánea trata de superar la dicotomía objetividad subjetividad. Podemos hablar de una visión antropocósmica actual de la realidad. Pero esto no puede detenerse aquí.

Un período global

El hombre cada vez más se da cuenta de que el centro no lo es él ni el cosmos. La proyección hacia utopías futuristas tampoco resulta una alternativa seria para las conciencias reflexivas. Las exigenc ias actuales sólo podrán ser superadas mediante una metanoia (conversión) radical que implique un cambio completo de mentalidad, de espíritu y de actitudes. Las soluciones dualistas -sean del signo que sean- no son perdurables. Hay que alcanzar una nueva inocencia, que nos integre de nuevo en la naturaleza, sin perder la conciencia específica, del ser humano. Esta experiencia integral es la que denomino visión cosmoteándrica, propia del tercer período de la conciencia, que todavía está por alcanzar, y que ahora voy a tratar de esbozar.

III. La intuicion cosmoteandrica

Sería más preciso hablar de intuición teoantropocosmica, porque ánthropos se refiere al ser humano como tal, mientras que aner (genitivo: andrós) tiende a connotar la masculinidad. Sin embargo, mantenemos el término teándrico porque es el que ha arraigado en al tradición del pensamiento occidental para expresar la unión, sin confusión, de lo humano con lo divino y, en efecto, antes de Homero significaba hombre y no sólo varón.

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Algunos temas de fondo

De hecho, la visión cosmoteándrica se puede considerar la forma original y primordial de la conciencia, ya que contiene la inocencia y la unidad de la mirada original, antes de que ésta quedara fragmentada por los descubrimientos parciales.

La división triádica de la realidad que proponemos (lo divino, lo humano y lo cósmico) es una constante de la cultura humana que encontramos por doquier: tanto en términos espaciales (cielo, tierra, ultratumba), coma en los temporales (pasado, presente, futuro), é incluso en los cosmológicos o metafísicos (cuerpo, alma, espíritu).

La función de los sabios consiste en hacernos ver la visión de conjunto, integrando las aportaciones que las visiones parciales suponen para la globalidad. De hecho el hombre de hoy comienza a percibir que muchas de las convicciones tradicionales son, en realidad, parciales. Pero tampoco se atreve a saltar por encima de ellas hacia una visión que las integre todas. Teme perder la clarificación de ámbitos que con tanto esfuerzo ha logrado discernir. Cierto, no se trata de volver a una indiscriminación infantil de la realidad ni de caer en un relativismo agnóstico que elimine toda certeza y que suprima todas las diferencias, sino de vivir en una relatividad radical, fundamentada en la conciencia cosmoteándrica: la visión unitaria del universo.

Debemos distinguir los diferentes ámbitos de la realidad, pero vinculándolos intrínsecamente entre sí. Unos vínculos que no pueden ser meramente morales ni vaporosos, sino que han de ser tan reales y precisos como cada uno de los ámbitos que se ponen en comunicación. En términos aristotélicos, las relaciones han de ser tan fuertes como los elementos que se ponen en relación. O bien el universo está constituido por unas relaciones tan fuertes y reales como las substancias, o bien éstas van a la deriva en un universo caótico que se desintegra cada vez más.

Observando la historia de la conciencia humana, se puede constatar una oscilación exagerada entre una visión unitaria pero indiscriminada de la realidad y otra tendencia que tiende a disgregarla y a atomizarla tanto, que hace igualmente imposible una inteligibilidad global. Sólo los grandes maestros, y probablemente también los espíritus sencillos, se mantienen en el justo equilibrio. La experiencia cosmoteándrica pretende ofrecer este camino medio que se abre entre la paranoia del monismo y la esquizofrenia del dualismo.

Formulación del principio

El principio cosmoteándrico podría enunciarse así: lo divino, lo humano y lo cósmico son tres dimensiones reales y diferentes que constituyen la realidad. No son aspectos que se puedan separar sin más -aunque cada uno de ellos pueda ser abstraído y considerado independientemente por nuestra mente con finalidades tanto teóricas como prácticas-, sino que constituyen un todo orgánico, indivisible a la vez que diferenciado. No se trata de una visión monolítica de la realidad, ni de un sistema pluralista de elementos separables, sino de la relación entre unidad y triplicidad, que expresa la constitución última de la realidad.

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Todo lo que existe presenta esta constitución una y trina, expresada en estas tres dimensiones:

1. Dimensión divina: todo ser tiene un fondo abismal, inasible e inconmensurable Ya sea porque consideremos su infinita trascendencia -su carácter siempre abierto al misterio-, ya sea porque consideremos su infinita inmanencia su profundidad insondable a través de la cual se nos muestra un fragmento de lo real. Cada ser contiene una sagrada especificidad que lo hace libre para el cambio, para el crecimiento, para la vida.

2. Dimensión humana: toda la realidad, en tanto que es pensable, entra en el radio de la conciencia humana. No existe nada de lo que podamos pensar o hablar que no esté en relación con nosotros. Esto no significa que sea nuestro pensamiento el que otorgue realidad a las cosas -como si Plutón, por ejemplo, no existiera antes de que fuera descubierto en 1930-, sino que todas las cosas quedan humanizadas al entrar en la esfera de nuestro conocimiento.

3. Dimensión cósmica: todo lo que entra a formar parte de la conciencia humana también entra en relación con el mundo. Todo lo que existe se pone necesariamente en relación con las categorías espacio-temporales y con la materia-energía de nuestro mundo. Aun reconociendo otra dimensión de las cosas, como puede ser una experiencia mística acósmica y atemporal, la estamos definiendo a partir de referencias cósmicas, aunque sea de forma negativa. El mismo concepto de verdad solamente es significativo en el interior de un mundo, a partir de criterios empíricos que emergen de la experiencia de "mundo", aunque inmediatamente después lo extrapolemos. La misma existencia angélica está ligada al destino del hombre y del mundo.

Dos posibles objeciones

Esta visión integrada de la realidad puede suscitar fundamentalmente dos tipos de objeciones: 1) la de que estamos anulando la individualidad y especificidad de cada ser, y 2) la de que presuponemos erróneamente que un ser no puede existir sin otro.

1) La primera objeción invita a considerar los dos posibles modelos de inteligibilidad que existen: el basado en el principio de no-contradicción, y el basado en el principio de identidad., Cuando aplicamos el principio de no-contradicción, tendemos a aislar las cosas y a despojarlas de su realidad total separándolas artificialmente de lo que realmente son. En cambio, cuando aplicamos el principio de identidad, tendemos a cerrar los ojos a las diferencias confundiendo las diferentes dimensiones de la realidad. Todo proceso cognitivo tiene una función discriminatoria o analítica y otra sintética. El modelo equilibrado de conocimiento que proponemos es una combinación de los dos principios, en la que la identidad no es anulada por- la diferencia y la diferencia no queda absorbida por la identidad. Por ejemplo: un elefante no es un hombre, ni el hombre es- un elefante, pero los dos son. El elefante es no-hombre y el hombre es no-elefante, pero no podemos separar el es del elefante y el es del hombre, porque los dos son. El hecho de existir, de ser, los distingue tanto como los une.

Este ser de las cosas es lo que les hace participar de la naturaleza cosmoteándrica de la realidad. Ello no significa que todo modo de ser sea indiferente, porque cada cosa tiene su especificidad y ocupa un lugar determinado en el conjunto de las relaciones que se

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establecen en lo real, pero no podemos subrayar tanto la individualidad que lleguemos a `olvidar la comunión de todo con todo por la participación en el Ser.

Incluso las religiones que afirman con más contundencia la trascendencia diferenc ia- de Dios respecto de sus criaturas, admiten también una identidad de Dios con su creación, al afirmar que Dios es más inmanente a toda criatura que la propia identidad de ésta. Si Dios se separase de ella, la criatura caería en la nada absoluta.

2) La segunda objeción está basada en la falacia de pasar del ámbito lógico de un "no puede ser" al ámbito real del "no es". Una cosa es pensar teóricamente que un ser pueda existir totalmente al margen de otro y otra cosa es pretender que tal posibilidad realmente se de en la realidad. Puede pensarse que Dios existiera sin su creación, pero, de hecho, sólo conocemos a Dios con su creación. Teóricamente, Dios no necesita a las criaturas para ser real, pero, de hecho, el Dios auténtico que existe lo conocemos junto a sus criaturas. También puede pensarse en un mundo sin seres humanos, pero este pensamiento es irreal, porque el único mundo que conocemos está habitado por seres humanos.

Por otro lado, no es posible ningún concepto sobre Dios ni sobre el mundo que no sea pensado par el hombre que habita en el mundo.

Descripción de la intuición

Aquí estamos tratando de presentar la realidad según una triple dimensión: la física o empírica, la espiritual o noética y la trascendente o metafísica. Hablábamos de dimensiones reales de una misma realidad para no caer en la tentación monista de un universo en el que las cosas no son más que modos de una única sustancia, variaciones sobre un único tema, ni en la tentación pluralista, según la cual la realidad está constituida por ámbitos irreconciliables.

El principio cosmoteándrico, en cambio, pone de relieve la relación intrínseca de las diferentes dimensiones, de forma que toda la realidad quede impregnada de esta triple corriente que la atraviesa.

Semejante intuición no es alcanzable analíticamente; sino que brota de una experiencia mística. Experiencia que necesita de todo un trabajo previo de síntesis entre lo que se conoce y aquél que conoce, pero que se alcanza a través de una mirada simple e inmediata que unifica, de pronto, el cognoscente, la cosa conocida y el mismo conocimiento.

Según esta visión, el mundo ya no es una parte externa del hombre, sino que se convierte en el gran cuerpo del cual cada hombre forma parte. La relación que el hombre tiene con el mundo pertenece a la misma relación que la que mantiene consigo mismo: se comunican vida, ser, historia y destinos mutuos. El mundo se realiza a través del hombre y el hombre se realiza en el mundo.

Dios no es el absolutamente Otro, como tampoco es igual al hombre ni al mundo. Podríamos decir que Dios es el Yo último y único, mientras qué nosotros somos sus tú. Sin embargo, la, visión cosmoteándrica apunta hacia otra perspectiva: no basta con

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concebir al hombre relacionalmente respecto de Dios, ni tampoco como un ser ilimitado, abierto a posibilidades infinitas de crecimiento. El hombre descubre en su interior una profundidad inmanipulable que a la vez le transciende a sí mismo como ser particular y privado. Siempre hay un más de lo que la mirada alcanza, la mente descubre o el corazón adivina: es lo que llamamos el fondo divino de cada ser.

Este más también se encuentra en el cosmos, como su dinamismo más íntimo, a partir del cual se va desplegando, en relación con el crecimiento del hombre y de su conciencia.

Sólo así creemos que tienen explicación los impulsos sobrehumanos del hombre, el poder creativo del cosmos, la tendencia humanizadora de lo divino. Sólo así se puede explicar que el hombre no se haga menos humano cuando descubre su propia vocación divina, que los Dioses no pierdan su divinidad cuando son humanizados y que el mundo no se "desmundanice" cuando desborda de vida y de conciencia. ¿No será acaso que el hombre se halla en la encrucijada donde confluyen estas tres direcciones? Porque toda existencia real es un único nudo de esta triple red.

Mirando las inquietudes que palpitan: en diferentes partes del planeta; se confirma la validez de la intuición cosmoteándrica: la mayor parte de la juventud está insatisfecha y espera un cambio; los que están técnicamente avanzados se preocupan de la salvación espiritual, y los que están espiritualmente avanzados buscan soluciones técnicas; las religiones de Occidente se sienten atraídas por la interioridad de Oriente, pero también Oriente se siente atraído por la figura mesiánica de las religiones occidentales.

Sin duda está emergiendo en todo el planeta una forma nueva de conciencia que es eminentemente religiosa, en el sentido estricto de la palabra, ya que no se satisface con aspectos parciales -sociales, filosóficos o científicos-, sino trata de iluminar todos los ámbitos de la vida humana. El hombre moderno ha matado a un Dios aislado y distante, la Tierra está matando a un Hombre ávido y sin piedad y los Dioses han abandonado al hombre y al cosmos a su propia suerte. En esta coyuntura, la intuición cosmoteándrica representa el sentido religioso emergente en el tercer milenio. Porque en la sensibilidad ecológica actual vibra una tensión mística, en la autocomprensión del hombre está cada vez más presente la abertura hacia lo infinito y en el corazón de lo divino late desde siempre un impulso hacia el tiempo, el espacio y el hombre.

Tradujo y condensó: JAVIER MELLONI

ANTON PETER

LA CONVERSIÓN SOCIAL, PRESUPUESTO DE LA EVANGELIZACIÓN De Bartolomé de las Casas a la Teología de la Liberación

En 1514 se consumó en la persona del colonizador y sacerdote Bartolomé de Las Casas un cambio decisivo que él mismo calificó de "conversión". Unos años antes -el 4° Domingo de Adviento de 1511- en la isla de la Española -la actual Santo Domingo- el dominico Antonio de Montesinos había pronunciado su famoso sermón contra la esclavitud de los indios ante lo más granado de la sociedad española de la isla, que impactó profundamente a Las Casas, allí presente. Pero hubo que esperar todavía tres años para que la lectura de un texto del AT (Sir 34,18) le hiciera descubrir el pecado "social" de la "encomienda". El sistema de las "encomiendas" , parecido al sistema feudal y al empleado en España durante la reconquista era la columna vertebral económico-social de la colonización española en América. Consistía en que la Corona entregaba tierras y un cierto número de indios a un español -el "encomendero" - para que le sirvieran trabajando para él o pagándole tributos. Esta situación daba pie a toda clase de abusos y reducía a los amerindios a una forma encubierta de esclavitud. Las Casas renunció voluntariamente a su "encomienda" en Cuba y, de explotador que era, se convirtió en defensor de los indios. Dominico desde 1522 y desde 1543 obispo de la diócesis de Chiapas, al sur de México, en 1547 regresó definitivamente a España, donde, prosiguió su lucha a favor de los derechos de los amerindios. El artículo de Antón Peter no pretende analizar la conversión "personal" de Las Casas, sino determinar el puesto que la conversión "social" ocupa en su concepción teológica, tal como queda bosquejada en su obra "De único vocationis modo", el primer tratado de misionología que ha llegado hasta nosotros. Luego a partir de los textos del padre de la teología de la liberación, Gustavo Gutiérrez, establece un parangón entre el tema de la conversión "social" en la teología lascasiana y el motivo de la opción por los pobres de la teología de la liberación.

Bartolomé de- Las Casas als Paradigma fürdas Bekehrungsmotiv in der Theologie der Befreiung, Neue Zeitschrift für Mis sionswissenschaft, 48 (1992) 1-14

I. La conversion social, condicion previa de la evangelizacion Evangelización y justicia

No hay duda: lo que le importaba a Las Casas era la evangelización de los indios. En esto concuerda con la enseñanza teológica de la época, que presuponía la necesidad de la conversión a la fe cristiana para salvarse. Lo que Las Casas cuestionaba no era, pues, el derecho de los cristianos a la misión, sino el modo de actuar en ella. La evangelización era, para él, lo único que justificaba la presencia europea en América. Todo lo demás estaba en función de ella. Y de ahí la obligación absoluta, no sólo de evitar todo lo que impidiese la consecución de dicho objetivo, sino también de poner todos los medios al alcance para lograrlo lo mejor posible.

El problema fundamental era, pues, éste: ¿cómo van a poder convencerse los indios de la verdad de la fe cristiana. en medio de la realidad de una "muerte contra naturaleza, anacrónica e injusta"? ¿cómo se les puede anunciar la libertad cristiana, cuando los

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colonizadores cristianos les oprimen y les maltratan? ¿cómo se les va a convertir a la fe con palabras, si con la praxis concreta se les aparta de la fe?

Por consiguiente, el objetivo de la misión y de la salvación de los indios es el que impulsa a Las Casas a la lucha por sus derechos y por la transformación radical de las relaciones coloniales. En última instancia, para él, el problema se plantea así: ¿cómo puede convertirse a los indios, si se los oprime? ¡si no se deja de oprimir no hay conversión y, si no hay conversión, no hay salvación posible! La concepción lascasiana de evangelización; implica, pues, una doble conversión: la de los no-cristianos por la libre aceptación de la fe cristiana y la de los cristianos por el cese de la praxis de opresión. Esta segunda conversión, que está en función de la primera, puede denominarse social, aunque no deja de ser conversión y, por consiguiente, lleva implícita la dimensión religiosa.

Las Casas reconoce que existe una relación intrínseca entre evangelización y justicia social. Para que la evangelización tenga sentido para los indios es indispensable un cambio radical en los cristianos. La implantación del Evangelio exige "que los indios sean liberados de la esclavitud y de la opresión y que se les devuelva la libertad originaria". Sin la conversión de los cristianos a la justicia social, o sea, sin el reconocimiento real de la libertad de los indios, su conversión religiosa es impensable. La injusta expoliación de los indios, las crueldades practicadas con ellos por los conquistadores y, en especial, "la diabólica invención" del sistema de las encomiendas hacen la evangelización de antemano inviable. Hablar del Dios misericordioso en medio de la praxis de un dominio despótico e inmisericorde es blasfemar de Dios. Explotación, tiranía y codicia están en flagrante contradicción con la esencia de la tarea misionera y barran el camino a la conversión. En su comparación, las herejías no tienen tanta importancia. De hecho, "la secta de Lutero no ha conseguido que la fe católica se haya ido a pique y que se haya dejado de adorar a nuestro Dios, el Cristo crucificado". En cambio, la codicia insaciable y la opresión brutal de los conquistadores cristianos logró que los amerindios considerasen imposible la fe cristiana y no pudiesen adorar al Dios verdadero.

La evangelización, entendida como aquel proceso comunicativo en el que los "infieles" se convencen interiormente de la verdad y la bondad de la fe cristiana exige, pues, necesariamente una praxis de fe viva. Las realizaciones de esa fe, vivida primero en la praxis, conseguirán que los paganos aprecien, admiren y amen a los cristianos y, consiguientemente, a la misma religión cristiana. De ahí el axioma lascasiano: el anuncio de la fe resulta prius opere, postea verbo (primero con la obra y luego con la palabra). Evangelizar significa primariamente tener misericordia, defender a los pobres, sentir como propio el sufrimiento ajeno. Una praxis social justa y solidaria por parte de los cristianos es el presupuesto para ganar el corazón de los no-cristianos y para que se despierte en ellos el interés por el mensaje. Esa praxis da credibilidad a la fe. Equivale a los milagros: de la época apostólica.

Se exige, pues, de los colonizadores cristianos un cambio social radical: de una praxis de dominio han de pasar, a otra de justicia y paz, que respeté por encima de todo la libertad de los indios. Esto lleva consigo un cambio real en la posición social, semejante al que el propio Las Casas vivió personalmente el año 1514. Todo proyecto de enriquecerse lo más pronto posible ha de ceder ante la perspectiva de la salvación de los indios. El punto de referencia del pensamiento y de la acción de los conquistadores

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cristianos venidos de Europa no ha de ser el oro, sino el Dios bíblico de la salvación universal. La conversión social implica, pues, una conversión religiosa: el abandono de los ídolos del poder y el dinero, y el retorno al Dios del Evangelio.

Este cambio de perspectiva explica las cinco famosas condiciones que Las Casas establece como principios-clave para una evangelización y que propone como alternativa a la empresa misionera, colonial y represiva, de entonces:

1) Liberación. Con la renuncia a toda intención de dominio, los que han de recibir el Evangelio captarán el timbré límpido de la intención evangélica.

2) No al egoísmo. La pobreza evangélica debe persuadirles de que la presencia de los mensajeros del Evangelio no está motivada por el afán de enriquecerse.

3) Humildad. Los predicadores deben dirigirse a los infieles con mansedumbre y bondad, y evitando cualquier sombra de superioridad. Así despertarán en ellos un interés natural por sus convicciones religiosas.

4) amistad. la actitud de los mensajeros del evangelio hacia los oyentes ha de ser de amor profundo y de amistad.

5) Ejemplaridad. Toda la existencia del misionero ha de ser testimonio ejemplar de una fe vivida (vira exemplaris).

Estos cinco criterios de la correcta evangelización y del cambio social que ésta lleva consigo son reclamados por el propio Evangelio ante la locura del concepto antagónico de anuncio que: 1) se apoya en la praxis colonial de expoliación y dominio; 2) se sirve dula opresión colonial; 3) trata a los otros como bárbaros y menores de edad; 4) es autoritario; 5) con la praxis de la propia fe desautoriza el Evangelio.

Las cinco condiciones fundamentales de la evangelización sirven, pues, también de criterio para la conversión social de los evangelizadores. Sólo si éstos los cumplen, si los cristianos venidos a América se convierten a una comunicación libre de dominio con los indios, hay posibilidad de que éstos se conviertan a la fe cristiana.

Fundamentación sistemática

Para fundamentar sistemáticamente su tesis de que la conversión es una condición de posibilidad de la evangelización, Las Casas se sirvió de los medios que le ofrecía la escolástica tardía española. Disponía de dos puntos de apoyo firmes: la universalidad de la salvación, fundamento de la misión, y la concepción filosófica del hombre, como ser racional y libre, que determina el modus operandi (modo de actuar) de la misión. Ambas fuentes de conocimiento -revelación y razón- están hasta tal punto ordenadas la una a la otra, que el designio universal de salvación implica la capacidad universal, radicada en el ser intelectual del hombre, de acoger y aceptar dicha salvación. De ahí que, al crear, la inteligencia humana, la sabiduría divina la haya provisto de un deseo natural de Dios. Por esto, el mensaje cristiano resulta, ya de entrada, connatural al ser humano.

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De la connaturalidad del mensaje se sigue también que la evangelización debe realizarse "de un modo conveniente y connatural a la naturaleza racional del hombre". Y, si lo que define esencialmente la razón humana es el entendimiento y la voluntad libre, el modo conveniente y connatural de evangelizar ha de consistir en convencer al entendimiento con razones y mover suavemente -no determinísticamente- la voluntad. Gracias a ese deseo natural de conocer la verdad y de poseer el bien supremo, la evangelización puede contar con la abertura del corazón al mensaje. En cuanto los oyentes constaten que el Evangelio responde a los deseos más íntimos de -su corazón, experimentarán gusto y alegría en escucharlo y llegarán a apreciar la fe cristiana por sí misma. Sólo una evangelización así, que convenza el entendimiento y se granjee la voluntad, puede conseguir una libre aceptación del mensaje.

Las Casas presupone la definición tradicional, agustiniano-tomista, de la fe, como aceptación libre de lo que se cree. Credere voluntaris est (creer pertenece a la voluntad). Pero, para dar un asentimiento voluntario, es preciso que el mensaje -el contenido de la fe- sea primero reconocido como un bien y luego amado como tal. Para reconocer el Evangelio como un verdadero bien, la voluntad ha de dirigir la atención del entendimiento hacia el objeto de la fe. El destinatario del mensaje ha de estar en disposición de escucharlo libremente, y ha de poder reflexionar con toda tranquilidad, sin presiones de ninguna clase, sobre las razones que se aducen.

Queda así patente cuán "contra natura y contra toda razón" es el uso de la fuerza en el contexto de la evangelización. El sometimiento por las armas, la tiranía y la opresión dan al traste con el necesario proceso de libre reflexión y suscitan todos los sentimientos traumáticos imaginables. Así, en vez de tener la atención centrada en la consideración del mensaje, los aborígenes no piensan sino en la injusticia de que son objeto y no sienten más que temor, indignación y deseos de venganza. Resulta del todo imposible que reconozcan el mensaje como un bien y lo puedan aceptar con alegría. El Evangelio que se les impone es para ellos como una pesadilla. Sólo con oír la palabra "cristianos" se ponen a temblar, como si del mismo diablo se tratase.

Las Casas no está solo en la tarea de fundamentar sistemáticamente una evangelización basada en la justicia, la libertad y la paz. El eminente jurista y teólogo Francisco de Vitoria fundamenta la dependencia mutua entre evangelización y pacificación social a partir de la tesis tomista de la relación entre fe y libertad. Según Vitoria, el uso de la fuerza no genera sino miedo y el miedo deja muy mermada la libertad. ¿Cómo va a poder penetrar en los misterios de Cristo el que tiene en el cuerpo el miedo del esclavo?

Las Casas se preocupa de mostrar cómo el principio de la praxis de justicia, libertad y paz, como presupuesto indispensable de la evangelización, está ampliamente documentado tanto en la Escritura como en la Tradición. Cita a .menudo el pasaje sinóptico del discurso de la misión (Lc 10, 1-12 y par.). Allí ordena Jesús a sus discípulos iniciar su actividad con un saludo de paz. Luego, tras curar los enfermos, anunciarán la cercanía del Reinos Les envía como ovejas en medio de lobos, no como lobos rapaces en medio de pacíficas ovejas.

Con esto Las Casas considera bien probado que cualquier uso de la fuerza va contra la intención liberadora fundamental del Evangelio. Existe, para él, un vínculo indisoluble entre evangelización y praxis de la justicia social. En base a los dictados de la revelación y de la razón, se exige una profunda conversión social que vaya de la

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sumisión a la participación, de la explotación al servicio, del discurso autorizado a la comunicación liberadora. Teológicamente hablando, se trata de una conversión de los ídolos del poder y del dinero al Dios de la libertad evangélica.

La conversión social entraña también una conversión hermenéutica. Pues el modo conveniente y connatural de anunciar el Evangelio reclama una lectura y una interpretación del mismo desde la situación de los propios destinatarios. El cambio de posición social que se opera en el predicador lleva consigo también ese cambio de perspectiva hermenéutica, basada en la experiencia de los destinatarios. Sólo así el Evangelio se predica de forma que los oyentes puedan captar todo su sentido y puedan reconocerlo como un bien para ellos. En 1514, con su conversión personal, experimentó también Las Casas esa conversión hermenéutica: en nombre de la evangelización comenzó a mirar la realidad con los ojos de los indios y aprendió a reconocer en su rostro doliente al varón de dolores, al Cristo crucificado. Es así como se propuso liberar la misión de la violencia institucionalizada.

II. El tema lascasiano de la conversion en la teologia de la liberación

La afirmación de que, con su apasionada defensa de los derechos de los indios contra la opresión, demuestra Las Casas una íntima connaturalidad con un tema fundamental de la teología de la liberación no constituye ninguna novedad. Pero no estará de más señalar cómo la lucha de Las Casas por la justicia social y la libertad empalma con su intención teológica fundamental - la evangelización- y cómo la relación praxis liberadora-conversión social y praxis liberadora-evangelización constituye también el tema central de la teología de la liberación. Que éste es su punto de partida, vamos a mostrarlo ahora apelando al pensamiento del padre de la teología de la liberación, Gustavo Gutiérrez.

1. El tema fundamental de G. Gutiérrez es la "evangelización de los pobres". Se trata de "acercar el Evangelio a los pobres y los pobres al Evangelio". La teología de la liberación se define así como "una comprensión de la fe al servicio de la misión evangelizadora de la Iglesia".

Este tema fundamental lo comparte Gutiérrez con Las Casas y queda expresado en la pregunta central que se plantea, de entrada, la teología de la liberación: "¿cómo anunciar al Dios de amor en la realidad latinoamericana?" ¿cómo hacerles comprensible a los pobres y oprimidos que Dios les ama? ¿cómo anunciar el Evangelio del Dios de la vida en medio de una muerte injusta y sobrecogedora? Estas son, en el contexto latinoamericano,"las preguntas fundamentales de la teología: las mismas que ya en siglo XVI. Las Casas y muchos otros de su entorno se plantearon respecto a los aborígenes americanos".

Esta pregunta sobre la posibilidad de la evangelización de los pobres en un contexto que contradice al Evangelio no tiene una respuesta meramente teórica. El anuncio del Evangelio reclama una "identificación con los pobres" existencial y práctica. La Iglesia sólo puede acercarles el Evangelio mediante la "coherencia entre su mensaje y su compromiso", o sea, mediante el testimonio de su fe vivida en la praxis, participando solidariamente en los sufrimientos y esperanzas de los oprimidos. Viviendo y creciendo juntamente con ellos, la Iglesia se hace connatural con el mundo de los pobres y se

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constituye a sí misma como "Iglesia de los pobres" "La evangelización -el anuncio de la buena noticia del amor del Padre- acontece en el mismo proceso de liberación, en el que se expresa el amor al prójimo, como participación en el amor de Dios". Sólo si los pobres llegan a ver a la Iglesia como signo visible del amor incondicional de Dios-como sacramento de salvación- puede tener algún sentido para ellos el mensaje del Dios de amor.

2. Conversión social. Esto significa que. el sujeto evangelizador -la Iglesia y también, en la función que le es propia, el teólogo- debe llevar a cabo aquella conversión social que ya jugaba para Las Casas un papel decisivo en la evangelización. El cambio de lugar del teólogo o del evangelizador, su inserción e inculturación existencial en el universo vital de los pobres, posee la estructura de una auténtica conversión. La Iglesia sólo puede evangelizarles convirtiéndose ella misma a los pobres. Esto provoca una crisis en el modo de ser cristiano. Pues la conversión a los pobres implica "un cambio radical de nosotros mismos, una ruptura con la manera como en la Iglesia de hoy se vive, se piensa y se comparte la fe".

Si la opción por los pobres representa una auténtica "conversión al Evangelio" es porque en el rostro de los pobres se revela el mismo Cristo. Los pobres constituyen un lugar teológico de primer orden, porque son la "mediación privilegiada para el encuentro con Cristo". De la conversión social a los pobres brota una experiencia cualificada de Cristo y de la fe. Y la teología de la liberación no es otra cosa que la expresión de esa experiencia espiritual y profético-mística, realizada con todo el rigor metodológico y conceptual en el lugar teológico que representa el mundo de las pobres.

3. Conversión hermenéutica. La opción por los pobres conduce también a la conciencia de la "crisis de racionalidad" de las teorías teológicas tradicionales. De la identificación real con los pobres proceden la conversión hermenéutica y la "ruptura epistemológica" de la teología de la liberación. La conversión hermenéutica afirma un cambio de óptica, que hace que todo se vea bajo otra luz: se contempla a Dios y a la realidad con los ojos de los pobres. De ahí la nueva manera de vivir y entender la fe. Desde un punto de vista epistemológico 0 metodológico, se produce la ruptura con una forma de conocimiento que prima la teoría (ortodoxia) sobre la praxis (ortopraxis). La teología de la liberación invierte, de algún modo, la relación teoría-praxis. Ella prima la opción por los pobres y el cambio social correspondiente y desde esta perspectiva social, en un segundo momento, reflexiona de nuevo sobre los contenidos teológicos tradicionales. El programa teológico se inserta de antemano en un determinado contexto de praxis y brota de él. La conversión existencial del sujeto teológico a los pobres antecede lógica y temporalmente al discurso teórico de la teología. Constituye la "premisa epistemológica" indispensable de la teología de la liberación y determina -contenido y forma de la reflexión teológica.

Resulta evidente la analogía de estructura entre el tema lascasiano de la conversión social y la opción por los pobres de la teología de la liberación. En definitiva, en ambos casos se trata del modo apropiado de evangelizar a los indios y a los oprimidos respectivamente. Esto presupone una conversión social y ésta, a su vez, implica una "conversión hermenéutica". Es esto último -el cambio hermenéutico de perspectiva- lo que suele poner de relieve G. Gutiérrez en la obra de Las Casas. Pero es totalmente consciente de que, para él, todo procede originariamente del motivo de la evangelización: "Según Bartolomé de Las Casas existe un estrecho vínculo entre la

ANTON PETER

salvación - la gran preocupación de toda su vida y la motivación última de su ansia misionera- y la creación de unas condiciones para la justicia social. Su teoría brota de la praxis y su discurso sobre la fe hunde sus raíces en su arriesgada opción evangélica". La praxis como horizonte y presupuesto lógico de su teología está ya metodológicamente implicada en el principio lascasiano de que toda evangelización ha de realizarse prius opere, postea verbo. Aquí implícitamente se expresa una analogía epistemológica entre Las Casas y la teología de la liberación, que se extiende, no sólo a la importancia del tema de la conversión, sino también a su dimensión social y hermenéutica.

Tradujo y condensó: MARIO SALA

SERGIO SILVA

POSTURAS ANTE UN ANIVERSARIO

La fecha del 12 de octubre, con 500 años a cuestas, plantea toda una serie de preguntas. ¿Qué celebra la Iglesia al recordarla: el acontecimiento histórico o sólo la evangelización que se dio junto con él? ¿Fue ese acontecimiento histórico un descubrimiento, como pretende la visión eurocéntrica, o una invasión, seguida de etnocidios, como piensan muchos indigenistas? La implantación de la Iglesia en América a remolque de la conquista ¿fue realmente una evangelización? Y en todo caso ¿celebran lo mismo las Iglesias europeas y las americanas? Ante estas preguntas no cabe encogerse de hombros. A la vista del hecho y de sus consecuencias positivas y negativas, es necesario tomar partido, aunque esto entrañe un juicio de valor, no sólo sobre el acontecimiento, sino también sobre la conmemoración del mismo. El autor, prestigioso teólogo latinoamericano, después de comparar la coyuntura actual con lo que, por las mismas fechas, sucedió 100 años atrás y de constatar el cambio de tono de la conmemoración, pasa revista a las distintas posturas adoptadas y apunta a la "nueva evangelización" como el modo de responder al imperativo ético del momento.

5° Centenario de la Evangelización: una celebración compleja, Mensaje 41(1992) 113-118. Diversas posturas en la Iglesia latinoamericana ante la proximidad de la celebración del 5° Centenario de América, Teología y Vida 32 (1991) 273-294

100 años atrás

La celebración del 4° centenario en 1892 -puede -servimos de telón de fondo para captar en toda su magnitud el cambio de actitud de la Iglesia ante la fecha del 12 de octubre de 1492.

En las publicaciones católicas de la época se pondera el descubrimiento como uno de los acontecimientos más grandes de la historia. Refiriéndose a él, en su Encíclica del 16.7.1892, León XIII llega a afirmar: "Porque hecho de por sí más grande y maravilloso entre los hechos humanos no lo vio edad ninguna, y con quien lo llevó a cabo, en grandeza de alma y de ingenio, pocos pueden compararse". Para el Papa "el principal propósito de Colón fue siempre el extender por Occidente el nombre de Cristo". Lo que a los ojos de la Iglesia de hace un siglo justifica estas apreciaciones exaltadas de la obra de Colón y de España es el hecho de que, gracias a ella, los pueblos indios americanos pasaron de la barbarie idolátrica, en que vivían, a una civilización cristiana. No es, pues, de extrañar que más de 700 firmantes entre cardenales, patriarcas, arzobispos y obispos suplicasen al Papa la incoación del proceso de beatificación de Colón.

Tras esa valoración histórica se esconde con frecuencia la suposición de que el descubrimiento fue un hecho providencial. En el fondo existe la convicción de que, por medio de Colón, la Iglesia recuperó en América lo que en Europa perdió con la Reforma protestante. Así, la gloria del descubrimiento se proyecta, también sobre la Iglesia, en una coyuntura en la que ella se halla en franca retirada ante el avance arrollador del liberalismo, incluso en América del Sur. El 4° centenario viene a ser para la Iglesia como un momento de respiro. Ella puede decirle muy alto al liberalismo: tenemos en Colón, en el descubrimiento y la conquista de América, un timbre de gloria auténticamente católico, que demuestra a la vez la alcurnia católica de América.

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En contraste con la euforia de entonces, las voces de ahora suenan quedo y no dejan de distinguir cuidadosamente los aspectos evangelizadores de los guerreros y de conquista. El tono exaltado aparece, en todo caso, en el discurso de los que rechazan toda celebración del acontecimiento, por considerarlo lesivo de los derechos de los pueblos y culturas indias de América.

Postura indigenista

En 1986 tuvo lugar en Quito la Segunda Consulta Ecuménica de Pastoral Indígena Latinoamericana, que reunió a representantes de 30 pueblos indígenas pertenecientes. a 15 países latinoamericanos. Al término de la misma se hizo público el ''Manifiesto indígena contra las celebraciones del 5° Centenario del descubrimiento y de la primera evangelización de América". En él hay una repulsa a toda celebración, basadas en argumentos fundamentalmente históricos: se trató de una invasión de consecuencias destructoras, tales como genocidio, usurpación violenta de tierras, desintegración de las organizaciones sociopolíticas culturales existentes y "sometimiento ideológico y religioso en detrimento de la lógica interna de nuestras creencias religiosas". En este proceso negativo "la Iglesia católica y otras Iglesias, y muy recientemente las sectas y corporaciones religiosas, han sido y son instrumentos de sometimiento ideológico y religioso de nuestros pueblos".

Frente a estos 500 años de etnocidio el "Manifiesto" reclama la libertad real de los pueblos indígenas, manifestada en el "cese de las políticas integracionistas", en el "reconocimiento jurídico de nuestro derecho fundamental de posesión de los espacios territoriales que nos pertenecen desde siempre", el "reconocimiento y respeto de nuestro derecho de propiedad comunal y de nuestras organizaciones autogestionarias" y el "permitirnos la organización y ejecución de un sistema educativo propio para el rescate y desarrollo de nuestros valores culturales, para la afirmación de nuestra identidad".

El "Manifiesto" reclama para este Centenario: 1) Cese de una evangelización y pastoral de alianza con el sistema dominante, que va en contra de las culturas y pueblos indígenas y demás sectores oprimidos de la sociedad. 2) Práctica de una auténtica evangelización de acompañamiento, diálogo y respeto hacia nuestras luchas, creencias y prácticas religiosas. 3) Unidad de las Iglesias para una pastoral ecuménica y contra la penetración de sectas y corporaciones religiosas divisionistas y destructoras de nuestras culturas.

En esta línea, el historiador Enrique Dussel aboga por un desagravio histórico al indio americano, que debería ser en 1992 un signo, una señal en el camino del Reino, para que el indio sea libre en una América Latina liberada. Eduardo Galeano, por su parte, piensa que la "celebración" de los 504 años puede ayudar a dar la vuelta a las cosas, celebrando a los "vencidos" y a los que se identificaron con ellos. Hay que situar también aquí a muchos teólogos de la liberación y a los que se dedican a la pastoral indigenista, para los cuales los "vencidos" y los oprimidos constituyen el "reverso de la historia", o sea, aquella parte que ha sido silenciada, encubierta y oculta bajo la trama visible de la historia de estos 500 años.

Resulta de sumo interés la propuesta del sacerdote indígena panameño Aiban Wagua (Revista Eclesiástica Brasileira, 47 [19871515) de revalorizar los relatos transmitidos

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por los ancianos de los pueblos indios, ayudándoles a redescubrir el Dios de sus antepasados y a reinterpretar su religión tradicional, con el fin de que los indios sean los protagonistas de su propia historia. Según él, hay que aprender a respetar al "otro" -al indio-, a mirarlo no como a un menor, sino como a un igual, ni cómo quien está en posesión de la verdad, sino en actitud ecuménica, libre de prejuicios, como entre hermanos. Hace una llamada a reconocer las semillas del Verbo que hay en estos pueblos y señala que lo peor de la pobreza de los indios es la muerte de su espíritu, provocada por lo que él llama una evangelización "ciega" y coactiva, que no tiene nada de "buena noticia" y que hace que los indiosy los negros sean los últimos en la Iglesia. Para cambiar esta actitud es necesario reconocer que la historia de la salvación la ha realizado Dios también con estos pueblos y que ha quedado consignada en sus tradiciones religiosas.

Postura crítica

Se parte de la base de que lo que se celebra no es, en todo caso, el "descubrimiento" sino la llegada del Evangelio a América. Pero se plantea la necesidad de un doble discernimiento.

1. Ante todo; hay que aprender a discernir lo que ya había de Dios en América, antes de la llegada de los europeos, y lo que éstos trajeron. "Antes de llegar los misioneros hispanos a lo que hoy llamamos América Latina, ya había llegado Dios(... ). Cada indígena era ya hijo de amor. Y no sólo cada uno. Dios también se había hecho presente en la formación de las culturas y de los pueblos.(...). Ni siquiera Jesús estaba ausente de este suelo antes de llegar los misioneros, ya que su luz alumbra a todo hombre. Pero los misioneros trajeron a América Latina el nombre de Jesús y su historia viva, y la invitación a asociarse a esa historia sin fin como hermanos de Jesús y sus testigos. Trajeron, pues, la comunidad abierta de los seguidores de Jesús" (Sic, Caracas, 51 [1988] 386).

2. Además, hay que hacer un discernimiento al interior de la misma Iglesia, para descubrir lo que en ella fue evangélico y lo que no lo fue, al implantarse en América. Los auténticos fundadores de la Iglesia latinoamericana fueron los santos, los luchadores por la justicia, que defendieron los derechos de los indios, y los religiosos que anunciaron a Cristo. Sólo ellos fueron capaces de descubrir al "otro", reconocerlo y asumir su causa. Sólo ellos abrieron sus almas a los indígenas.

El diagnóstico que esta postura hace de la situación actual de América Latina, a los 500 años de la primera evangelización, subraya que, en líneas generales, la actual sociedad latinoamericana está marcada por la injusticia y que la Iglesia no es del pueblo, sino, a lo más para el pueblo. Por esto lo que se propone es una nueva evangelización, "que sea el anuncio de salvación liberadora, que nos convierta en una Iglesia nueva, que lucha por una sociedad nueva (...), que nos convierta en una Iglesia pobre, en la que los indígenas, los negros, los marginados sean sujetos y agentes de su propia evangelización, y que se deje evangelizar por ellos" ("Reflexión acerca de los 500 años de evangelización de América", realizada por agentes pastorales de la Iglesia Católica de Brasil, Paraguay, Perú, Panamá y México, reunidos en Sao Paulo en febrero de 1987). Se trata concretamente de reconocer la mayoría de edad cristiana de los pueblos latinoamericanos y de dar a este reconocimiento una expresión institucional en la

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Iglesia. Lo que se requiere es un segundo acto de tradición que complete el primero y que consista en entregar al pueblo cristiano y oprimido la Palabra de Dios, para que, como respuesta, surja de ellos la voz, una voz que alcance reconocimiento y expresión institucional en la Iglesia y en la sociedad.

En cuanto a la sociedad, lo que se propone es superar "la figura histórica vigente". Esto no será posible desde posturas antitéticas o nostálgicas del pasado. Tampoco excluyendo a nadie. Esto será inviable sin una asimilación profunda de muchos aspectos de la modernidad y sin la colaboración de quienes hoy la representan en América Latina. Se trata de un reacomodo profundo de la correlación de las ciases y las culturas, de modo que pueda abrirse camino el dinamismo y la originalidad de los pueblas latinoamericanos.

Postura de los culturalistas católicos

Los partidarios de esta postura acentúan la necesidad que tienen los pueblos de reconocer la propia identidad cultural, so pena de perder el tren de la historia. Para descubrir la propia identidad, hay que conocer el pasado. Es entonces cuando los latinoamericanos descubren que su cultura, la del pueblo, es católica. De ahí el nombre de "culturalistas católicos".

Para esta postura, el descubrimiento ocupa un lugar de privilegio en la historia humana, ya que por, vez primera se logró una auténtica universalidad. Además, se hace una valoración muy positiva de la síntesis barroca entre la fe y las culturas aborígenes. Esta apreciación es diametralmente opuesta a la de las élites modernizadoras ilustradas, que han detentado el poder en América Latina ,a partir de la independencia y que ven en esa cultura tradicional católica un obstáculo que debe ser superado.

No deja de señalarse el puesto que la Iglesia Latinoamericana ocupa en la Iglesia universal, ya que representa el 53 % del total de católicos del mundo. Además, a pesar de los intentos ilustrados y agnósticos, el pueblo latinoamericano sigue siendo católico. Por esto, en definitiva, lo que se impone es la "nueva evangelización" que proyecta Juan Pablo II.

El proyecto de Juan Pablo II.

Para el Papa, el 5° Centenario es la gran ocasión para poner en marcha el proyecto de "nueva evangelización" del continente amen cano. Desde el punto de vista histórico Juan Pablo II considera el descubrimiento como uno de los hechos más importantes de la historia. Por él el mundo se hizo ecuménico, universal.

A nivel eclesial el Papa señala dos aspectos: lo que el acontecimiento significó para América y lo que significó para la Iglesia. Para América significó el comienzo de la fe y de la Iglesia, con dos características bien marcadas: La primera se refiere a la forma como se proclamó el Evangelio: íntegramente. "Los misioneros realizaron su tarea con libertad e intrepidez, sin cálculos sugeridos por astucias humanas. Por ello predicaron en toda su integridad la Palabra de Dios, sin ocultar con el silencio las consecuencias prácticas que derivan de la dignidad de cada hombre, hermano en Cristo e hijo de Dios".

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Esto llevó a los misioneros a levantar su voz en defensa de los indios maltratados. El Papa no deja de reconocer la "excesiva cercanía o confusión entre las esferas laica y religiosa, propias de aquella época", aunque le parece que no llegó nunca a identificación ni a sometimiento de la Iglesia al poder político. Desde el primer momento hubo por parte de la Iglesia "una protesta inequívoca desde la conciencia crítica del Evangelio, que denuncia la inobservancia de las exigencias de la dignidad y fraternidad humanas, fundadas en la creación y en la filiación divina de todos los hombres". La segunda característica de la implantación de la Iglesia en América es que sentó las bases de la cultura latinoamericana, que actualmente posee un sustrato católico evidente.

Respecto al segundo aspecto - lo que el descubrimiento significó para la Iglesia- el Papa recalca que al universalizarse el Evangelio, de acuerdo con la voluntad de Cristo, también la Iglesia se hizo universal. Tras la evangelización del mundo helenístico-romano, del mundo germánico y del mundo eslavo, la universalidad de la Iglesia "halla su nueva plenitud en el alumbramiento de la cristiandad del Nuevo Mundo".

Para Juan Pablo II, la celebración del 5° Centenario de la evangelización ha de estar marcada por una fidelidad agradecida al pasado y una mirada lúcida al presente, para poder así proyectarse mejor hacia el futuro. La mirada al pasado ha de hacerse con una actitud ni triunfalista ni de falso pudor, sino con la humildad de la verdad. La Iglesia ha de adoptar esta actitud para dar gracias a Dios por los aciertos , sacar del error motivos para proyectarse renovada hacia el futuro. Cierto que para valorar el pasado no se pueden utilizar los criterios pastorales de hoy. Pero tampoco hay que ignorar los defectos y limitaciones de la obra realizada.

La mirada lúcida hacia el presente permitirá consolidar, y comple tar la obra ya realizada. Desde su primera intervención sobre el tema de la "nueva evangelización" en Puerto Príncipe (Santo, Domingo) en 1983, Juan Pablo II ha repetido la fórmula: nueva en su ardor, nueva en sus métodos, nueva en su expresión. Y se ha referido a dos tareas principales: la evangelización de las culturas y las prioridades intraeclesiales.

Reflexiones críticas

Cada una de las posturas reseñadas aportan algo. De cada una podemos aprender.

Reconociendo la legitimidad de muchas de las exigencias de la postura. indigenista, cabe preguntarse si hoy, dado el complejo mestizaje que hay en América Latina, es posible una reivindicación tan universal de lo indígena. ¿Cómo devolver América a los indios? ¿Dónde nos vamos el 90 % o más de mestizos? Pero, aunque esta postura adolezca de un cierto romanticismo impracticable, hay que acoger de ella dos cosas de extraordinaria importancia a la hora de evangelizar las culturas: la llamada a reconocer las semillas del Verbo, que hay en las culturas aborígenes, y el esfuerzo por realizar una evangelización que no destruya la cultura, sino que, sobre la base de esas semillas, permita a la cultura misma hacer un cambio endógeno, asumiendo ella el Evangelio que se le anuncia y no obligando a sus miembros a asumir, junto con el Evangelio, la cultura de los evangelizadores. A fin de cuentas ¿qué otra cosa hizo Pablo con los que querían obligar a los no-judíos a "judaizar", o sea, a adaptarse a la cultura judía, para hacerse cristianos? La postura indigenista plantea también un problema real de muy difícil

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solución: ¿cómo respetar hoy a los restos de pueblos indígenas que, como las tribus amazónicas; están cada vez más amenazados por la incontenible expansión del mundo occidental, que intenta privarles de su propio hábitat?

La postura crítica nos aporta la exigencia del doble discernimiento y en especial la llamada a discernir, en el interior de la Iglesia, lo que es realmente vehículo de transmisión del Evangelio, de lo que es pecado de sus miembros o de sus estructuras. Hemos de estar dispuestos siempre a reconocer el error y el pecado donde esté. Sólo así podremos luchar eficazmente contra él. Descubrir defectos y señalarlos no es atacar a la Iglesia. El que ve un defecto y, por temor o respeto humano, calla se hace cómplice y no contribuye a la tarea evangelizadora de la Iglesia.

De los culturalistas católicos hay que aceptar su llamada a no desconocer la identidad cultural de los pueblos latinoamericanos, que echa sus raíces en el pasado. De todos modos hay que estudiar con calma hasta qué punto sigue vigente hoy esa síntesis cultural que, a juicio de los culturalistas, se habría producido en el Barroco y hasta qué punto es verdad que la cultura latinoamericana tiene realmente un sustrato católico. No basta con que Puebla y el Papa lo afirmen. Porque aquí no vale el recurso al carisma del magisterio. Según mi punto de vista, en el pueblo pobre existen muchos valores cristianos, pero no parece que en la cultura haya un sustrato católico.

Por último, de la postura de Juan Pablo II hay que acoger su llamada ano juzgarla primera evangelización con criterios actuales. Cometeríamos una injusticia y no entenderíamos nada de lo que aquellos misioneros realizaron. Para entender se requiere empatía Y para colocarse en la piel de aquellos hombres y mujeres que evangelizaron América, hay que tratar de comprender su postura de fe, marcada por una eclesiología y soteriología basadas en el axioma "fuera de la Iglesia no hay salvación", interpretado con mentalidad de cristiandad: fuera de la Iglesia católico-romana uno se condena. Desde esta perspectiva, destruir las culturas de los indios, para construir, sobre sus ruinas, una cultura cristiana resultaba un mal menor. Por supuesto, se trata de comprender el pasado no para glorificarlo, sino para aprender de él: de sus aciertos, para repetirlos, de sus errores, para evitarlos.

Una última reflexión que nos permita calibrar el enorme cambio operado en la Iglesia entre el 4° y el 5° Centenario. Entre 1892 y 1992 se han producido dos cuestionamientos que explican el giro que han tomado las cosas.

El primer cuestionamiento se ha producido en la Iglesia. Y se han cuestionado dos cosas: una idea simplista de la providencia de Dios y la idea de una cristiandad, propia de la edad media, o sea, la concepción de que existe una única civilización o cultura, y ésta cristiana. Hemos aprendido a reconocer que Dios respeta profundamente la libertad de los hombres y que interviene inspirando a los seres humanos, más que haciendo despliegue de su poder en el retablo de la historia e irrumpiendo como hizo el Quijote en el famoso episodio del retablo de Maese Pedro. Y la Iglesia ha tomado conciencia de que evangelizar no significa imponer la cultura europea. Hay que evangelizar respetando todas las culturas en su diversidad. La fuerza del Evangelio no se agota en el molde de una cultura, sino que se expresa en el conjunto de las culturas humanas evangelizadas.

SERGIO SILVA

El otro cuestionamiento procede del ámbito público ,y los cristianos han participado en él. La experiencia traumática de las guerras de este siglo y de los desastres ecológicos ha cuestionado tanto la civilización moderna como la barbarie de los indios primitivos. Hoy tendemos a ver con más claridad la barbarie en el blanco occidental, que destruyó tantas culturas en América, y la civilización en los indios, más capaces que nosotros de vivir en armonía con la naturaleza. En esto se llega incluso a una cierta idealización del amerindio; echando al olvido las guerras, la opresión de unos pueblos por otros y la brutalidad de algunos de sus ritos religiosos, como si en la América. precolombina no hubiera habido también pecado.

Este doble cuestionamiento explica el cambio de tono en la conmemoración del descubrimiento de América.

Condensó: ELISA GARCIA

GEORGE M. SOARES-PRABHU

Religión y comunalismo: el dilema cristiano

Después del Vaticano II ha ido surgiendo en la Iglesia una teología contextual, una teología que se hace en el propio contexto geográfico, histórico y cultural, dentro del horizonte universal del mensaje de Cristo. El estudio del teólogo indio Soares-Prabhu que presentamos es un modelo de esa teología contextual. Parte del contexto actual de la India, en la que se acentúa la conflictividad entre las distintas religiones y en la que el cristianismo es una religión minoritaria, aunque sin dejar de ser influyente especialmente a nivel de educación y de servicios sociales. Es en este contexto en el que el fenómeno, que el autor denomina "comunalismo", encuentra su caldo de cultivo. Podemos definirlo como la tendencia a replegarse sobre sí, desplegando al mismo tiempo los mecanismos de defensa, de las comunidades que sienten amenazada su identidad religiosa por el miedo de ser absorbidas por la religión dominante o de quedar disueltas en el ambiente relativista del pluralismo religioso. El cristianismo y en especial el catolicismo, que está expuesto al riesgo del fundamentalismo, tampoco está exento de las tendencias comunalistas. El análisis que el autor hace del fenómeno desde la teología cristiana va más allá del contexto religioso-cultural de la India, para alcanzar lo más universalmente válido de la acción y del mensaje de Jesús.

Religion and Communalism: The Christian Dilemma, en A. Arokiasamy (ed.) Responding to Communalism, Anand: Gujerat Sahitya Prakash, 1991.

I. Introduccion: situando el problema El trasfondo: el comunalismo en la India

Choques esporádicos entre miembros de diferentes comunidades religiosas -sobre todo entre hindús y musulmanes-se conocen en la India desde comienzos del siglo XVIII. Pero la violencia comunal endémica que conocemos hoy se manifiesta sólo a principios de los años veinte y alcanza una violencia extrema a raíz de la independencia (1947) y después de ésta, marcando nuestra historia con el horror de las matanzas que siguieron a la partición del país. Luego, en la década que sigue a la independencia (1950-1960), parece que la violencia comunal sufre un descenso. Pero se desencadena de nuevo en 1964 -año brutal y fatídico- y a partir de entonces no ha dado señales de remitir.

Es cierto que la militancia religiosa (hindú, sikh, musulmana y posiblemente cristiana) ha obtenido hoy un récord de agresividad y que el comunalismo, o sea, la adhesión exagerada a la identidad religiosa individual que se cree amenazada, se ha convertido en una provocación contra la unidad y la estabilidad de la India. Irónicamente, la mayor catástrofe de la India no es "su pobreza masiva", tan denostada, sino su "religiosidad pluriforme", tan aplaudida.

El presupuesto: religión y comunalismo

Esta situación exige una seria reflexión sobre la religión (la nuestra en particular) y su papel en este conflicto comunal. Los teóricos de izquierdas negarían a la religión un significado decisivo. Les gustaría reducir el conflicto comunal a un antagonismo de

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clases y desposeer al comunalismo de todo contenido religioso objetivo. Bipan Chandra definió el comunalismo como "la creencia de que, cuando un grupo de gente sigue un tipo determinado de religión, esto da como resultado intereses sociales, políticos y económicos comunes". Pero él rechaza esta creencia como producto de "una conciencia falsa", es decir, de una percepción errónea de la realidad. Para él no hay, en realidad, intereses comunales ni comunidades estructuradas basadas en la religión y, por consiguiente, los líderes comunales, al pretender servir los intereses políticos, religiosos y culturales de sus comunidades religiosas están, de hecho, al servicio de intereses ocultos (de clase). Puede ser. Pero hoy en la India, hay que contar con el hecho de esa conciencia comunal (falsa o no). La vida se vive, no en términos de realidades "objetivas" (si es que estas existen), sino en términos de nuestras percepciones de las mismas. Y hoy en la India la vida se percibe en términos eminentemente comunales, o sea, de comunidades religiosas con identidad propia, compitiendo con otros grupos religiosos para sobrevivir y crecer.

Aun a riesgo de ser tildado de "comunal", quiero añadir que tal percepción no carece de fundamento. Una religión responde a la necesidad humana de identidad y significado, ofreciendo un universo simbólico en el que experiencias vitales multiformes y conflictivas se organizan en un "mundo" con sentido. Es una poderosa fuente de identidad social, pero no la única. Hay otras fuentes de identidad, como familia, clase, clan, ideología o nación. Una vida social sana es el resultado de la interacción de todas ellas. Cuando la identidad religiosa se convierte en soberana y absorbe a las demás, la comunidad religiosa se hace "comunal".

Cualesquiera que sean las raíces del comunalismo, la religión resulta un factor clave de crecimiento. Aun admitiendo que intereses de clase pueden latir bajo los conflictos comunales, no debemos olvidar que los grupos en conflicto asumen una identidad religiosa. La causa remota del conflicto comunal puede ser económica (intereses de clase) y sus mecanismos inmediatos psicológicos (estereotipos), pero la forma que adopta actualmente es religiosa. Las rivalidades religiosas proporcionan el núcleo, en torno al cual cristalizan las otras formas de conflictividad social. El fanatismo religioso les pone hierro. De ahí que las tensiones de casta y las comunales hayan sido las formas más violentas de conflicto social en la reciente historia de la India.

La pregunta: ¿por qué es comunal el cristianismo?

Es necesario, pues, formular esta pregunta: ¿por qué y cómo las religiones se convierten en comunales? ¿Qué contienen en sí mismas que las hace permeables a la infección comunal? Nos vamos a referir especialmente al cristianismo. La pregunta es difícil y admite distintos enfoques metodológicos. Mi enfoque será primariamente teológico. Intentaré dar una razón teológica que explique el factor comunal en el cristianismo.

II: La figura del comunalismo cristiano Las variedades del comunalismo religioso

Todas las religiones son potencialmente comunales y están expuestas al comunalismo, aunque de diferente forma. Las religiones semíticas tienen un comunalismo activo, que

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se basa en la convicción de que poseen la verdad, comunicada a un "pueblo escogido", el cual custodia su pureza (judaísmo) o su propagación por todo el mundo (cristianismo e islam). Esto no es así en religiones no semíticas, aunque misioneras por esencia, como el budismo, pues poseen un alto grado de `tolerancia hacia el pluralismo `religioso. Si caen en el comunalismo es como reacción ante una amenaza a su influencia socio-política, o a su forma de vida y a su cultura diferencia del fundamentalismo islámico y del proselitismo de las sectas cristianas, el budismo militante en Sri Lanka y el hinduismo renaciente en la India contemporánea son movimientos de índole más cultural que religioso. Son nacionalismos enmascarados.

Esta distinción entre comunalismo activo (judaísmo, cristianismo e islam) y comunalismo reactivo cultural (hinduismo, budismo, taoísmo), no se debe tomar al pie de la letra. Acción y reacción, religión y cultura, se mezclan en toda interacción comunal. Respecto al comunalismo, las religiones mundiales forman un espectro, que va desde el hinduismo - la más inclusiva1 -hasta el cristianismo y el islam, que son las más misioneras, agresivas e intolerantes, pasando por el budismo -exclusivista, pero no-misionero-. Algunas sectas hindúes pueden haberse creído superiores a las demás, por poseer la "verdadera" interpretación de los Vedas, pero rara vez sintieron la necesidad de eliminarlas. En la historia del hinduismo y del budismo no existe nada comparable a la tremenda obsesión del cristianismo y del islam por perseguir otras religiones o a grupos disidentes dentro de su propia tradición. Según Toynbee, "las tres religiones semíticas poseen un récord de intolerancia, odio, malicia, falta de caridad y persecución, que resulta sombrío, comparado con el budismo" -y añado yo- con el del hinduismo.

La paradoja del comunalismo cristiano

A pesar de su historial de intolerancia, el cristianismo no ha sido manifiestamente comunal en la India post- independendista. Los choques comunales con los cristianos han sido raros y casi nunca instigados por ellos. Esto no es un mero producto de la falta de fuerza política de los indios cristianos, quienes, con un dos por ciento de la población y sin la concentración estratégica en una región que poseen, por ej., los sikhs, no están en condición de crear problemas. La amplia red de instituciones dedicadas a la enseñanza, a la asistencia médica y al servicio social, creadas por los cristianos en todo el país manifiesta una preocupación no-comunal más allá de las fronteras de la comunidad cristiana. Se dice con frecuencia que el comunalismo late bajo instituciones que se orientan al fomento de conversiones. Pero la acusación falla por su base, pues el corto número de conversiones no corresponde a la enorme inversión de fondos y personal necesario. Otros son los factores que han promovido esta pasmosa irrupción de trabajo educacional y social: a) la necesidad que siente un grupo minoritario, especialmente si se le acusa de ser "extranjero" y antinacional, de obtener el reconocimiento de la mayor parte de la comunidad; y b) -más importante- la convicción, base de la experiencia cristiana, de que toda persona tiene derecho a que nos preocupemos de ella. Esto ha sido reconocido por los obispos de la Iglesia católica en su declaración, con ocasión del Sínodo sobre "La justicia en el mundo" (1971), con estas palabras: "Puesto que toda persona humana es una imagen visible del Dios invisible y un hermano o hermana de Cristo, el cristiano encuentra en cada persona al mismo Dios y la exigencia absoluta, por parte de El, de justicia y amor".

GEORGE M. SOARES-PRABHU

Descubrimos, así, en el cristianismo indio una curiosa ambigüedad. Una teología exclusivista que insiste en su situación privilegiada de la que se excluyen los "otros", a los que se aplica una serie de estereotipos negativos ("pérfidos judíos", "infieles depravados"), contrasta con su praxis universalista, que se extiende al "prójimo", o sea, a todo aquel que nos necesita, en una actitud de solidaridad sin límites. Al parecer, existe una oposición radical entre la "cabeza" y el "corazón", entre la verdad intolerante que se profesa y el amor sin límites que se intenta vivir.

Esta ambigüedad refleja la tensión entre la actitud de Jesús y la de la primitiva Iglesia. La apertura radical de Jesús, que le lleva a derribar las barreras impuestas por su religión, contrasta con el separatismo de una Iglesia cuyo sectarismo y prejuicios van en aumento. Quizás hallemos las raíces teológicas del comunalismo latente hoy en el cristianismo de la India analizando los orígenes de este contraste.

III. Las raices del comunalismo cristiano El Jesús anti-comunal

La sociedad en la que vivió Jesús era eminentemente comunal, con fronteras claramente definidas, aunque más pluralista que el "judaísmo clásico", que surgió tras el renacimiento fariseo en Jamnia (a partir de la caída de Jerusalén el año 70). Con la proliferación de grupos sectarios (fariseos, saduceos, Qumrán, zelotes y bautistas), su pluralismo permaneció, como pasa hoy con las distintas denominaciones cristianas, dentro de los límites de una "religión", en este caso claramente identificada por sus reglas de pureza.

1. Sociedad judía y reglas de pureza. Un grupo social redactaba las reglas de pureza, para definir los límites que señalaban tiempos, lugares, personas y cosas "sagradas" (separadas para Dios, pertenecientes a El), como distintas de las profanas (separadas de Dios, indignas de 'culto). En el judaísmo del tiempo de Jesús las líneas se definían: a) por su "integridad" y "normalidad": sólo los no deformes, con líneas genealógicas incontaminadas, podían celebrar el culto; sólo animales "sin mancilla" eran aptos para el sacrificio; sólo animales sin anomalías podían ser consumidos; y b) por su proximidad al templo, lugar, de la presencia de Dios en la tierra. Estas reglas de pureza constituían una compacta trama que marcaba la línea divisoria entre lo "sagrado" el templo, la tierra santa de Israel y -el pueblo de la alianza (o los grupos de elegidos o "separados" dentro del pueblo)- y el mundo "profano", integrado por las "naciones regidas por el demonio". Este sistema tendía a fomentar el comunalismo, especialmente en grupos que, como los sectarios de Qumrán o los fariseos, llevaban su separatismo hasta el extremo.

2. Jesús y la abolición de las leyes de pureza. En medio de esta sociedad, tan celosa de lo "sagrado", Jesús se muestra como extraordinariamente "secular". Los Evangelios lo describen transgrediendo con asombrosa libertad las reglas de pureza. Quebranta el sábado, toca a leprosos, come con "descastados" y defiende a sus discípulos acusados de comer "sin lavarse las manos" (Mc 7,1-23).

Este último incidente ofrece a Jesús la ocasión para su más dura invectiva contra las reglas de pureza del judaísmo. "Nada que entra de fuera puede manchar al hombre" -dice Jesús en una frase antitética-; "lo que sale de dentro es 1o que le mancha" (Mc

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7,15). Esta afirmación tiene una historia de transmisión complicada. Pero, cuando se lee en el contexto de la enseñanza sobre la universalidad del amor, que indudablemente es de Jesús (Lc 6,32-36), se ve: a) que buena parte del texto de Marcos se remonta al mismo Jesús; y b) que equivale a un rechazo radical no sólo de las reglas dietéticas del judaísmo, sino de todo el sistema por el que el judaísmo separaba lo "sagrado" de lo "profano".

Si nada externo puede manchar al hombre (hacerle "profano", apartarlo de Dios), la distinción entre lo "sagrado" (separado para Dios) y lo "profano" (separado de él) no viene determinado por factores de lugar, tiempo, dieta, vestido o rito. El factor determinante es la disposición del "corazón". Todo derecho a ser "pueblo santo" o "linaje escogido" por pertenecer a un grupo étnico (Mt 3,9), por adhesión a un culto especial (Mc 11,15-19) o por la observancia de determinadas reglas (Lc 18,9-14), queda, de entrada, descalificado.

Esta crítica radical de las normas de pureza del judaísmo está en armonía con el ethos de Jesús, expresado en su mandamiento de amor, que nos invita a amar a Dios amando al prójimo, es decir, "haciendo el bien al necesitado", más todavía, al que no lo merece, incluso a nuestros enemigos. Para Jesús no existen "enemigos" (individuos o grupos), ni profanos -"extraños"-, ni infieles- "paganos"-. El fundamento de su experiencia de Dios como abbá (papá) le capacita para experimentar a todos los seres humanos como hermanos y hermanas.

3. La comunidad de Jesús como una comunidad abierta. La lógica de la experiencia de Dios y la del principio del amor que se basa en ella no le permite a Jesús distinguir "rangos sagrados" jerarquía) en su comunidad, pues el único principio ordenador que él acepta es el amor y el amor no admite rangos. En la comunidad de Jesús puede haber diferencias funcionales, pero no categorías religiosas. En cuanto a la categoría, todos son hermanos, hermanas, discípulos de un mismo maestro, Jesús, e hijos de un Padre, Dios (Mt 23,8-10). No hay líneas divisorias que separen unos grupos de otros dentro de la comunidad de Jesús.

Tampoco las hay entre la comunidad de Jesús y los que no pertenecen a ella. El amor es el único criterio y nadie tiene su monopolio. El mismo Jesús reconoce la existencia del amor fuera del círculo de sus discípulos, en un oficial romano, de la fe del cual queda sorprendido (Mt 8,10-12); en una mujer siro-fenicia, a la que el interés por su hija impulsa a un acto de coraje (Mc 7,24-30); en un desconocido que expulsa demonios en nombre de Jesús, sin pertenecer a su comunidad (Mc 9,38-40), y en todos los que ayudan al necesitado, sin importar qué religión profesan (Mt 25,31-46). Asimismo, Jesús reconoce la falta de amor en su comunidad, que está compuesta de buenos y malos (Mt 13,24-30.36.43.47-50) y que al igual que Israel, continúa estando sujeta a juicio (Mt 22,1-14).

La comunidad de Jesús no es, por consiguiente, una comunidad de salvación. Porque la salvación también está fuera y no siempre se halla dentro. Sí es una comunidad de servicio. Jesús llama a discípulos individualmente a que "le sigan", no para que formen un modelo de comunidad de santidad (como Qumrán), sino para que le ayuden a proclamar el reino de Dios, o sea, a dar, a conocer el amor de Dios que conduce a la comunidad escatológica de libertad, justicia y amor. La comunidad no tiene por qué trazar líneas divisorias que la separen de los demás. Hay poca delimitación de fronteras

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en ella, no existen uniformes, dietas, rituales: o doctrinas y ni- siquiera rito de entrada (Jesús no bautizó a sus seguidores). Es una comunidad enteramente no-comunal.

La Iglesia "comunal"

Todo esto cambia cuando la comunidad de Jesús se agrupa, después de su resurrección, para formar la Iglesia cristiana. Es cierto que existe una continuidad esencial entre la comunidad de Jesús y la Iglesia cristiana, pues la Iglesia vive las experiencias de Cristo -en el doble sentido de la experiencia que Jesús tiene de Dios y la experiencia que la comunidad tiene de Jesús- y ambas experiencias se juntan en las formulaciones cristológicas de la Iglesia. Pero no es menos cierto que se da también una cierta discontinuidad. Se elaboran nuevas estructuras administrativas y pastorales, nuevos ritos y fórmulas doctrinales, que contextualizan las nuevas situaciones de tiempo y lugar. Esto sucede especialmente al pasar del contexto familiar judío de la Palestina anterior al año 70, en que se funcionaba, más o menos, como una secta judía, al ámbito helenístico del siglo primero, que, además de ser religiosamente pluralista, resultaba intelectualmente un gran reto.

Hasta dónde llegan continuidad y discontinuidad es una de las más importantes cuestiones que discuten los investigadores del NT. Las posiciones extremas están representadas por los liberales como Rudolf Bultmann, que considera a la Iglesia como una construcción casi de nueva planta, muy de lejos vinculada al Jesús histórico, y por los fundamentalistas, que pretenden derivar directamente del mismo Jesús las enseñanzas, estructuras y ritos de su grupo.

La verdad se halla en algún punto entre estos dos extremos. Va en la línea de Max Weber en su estudio sobre la institucionalización de los movimientos religiosos mediante la "rutinización del carisma". Un movimiento espontáneo, creativo, se "rutiniza" - forma estructuras de administración, con ritos repetitivos y doctrina fija-para mantenerse en pie contra las presiones centrífugas de la historia y preservar así el "carisma" que le dio el ser. La continuidad entre Jesús y la Iglesia consistiría en la continuidad de esta experiencia fundacional y de la enseñanza directa de Jesús, más que en cualquier otra continuidad de estructura, ritual y doctrina.

1. Auge de la rutinización y del sectarismo. A causa de este proceso -inevitable y necesario- de rutinización, la Iglesia no pudo conservar el radicalismo de Jesús, sobre todo desde Constantino. Así se convierte en la religión del Estado y se ve obligada a pasar de un papel primariamente profético a otro primariamente legitimador. El oficio eclesial y, eventualmente, el secular fueron sacralizados. A las demandas de tolerancia religiosa se contestó con el cierre de los templos paganos (! ). La Iglesia de los pobres se enriqueció fabulosamente. Un cierto antimilitarismo cedió el paso a la ideología de la "guerra santa".

El proceso de des-radicalización empezó antes de Constantino. Sus comienzos se advierten en el mismo NT. Baja de tono la exigencia de Jesús de pobreza absoluta, cuando pasamos de Q 2, que no permite al misionero tomar nada (véase Mt 10,9-10=Lc 9,3), a Marcos, quien permite llevar sandalias, bastón y probablemente una túnica de repuesto (Mc 6,8-9), hasta llegar a la tradición propia de Lucas, quien, al referirse a la lejana misión a los gentiles de la comunidad judeo-helénica, permite al misionero llevar equipaje, bolsa e incluso armas para su defensa. Vemos esta des-radicalización en el

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paso de Jesús, que estableció el universalismo radical en el mandamiento de amor, a Pablo, quien prescribe un amor preferencial a los cristianos y exhorta a las Iglesias de Galacia a "trabajar por el bien de todos, especialmente por el de la familia de la fe" (Gal 6,10); al autor de la primera carta de San Pedro, quien urge a sus lectores a "honrar a todos los hombres, pero amar a la propia comunidad"; y sobre todo al círculo de Juan, cuya expresión del mandamientos del amor, de Jesús -"amaros los unos a los otros como yo os he amado" (Jn 13,14)- parece restringir el ejercicio del amor a la comunidad cristiana.

Todo esto pone en evidencia el creciente sectarismo en la Iglesia primitiva, quizás acentuado por las persecuciones que sufrió (Mt 10,16-22), por los abundantes fenómenos carismáticos que experimentó (1 Co 12,1-13) y por la visión del mundo con la que estaba en gran manera de acuerdo.

2. Crece la conciencia propia y la introversión. Pero la verdadera causa del desarrollo del sectarismo de la Iglesia primitiva es mucho más honda. Creo que radica en el creciente convencimiento de ser una comunidad religiosa con distintivo propio, con identidad específica. Esta se manifiesta en estructuras nuevas y distintivas, ritos y doctrinas que sirven para expresar este convenc imiento y a la vez nutrirlo. La Iglesia empieza a trazar sus líneas divisorias, separándose del mundo "profano" de fuera. Estas líneas ya no están basadas en el criterio de proximidad al templo. Es la misma comunidad cristiana, interpretada como el templo real de Dios, la que separa lo sagrado de lo profano. Los que pertenecen a esta comunidad se hallan en el espacio de Dios ("en Cristo", como diría Pablo); los que no pertenecen a ella (judíos, griegos, bárbaros) están fuera.

Originalmente, las fronteras las estableció la Iglesia sólo para separar la comunidad de los de fuera. Igual que en la comunidad de Jesús, no se admitían distinciones sacrales por razón de la clase social, de sexo o de raza (Gal 3,28; 1 Co 12, 13; Col 3,11). No existía alternativa: en Cristo o nada. Por esto, a los líderes de la Iglesia se les daban títulos sacados del mundo secular helenístico del primer siglo, para demostrar que su oficio connotaba una función comunitaria, sin status sagrado. Más tarde, con la ritualización del culto y la sacralización de su personal, se introdujeron las líneas divisorias dentro de la comunidad.

Las distinciones entre clérigos y seglares entre hombres y mujeres, reprodujeron a otro nivel la distinción sagrado/profano que existía ya entre los de dentro y los de fuera. El muro protector de la comunidad sacral frente al mundo externo se corrió hacia adentro, sin otro fin que marcar una zona aún más sagrada -el clero- dentro de la comunidad. Con esto recibió nuevo impulso el proceso de sacralización de la Iglesia.

Esta introversión religiosa no es, de por sí, necesariamente perjudicial, a no ser para la salud espiritual del propio grupo introvertido. Sectas con alto grado de introversión, como los maronitas en EE.UU. y los parsis en la India, han vivido, sin conflictos, en sociedades pluralistas. Los problemas surgen cuando un grupo religioso suficientemente amplio para poseer significado social, no sólo es separatista, sino también agresivamente expansionista (cristianismo e islam) o bien agresivamente defens ivo (el hinduismo renaciente o el budismo militante hoy). El aislamiento sectario deriva en tensión comunal.

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3. Exclusivismo religioso y comunalismo. La creciente sacralización de la Iglesia primitiva no la convierte automáticamente en comunal, pero sí prepara el camino, al poner énfasis en la identidad religiosa que lleva al comunalismo. Lo que determina el carácter comunal de la Iglesia es su exclusivismo que procede de la convicción de no ser sólo una comunidad sacral, sino la comunidad sacral, la única en la que normalmente se encuentra a Dios. Este exclusivismo lleva a actitudes de superioridad hacia los que están fuera -para ellos no hay salvación posible- a estereotiparles como espiritualmente inferiores y, eventualmente, a tratarles como seres infrahumanos. Hay una replicación a nivel religioso de la dinámica socio-religiosa de casta.

En este punto la Biblia ofrece un panorama desolador. El Deuteronomio exige el exterminio total de las siete naciones de Canaán, cuando lo ocupe Israel (véase Dt 7,1-5; 20, 16-18). Lo que más asombra es que estas instigaciones al genocidio no son tradiciones primitivas de costumbres bárbaras de un pasado remoto, sino creaciones del deuteronomista, autor del siglo VII, uno de los más célebres teólogos de la Biblia hebrea. El "exterminio" Oerem) era ciertamente un antiguo rito religioso de la guerra santa, aplicada en ocasiones por Israel y sus convecinos contra un enemigo derrotado (1 Sam 15) o una ciudad recalcitrante (Jos 6,17), pero nunca en la medida y con la crudeza prescrita en el Deuteronomio. Lo que aquí tenemos no es historia, ¡sino teología! El deuteronomista ha acudido a tradiciones antiguas y las ha usado para inculcar "un programa utópico" con el que conseguir la destrucción total de la religión y la cultura de Canaán en lucha constante contra el yavismo desde el tiempo de Elías (siglo X) hasta el de Josías (siglo VII). Se trata de un comunalismo agresivo y feroz, cuya razón de ser la explica el propio deuteronomista. Israel ha de actuar así para protegerse de la contaminación del pueblo "pecador" que le rodea, pues "tú eres un pueblo santo para el Señor, tu Dios; él te eligió para que fueras, entre todos los pueblos de la tierra, el pueblo de su propiedad" (Dt 7,6). Ante la "santidad" de Israel las vidas de los "demás" no cuentan.

Dos mil años más tarde reaparece el tema en la pluma de un miembro del nuevo "pueblo escogido" que ha reemplazado (no sin violencia) al antiguo. Joâo de Barros, cronista del siglo XVI, escribe sobre las conquistas portuguesas de Oriente: "Los moros y los gentiles están fuera de la ley de Jesucristo, ley que todos deben seguir bajo pena de condenación y fuego eterno. Si el alma está condenada, ¿qué derecho tiene el cuerpo al privilegio de nuestras leyes?" Esta es la conclusión lógica del exclusivismo religioso. ¿Quién puede negar su fuerza?

Los conquistadores la percibieron. En su conquista "espiritual y temporal" desataron un vendaval de violencia y destrucción sin paralelo en la historia humana. La religión cebaba su violencia, alimentaba su arrogancia racial, legalizaba su insaciable codicia y añadía a sus saqueos una ferocidad brutal que sólo puede proceder del fanatismo religioso. Los mercaderes británicos de la Honorable East India Corporation (racista y venal) chuparon la sangre de la India, blasonando todavía su superioridad moral: Sin embargo, excepto en momentos de pánico (Kanpur, Delhi y Lucknow en 1857 o Amritsar en 1919), no recurrieron a la masacre. Los españoles y portugueses, profundamente religiosos, armados con bulas papales y enardecidos por sus fanáticos frailes, perpetraron genocidios en masa que "destruyeron por completo" las grandes culturas americanas precolombinas y diezmaron la población (E. Dussel).

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Estas trágicas consecuencias del exclusivismo religioso, tanto el islam eliminando civilizaciones cristianas del Asia Menor y del norte de África en el siglo VII como el vandalismo cristiano en Asia, Africa y América del siglo XVI, no se recuerdan lo bastante. Muchos monumentos fueron dedicados a los seis millones de víctimas del holocausto (en mi opinión, la última gran explosión de violencia cristiana), y un Papa ha rezado en Auschwitz. Pero pocos recuerdan y nadie pidió perdón a los miles de indios americanos acosados hasta su muerte o a los cientos de miles de africanos que perecieron de forma despiadada "en el trayecto" hacia su cruel y deshumanizadora esclavitud, o a los cientos de miles de indios condenados a muerte o a galeras por la Inquisición de Goa, por permanecer fieles a la fe de sus antepasados. Sin embargo, su muerte brinda lecciones al teólogo que recapacita sobre el exclusivismo comunal cristiano de la India de hoy.

III. Conclusion: el dilema cristiano

Ante estas consecuencias históricas del exclusivismo cristiano, el teólogo indio es consciente de su dilema. Puesto que proclama un Dios, Padre de toda la humanidad, el cristianismo afirma ser radicalmente anticomunal. "Rechaza como ajeno al espíritu de Cristo", dice el Concilio vaticano II, "cualquier discriminación u hostilidad contra los hombres, basada en raza, color, condición de vida o religión" (Nostra Aetate, 5). Pero en la medida en que se aferra a su convicción de ser el medio por el que se comunica una revelación única de Dios y el camino privilegiado de salvación (como es su deber, pues ¿no nos asegura el NT que, fuera del de Jesús, no existe otro nombre por el que nos podamos salvar [Hch 4, 12] y no ha afirmado insistentemente la tradición cristiana, como artículo de fe, que "fuera de la Iglesia no hay salvación"?) es por necesidad agresivamente comunal. Mira a las demás religiones desde una posición de superioridad absoluta la de "pueblo escogido", que, si obtuviera el poder, se convertiría necesariamente en un "pueblo dominador" intolerante hacia la libertad religiosa y cerrado al diálogo.

La historia reciente del catolicismo romano arroja luz sobre lo dicho La Iglesia católica hoy, en su posición; de debilidad, abrumada por el crecimiento del secularismo en el Primer mundo, perseguida por un comunismo hostil en el Segundo y desafiada por la creciente militancia de otras religiones del Tercero, exige la libertad religiosa. Pero esto fue, hasta hace-poco, lo que estaba menos dispuesta a conceder a los demás. Hasta el vaticano II, la enseñanza oficial de la Iglesia era la del Syllabus de Pío IX (1864), que condenaba como error la afirmación siguiente: "En nuestro tiempo ha 'dejado de ser oportuno que se considere a la religión católica la única religión del Estado con exclusión de las demás" (n. 77). La verdad -se nos decía- es por naturaleza intolerante con la falsedad. El error no tiene derechos. Creemos que todo eso cambió con el vaticano II, cuya declaración sobre la libertad religiosa (Dignitatis Humanae), cautelosa y tardíamente, adoptó un principio, proclamado durante dos siglos por las democracias occidentales e incluido en la Constitución de la India veinte años antes (! ). Pero ¿han cambiado realmente las cosas? ¿puede haber un cambio auténtico, si la conciencia propia y exclusivista de la Iglesia, que generó la intolerancia, permanece inalterable? ¿qué puede impedir que los actuales campeones cristianos de la libertad se conviertan, como los cristianos bajo Constantino, en los perseguidores de mañana, si el poder pasa a sus manos?

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Lo mismo se podría decir del diálogo inter-religioso. El diálogo constituye hoy una preocupación creciente de la religión católico-romana en la India, que, después de verse abandonada por sus patronos coloniales, va dándose cuenta de que sólo es una minoría amenazada, en un mundo religiosamente plural. Pero ¿qué clase de diálogo es posible con un grupo que cree poseer la verdad por entero, un guía infalible en materias de religión, y el camino único y eficaz hacia la salvación? En este supuesto, el único "diálogo" posible es el que indica Stephen Neill, al definir lo que el testimonio cristiano ha de ser hoy en la India. El cristiano -dice- "ha de intentar ayudar en todo momento al hindú a constatar la insuficiencia radical de todas las respuestas a sus preguntas y ha de señalarle al único en el que todas las preguntas pueden recibir una respuesta completamente satisfactoria: el Señor Jesucristo". El cristiano "ayuda" al hindú a percibir sus errores, pero no tiene nada que aprender de él, pues tiene todas las respuestas que necesita. Como es natural, éste es el único tipo de comunicación inter-religiosa que puede permitir una autoconciencia exclusivista. Y sospecho que, con el intrincado lenguaje diplomático de los documentos oficiales católico-romanos sobre el diálogo, es éste también el tipo de comunicación de tendencia paternalista que se recomienda casi siempre.

Sin embargo; va cundiendo entre los cristianos (católico-romanos y de otras confesiones) una praxis universalista. Grupos cristianos se aproximan a otros en un diálogo auténtico y respetuoso, y con una preocupación social completamente no-comunal. Entre esta praxis universalista de grupos eclesiales y la auto-comprensión exclusivista que se propaga en las catequesis y se predica en la Iglesia oficial surgen tensiones. Y es -creo yo- tarea específica de la teología cristiana hoy en la India resolver esta situación con la re- interpretación de la autocomprensión de la Iglesia a la luz de su experiencia actual y de la historia pasada, frecuentemente lamentable.

La manera que tiene la Iglesia de comprenderse a sí misma debe estar en consonancia con la actitud que profesa hacia los demás. Como ha demostrado la historia, una autocomprensión exclusivista no puede afirmar la libertad religiosa, ni entrar en un diálogo auténtico. Por consiguiente, si la Iglesia afirma el respeto por la libertad y da la bienvenida al diálogo, esto o es un pretexto por motivos políticos o una expresión de la nueva auto-comprensión no exclusivista a la que la Iglesia ha llegado, pero todavía no ha formulado. Y como la teología sigue a la vida, creo que esta última alternativa es la verdadera. Así, nos vemos abocados a la tarea de la teología de re-interpretar el rol de la Iglesia hoy en la India, explicando la nueva autocomprensión, implícita en su praxis actual.

En esta tarea de explicación y reinterpretación, el teólogo haría bien en evadirse de este mundo claro pero oprimente de las formulaciones doctrinales, para alcanzar el "misterio" al que estas formulaciones apuntan, sin expresarlo adecuadamente. Porque sólo a nivel de misterio se podrá penetrar en el verdadero significado de la Iglesia de Cristo, que ella proclama, y del Dios que revela Jesús, pero siempre "en un espejo, confusamente" (1 Co 13,12). Entonces se dará cuenta de que Dios es ciertamente inefable, que está más allá de todo nombre y forma y que no puede ser contenido en ninguna fórmula, por ingeniosa que sea, ni abarcado por la más sublime trama de palabras. Enfrentado al Absoluto, experimentará vívidamente la destructora relatividad de sus construcciones teológicas, y recobrará la libertad del Jesús anti-comunal, que rehusó las amarras de las leyes de pureza. Sobrecogido por la impresionante novedad del totalmente Otro, resolverá finalmente el dilema cristiano y se recuperará de la

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patología cristiana, al aprender que la tolerancia radical es la muerte de todo comunalismo, es, en palabras de Sarvapalli Radhakrishnan, "el homenaje que la mente finita rinde a la inexhauribilidad del Infinito".

Notas: 1 En fenomenología de las religiones se denomina inclusivo o inclusivista el modelo de religión que presupone que los pertenecientes a otras religiones están incluidos de alguna forma (implícita, anónima) en la salvación ofrecida por la propia religión. En cambio, el modelo exclusivista supondría que los demás están excluidos de la única salvación, que es la ofrecida por la propia religión. Sobre el tema véase ST, n° 119 (1991) 163175 (Nota de la R.) 2 En la historia de las fuentes de los Evangelios sinópticos, lleva la sigla Q (del alemán Quelle: fuente) la fuente de logía o sentencias, común a Mt y Lc (Nota de la R.)

Tradujo y condensó: T. VIGUER

CARLOS BRAVO

LA CONFERENCIA DE SANTO DOMINGO

Del 18 al 28 de octubre del año pasado se celebró en Santo Domingo la IV Conferencia General del episcopado latinoamericano. De las dos anteriores, Medellín (1968) fue un clamor profético por la justicia y la liberación de los pobres y Puebla (1979), en un momento de fuerte debate intraeclesial, quiso acompañar a las comunidades cristianas y ayudarlas a su discernimiento. A Santo Domingo llegan la mayoría de obispos sin especiales preocupaciones doctrinales, pero con la conciencia muy viva de los desafíos pastorales, a los que quieren dar una respuesta evangélica.

La Conferencia se-inicia en un clima de preocupación y tensiones contenidas, no sólo por las marchas y contramarchas del largo período de preparación (1988-19.-92), sino también porque cunde la sensación de que todo ésta predeterminado y de que apenas queda margen para el diálogo y la toma de decisiones. El discurso inaugural del Papa, la tarde del 12 de octubre de 1992; tuvo la virtud de serenar los ánimos y distender el clima. Juan Pablo Il apostaba claramente por la opción por los pobres, reconocía la necesidad de pedir perdón por los errores cometidos y animaba a una colaboración más estrecha entre el Norte y el Sur.

Si en algo están de acuerdo los que siguieron de cerca los trabajos de Santo Domingo es en que, hasta el último momento, fue la Conferencia de la incertidumbre y del suspense. En su desarrollo pueden distinguirse como tres etapas: En una primera etapa (días 13-21) los participantes se dan cuenta de que se quiere partir de cero, haciendo caso omiso del Documento de Trabajo, y de que se abandona el método de "ver, juzgar y actuar", habitual en las anteriores Conferencias y consagrado en la Iglesia latinoamericana, y se le sustituye por un método deductivo, que parte de afirmaciones doctrinales. Con todo, se logra transformar paulatinamente el sistema de "lecciones magistrales" y extenuantes sesiones plenarias, que impide todo diálogo, en un sistema de comisiones por temas, que favorece el trabajo en equipo y la mutua comunicación. Diez días de trabajo dan como resultado un texto largo, sin atractivo y alejado de las preocupaciones pastorales de la mayoría de los obispos.

La segunda etapa (días 22-26) se inicia con una crisis profunda, que se resuelve dando a Mons. Mendes de Almeida, presidente de la comisión de redacción, el voto de confianza que pide, para elaborar un texto breve, enjundioso y nuevo. Pero el resultado es decepcionante: el texto es ciertamente más breve, pero demasiado general y muestra mucha mayor preocupación por la ortodoxia doctrinal que por la necesidad de la promoción humana y de apertura a los problemas actuales.

La tercera y última etapa (días 27-28) fue una contrarreloj. En ella hubo que examinar unas cinco mil enmiendas, escrutar unos 70.000 votos e introducir cambios importantes en el texto, para lograr que los obispos no- se fuesen con las manos vacías. A pesar de todo, el Documento Final, actualmente en Roma para su aprobación definitiva, posee aspectos positivos e incluso pasajes inspirados, por ej., al abordar el tema de la promoción humana y la inculturación del Evangelio entre los aborígenes y los afroamericanos.

El artículo, que presentamos, del conocido teólogo mejicano Carlos Bravo, director de la revista Christus, parte de la realidad de lo que ocurrió en Santo Domingo, para ofrecer una reflexión que contribuya a comprender el acontecimiento eclesial, dentro

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de su propio contexto, a la luz del Evangelio. Por la importancia del tema y por la dificultad en condensar el artículo sin quitarle fuerza y fluidez, apenas hemos resumido.

Reflexiones en torno a Santo Domingo, Christus n° 660-661 (nov.-dic. 1992) 67-71.

Un hecho eclesial importante y complejo

Las noticias de los medios de comunicación, los contactos con participantes y las opiniones de muchos de los que siguieron de cerca este acontecimiento eclesial coinciden en que se trató de una Asamblea difícil, que estuvo en un tris de fracasar. Hubo situaciones desconcertantes. Mencionemos algunas de las más importantes:

1. Muchos obispos sintieron una profunda molestia y desazón por haber sido alojados en lujosos hoteles. El propósito de algunos de ellos de mudarse a otro lugar más sencillo no prosperó por la dificultad de encontrar alojamiento en tales circunstancias.

2. Hubo diferencias entre la intención de la mayoría de obispos de hacer un acto público para pedir perdón y la posición pública de algunos miembros de la presidencia que se manifestaron en contra, porque "no había de qué pedir perdón".

3. La Conferencia había sido precedida por años de preparación, por un proceso de redacción de documentos que culminó en el Documento de Trabajo, basado en la llamada Secunda Relatio, síntesis de la tradición viva en América Latina. Todos estos documentos se dejaron prácticamente de lado y su método sustituido por el que determinó la presidencia: tomar como punto de partida no la realidad, sino unas afirmaciones teológicas. De ahí había de salir una teología deductiva, que era el reverso de la teología que se venía haciendo desde el Vaticano II en las Asambleas de Medellín y Puebla.

4. El día 13 Mons. Karlic pronuncio una conferencia con el título "Jesucristo ayer, hoy y siempre". En ella expuso una cristología tradicional, europea, ahistórica y sin relación con la teología que se ha desarrollado en los últimos años en América Latina. El método de las conferencias orientativas se había de repetir luego para los otros temas fundamentales de la Conferencia. El día 14 muchos de los obispos (se dio la cifra del 90 %) se manifestaron contra una metodología que parecía traerlo todo determinado, prescindiendo del proceso de preparación de casi tres años (desde la aparición del Documento n° 1 en febrero de 1990), y pidieron más participación en la Asamblea y más libertad para tomar sus decisiones. Este "disenso" episcopal obligó a la presidencia a introducir cambios en la metodología, disminuyendo las sesiones plenarias y aumentando el trabajo de las comisiones.

5. El día 21 se presentó una redacción del Preámbulo del Documento Final, que contenía las afirmaciones básicas sobre Cristo. Se hicieron más de 700 modificaciones al texto propuesto. El texto presentado por la comisión de historia fue rechazado en bloque.

6. El día 22 la Asamblea entra en un impasse, presionada por la metodología, y por el tiempo. Lo redactado rebasa los límites de un documento corto y no satisface la exigencia de que sea un texto asequible e inspirador. Salva la situación Mons. Luciano

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Mendes de Almeida, presidente de la Conferencia episcopal brasileña, quien, como presidente de la comisión de redacción, pide un voto de confianza, que se le concede por aclaparadora mayoría para reducir y dar mayor fuerza al texto. Pero la presidencia le impone una comisión interventora, de la que forma parte, entre otros, Mons. Kloppenburg, de conocida tendencia conservadora.

7. Esto resultó un reto casi imposible. De hecho, el texto reelaborado y presentado el día 24 no reunía las condiciones deseadas: se quedaba en el nivel de los principios generales, expresados de manera más adecuada y firme en otros documentos del magisterio y en los discursos de Juan Pablo II. La metodología seguida había agotado el tiempo y llegó a temerse que no hubiese Documento Final.

8. Los días 26 y 27 fueron dedicados totalmente a la lectura de la redacción final, a la proposición de modos (propuestas de modificación hechas por escrito), de los que se presentaron unos 5.000. Fueron incorporadas más de 200 modificaciones serias, no de mera redacción, sino de fondo. Con esto el Documento Final fue aprobado por unanimidad el día 28.

Reflexiones

Hay que encarar estos hechos con madurez eclesial. No cabe el escándalo de que sucedan tales cosas ni hay tampoco por qué negarlas o disimularlas, para presentar ante la opinión pública una imagen de unidad y homogeneidad inexistentes. Hoy por hoy, no se pueden hacer más que hipótesis de interpretación. Sería imprudente y apresurado emitir un juicio sobre situaciones tan complejas y tan cercanas en el tiempo. Con el mayor respeto y libertad ofrecemos esta interpretación, con el deseo de que ayude a la Iglesia en un momento muy importante de su historia. Lo hacemos por amor a la Iglesia y porque lo que está en juego es la verdad del Evangelio en una coyuntura en la que la Iglesia elabora las líneas para la nueva evangelización de todo el Continente.

El método teológico

En sus aportaciones a los Documentos previos a la Conferencia, los episcopados insistieron en que se mantuviera el método seguido en América Latina: partir de la visión de la realidad, pensada desde el Evangelio y de ahí sacar conclusiones pastorales. Este método, aplicado por primera vez en Medellín no brotó de la nada. Era la consecuencia de una decisión de fidelidad al Vaticano II: La Constitución Gaudium et Spes comienza así: "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la: vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón" (GS 1).

Esta sensibilidad es, pues, elemento constitutivo de la Iglesia en su relación con el mundo. Y, al tratar de aclarar cómo entiende su presencia y acción en el mundo actual, la Iglesia se define como servidora del hombre y afirma que "sólo desea una cosa: continuar, bajo la guía del Espíritu, la obra misma de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido" (GS 3). La Iglesia que "se siente íntima y realmente solidaria del género

CARLOS BRAVO

humano y de su historia" (GS 1) "no puede dar prueba mayor de solidaridad con la familia humana que dialogar con ella..." (GS 3). Porque "es la persona del hombre la que hay que salvar, es la sociedad humana la que hay que renovar" (GS 3).

Esto sirve de preámbulo al n° 4, en el que el Concilio determina las condiciones sin las cuales la Iglesia no puede cumplir su misión: "Para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los interrogantes perennes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la relación entre ambas" (GS 4).

Nunca se ponderará lo bastante la importancia de este texto. Porque se trata de aquello por lo que la Iglesia es Iglesia: su misión. Y porque se señala la condición sin la cual no puede cumplirla y que, por consiguiente, constituye su deber permanente. Esta condición consiste en un modo de realizar su misión, un método, que tiene tres pasos:

1. Escrutar afondo los signos de los tiempos. O sea: lo que sucede se ha de convertir en signo, en señal; que le indique a la Iglesia qué tiene que hacer. La historia, examinada a fondo, analizada en sus causas y en sus efectos, es el horizonte en el que se sitúa la acción evangelizadora de la Iglesia. Sin este primer momento, la Iglesia se queda fuera de sitio; se convierte en algo ahistórico, si referente, sin destinatario, sin capacidad para identificarse con los gozos y esperanzas, con las tristezas y las angustias de la humanidad.

2. Interpretarlos a la luz del Evangelio. Se trata de iluminar estos hechos con la luz del Evangelio, de poner a la realidad en diálogo con el Evangelio y a éste en diálogo con la realidad. La Palabra de Dios es luz. Pero no para ser vista, sino para ver. Se trata de ver la realidad y luego profundizar esa visión, con su relativa independencia, con la luz que aporta el Evangelio. Así, por ej., lo que a la luz de la razón aparece como una injusticia, a la luz del Evangelio aparece como un pecado, como algo que atenta al plan de Dios.

3. Acomodarse a cada generación para responder a las preguntas del hombre. En una realidad pluricultural como la actual, la Iglesia debe identificarse con las diferentes culturas, asumirlas, acomodarse a ellas, para poderles dar una respuesta que resulte significativa, convocadora. Pero este "acomodarse" no significa hacerse todo a todos sin criterio. En una situación en la que hay culturas dominantes y culturas dominadas el criterio de-acomodación ha de ser el de Jesús: optar por los últimos, los marginados, los despreciados, los humillados, los pobres.

Según esto, una acción eclesial -planificación pastoral, distribución del personal, reflexión teológica, etc.-, cuyo punto de partida no sea, la ' realidad, que no establezca diálogo entre la realidad y el Evangelio, que no tenga en cuenta la situación del sujeto a que se dirige y que no le hable al hombre desde la identificación con su cultura, no aportará ninguna respuesta relevante al sin sentido de la vida presente y al problema de su relación con la vida futura. Será una evangelización avejentada, inadecuada a la novedad del Evangelio y a su capacidad de responder a, todas las generaciones. Lo tremendamente serio de todo esto es que, más que la credibilidad de la Iglesia, lo que está en juego es la credibilidad y eficacia del Evangelio y el futuro de la fe en Jesús.

CARLOS BRAVO

Ante esta postura clara del Vaticano II, podemos preguntarnos qué significado eclesial tiene el rechazo de la mayoría de los obispos a la modificación del método. Propongo la siguiente hipótesis: la propuesta metodológica del Vaticano II fue recibida fielmente por la Iglesia latinoamericana y ha sido puesta en práctica, no sin dificultades, en muchos Sínodos y planificaciones pastorales, así como en las comunidades de base. La Iglesia latinoamericana ha comprendido que no puede abandonar esa metodología, so pena de perder su propia identidad. La resistencia y las protestas de los obispos en Santo Domingo son expresión de esa decisión eclesial, que forma parte de la tradición eclesial latinoamericana.

Si esta hipótesis tiene algo de cierto, cabe preguntar a qué respondía el cambio de metodología que provocó tanta reacción en Santo Domingo y que se mostró incapaz de llevar adelante una reflexión que de cuenta realmente de la fe de la Iglesia en América Latina. ¿No es esto lo que indican las 700 modificaciones a la cristología teórica de la que se quiso partir y los cientos de enmiendas que hubo que integrar a toda prisa en la redacción final; sobre todo en la parte relativa a la "Promoción humana", para lograr que el Documento Final fuese aprobado? Todo esto probablemente expresa la convicción de los Pastores de que hacer teología abstracta, por correcta y ortodoxa que sea en sus afirmaciones, no necesariamente es significativa y relevante, no necesariamente es "buena noticia" en un Continente de mayorías creyentes, pero empobrecidas.

Comunión y participación en el pluralismo

Cada vez es más frecuente oír a obispos que se manifiestan disconformes con procedimientos de la Curia romana. Un caso reciente es el de Mons. Cándido Padín, obispo emérito de Bazuru (Brasil), el cual, a pesar de ser actualmente presidente de la comisión de laicos, cultura y pastoral universitaria de la Conferencia episcopal brasileña, de haber participado tanto en el Vaticano II como en Medellín y Puebla, de gozar de enorme prestigio entre los católicos y los mismos obispos del Brasil y haber sido escogido como delegado para asistir a la Conferencia de Santo Domingo, fue excluido por la Curia romana. En una carta escrita a sus hermanos en el episcopado poco antes de Santo Domingo, Mons. Padín indicaba cómo, al menos en tres casos, la Curia romana había actuado incluso en contra de lo estipulado en el Derecho Canónico y, por lo que consta, al menos en un caso, pasando por alto determinaciones del Santo Padre. Y por esta razón propone la revisión del procedimiento usado por los organismos de la Curia romana en relación con los episcopados y en especial con las Conferencias episcopales. El problema no era, pues, con el Papa, sino con ese otro tipo de determinaciones que incluso se llegaban a atribuir al Papa, como parece que sucedió en Santo Domingo en lo referente al reglamento.

El tema de la unidad y del pluralismo es delicado. Pero hay que afrontarlo, como en otros momentos de la historia de la Iglesia. En este sentido, la primitiva Iglesia nos da pistas claras sobre cómo abordarlo. Son conocidas las tensiones entre la Iglesia de Jerusalén y las Iglesias paulinas, precisamente por problemas de inculturación. Así, en la Iglesia de Antioquía coexistían al menos cuatro grupos de cristianos enfrentados ideológicamente en torno a cuestiones que cada grupo consideraba fundamentales.

CARLOS BRAVO

Un primer grupo-el de los "hebreos" radicales- exigía de los conversos a la fe cristiana todas las prescripciones judías, incluso la circuncisión. Un segundo grupo -el cercano a Santiago y Pedro- no exigía la circuncisión, pero sí el cumplimiento de las prescripciones judías respecto a la dieta alimenticia y al matrimonio. Un tercer grupo -el cercano a Pablo- proclamaba la libertad ante la ley de la circuncisión y toleraba algunas exigencias de pureza judía. Y el cuarto grupo -el "helenístico" radical- rechazaba toda prescripción judía y todo culto y referencia al Templo. Cada grupo pretende cumplir la voluntad de Dios y tiende a imponer sus puntos de vista. Incluso -sobre todo los más radicales- tienden a descalificar a los que piensan y viven de manera diferente.

A este contexto responde el evangelio de Mateo. Por eso se hace eco de esas diferentes situaciones. A la postura "judía" corresponde la afirmación: "No vine a abolir la ley, sino a darle cumplimiento" (5, 17). De la postura más abierta procede el dicho: "Nadie echa una pieza de paño nuevo a un manto viejo, porque el remiendo tira del manto y se produce un desgarrón (cisma) mayor" (9, 16). Para muchos exegetas, el autor del evangelio se identifica con aquel escriba que se hace discípulo de Jesús y que "se parece a un padre de familia que saca de su arcón cosas nuevas y antiguas" (13, 52).

El autor conserva en su evangelio la realidad de lo que existía en su Iglesia. Pero no busca un concordismo fácil, en el que quepa cualquier postura. Advierte a los "judaizantes" (que pretenden imponer a todos los cristianos la cultura judía) contra el peligro de incoherencia entre doctrina y vida (teoría y praxis) (23, 2-3), contra la pretensión de ocupar los primeros puestos (23, 6), contra la hipocresía de fijarse en minucias, pero dejar de lado el amor y la misericordia (23, 16-33). Y también advierte a los profetas- itinerantes carismáticos del riesgo que comporta una profesión: de fe ortodoxa -invocar "Señor, Señor"- incluso con realización de milagros y expulsiones de demonios, que no vaya acompañada de una acción para la realización del proyecto de Dios (la justicia y la fraternidad: 25, 31-46) (7, 2123). Ambas posturas perjudican seriamente a la comunidad.

Lo que Jesús reclama en el evangelio de Mateo tiene tres dimensiones: la misericordia eficaz para con los pobres, el perdón a los hermanos que han pecado y el amor a los enemigos. El fundamento cristológico de lo primero es la identificación de Jesús mismo, Señor de la historia, con los sufrientes de la historia (25, 31-46). Esta identificación constituye el fundamento teológico de la opción por los pobres, única opción evangélica de las que ha hecho la Iglesia. El fundamento teológico del perdón de las ofensas es el comportamiento de Dios con nosotros (18, 21-35); el del amor al enemigo es la exigencia de ser hijos de Dios, que hace salir el sol sobre buenos y malos y llover sobre justos e injustos (5, 44-45). Este es el criterio con el que tienen que confrontarse las diversas tendencias que hay en la Iglesia de Antioquía. Serán verdaderos seguidores de Jesús en la medida en que cumplan estos tres requisitos: misercordia eficaz para con los pobres, perdón a los hermanos y amor a los enemigos.

Esta es también hoy la clave para el pluralismo. Tiene que haber margen para distintas maneras de entender la vida cristiana. El Evangelio no puede revestirse de un único ropaje cultural, a riesgo de perder su dimensión de catolicidad. Eso sí, unificados todos por la praxis que no es optativa: la opción por los pobres, el perdón y el amor a los enemigos. ¿No habrá hoy un cierto exceso de celo en algunos estamentos vaticanos o episcopales o parroquiales, que quieren reducir a todos no a la unidad del amor, sino a la

CARLOS BRAVO

uniformidad de fórmulas y formas? ¿No llevaría una cierta intransigencia a que "el desgarrón fuera peor"?

Pedro no se comportó así en las tensiones de la primitiva Iglesia. En ella sí pudo haberse producido un cisma definitivo entre la corriente "judía", liderada por Santiago, y la corriente "gentil", representada por Pablo. Pedro supo mediar entre ambos, aunque no dejó de ser cuestionado por unos y otros. Los partidarios de Santiago le reprocharon el haber transigido con costumbres no judías (Hch 11, 1-18). Y Pablo le reprochó el actuar con doblez por miedo a Santiago (Ga 2,11-18). Sin embargo, la fe de Pedro, confirmado en humildad y amor, tras las negaciones, por la experiencia del resucitado, fue factor fundamental para que ambos grupos moderaran sus exigencias. Santiago sólo pondrá la condición de mirar por los pobres, cosa que Pablo tomará muy a pecho (Ga 2, 10 recordar las colectas por la Iglesia "madre" de Jerusalén). Y Pablo, por su parte, será capaz de afirmar que, aunque en teoría nada es de por sí impuro (Rm 14,14), la caridad fraterna está por enc ima y, por razón de los "débiles" (los que no acaban de entender hasta dónde llega l' libertad cristiana) uno puede y, en ocasiones, debe renunciar a su derecho (Rm 14, 13-23). Y por esto Pablo concluye un caso semejante que le propuso la comunidad de Corinto con estas palabras: "Si un alimento: pone en peligro a un hermano mío, nunca volveré a probarlo, para no poner en peligro a mi hermano". Así es como Pedro logró mantener la unidad de los diferentes como diferentes, no uniformados en uno u otro esquema. Ni los judeocristianos podrían vivir como los paganocristianos ni éstos como aquéllos. Gracias a esa sabiduría del Espíritu pudo inculturarse el Evangelio de Jesús en una cultura distinta de la judía y llegar hasta nosotros. ¿No exige de nosotros el mismo Espíritu que prosigamos ese dinamismo de encarnación e inculturación, que mantendrá un pluralismo convergente en esos tres principios de la misericordia eficaz, del perdón y del amor por los enemigos? ¿Fueron éstos los principios que estuvieron vigentes en las tensiones de la Asamblea de Santo Domingo?

Condensó: JORDI CASTILLERO

ANTONIO GONZÁLEZ DORADO

LA IGLESIA ANTE EL FENÓMENO SOCIAL DE LAS SECTAS

La Iglesia ante el fenómeno social de las sectas, Proyección 38 (1991) 57-68

La proliferación de las sectas constituye un fenómeno social importante en pleno desarrollo en casi todas las partes del mundo. Entendemos aquí por sectas*, sin carga valorativa, todos los movimientos religiosos que aparecen al margen y desconectados de las Iglesias históricas y de las grandes religiones. Es normal que este hecho haya despertado preocupación en la Iglesia católica. Pero incluso en los Estados en los que la libertad religiosa está en la legislación y en la praxis, no deja de surgir , una cierta inquietud principalmente ante las llamadas sectas destructivas*.

Búsqueda de una nueva religiosidad

Sociológicamente, lo significativo, más que el contenido, es el importante número de personas que se vinculan a las sectas, procedentes muchas de ellas, al menos por, razón del bautismo, de la Iglesia católica y de otras Iglesias históricas. La conquista del valor de la libertad y más en especial de la libertad religiosa, alcanzada con la modernidad, facilita todo tipo de corrimientos religiosos. Pero esto no basta para explicar ese fenómeno social. Probablemente la causa más determinante del paso a las sectas en nuestros ambientes sea la búsqueda de una nueva religiosidad. Así se pretende hacer frente a las limitaciones de nuestra cultura y a las deficiencias y esclerosamientos de las Iglesias y religiones históricas:

1. De la modernidad a la postmodernidad. En nuestras sociedades europeas, el nuevo momento cultural denominado postmodernidad implica una crisis de la modernidad y una revisión de sus postulados y de su sistema de valores. Hoy se cuestionan tanto el marxismo como el positivismo e incluso el racionalismo que les servía de base. La razón tiende a hacerse más razonable, sapiencial y humana.

En este contexto, hoy se someten a discusión las tesis clásicas del siglo pasado sobre la religión. Y apuntan movimientos humanos que buscan en la fe y la espiritualidad caminos de liberación y de realización plena. Esto es lo que muchos esperan encontrar en las sectas. ¿Por qué justamente en las sectas?

2. El hombre religioso actual ante las Iglesias históricas. No se debe ignorar que estos nuevos movimientos surgen en generaciones que, por una parte, culturalmente asumen los valores de la modernidad y el nuevo estilo de la postmodernidad y, por otra, adoptan una postura crítica frente a las desviaciones y limitaciones del medio en el que se desenvuelven. Buscan una religión que, sintonice con su talante, que responda a sus aspiraciones y a sus necesidades, las cuales son a menudo desatendidas o incluso reprimidas por la sociedad en la que viven.

Precisamente este enfoque puede hacerles entrar en conflicto con las Iglesias históricas y buscar en las sectas la alternativa a sus aspiraciones. Porque las Iglesias históricas están sometidas a riesgos en su expresión existencial, debidos al lastre que el peso de los siglos ha dejado en ellas. Ante todo, el riesgo de insistir más en lo institucional, en

ANTONIO GONZÁLEZ DORADO

lo legal y jurídico, que en lo vivencial, en la experiencia profunda que brota de su ser como fuente de vida. Hoy, en cambio, en el ámbito religioso prevalece la prioridad de la experiencia de Dios y de sus repercusiones en todos los órdenes de la vida.

Otro riesgo consiste en la resistencia a modificar expresiones religiosas, normas eclesiásticas y estilos de vida que no tienen su origen en el Evangelio, sino en las culturas en las que los cristianos a lo largo de los siglos vivieron inmersos. El hombre de hoy es consciente de que esas culturas quedaron ya superadas y esperan una nueva inculturación de la fe y una Iglesia rejuvenecida. Si a esto se añade que a menudo existe una formación cristiana deficiente, se explica el incremento de las sectas, que surgen como una tabla de salvación.

3. Actitud evangélica ante el fenómeno de las sectas. Se impone, ante todo, conocer las sectas, para orientarse sobre ellas y poder distinguir los movimientos religiosos de las sectas destructivas. Fuera de éstas últimas, hay que adoptar con todas una actitud ecuménica, aunque ellas la rechacen. El ecumenismo es una exigencia evangélica.

Pero hay un mensaje que debemos captar. El laicismo agresivo y militante pertenece al pasado. Lo que hoy se abre paso es la postmodernidad, que tiene una doble tendencia: hacia la indiferencia religiosa y hacia una nueva religiosidad. Ambas tendencias pretenden desarrollarse en un ambiente de respeto y diálogo. La atracción que ejercen las sectas nos ayuda a valorar todo el alcance del nuevo movimiento religioso y a descubrir en él las posibilidades de contribuir a la construcción de una Iglesia nueva. La capacidad de convocatoria de algunas sectas y su sintonía con las aspiraciones actuales pueden servirnos de acicate para detectar nuestros propios errores e impulsarnos a una mayor fidelidad al Evangelio. Entonces podremos decir de las sectas lo que San Pablo afirmaba de los judíos: "Mirando al Evangelio, son adversarios para provecho ;nuestro" (Rm 11,28).

Las sectas y los vacíos pastorales

Por experiencia sabemos que allí donde dejamos un vacío las sectas se desarrollan rápidamente. ¿Dónde están estos vacíos y por qué los dejamos?

1. Vacíos geográficos: periferia de la Iglesia organizada. Se detectan sobre todo en las grandes parroquias y en los suburbios. Se alega la falta de sacerdotes, que previsiblemente será mayor en los próximos años. Pero ahí se agazapa una mentalidad clericalista, que no ha comprendido todavía la misión de los laicos en la Iglesia y que por esto no les otorga los amplios márgenes de autonomía, creatividad y corresponsabilidad que, según el Vaticano II, les corresponde.

Pero existe un segundo aspecto no menos importante: el rígido centralismo del modelo parroquial; más propio de una época de cristiandad y de una civilización rural, en la que predominaban los núcleos de población reducidos. Trasponiendo este modelo a nuestra civilización industrial y urbana, habría que hablar más bien de iglesias domésticas al estilo paulino; en las que puede desarrollarse una vida cristiana más intensa, fraterna y solidaria. En esta línea van las comunidades eclesiales de base. Y en esta misma línea las sectas trabajan con ventaja.

ANTONIO GONZÁLEZ DORADO

2. Vacíos culturales: falta de inculturación. Esto se advierte en determinados ambientes culturales: el mundo de la ciencia, el mundo del trabajo y algunas minorías étnicas, como los gitanos.

En los ambientes científicos el vacío se inició con la Ilustración. La afirmación de la autonomía de la razón y su emancipación de la tutela eclesiástica no fue dige rida por la Iglesia. De ahí las relaciones conflictivas entre ciencia y fe y la desconfianza de la Iglesia en el progreso científico, que sólo últimamente se ha superado mediante un diálogo constructivo.

En el mundo del trabajo, frente a las ideologías radicalizadas que dieron origen al movimiento obrero, adoptó la Iglesia, con poco acierto, una postura restauracionista Sólo el posterior desarrollo de la doctrina social de la Iglesia, el movimiento de los sacerdotes obreros, el diálogo marxismo-cristianismo y la teología de la liberación han ido consiguiendo reconstruir los puentes de comunicación, incluso con resultados sorprendentes en algunas zonas del mundo: Curioso: ahí han cosechado menos éxitos las sectas.

El vacío creado en algunas minorías étnicas; como los gitanos, se debe a nuestro, desconocimiento de su cultura y religiosidad y a la tendencia integracionista. Más acertados han estado los Aleluyas, (grupos pentecostalistas) que han sabido sintonizar con su cultura y aprovechar su rico potencial religioso.

Hoy se corre el riesgo de abrir una nueva brecha éntrela Iglesia y amplios sectores de la religiosidad popular. No es fácil discernir en ella las desviaciones y manipulaciones tendentes a reducirla a puro folklore religioso y el trasfondo positivo que la sustenta. En todo caso, no estará de más que nos preguntemos si dicha religiosidad sintoniza más con, la nueva mentalidad postmoderna que con las fórmulas pastorales de laboratorio que elaboramos los clérigos.

Sintonía pastoral y misionera con la nueva religiosidad

Tan importante como la demolición de los muros de separación entre la Iglesia y determinados sectores sociales y culturales es la adopción de un nuevo estilo de Iglesia y la revisión de sus orientaciones pastorales. Al aumento de las defecciones se añade la creciente falta de asistencia a las celebraciones litúrgicas y el distanciamiento cada vez mayor entre las directrices oficiales y la vida real de los fieles. El problema no es sólo de los que se van, sino también de los que se quedan. Esto hace que nos preguntemos: ¿qué sucede en la Iglesia? ¿qué han encontrado en las sectas los que se marchan que no esté en sus propias Iglesias?

1. Necesidad de la experiencia de una fe salvífica y liberadora. En la época de cristiandad la fe era un presupuesto para todos. El modelo de transmisión del cristianismo y de pertenencia a él se reducía a enseñar lo que había que creer y dar las normas según las cuales había que vivir.

Al hombre moderno este modelo se le antoja una jaula que le impide volar. La nueva religiosidad despierta en él la necesidad de una experiencia de conversión personal, permanente, gratuita y libre. Busca una fe en la que sobresalga su fuerza salvifica y

ANTONIO GONZÁLEZ DORADO

liberadora. Siente la urgencia de participar de la experiencia de Pablo y de las primeras comunidades cristianas. Esta es tal vez la oferta más sugestiva que hacen algunas sectas.

Las sectas con raíces cristianas suelen primar una predicación testimonial, que proclama a Jesús y su fuerza salvadora para enfrentar los problemas. De ahí su insistencia en comentar la Biblia y acudir a ella como fuente de alimento espiritual. No hay que ocultar, con todo, que, si se evita la carga racionalista de la predicación, se cae con frecuencia en un fundamentalismo cerrado y lleno de peligros.

Con un objetivo semejante, algunas sectas de origen oriental propician el uso de la oración contemplativa y de la meditación trascendental*. En ellas la fe se hace experiencia en una oración liberadora.

Ante este panorama, se impone revisar nuestros catecumenados, nuestras comunidades y nuestras homilías.

2. Pastoral de crecimiento y estructuras de servicio. Institucionalismo y legalismo han entrado en crisis en la cultura actual. Lo demuestran la sensibilidad ante los derechos humanos y la promoción de la dignidad de la persona.

Es lógico que esto se radicalice en el ámbito religioso. Porque, al esperar de la experiencia de fe una fuerza salvifica y liberadora, se exige que la institución que proclama esta fe, se presente, en su estructura, organización y actividad, en consonancia con lo que proclama. Por esto se rechaza una actitud intransigentemente legalista y coactiva. El pastor, el maestro espiritual, no puede ser ni un juez ni un policía. Se le busca como orientador. Y se espera de él al, amigo y hermano que ayuda a un crecimiento constante, aunque esté salpicado de problemas y dificultades.

Hoy se aspira a estructuras organizativas fáciles y sencillas, funcionales y claramente orientadas al servicio de la comunidad y cada uno de sus miembros, abiertas al diálogo y a la participación. Se teme la hipertrofia de la burocracia producida por las estructuras complejas, que tiende a esclerosar la institución y dificultar el verdadero servicio a la comunidad. En las Iglesias históricas existe un riesgo mayor de mantener, a todos los niveles, una carga desmesurada de normas y estructuras, acumuladas con el tiempo, pero sin funcionalidad alguna. Las sectas están a menudo desprovistas de esta pesada armadura. Pero algunas son a su vez rígidas y autoritarias y a ellas se acogen personas inseguras, necesitadas de un dirigismo férreo.

3. Del cumplimiento cultual a la celebración litúrgica. La teoría legalista, que prima en el culto el cumplimiento de la obligación sobre la dimensión subjetivo-celebrativa de la liturgia, :t iene una gran responsabilidad en el deterioro de las Iglesias históricas. Así nace un estilo: los fieles van a cumplir y los ministros del culto realizan una función. De ahí el círculo vicioso que se establece entre cumplidores y funcionarios y que da al traste con la auténtica vida litúrgica. Y de ahí también el consenso tácito por abreviar las celebraciones y la caída en picado de la sacramentología. En contraste con esto, en la nueva religiosidad hay una alergia a todo lo, que es mero cumplimiento. La mayoría de las sectas celebran comunitaria y festivamente el ingreso de nuevos adeptos y los encuentros para orar y escuchar la Palabra de Dios. La misma alegría festiva se da en las manifestaciones de la religiosidad popular. Y lo mismo sucede en las comunidades auténticas y vivas, como son las comunidades de base.

ANTONIO GONZÁLEZ DORADO

4. De la masificación religiosa a la experiencia comunitaria. Nuestro mundo se caracteriza por una organización y una planificación cada vez mayores. En compensación ofrece un espacio y una gama más amplia para el ocio y la diversión. Pero no pocas personas prefieren la alternativa de la experiencia comunitaria. Y se aspira a ella con una concepción determinada de comunidad: comunidad libremente elegida, eh la que es posible un cara a cara, en la que las personas se conocen, se respetan, se apoyan y se comunican; comunidad de diálogo, de participación, en la que se proyecta y se decide en común.

Las Iglesias históricas están expuestas a la masificación. Contribuyen a ello el elevado número de sus miembros, la prevalencia del crecimiento vegetativo y la inadecuación de algunas de sus instituciones, como es el caso de las parroquias tradicionales. Por esto no faltan personas que llaman a la puerta de las sectas en busca de una experiencia comunitaria que todavía no han logrado encontrar. Cierto que a veces tropiezan con una rigidez fundamentalista que no esperaban ni querían y que también les hace desistir.

5. Entre el Misterio y el compromiso temporal. El hombre de hoy se siente responsable del mundo en el que le ha tocado vivir. Y por esto quiere empalmar fe con compromiso social. Cierto que importantes sectores de las Iglesias históricas han logrado hacer ese empalme. Pero, cuando el compromiso social se ha subrayado excesivamente con detrimento de la dimensión interior y mistérica de la fe, se ha producido un trasvase de personas sensibles a este último aspecto hacia las sectas que lo cultivan.

6. Del proteccionismo pastoral a la audacia misionera. La nueva religiosidad ha asimilado otras dos características de la cultura actual: la conciencia de adultez y de igualdad fundamental y la necesidad de afirmar la propia identidad y de comunicar la propia verdad en medio de la sociedad. Esta sensibilidad entra en conflicto con la vieja pastoral paternalista de la Iglesia y con una cierta timidez en el despliegue de su acción misionera en los nuevos ambientes.

El hombre moderno aspira a encontrarse, también en el ámbito religioso, con comunidades donde todas las personas son reconocidas como adultas y responsables. Acepta la diversidad de funciones, pero dentro de un sistema de relaciones fraternales y de ayuda mutua en todas direcciones. En el fondo redescubre el ideal de comunidad propuesto por Jesús (Mt 23,8-12). Además es especialmente sensible a la libertad de expresión. Sumada a la experiencia religiosa, dicha libertad se hace misionera: el creyente no experimenta ningún rubor en ofrecer respetuosamente a los demás lo que él ha recibido. Este es un rasgo muy marcado de las sectas actuales, aunque a veces aparezca afeado por el proselitismo y la agresividad.

Conclusión

Aunque haya desviaciones en las sectas y algunas de ellas resulten destructivas, el problema básico no reside en ellas, sino en nosotros y en nuestras Iglesias históricas, a veces poco sensib les a los signos de los tiempos y poco flexibles para adaptarse a unas exigencias acordes con el Evangelio. El fenómeno social de las sectas nos confirma que el laicismo agresivo y militante pertenece al pasado y nos muestra que un amplio sector de la humanidad tiene sed de una religiosidad auténtica.

ANTONIO GONZÁLEZ DORADO

El estudio de los polos de atracción de las sectas y la clarificación antropológico-cultural del hombre de hoy ayuda a diseñar la nueva religiosidad. Este diseño viene a ser un signo de los tiempos que cuestiona nuestro modo de ser Iglesia hoy. El Vaticano II nos sensibilizó para este tipo de análisis. Contrajimos el compromiso de abandonar el viejo modelo de cristiandad y abrirnos con actitud positiva a nuestra nueva cultura. Cumplir este compromiso no es fácil. Porque el modelo de cristiandad no era sólo un estatuto jurídico, sino un estilo de vida, una mentalidad que penetraba a toda la Iglesia, determinando su organización interna y su sistema de relaciones con la sociedad. Cuesta despojarse de él, para emprender una renovación que ha de tener como puntos de referencia el Evangelio y la nueva cultura. Porque en el Evangelio está Jesús y en la nueva cultura pueden leerse los signos de los tiempos, que son signos de Dios. Este es el desafío que nos plantea la nueva evangelización y que el fenómeno social de las sectas nos ayuda a captar.

Extractó: ENRIQUE ROSELL

KURT KOCH

LA REFORMA: ¿TRAGEDIA O LIBERACIÓN?

El 4 de noviembre de 1991 se celebraba en la iglesia de San Lorenzo de la ciudad suiza de Sankt Gallen la fiesta de la Reforma. A ella fue invitado el teólogo católico Kurt Koch. Este artículo reproduce el discurso que él pronunció en aquella ocasión ante un auditorio de cristianos de la Iglesia reformada. No deja de ser sorprendente y a la vez esperanzador que un teólogo católico sea invitado a tomar parte en un acto en el que se festeja el acontecimiento de la Reforma protestante. Es un signo de qué los tiempos han cambiado. Pero, como el autor indica, es también indicio de que, por parte de los cristianos reformados existe un interés por conocer el punto de vista católico, incluso en aspectos comprometidos de la propia realidad eclesial. ¿Podría decirse lo mismo de los católicos? Sea lo que fuere, Kurt Koch no desperdició la ocasión que se le brindaba. Con gran valentía -San Pablo usaría aquí el término "parresia"- dijo en voz alta lo que todo cristiano consciente de la voluntad de Cristo (Jn 17,21) siente en lo secreto de su corazón. El autor hace ante todo una valoración positiva del objetivo que inicialmente pretendía la Reforma y que, al no poderse realizar y convertirse en tragedia por culpa de ambas partes, continúa siendo una tarea prioritaria, de la que depende el ser o no ser, la credibilidad de la Iglesia de Cristo en el mundo de hoy. Luego pasa revista a los bienes que ha aportado y ha de seguir aportando la Reforma al cristianismo en general y a la causa ecuménica en particular. En esto no hace sino glosar las palabras del Vaticano II: "Es necesario que los católicos reconozcan. con gozo y aprecien los bienes verdaderamente cristianos, procedentes del patrimonio común, que se encuentran entre nuestros hermanos separados (Unitatis Redintegratio, 4).

Tragik oder Befreiung der Reformation? Unzeitgemässe Überlegungen aus ökumenischer Sicht, Stimmen der Zeit 117 (1992) 234-246

Entre los cristianos reformados existía en los primeros tiempos una euforia desbordante que se traslucía en las fiestas: Para ellos la Reforma era un acontecimiento que, al redescubrir el Evangelio de la soberanía de la gracia de Dios y de la libertad -sin mediaciones- de la fe, había superado la concepción medieval de una Iglesia papal. Y esto servía en el pasado para garantizar su propia identidad confesional.

Hoy la situación ha cambiado. Actualmente las mismas comunidades reformadas no glorifican a la Reforma sin discusión y sin reservas. Ante todo porque la sensibilidad ecuménica, a pesar de sus marchas y contramarchas, ha hecho tomar conciencia de que, antes como ahora, la Reforma ha tenido sus luces, pero también sus sombras. En el marco de esta relativización histórica, la Reforma aparece hoy, no sólo como liberación, sino también como tragedia, cuyos efectos se hacen sentir en la historia del cristianismo europeo.

A esa sensibilidad ecuménica hay que atribuir el hecho de que en la fiesta de la Reforma haya sido invitado un teólogo católico, para que exponga su punto de vista sobre la Reforma. Este gesto no significa sólo que el ecumenismo se toma en serio, en consonancia con el principio fundamental de que las distintas confesiones cristianas comparten alegrías y sufrimientos. Este gesto va más allá. Se vislumbra la esperanza de qué la Reforma se pueda percibir así con otros ojos, incluso con, ojos católicos, y se pueda ver algo que, de otro modo, permanecería oculto. Pero ¿cómo ve la Reforma un

KURT KOCH

teólogo-católico? Lo cierto es que éste no cumpliría su cometido si no hablase primero de la tragedia que supuso la Reforma, para alegrarse luego de las bendiciones- que la Reforma acarreó,- a la cristiandad europea.

I. La tragedia de la reforma

Hoy consideramos la Reforma sus consecuencias como una gran tragedia, que nos llena de tristeza y nos hace reconocer sinceramente nuestra mutua responsabilidad. Sin duda hubo culpa por ambas partes. Cierto: Roma hizo oídos sordos á las demandas de una necesaria reforma y a la apremiante apelación a un Concilio por parte de Lutero. Pero éste, por su parte, no quiso saber nada, cuando Roma -demasiado tarde- estaba dispuesta a ceder. Todo esto es tan trágico, hay tanto de humano y censurable en ello, que sólo se puede reaccionar reconociendo ecuménicamente la mutua culpa.

Este reconocimiento, que históricamente ha generado el auténtico ecumenismo, iría por un camino errado, si de ahí se quisiese deducir que lo que Lutero y los otros reformadores pedían no era necesario y beneficioso. Todo lo contrario. A juzgar por los tremendos abusos de la Iglesia de entonces, la necesidad era imperiosa. En vísperas de la Reforma, la Iglesia romana estaba aquejada de vicios tan profundos y había desfigurado hasta tal punto el Evangelio, que en su interior surgió un amplio movimiento de reforma que se mantuvo pujante tras la Reforma. Si a tiempo se hubiese llevado a cabo la tan necesaria reforma católica, se le hubiese quitada a la protestante toda su razón de ser. Y como este movimiento interno de reforma, que debía comenzar por la cabeza y extenderse por todo el cuerpo de la Iglesia, desde sus comienzos empalmaba con la idea de un Concilio, ha podido afirmar acertadamente Albert Brandenburg (1969) que sólo -¡y por fin!- con el Vaticano II Lutero "dio con su Concilio". Pues no hay duda de que el Vaticano II constituye el testimonio más claro de la voluntad y la capacidad de reforma de la Iglesia católica.

¿Éxito o fracaso de la Reforma?

En el contexto de aquel movimiento amplio de reforma se sitúa la exigencia de profunda reforma de toda la Iglesia por parte de los reformadores. Lo que a ellos les interesaba era la renovación de toda la Iglesia y no la formación de una nueva Iglesia. La Reforma no pretendía comenzar de nuevo. Los reformadores no querían separarse de la Iglesia, sino separar toda la Iglesia del peligro de mixtificación que la acechabas Por eso Lutero reaccionó enérgicamente contra sus seguidores, . cuando éstos se hacían llamar luteranos, y les espetó sarcásticamente la pregunta de si: era él quien había ido a la cruz por ellos.

Sin embargo, la historia se encargó de desmentir las verdaderas intenciones de los reformadores, ya que las cosas tomaron un rumbo muy distinto. Así, la división de la, Iglesia: y la formación de las Iglesias reformadas ha de considerarse un fallo de la Iglesia y un fracaso de la Reforma. No es, pues, extraño que un teólogo evangélico tan comprometido como Pannenberg haya podido afirmar: "Lejos de los reformadores la intención de separar de la Iglesia católica unas Iglesias evangélicas particulares. Esa fue una salida de emergencia. Pero originariamente la Reforma pretendía renovar toda la

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Iglesia. La existencia de una Iglesia, evangélica y reformada representa, pues, no él triunfo, sino el fracaso de la Reforma".

La Reforma sólo podrá considerarse un éxito, cuando se superen las divisiones heredadas mediante una Iglesia ecuménica renovada e integrada por todos los cristianos. Como católico, ha de tener uno el valor de coincidir con Pannenberg en que la Reforma del siglo XVI quedó incompleta y seguirá incompleta "hasta que se restituya la unidad de una Iglesia auténticamente católica, renovada por el Evangelio de Jesucristo". Hasta tal punto está en juego en el movimiento ecuménico actual el éxito de la Reforma y la culminación de la obra de los reformadores: Este planteamiento debería motivar a los protestantes a sentirse protagonistas del movimiento ecuménico. Y a este propósito ¿no deberían decir aquello de nostra res agitur (aquí se trata de algo muy nuestro)? Por supuesto que los católicos no pueden quedarse a la zaga. A ellos les toca reconocer autocrítica y públicamente la grave responsabilidad de sus antepasados en la división de la Iglesia y emprender decididamente el camino de la reconciliación.

Desvinculación del mundo

Si tomamos en serio ese juicio histórica y teológicamente ineludible sobre la Reforma y la división de la Iglesia, no cabe ya celebrar la fiesta de la Reforma con miras confesionales o anticonfesionales. Sólo así cundirá la inquietud ecuménica entre católicos y protestantes. Esto vale también respecto a otra tragedia, íntimamente unida a la Reforma, que acecha fatalmente a las confesiones cristianas. Esta tragedia salta a la vista, si no se esquiva el diagnóstico que atribuye a la división la privatización dominante en la sociedad moderna y la desvinculación del mundo por parte de la fe cristiana. Sólo por esto dicha división constituye la más grande catástrofe de la historia de la Iglesia occidental.

Es mérito de Pannenberg el haber insistido en el hecho de que el proceso de privatización del cristianismo, el que la Iglesia: cristiana haya sido paulatinamente despojada de su importancia para la paz social y se la haya querido reducir al ámbito de la privacidad y al gusto de: cada cual es culpa del cristianismo europeo. Pues el hecho de que la cultura moderna se emancipase primero de los antagonismos de las Iglesias confesionales, que peleaban entre sí, y luego del mismo cristianismo ha de considerarse el resultado de la división de las Iglesias y de. las consiguientes guerras de religión. En adelante, no podía ya concebirse históricamente la cristiandad sino en forma de distintas confesiones, que contendían encarnizadamente: A la postre, la paz confesional sólo se obtuvo a un alto precio para la fe cristiana y, a la hora de establecer una: nueva base para la paz social, hubo que prescindir del cristianismo. Esa exclusión de lo religioso, como confesionalmente discutible, para la nueva fundamentación de la vida social, constituye la legitimación histórica de la neutralidad religiosa del Estado moderno.

Pannenberg ha descrito así ese hecho histórico, catastrófico para el cristianismo: "Si la secularización moderna ha asumido la forma de un alejamiento del cristianismo no es por razones extrínsecas, sino por los propios pecados de las Iglesias contra la unidad. Todo ello es, en definitiva, consecuencia de la división de la Iglesia y de las guerras de religión, que en los territorios confesionalmente mixtos no dejaron otra opción que poner de nuevo las bases de la convivencia sobre principios comunes, con independencia de los antagonismos confesionales".

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Hoy resulta absolutamente necesario que, tanto las Iglesias cristianas como el movimiento ecuménico, conserven su memoria histórica. Porque es un hecho incontrovertible que el desarrollo moderno, la privatización de la fe y la desvinculación del mundo es todo responsabilidad del propio cristianismo. En frase certera de Metz: "Se trata de una privatización del cristianismo, por así decir, de fabricación propia". Esta es la gran tragedia.

Ser o no ser de la Iglesia cristiana

Desde esta perspectiva histórica, es evidente lo que está en juego, si la división de la Iglesia continúa, no sólo para la sociedad moderna, sino también para la credibilidad de la Iglesia y, en definitiva, para su ser o no ser. Porque la fe cristiana sólo reconoce la unidad de la Iglesia y no su división. En el símbolo niceno-constantinopolitano se confiesa a "la Iglesia una, santa, católica y apostólica". Según esto, la división de la Iglesia debe ser diagnosticada coma una enfermedad mortal de la cristiandad. Si Cristo es el único Señor, el único fundamento y el centro en el que convergen todos los cristianos, no podemos conformarnos con la división de la Iglesia, como quien confunde una enfermedad mortal con una "gripe" inofensiva. La división de la Iglesia es un escándalo para el mundo. Y lo es mucho más respecto a la voluntad de Cristo de "que todos sean uno" (Jn 17,2 l). Por esto el Vaticano II ha afirmado categóricamente que la división de la Iglesia va contra la voluntad de Cristo.

Este juicio tiene aplicación sobre todo a la misión de la Iglesia en el mundo. Dios la ha destinado para que, en medio de un mundo desgarrado por los antagonismos, las divisiones y los intereses encontrados, sea signo e instrumento de unidad para la humanidad. ¿Cómo van a ser signo de unidad las Iglesias cristianas; si ofrecen al mundo el penoso espectáculo de sus propias divisiones? ¿No desmienten así con los hechos su propia confesión de fe en la iglesia una, santa, católica y apostólica?

Es convicción común del Consejo Mundial de las Iglesias y del Vaticano II que en la división de la Iglesia está hoy en juego la credibilidad, el ser o no ser de la misión de la Iglesia en el mundo. La Reforma y la consiguiente división de la Iglesia han de ser, pues, consideradas la catástrofe de mayor alcance de la historia de la cristiandad europea. Y desde el punto de vista teológico, el diagnóstico ha de ser más radical todavía: constituyen un pecado estructural, una herejía institucionalizada, que afecta alas mismas estructuras eclesiásticas confesionales.

II. Bendiciones de la reforma

Existe hoy en todas las confesiones la tendencia a trivializar el escándalo que damos los cristianos. Pero no se puede mitigar en absoluto la dureza del juicio teológico sobre el mismo. Y este diagnóstico se refiere sólo a una parte del problema planteado por la Reforma. El diagnóstico total afirma además que, según la promesa del NT y de acuerdo con la fe de la primitiva comunidad cristiana, la unidad de la Iglesia constituye junto con la apostolicidad y la catolicidad un factor constitutivo esencial de la Iglesia de Cristo. Esta pretendida unidad de la Iglesia cristiana consiste en el núcleo central de la fe común en el: Señor Jesucristo, centro de la Iglesia, en la que participamos mediante el bautismo y la eucaristía. Y de ella fluye espontáneamente un juicio: la rotura de la

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unidad y la consiguiente división no ha llegado hasta la raíz. Porque, en realidad, es mucho más lo que nos une que lo que nos separa. En este contexto, la Reforma ha redescubierto y ha dado un aire nuevo a las convicciones fundamentales de la Iglesia cristiana. Por esto, precisamente desde el punto de vista católico, es justo y digno que hablemos también de la bendición que representa la Reforma para la fe cristiana.

Justificación por la fe sin mediación

La mayor bendición consiste, sin duda, en haber revitalizado la convicción en la justificación del hombre por Dios en Jesucristo. Este principió fundamental de la Reforma es la perla preciosa, perdida a lo largo de la historia de la Iglesia, que la Reforma ha reencontrado y a la que ha devuelto todo su brillo. Todo se resume en afirmar que en la justificación el mérito religioso del hombre no cuenta: y que lo que se le toma en cuenta es la gracia de Dios. Con todo derecho ha calificado la Reforma esta convicción fundamental de articulus stantis et cadentis Ecclesiae, o sea, cómo una afirmación de fe> de la que depende el que la Iglesia esté en pie o se hunda. Esto constituye una provocación formidable lanzada a toda la Iglesia. Pues implica ni más ni menos que esto: es la Iglesia la que existe por el Evangelio y no el Evangelio por la Iglesia. La gran bendición de la Reforma consiste, pues, en haber calado hondo en la inmediatez de la relación de fe de cada cristiano con Dios en Jesucristo. Los cristianos reformados están hoy particularmente llamados a brindarnos de nuevo esta bendición. Y traicionarían su propia herencia si, por un ecumenismo mal entendido, atenuasen su afirmación fundamental o renunciasen a ella. Lo que sí puede esperar un católico de los cristianos reformados es que perfilen bien esa convicción fundamental y así madure en la Iglesia católica el reconocimiento de que todas sus mediaciones ministerio, sacramento y derecho por indispensables que sean, han de ser penetradas por el fermento de la inmediatez de la fe, que le libere de los abusos derivados del clericalismo, el juridicismo, el sacramentalismo y el institucionalismo.

Esta verdad de fe, perfilada de nuevo por la Reforma, ha de ser revitalizada también en la Iglesia católica mediante uña praxis eclesiástica coherente que le de credibilidad. El Card. Willebrands aceptó de un modo ejemplar la provocación lanzada por la Reforma, cuando en su intervención en la V Asamblea General de la Federación Mundial Luterana, celebrada en Evián en 1970, respecto al testimonio de fe de Lutero expresaba el deseo de que "él sea nuestro común maestro, que nos enseñe que Dios ha de seguir siendo siempre el Señor y que nuestra respuesta humana ha de seguir siendo nuestra confianza absoluta en Dios y nuestra adoración".

Libertad del cristiano

La cuestión: insoslayable de la relación entre justificación e Iglesia no ha sido resuelta por ningún reformador -y menos por Lutero- en contra de la Iglesia. Para ellos la tensión entre la Iglesia y la libertad del cristiano es constitutiva del ser cristiano. Esto equivale a decir que se es cristiano en la Iglesia e incluso mediante la Iglesia, pero nunca por razón de la Iglesia y condicionado por ella. De aquí se sigue que el cristiano no puede delegar en la Iglesia su fe personal y su conciencia. A nadie se le ahorra el riesgo de creer. Este reconocimiento de la libertad evangélica y de la consiguiente libertad de conciencia constituye la segunda bendición que nos aporta la Reforma y que deriva de la primera.

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No es ninguna casualidad que, en su escrito. Sobre la libertad del cristianismo, Lutero haya traducido "justificación" por "libertad". Es justamente el respeto por la libertad del cristiano lo que hace a la Iglesia auténticamente cristiana. También en la concepción católica le corresponde a la "justificación" una función constitutiva de juicio. Lo cual equivale a decir que este artículo de fe ha de servir para que la Iglesia católica esté firme o se hunda, no sólo en su ser, sino también en la credibilidad de su misión en el mundo actual. Pues, actualmente y en el futuro,; para transmitir la fe, resulta más importante el testimonio de fe de muchos cristianos que el puro funcionamiento de la institución eclesiástica. Aunque el cristiano sólo saldrá airoso en el mundo de hoy si cuenta con el apoyo de uña comunidad viva, se entiende que esto implica algo más que la pura confianza en la institución eclesiástica.

La bendición de la Reforma entraña, pues, una enorme provocación para la Iglesia católico-romana. Porque sé trata nada más y nada menos que de hacer fermentar sus instituciones, estructuras y ministerios con la levadura de la libertad cristiana basada en el Evangelio. La Iglesia ha captado perfectamente esta lección en el Vaticano II. Y por esto cabe esperar que esa libertad evangélica se abra hay camino públicamente y, con uña praxis adecuada; de prueba fe paciente de que es la Iglesia la que existe por el Evangelio y no el Evangelio por la Iglesia. Sólo así se podrá relegar de una vez a los libros de historia de la Iglesia el reproche de los reformadores, en otro tiempo justificado, de que la Iglesia católica se interpone entre Cristo y el creyente, o sea, que se pone en el lugar de Cristo.

Separación entre religión y política

Gracias a la inmediatez de la relación Dios-creyente como base de la libertad humana, se ha considerado a la Reforma como el origen y el punto de arranque de la modernidad europea. Es cierto que el teólogo protestante Ernst Troelstch se opuso a esa afirmación con la tesis siguiente: "No existe vía directa entre la cultura eclesiástica del protestantismo y la cultura moderna, liberada de la Iglesia". Más bien es con "la lucha por la libertad de fines del siglo XVII y del siglo XVIII que fundamentalmente, concluye" la edad media: Pero esto no quita que algunos aspectos ideales de la modernidad arranquen de la Reforma. Se trata especialmente de las ideas de libertad que ya Cromwell y Milton presentaron como el hilo conductor de la Reforma y de la modernidad.

De esta relación entre Reforma y modernidad europea brota la tercera bendición que ha supuesto la Reforma para la cristiandad europea. En el fondo se centra en el hecho de que la, justificación no es sólo un tema teológico de alcance eclesial, sino que posee además uña gran importancia para la convivencia política y social. Esa importancia se basa en el "primer mandamiento", que presenta un doble aspecto. Se trata, ante todo, de pomar a Dios como único Señor de la creación y como Salvador. Pero de ahí, por lógica interna, se pasa a lo segundo: el imperativo fundamental para toda praxis social de evitar y repudiar todo tipo de divinización de cualesquiera creaturas humanas, llámense autoridades, normas o tradiciones. Pues la confesión de Dios como único Señor de la historia implica la afirmación radical y crítica de que Dios es único y de que todos los hombres no son sino hombres. Por esto cualquier tipo de epifanía divina en un hombre, sea cual fuere, se opone al imperativo fundamental del primer mandamiento.

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En este imperativo fundamental se basa la protesta de la Reforma contra toda clericalización o sacralización de la política y el derecho, la economía y la ciencia, ''que, en última instancia, sólo se entiende en el trasfondo de la estrecha vinculación medieval entre la Iglesia papal y la política, entre el trono y el altar. Este rechazo a mezclar política y religión encontró su expresión más clara en la doctrina luterana de los dos Reinos, que intima a las autoridades políticas a no presentarse como una epifanía divina en el desempeño de su cometido propio: Así se fue esbozando aquella relativización de la política y del Estado que de hecho no se ha realizado nunca del todo en la historia del protestantismo, ni siquiera en el helvético, y que el teólogo evangélico Eberhard Jüngel ha expresado acertadamente: "Para el cristiano el Estado pertenece, sin duda, al ordenamiento divino del mundo. Pero en ningún caso es una especie de Iglesia. La comunidad política y sus gobernantes tienen su propia dignidad, que no hay que tomar nunca a broma. El Estado tiene su propia honra y sus representantes han de participar de ella. Pero ni la veneración religiosa ni las exigencias cúlticas tienen nada que ver con las comunidades políticas. En el Estado no hay que adorar a nadie".

Ha existido también y existe todavía en el protestantismo un desconocimiento fatal de la auténtica verdad de la doctrina de los dos Reinos y de su rechazo a mezclar política y religión. Nos referimos a la tendencia opuesta que, en nombre del carácter autónomo e independiente del mundo, deja sin base las exigencias del Evangelio respecto a la vida pública y política. Frente a este error de perspectiva casi crónico del protestantismo contemporáneo, ha levantado la voz el teólogo evangélico Wolfgang Huber insistiendo en que, en la concepción cristiana, resulta del todo imposible excluir la realidad política de la promesa y de la exigencia del Evangelio. Más bien la fe cristiana hace posible la libertad para la existencia secular del cristianismo en el mundo actual. Para esto se impone redescubrir y dar un impulso nuevo. a la dimensión política de la fe cristiana. Pero además hay que comprometerse en la lucha de los cristianos y de las Iglesias contra, todo "oculto o manifiesto ocaso de los dioses en la vida social" actual.

Los dos aspectos de esta tarea tan necesaria están anclados en el reconocimiento de Dios como único Señor de la historia por parte de los primeros cristianos. Haber revitalizado este reconocimiento fundamental representa la más grande bendición de la Reforma para la cristiandad y para Europa.

Perspectivas de futuro

Seguir impartiendo esta triple bendición es hoy un cometido que deben asumir los cristianos reformados. Esta bendición no neutralizará la tragedia que supuso la Reforma, mientras no alcance su objetivo propio: la restauración y renovación de la única Iglesia de Jesucristo. Por esto hay que enfocar el éxito de la Reforma en la línea de la unidad de los cristianos y de las Iglesias.

El ecumenismo necesita hoy ser alentado con la esperanza de que el proceso ecuménico y la realización de la Reforma alcanzará su objetivo. Porque hay que tomar una decisión muy seria. Lo expresó bien el Obispo de Basilea en el Simposio ecuménico de Passau (1990), cuando, refiriéndose a la caída del muro de Berlín, formuló su ferviente voto para que, en un tiempo en que las fronteras entre los Estados se borran, se desplomen de una vez los muros entre las confesiones cristianas, que nunca deberían haber existido. El

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que, a pesar de todo, quiera mantener todavía la división de las Iglesias "comete un pecado contra el Espíritu Santo y un agravio a Europa".

Este diagnóstico riguroso da paso a una terapia para el futuro. Si las Iglesias quieren recuperar el significado político perdido a raíz de las guerras de religión y convertirse así de nuevo en signo e instrumento de paz y reconciliación en el mundo, no les queda más salida que encontrar una nueva forma de cristianismo unido ecuménicamente, que constituya la prueba evidente de que han superado su vergonzosa división. Sólo una cristiandad unida puede presentarse como ejemplo de convivencia en paz, justicia, unidad, tolerancia, para toda la humanidad.

Los cristianos y las Iglesias están en deuda: le deben al mundo -y mucho más a sí mismos- ese testimonio de fe. Y por esto la tragedia de la Reforma le gana siempre la partida a la bendición de la Reforma. Esta situación cambiará cuando la Reforma, venciendo todos los obstáculos, alcance su auténtico objetivo. Entonces por fin aparecerá la Reforma como liberación evangélica de la cristiandad y de la humanidad. Pero queda mucho por hacer. Si se malogra el kairós (la coyuntura) que nos ofrece una celebración de la Reforma, ésta se convertirá en una mirada retrospectiva histórica, en el mejor de los casos, esclarecedora. Aprovechar la coyuntura entraña una mirada, llena de pena, a la situación presente de una cristiandad dividida y una mirada más amplia y pletórica de esperanza en un futuro optimista para el ecumenismo cristiano.

Tradujo y condensó: MARIO SALA

HERMAN-EMIEL MERTENS

NATURALEZA Y GRACIA EN LA TEOLOGÍA CATÓLICA DEL SIGLO XX

La teología tiene sus temas clásicos que se replantean periódicamente. Si él nervio de la Revelación cristiana es- la autocomunicación de Dios en Jesucristo, no tiene nada de extraño que los cristianos, saboreada la experiencia de ser hijos en el Hijo, se pregunten cómo es posible que una naturaleza creada como la suya participe -según se lee en 2 P 1,4- de la naturaleza divina. La historia de la teología muestra cómo, al querer responder á esa pregunta y partiendo siempre del supuesto de la gratuidad del destino del hombre a la vida de Dios, los teólogos se han debatido entre el extremo extrinsecista, que concibe la gracia como algo sobreañadido a la, naturaleza con riesgo para la unidad del hombre, y el extremo inmanentisa, que la concibe integrando la naturaleza "real" del hombre con riesgo para la gratuidad. Ha habido que afrontar el riesgo que estas posturas extremas comportaban e intentar conciliar la gratuidad del destino y la unidad del hombre. El artículo del teólogo lovaniense H.E. Mertens expone cómo, en reacción al esquema extrinsecista, vigente hasta bien entrado el siglo XX, figuras señeras del pensamiento y `la teología católica se han esforzado por encontrar una salida que, en línea con la Tradición de la Iglesia, esté en consonancia con el pensamiento y él lenguaje del hombre de hoy y no deje de abordar su problemática.

Nature and Grace in Twentieth-Century Catholic Theology, Louvain Studies 16 (1991) 242-262

No podemos entender él rumbo que ha seguido durante este siglo la teología católica sobré la naturaleza y "1a gracia, si no es por referencia a su prehistoria: la doctrina de la contrarreforma sobre la gracia, que se fraguó en la sesión sexta del Concilio de Trento (1547). El decreto aprobado en dicha sesión se refería, sin nombrarlos, a los reformadores. La delimitación de la llamada doctrina "ortodoxa", lejos de fomentar el diálogo, bloqueó todo el proceso de reconciliación. Sólo tras ásperos debates se llegó a una fórmula de consenso. Pero el postconcilio se encargó de demostrar cuán frágil era la paz que 'se había logrado: Durante toda la época del barroco y la contrarreforma las discusiones acaloradas estuvieron a la orden del día y aún hoy, resulta difícil abordar ese período desapasionadamente.

I. La prehistoria La "naturaleza pura" y la "teología por pisos"

En esta época la teología estuvo marcada por el concepto de naturaleza pura y por la separación entre el orden natural y el sobrenatural. Según esto, la humanidad tiene un doble destino: un destino intramundano y otro más allá del mundo. El primero puede alcanzarse con las propias fuerzas. Pero, para el segundo, es absolutamente necesaria la gracia. En principio, son posibles tanto un conocimiento natural de Dios como una religión y una moral natural. Cierto que el destino de la humanidad es de hecho sobrenatural y a él sólo puede llegarse mediante la gracia. Pero la naturaleza pura constituye una hipótesis perfectamente concebible.

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El Renacimiento es el contexto cultural en el que se perfila la concepción del doble orden. El, con su redescubrimiento de la antigüedad greco-romana, permitió valorar lo verdadero, lo bueno y lo bello en sí mismo, y reconocer así la autonomía de la naturaleza. Existe un cierto impulso hacia la secularización, que arranca de antes. Ya en el siglo XIII la razón autónoma había conseguido ciertos derechos en teología y la moralidad se asentaba sobre bases, no sólo de fe, sino también de razón. Santo Tomás recurría constantemente a la Biblia, pero también citaba a Aristóteles.

En la transición de la edad media al Renacimiento, la autonomía de la razón cobró bríos. La realidad divina seguía siendo un fenómeno social indiscutible y el ateísmo teórico no apuntaba todavía. Pero el "verticalismo" fue cediendo el sitio al "horizontalismo": la tierra ya no existía únicamente para el cielo y lo humano poseía ya su propio sentido. Se mantenía el teísmo, pero la visión unitaria, propia del medioevo, quedaba cuarteada. Esto constituyó un desafío para la teología y condujo a una profunda crisis de la cristiandad.

Frente al humanismo, muchos teólogos consideraron la naturaleza pura como una salida airosa, que dejaba a salvo la necesidad absoluta de la gracia. La hipótesis de trabajo sirvió de punto de partida para la llamada teología por pisos: hay una planta baja -la naturaleza pura- sobre la que se yergue el edificio de lo sobrenatural. ¿De quién fue la idea? En contra de lo que inicialmente suponía H. de Lubac, H. Rondet y P. Smulders han demostrado que el inventor de la teoría de la naturaleza pura no fue el gran teólogo del Renacimiento y eximio comentarista de Santo Tomás Card. Cayetano (1469-1534), sino el teólogo de la contrarreforma jesuítica Card. Belarmino (1542-1621). Aunque reconoce que la persona humana fue de de hecho creada para un fin superior a sus fuerzas, Belarmino "es el primero que afirma claramente la posibilidad real del estado puramente natural" (Rondet).

La separación de los dos órdenes y el concepto de naturaleza pura abren el camino a una antropología y una ética natural. El orden natural posee su propio ideal de perfección, que el hombre puede alcanzar por sí mismo. Pero el fin natural se distingue claramente de la visión beatífica, o contemplación de Dios cara a. cara, que es estrictamente sobrenatural. La persona humana no exige ser elevada al orden de la gracia, para realizarse plenamente. Pero es susceptible de ello. A esa susceptibilidad se le dio tradicionalmente el nombre de potencia obediencial. Según esto, la gracia constituiría como una planta superior, una superestructura, algo que se superpone.

La ciencia moral se bifurcó: la línea filosófica se ocupó de las virtudes naturales y la teológica de las sobrenaturales. En teología dogmática se distinguió entre el Dios que crea y el Dios que eleva y de esta distinción nacieron dos tratados distintos. Comenzó a ganar terreno la idea de que era posible vivir éticamente, aunque Dios no existiese (Hugo Grotius). La persona podía realizarse fuera del cristianismo. Cierto que esta autorrealización natural podía servir de base para una vida orientada hacia Dios como fin sobrenatural. Pero sin pasar de ahí, sin exigirla. En contraste con esta "moralidad secular", la moral cristiana llama a una vida "superior", orientada a "otro" mundo, y se resuelve en una espiritualidad basada en el ejercicio de las virtudes teologales yen los consejos evangélicos. Así es como las obras del bautizado, elevado en su ser por la gracia, adquieren el carácter de "mérito", ya que están orientadas al más allá.

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Esta teoría está cargada de consecuencias. La bifurcación se consolida: la teología natural va por su lado y abre brecha para una apologética concebida racionalmente y una ética basada en la ley natural. Ambos caminos van paralelos. La vida sobrenatural se concibe por analogía con la natural: la fe se convierte en "conocimiento", que acaba en intelectualización; la esperanza y el amor se describen como actividades "humanas". La tendencia apologética y el planteamiento racional prevalecen a menudo en detrimento de la reflexión. La justificación racional de la fe prima sobre el intento de iluminar los datos de la revelación desde dentro: el intellectus quaerens fidem ( la razón en busca de la fe) predomina sobre la fides quaerens intellectum (la fe en busca de la razón o comprensión racional).

Reacciones "medievales"

La teoría de la naturaleza pura contó con la oposición frontal de los jansenistas. M. Bayo (1513-1580, precursor de C. Jansen, fue un ferviente defensor de la concepción unitaria medieval. Para él, la humanidad fue creada para la visión beatífica. Si el origen y el fin de la humanidad son divinos ¿no resulta lógico que Dios facilite los medios necesarios para responder a esa llamada celestial? ¿no es Dios mismo el que se obliga a ayudar a la humanidad a alcanzar su destino? Y en este sentido ¿no es la gracia un debitum, algo que se le debe a la humanidad?

En su lucha contra el espíritu moderno, que propugna la bondad fundamental de la naturaleza humana, el teólogo de Lovaina Cornelio Jansen (1585-1638) se remitió a la doctrina agustiniana. Ni hablar de moralidad natural ni de naturaleza pura ni de una zona neutral, dentro de la cual uno no estaría ni en gracia ni en pecado. La gracia pertenece a la naturaleza humana. Esta concepción teológica optimista contrastaba con su pesimismo cultural y su desconfianza en el potencial humano. El rechazo no sólo del hecho, sino de la posibilidad de un estado puramente natural, constituye el eje central en torno al cual gira todo su sistema.

En el jansenismo se dan cita una visión optimista del estado de justicia original (justitia originalis) y una percepción pesimista del estado de naturaleza caída (status naturae lapsae). Por el pecado original el hombre perdió su inocencia natural y se convirtió en pecador. Si en el estado previo a la caída el. hombre podía realizar el bien con la ayuda de la gracia, entendida como una ayuda indispensable (gratia sufficiens), en el estado que siguió a la caída la gracia, entendida como medio eficaz (gratia efficax), resultaba absolutamente necesaria. Se trata de la gracia actual, entendida psicológicamente, a la manera de Agustín; como bona delectatio victrix (el deleite bueno vencedor).

Bayo y Jansen hacen bien en apelar a Agustín. Y no hay razón para dudar de su buena fe. Pero su intento de entablar diálogo con la Reforma protestante fracasó por, la condena de Roma, a la que le faltaba suficiente base. De hecho, algunas de las proposiciones atribuidas a Bayo y condenadas por Pío V en 1567 no se hallan por ningún lado en sus obras. Según Jan Walgrave, Bayo está de acuerdo esencialmente, no terminológicamente, con la enseñanza de la Iglesia. Y la condena de Jansen está igualmente desprovista de fundamento. De las cinco proposiciones condenadas, que estarían sacadas del Augustinus - la obra principal de Jansen-, cuatro no se. encuentran en ella. Además, la declaración de Alejandro VII en 1656 sobre el sentido de las proposiciones no tiene ningún sentido.

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Ambos teólogos fueron, pues, erróneamente desautorizados. Lo cual no significa que su teología de la gracia sea impecable. Su visión pesimista de la naturaleza caída es ciertamente exagerada. Su error consistió . en pretender dar respuesta a las preguntas de su tiempo con un augustinismo anticuado. Ejemplo de ello, su negación de la moralidad natural.

Durante los siglos XVII y XVIII el augustinismo pervivió en círculos teológicos de la -

orden agustiniana y en la corriente jansenista, especialmente en Francia, donde la teología de Jansen y la escuela francesa de espiritualidad de Bérulle y S. Franc isco de Sales formaron un influyente movimiento que rezumaba espiritualidad. No hay más que recordar los nombres de Port-Royal, Pascal y Quesnel. Pero el jansenismo encontró una fuerte oposición política, no menos que eclesiástica. Las famosas Provinciales de Pascal en 1657 fueron incluidas en el Índice y quemadas públicamente por orden del Consejo de Estado de París. En 1713 fueron condenadas las doctrinas de Quesnel y Port-Royal había sido ya demolido por orden de Luís XIV en 1660. No obstante, el espíritu jansenista sobrevivió hasta el siglo XIX, en contra de las tendencias humanistas. La moraleja, de esa historia, a menudo fatal, es triple. Ante todo, queda claro lo estériles que pueden ser las disputas teológicas, como se puso de manifiesto en la famosa controversia de auxiliis (sobre las ayudas [de la gracia]). En el tema de la relación entre la gracia y la libertad humana, el dominico, español Domingo Báñez (1528-1604) defendió la alternativa determinista: todo depende de Dios, causa primera. En cambio el jesuita, también español, Luís de Molina (1535-1600) optó por una cooperación entre Dios (la gracia) y el hombre (la libertad). En segundo lugar, la autoridad eclesiástica debería darse cuenta de que las disputas teológicas no se zanjan con anatemas y que las presiones políticas dañan su prestigio. Y por último, los jansenistas y, más en general, todos los conservadores deberían tomar nota de que los problemas nuevos no se resuelven con respuestas viejas.

Evolución posterior de la "teología por pisos"

Las discusiones sobre la gracia suficiente y la eficaz no se acabaron con la condena del jansenismo. Hasta entonces la atención se había centrado casi exclusivamente en la gracia actual, con merma de la gracia santificante -algo permanente: producido por Dios, que hace justo al hombre- y de la autocomunicación de Dios o gratia increata (gracia increada), eje alrededor del que. giraba la teología oriental. Y por lo que se refiere a la gracia suficiente, los teólogos jesuitas, que defendían las tesis de Molina, propendían al nominalismo; o sea, propugnaban una gracia suficiente sólo de nombre. De ahí que sus adversarios jansenistas dijesen jocosamente de ella: a gratia sufficienti libera nos Domine (de la gracia suficiente líbranos, Señor).

La drástica separación de los dos órdenes hizo posible el desarrollo de la teología natural y de la ética, y allanó el camino para el deísmo. Esta fórmula de transición entre teísmo y ateísmo no se debió sólo a la separación de los dos órdenes, sino más bien a la confluencia de múltiples factores, entre los que no hay que olvidar el problema del mal, insoluble para la teología natural (1755: terremoto de Lisboa), y la frustración producida por las divisiones religiosas. Tanto las guerras religiosas como las discusiones teológicas estériles producían hastío en la gente. Ante esta situación, la Ilustración proporcionó un contexto cultural adecuado para el cambio. El reconocimiento de la autonomía de la razón socavó la autoridad de la Biblia y de la Iglesia. Mientras la

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existencia de Dios seguía siendo un hecho inconcuso en el ámbito social, se abría camino el relativismo dogmático y el anticlericalismo.

Para las mentes "ilustradas", la única religión aceptable era la natural. El progreso de la ciencia crítica y el auge del racionalismo iban a la par con el descrédito de la revelación positiva. Los milagros y las intervenciones sobrenaturales ya no resultaban creíbles. Un buen número de teólogos, atrapados en el racionalismo, consideraban la fe como una forma superior de conocimiento y, por consiguiente, objeto de análisis científico. Este es el caso del semirracionalismo de Hermes (17751831) y Günter (1783-1863), polo opuesto del fideísmo.

Muy distinta fue la teología de la gracia de M. Scheeben (1835-1888), acaso el más gran teólogo escolástico del siglo pasado, cuyo influjo llegó hasta nuestro siglo. Formado en la escuela romana, siguió después su propio rumbo. Puso especial énfasis en el carácter sobrenatural de los misterios de la fe, que han de clarificarse desde dentro. Para él, la fuente era la gracia santificante. Y de ahí salían los principales temas de su teología: la inhabitación y la divinización. Con su revalorización de la gratia increata, empalmaba con la Tradición griega.

El racionalismo creciente del siglo XIX se prestó más a la "teología por pisos" que a la visión unitaria. Al menos ésta fue la opinión de muchos teólogos, incluso de algunos dominicos. De hecho, la distinción entre natural y sobrenatural permitía a la teología responder con mayor efectividad al reto del ateísmo teórico. La neoescolástica y el neotomismo fueron capaces de armonizar la teoría de la separación con el antiguo aforismo: Gratia naturam non destruit sed eam supponit et elevt (la gracia no destruye la naturaleza, sino que la presupone y la eleva). El Vaticano I que, inspirándose en la neoescolástica, reaccionó duramente contra el racionalismo, reconoció la distinción entre el conocimiento natural de Dios y la fe sobrenatural.

II. Naturaleza y gracia en el siglo XX El inmanentismo de Blondel

La publicación en 1893 de la obra L'action de M. Blondel representó un hito importante en la teología católica de la gracia. Bajo el influjo de Agustín, Pascal, Malebranche y de su maestro en la Escuela normal superior de París Ollé-Laprune, Blondel reaccionó contra el racionalismo y se propuso tender un puente entre el optimismo intelectual, progresista y anticlerical entonces en boga, y la fe cristiana. Su "actúo, luego existo" se yuxtapone al "pienso, luego existo" de Descartes y al "creo, luego existo" de Pascal. Blondel no es ni racionalista ni fideísta. Tampoco pragmatista, pues su reconocimiento de la primacía de la acción de ningún modo equivale a la identificación entre verdad y utilidad. Pensamiento y acción no se oponen. Ambos proceden de la misma fuente: la vida. Pero, al comienzo fue la acción. Desde su origen y aun antes, de ser capaz de pensar, la persona humana es animal agens (animal en acción).

Las preguntas que Blondel se plantea atañen al sentido de la existencia. "Tiene o no sentido la vida humana? ¿Tiene o no un destino? Actúo aun antes de conocer qué es la acción (...). Por esto se impone estudiar la acción". La acción posee, pues, valor epistemológico: es condición de posibilidad del conocimiento.

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El Evangelio sólo puede ser verdadero referido a la pregunta sobre el sentido. El concepto de verdad aristotélico-tomista adecuación del entendimiento y la realidades reemplazado por otro orientado a la praxis: adecuación de la mente y la vida. Una oferta que no responda a una ansia íntima no posee ningún atractivo: se la ve como impuesta, como superflua e inútil. Si la humanidad no ansía la gracia, la experimenta más como un peso que como una ventaja. Lo que es de más a más atrae poco. Así, con su método inmanentista, reacciona Blondel contra el extrinsecismo. La gracia es trascendente por su origen, pero inmanente en su realización: esto acontece en la acción, en la experimentación efectiva: fac et videbis (hazlo y verás).

Lo más importante del pensamiento de Blondel es su distinción entre volonté voulante (en singular), la orientación profunda, dinámica, de la voluntad, y las volonés voulues (en plural), los actos concretos de la voluntad dirigidos a unos objetos determinados. Ninguno de estos objetos satisface plenamente a la persona ni juntos coinciden con el objetivo de la vida. ¿No significa esto que la persona ansía siempre lo que no puede alcanzar y que, sin embargo-, le atrae? Arriésgate y haz la experiencia: Fac et videbis.

No deja de llamar la atención que, a caballo entre los dos siglos y de mano de un filósofo, la teología de la gracia diese un giro copernicano. En este sentido, la contribución de Blondel se puede comparar a la de Newman. Independientemente el uno del otro, llegaron ambos al fondo.

Personalismo

Desde fines del siglo pasado hasta nuestros días las corrientes antirracionalistas han ganado . terreno y entre ellas se ha significado el personalismo, representado por nombres tan famosos como Max Scheler, Nicolaus Berdiaev y Emmanuel Munier. En este contexto cabe citar también, además de Newman, a Gabriel Marcel, sin olvidar la revista americana The Personalist (1920) y la francesa Esprit (1920).

La tesis central es la siguiente: la persona es más que una pieza de una naturaleza dada de antemano, más que el resultado de los factores biogenéticos, psicológicos y sociológicos. Las ciencias empíricas no pueden dar una explicación cabal de lo personal. Porque la persona es un ser libre, orientado hacia el futuro. La persona está constituida por la totalidad de la corporeidad, de la interioridad y de las relaciones- cósmicas y sociales. No hay lugar para el individualismo. Todo acto, incluso el acto de pensar, es de toda la persona y está determinado por la disposición moral fundamental de cada uno. La vida es más que el pensamiento. No vivimos para pensar. Pensamos para vivir. Este principio no amenaza la autonomía de la verdad. Pero no deja que hagamos del conocimiento un ídolo.

Guardini: la gracia como "encuentro"

Con su modelo de encuentro, ese escritor y maestro de enorme influjo que fue Romano Guardini (1885-1968) hizo una contribución única a la teología de la gracia. En sus escritos fenomenológicos presentó la gracia como un acontecimiento dialógico. A través de Buenaventura; sobre el que hizo su tesis doctoral, empalmó con Agustín.

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En su obra Libertad, gracia y destino (original alemán: 1948; trad. cast.: 1954) distingue Guardini entre "naturaleza" y "creación". Dado que procede de la voluntad libre de Dios, la naturaleza es una obra de la creación y; por consiguiente; de la gracia en el sentido amplio del término. También la persona, como creatura, es "gracia": La persona está llamada a realizarse en la actividad espiritual del encuentro.

"El encuentro que es decisivo para la salvación se eleva por encima del mundo a su Creador, Dios. Este es el objeto de toda experiencia. Pero sólo puede alcanzarse adecuadamente, si Dios lo hace posible. La gracia es la relación a la que Dios eleva al hombre. Dios se acerca al hombre, se da a sí mismo al hombre y le hace capaz de recibirle... Finalmente la gracia es todo lo que obra en: nosotros la relación que hemos descrito: iluminación de la mente, fortalecimiento de la voluntad en el bien obrar, la vida interior de amor y de familiaridad con Dios, en una palabra: el ser reengrendrados para esa nueva humanidad de la que Pablo habla tan a menudo y con tanto énfasis" (Libertad, gracia y destino).

De Lubac y el "Sobrenatural"

La publicación en 1946 del Surnaturel de H. de Lubac constituye el hecho más impactante del siglo XX por lo que al tema "naturaleza y gracia" se refiere. Fue sintomático de la nueva teología francesa de los cuarenta.

La nueva teología apareció en escena como alternativa a la neoescolástica y se caracterizó por la vuelta a las fuentes, o sea, a la Escritura y a los Padres. Esta vuelta a los orígenes marcó el inicio de un período de florecimiento de la teología positiva. Pero no se trataba de un movimiento puramente académico. Un buen número de teólogos integrados en él mantenían estrechos contactos con el movimiento obrero fundado por J. Cardijn y con los sacerdotes obreros, apoyados por el Card. Suhard, arzobispo de París. Su implicación en la problemática de cada día entre las masas trabajadoras y su orientación ecuménica fueron decisivos en su concepción de la relación na turaleza-gracia, fe-mundo. La vuelta a los orígenes y el compromiso apostólico fueron emblemáticos de la nueva teología. La obra del dominico M.-D. Chenu, con sus estudios de teología medieval y su teología del trabajo, es típica de este movimiento.

La nueva teología se gestó sobre todo en dos centros teológicos franceses de alto nivel: el de Le Saulchoir de los dominicos y el de Lyon-Fourvière de los jesuitas. En este último, de Lubac y Daniélou eran responsables de dos series de publicaciones: Théologie, colección de monografías históricas y sistemáticas y Sources chrétiennes, que editaba las versiones de los Padres. La serie Unam sanctam de los dominicos publicaba estudios sobre la Iglesia, el laicado y el ecumenismo. La nueva teología se propuso como objetivo expresar el mensaje con fidelidad a la Tradición y apertura al mundo moderno. Desde esta perspectiva, la separación de los dos órdenes no interesaba. Los valores terrenos eran considerados importantes para la salvación y objeto de' reflexión teológica. No había lugar para una teología por pisos.

Para de Lubac, no se podía hablar de naturaleza pura. La humanidad está siempre bajo el influjo de la gracia. No existe un orden natural con un fin puramente natural. Toda persona posee una ansia innata de contemplar a Dios. Pero ese deseo natural de ver a Dios, sin su ayuda, es vano.

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Al conectar naturaleza y sobrenaturaleza, se evita el extrinsecismo de la gracia. Pero ¿cómo se salva la gratuidad? .Según de Lubac, todo es gracia: la creación de la humanidad y del mundo. Pero la elevación de la humanidad al estado de hijos de Dioses una gracia "superior".

A pesar del carácter manifiestamente ortodoxo de la nueva teología y de las buenas intenciones de sus representantes, el movimiento cayó bajo la condena de la Humani generis (1950). Aunque en el documento no se le nombraba, de Lubac estaba en el punto de mira. No se toleraba la desviación del neoescolasticismo. El acento en el conocimiento natural de Dios y en la naturaleza pura constituía una defensa velada de la teología por pisos.

La reacción no fue sólo de palabra. Los principales representantes del movimiento fueron brutalmente' removidos de la enseñanza, sin mediar procedimiento judicial alguno. Sólo el hábil Daniélou escapó de la prohibición de publicar. La experiencia de los "sacerdotes obreros" sufrió un brusco frenazo. Todo traía a la memoria la crisis modernista de comienzos de siglo. El hecho de que, sin contar a Daniélou, tanto de Lubac como Chenu y Congar fuesen rehabilitados posteriormente no minimiza la dureza injusta con que fueron tratados.

El "existencial sobrenatural" de Rahner

También Rahner (1904-1984) rechazó la teología por pisos y consideró el orden de la gracia como el único históricamente existente, aunque aceptó la naturaleza pura como una pura posibilidad teórica. "Nuestra naturaleza actual no es nunca pura naturaleza. Es una naturaleza instalada en el orden sobrenatural, que uno no puede abandonar, aunque sea pecador o incrédulo. Se trata de una naturaleza que está continuamente determinada -no digo justificada- por la gracia sobrenatural de la salvación que se le ofrece. Y estas condiciones "existenciales" de la naturaleza concreta, histórica, del hombre no están más allá de la conciencia, sino que se hacen sentir en la experiencia del hombre". Así Rahner en su célebre estudio Naturaleza y gracia, publicado en 1957, en el que, en línea con Scheeben y la Mystici Corporis, hace hincapié en la gracia increada.

Rahner se opone al extrinsecismo, sin poner en peligro la gratuidad de la gracia. Estar orientado a la gracia no implica que uno sea actualmente agraciado. "No hay espíritu sin una trascendencia abierta al sobrenatural. Pero espíritu sin gracia sobrenatural tiene sentido. La esencia del espíritu no exige la gracia, aunque está abierto a ella" (Naturaleza y gracia).

La concepción de Rahner sobre la "libre autocomunicación de Dios corno existencial sobrenatural" se ha de situar en el conjunto de su antropología teológica: Como él mismo reconoce, filosóficamente recibió el influjo del jesuita belga J. Maréchal, con su concepción neoescolástica del dinamismo intelectual trascendental (el naturale desiderium videndi Deum de los escolásticos) y a la vez de la antropología existencial. Todo ello dentro de la perspectiva de largo alcance ecuménico del cristianismo anónimo.

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El evolucionismo de Teilhard

Si no cabe afirmar que Blondel, de Lubac y Rahner nos remonten a la visión unitaria medieval de Agustín es porque parten de un modelo muy distinto de persona, menos pesimista. No explican la gratuidad de la gracia a partir de la condición pecadora del hombre. Su visión unitaria arranca de la realidad creada y se orienta al orden de la gracia.

Con mayor razón podemos afirmar esto de la concepción de Teilhard de Chardin (1881-1955), que tiene muchos puntos de contacto con la nueva teología. La línea ascendente -materia, vida, conciencia, comunidad de amor- se orienta al punto omega. Esto equivale a decir que estas cuatro fases de la evolución se consuman en la cristogénesis. Dios es la fuerza interna que impulsa el desarrollo hasta su culminación. La última fase comprende toda la historia de la salvación: creación; redención, plenitud escatológica. Tampoco aquí tiene aplicación la teología por pisos; ya que uno se hace persona cuando se va haciendo cristiano. El medio divino es humano del principio al fin. Pero esta humanidad es una humanidad en evolución y "en acción". Suena casi a poesía: "Por la interrelación entre Materia -Alma- Cristo, hagamos lo que hagamos, reportamos a Dios una partícula del ser que El desea. Con cada una de nuestras obras trabajamos -atómica pero realmente- en la construcción del pléroma, o sea, proporcionamos a Cristo un poco de su plenitud" (El medio divino, Madrid 1976, pág. 50). El trabajo en la tierra tiene un valor eterno y la historia humana tiene un significado cristiano: éste es el meollo del humanismo abierto y orientado hacia Dios de Teilhard.

Por más que Teilhard no fue un teólogo en el sentido clásico de la palabra, sino un hombre de frontera que se movía entre la ciencia natural y la filosofía, su influjo en la vida espiritual fue enorme. A lo largo de su vida e incluso después de su muerte, este brillante investigador con motivaciones apostólicas fue perseguido de una forma deplorable por el Santo Oficio. Lo que no evitó que su prestigio fuese in crescendo incluso en los ambientes no cristianos.

La visión "holística" o totalizadora de Teilhard fue blanco de las críticas, tanto de científicos como de filósofos. Pero muchas de sus ideas se han convertido en herencia común. Muchos teólogos de renombre han seguido sus huellas para repensar la teología de la creación y de la gracia.

En busca de nuevas formulaciones

Llama la atención que el viejo problema del natural-sobrenatural no se debatiese en el Vaticano II. La observación de Hans Küng es interesante: "Cuando .a de Lubac le fue posible en 1965, al final del Concilio, publicar su defensa, elaborada durante largos años de ostracismo, apenas hubo quien se interesase en ella". Aunque la terminología de natural-sobrenatural se las ha arreglado para sobrevivir, especialmente en la espiritualidad y en el lenguaje de la fe, la teología por pisos se ha esfumado desde los años sesenta. Simplemente no puede funcionar dentro de una teología secularizada.

Vale la pena advertir que autores de la tradición anglicana y reformada han influido mucho en el proceso de secularización operado en el seno de la teología católica. A través del libro de Robinson Sincero para con Dios, tanto teólogos como fieles se han

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familiarizado con el pensamiento de Bonhoeffer y Tillich. El hecho de que la llamada profética de Bonhoeffer a la santidad secular -etsi Deus non daretur (aunque Dios no existiese)- y la interpretación secular de las ideas bíblicas encontrasen tanto eco en los ambientes católicos es una prueba de que la tendencia a la secularización estaba ya presente allí. La descalificación de un Dios "tapaagujeros" y de un teísmo supranaturalístico fue bien recibida, al menos entre muchos católicos críticos. De los sesenta hacia acá el influjo de la secularización ha sido irresistible. Las obras de Robinson, Bonhoeffer, Cox y Sölle se han leído masivamente. Pero el éxito del movimiento americano de la "muerte de Dios" ha sido moderado y efímero. No obstante, el ateísmo práctico y la desvinculación de la Iglesia ha aumentado visiblemente. Pronto se vio claro que la secularización constituía un cambio cultural general que había de repercutir inevitablemente en la religión, en la Iglesia y en la teología.

En este nuevo clima intelectual ya no se volvió a plantear el viejo problema de la naturaleza y la gracia, al menos en su forma clásica. La presentación tradicional de la gracia parecía trasnochada: cosificada, formalística (nociones abstractas, distinciones irrelevantes), espiritualista e individualista. Un planteamiento hermenéutico completamente diferente era más que necesario, si se quería responder hoy a las preguntas de ayer. Por esto venían bien en este momento la fenomenología filosófica, la psicología de la religión y tanto el "análisis lingüístico" como el "pensamiento en proceso" anglosajones. Porque la renovación parecía esencial. El punto de partida había de ser la experiencia concreta de fe. De lo contrario, acechaba el peligro de caer de nuevo en discusiones estériles. La renovación había de ser radical y total. Es lo que sucedió en 1977, aquel "maravilloso año" para la historia de la teología católica de la gracia, en que salieron a la luz dos significativos estudios de dos grandes teólogos actuales.

Schillebeeckx: liberación para la humanidad

En su estudio Cristo: la experiencia de Jesús como Señor (1980) afirma Schillebeeckx: "La gracia ha de expresarse en términos de encuentro y experiencia. No se la ha de aislar del encuentro que libera. Esto significa que toda ulterior reflexión sobre la gracia y la salvación ha de remontarse siempre hasta la fuente original de las experiencias, sin las cuales toda teología de la gracia se convierte en mitología y en ontología, en el peor sentido de la palabra".

El autor sitúa la teología de la gracia en un contexto teológico amplio. Es una teología experiencial. S u punto de partida es doble: la experiencia actual de los cristianos y la experiencia de la gracia expresada en la teología del NT. Por esto, de entrada, se describe cuidadosamente la relación entre experiencia y revelación: De esta perspectiva de teología fundamental pasa a la perspectiva de la teología bíblica. En realidad, este estudio viene a ser como la continuación de su obra Jesús: un experimento en "cristología (1974), en la que Jesús es descrito como "la revelación del designio de Dios, que tiene como punto de mira al hombre, pero que queda plasmado por Jesús en la alienación del sufrimiento y la muerte inocente, ésta que es no-divina". La segunda obra de 1980 traza las líneas maestras de las teologías neotestamentarias de la gracia.

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El significado concreto de la salvación que viene de Dios en Cristo no puede ser considerada aparte de la historia concreta de condenación, ya que la salvación terrena constituye un elemento integral de la redención cristiana. Pero la fe en esta salvación neutraliza todo intento de ocupar un sitio en la doctrina de la redención. Schillebeeckx se opone a las distorsiones individualistas, espiritualistas y sobrenaturalistas y hace hincapié en la dimensión corporal, social y política de la salvación de Dios en Jesucristo.

Pero tampoco hay que caer en el otro extremo. Aunque nunca deja de insistir en la mediación social de la presencia activa de Dios, se apresura Schillebeeckx a señalar que con esto no está todo hecho, que "existe un sufrimiento humano que no es aliviado con las medidas sociales y políticas". Con un fino sentido del matiz nos hace un retrato de la gracia de rasgos "humanizados": "La redención cristiana es algo más que una liberación emancipatoria, aunque se muestra críticamente solidaria con ella". Este más es algo que pertenece al futuro y que debe entenderse en términos de la tensión permanente que existe entre la liberación actual y su plenitud escatológica.

En conclusión: "Hemos sido redimidos para una humanidad que es capaz de trascenderse a sí misma. (...). La salvación en Jesús es entonces salvación de Dios, pero que se nos comunica históricamente mediante nuestra propia historia de hacer una humanidad solidaria y... amar". De esta forma, la relación entre gracia y libertad se expresa en lenguaje secularizado y se evita el doble escollo del extrinsecismo y del inmanentismo.

Boff: la gracia liberadora

En su obra La gracia liberadora Leonardo Boff no pierde de vista ninguno de los: dos aspectos: el carácter gratuito y sobrenatural de la gracia y su dimensión ética. Respecto al primero Boff afirma, entre otras cosas: "Las personas son siempre algo más. Así, la gracia es la realidad suprema que las envuelve, en cuanto ella significa encuentro, apertura sin límites y comunión... Los humanos sólo en lo divino son humanos".

La historia de la teología de la gracia, condicionada culturalmente, nos hace ver claro lo que está en juego en la polaridad entre Dios y la humanidad. La gracia es esencialmente encuentro y relación. "Es Dios autocomunicándose y los seres humanos abriéndose de par en par".

Todo lo que implica el encuentro con Dios sólo puede. entenderse en el contexto de condenación, hambre, opresión y alienación. Hay que dar a los conceptos clásicos un nuevo contenido y hay que desarrollar sus implicaciones éticas en el contexto de la actual situación socio-política. La gracia es a la vez don y tarea, personal y comunitaria.

La gracia hoy se llama liberación. La liberación humana tiene un valor sacramental. "En vez de justificación -término-clave en la teología de Pablo y del Tridentino- yo uso la palabra liberación. Se trata de la misma realidad, elaborada ahora en su dimensión dinámica e histórica. (...). El proceso de la liberación humana es la concreción histórica de la liberación de Dios, con lo que las formas humanas de liberación adquieren una: función sacramental. Aunque tengan su propio peso, apuntan hacia y entrañan anticipadamente lo que Dios ha preparado definitivamente para los seres humanos. (...).

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No es sólo el ser humano individual el que tiene que ser liberado y justificado. Lo mismo debe suceder con toda la red de relaciones activas que le mantiene vinculado a las realidades socio-económicas y políticas y-a sus estructuras de pecado".

Al reinterpretar los conceptos tradicionales hay que revisar también la antropología en uso. "La gracia habitual es la presencia paciente de la voluntad salvifica de Dios y de su amor dentro del mundo. La gracia actual es la gracia habitual en acción en el proceso de la historia mediante actos individuales concretos".

Conclusión

La secularización de la doctrina de la gracia, evidente en Schillebeeckx y Boff, no se limita a estos autores. Muchos otros teólogos católicos contemporáneos han ido en esta misma dirección.

Hablar hoy sobre la gracia es hablar sobre la relación entre Dios y la humanidad en el contexto de la vida concreta y abarcando todos los aspectos de la existencia humana. La teología actual propugna un humanismo abierto y orientado hacia Dios. Hace unos años el gran teólogo Piet Schoonenberg escribió: "Nuestra divinización es nuestra humanización". ¿No es así?

Tradujo y condensó:TOMÁS CAPMANY

ALDO NATALE TERRIN

DESPERTAR RELIGIOSO: NUEVAS FORMAS DE RELIGIOSIDAD

Risveglio religioso. Nuove forme dilaganti di religiosità, Credere oggi 11 (1991) 5-24

I. El nuevo mundo religioso

Es como despertar una mañana y encontrarse con que el mundo ya no es el de ayer. Esto está pasando en el mundo religioso respecto a todo aquello a que estábamos acostumbrados. El mundo religioso formaba parte de nuestra seguridad. Lo teníamos como una de nuestras adquisiciones históricas, culturales. Pero en un abrir y cerrar de ojos nos hemos encontrado con un mundo distinto.

No se trata de un cambio sin traumas. El que vivía tranquilo en sus propias certezas, crecidas al abrigo de su propia biografía religiosa, ha experimentado un cierto shock psicológico. Estábamos acostumbrados a convivir con no creyentes y no practicantes, pero no a oír otros lenguajes religiosos y ni el manara* ni el channeling* formaban parte de nuestro léxico. Nuestro mapa religioso ha cambiado tanto como el de la Europa de nuestros días. Este mapa no estaba ocupado ya por las grandes religiones con milenios en su haber: cristianismo, judaísmo, islamismo, hinduismo y budismo. Hoy todo ha cambiado. No encontramos ya en nuestras costas una playa tranquila, una cala protegida de los vientos plurales y cambiantes de las ideas. Hoy lo efímero de la moda se nos ha metido de rondón en el ámbito de la experiencia religiosa. Nuestro presente se ha convertido en una pieza muy frágil. Y esto, sobre todo, porque los nuevos movimientos religiosos amenazan con romper nuestro marco de referencia.

Pululan en nuestros días minúsculos grupos religiosos de todo tipo, movimientos que nacen de golpe y se presentan con desenvoltura. Hacen gala de grandes carismas, como los grandes movimientos en sus orígenes, se desarrollan, cambian de aspecto y declinan. Pero no dejan de hacer mella y logran dar la impresión de que la religión es asunto exclusivo de la experiencia personal de cada uno. ¡Y lo que se hace en casa parece siempre más auténtico!

Hay grupos orientalizantes que, con su fascinación exótica, atraen a personas que creen en la armonía universal. Fundamentalmente tienen como objetivo crear ritmos religiosos "más tranquilos para el alma" y más ecológicos. Hay movimientos religiosos sincretistas que ejercen un gran influjo, porque combinan la fe con una gran visión universal de apertura a los grandes valores de la humanidad y se presentan como movimientos significativos para todo el mundo. Y los hay también que no entran en competencia con los existentes, sino que proponen una doble pertenenc ia, como la meditación trascendental* que echa mano del eslogan: "Haz 20 minutos de meditación sobre el océano del Ser, que está en lo más hondo de ti mismo, por la mañana y por la tarde, y adhiérete luego a la religión en la que crees: serás transformado".

Existen movimientos religiosos de tipo transversal, como New Age (era nueva), que abre las puertas a todas las concepciones optimistas del mundo, que invita a juntar ciencia y mística; que afirma que lo divino está en nosotros y que nosotros somos una

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centella de lo divino. Existen los metaphysc centers (centros metafísicos), terapias religiosas, varios tipos de yoga* y el zen*. Y existen los grandes movimientos religiosos apocalípticos. Entre ellos están los testigos de Jehová* y los mormones* y más recientemente la Iglesia unificadora* y las Iglesias electrónicas*, todas las cuales son consideradas como fundamentalistas por su interpretación literalista de la Biblia y por su vuelta al rigor de una moralidad austera, que sabe infiltrarse en la trama de un cristianismo para ellos excesivamente acomodaticio. Y está la Iglesia de la Cienciología*, que invita a aprovechar todo el caudal de la conciencia y que asocia un lenguaje. esotérico a concepciones científicas fantásticas y que impele a danzar, y a vivir la vida como expresión de lo divino, que no debemos dejar que se adormezca dentro de nosotros.

Y en este nuevo mapa religioso no hay que olvidar la presencia del lslam en nuestra propia casa. Más de diez millones de musulmanes viven actualmente en Europa. Y con ello esa religión secular se convierte para nosotros en nueva por la cercanía y el contacto. Fragmentación del mundo religioso, desplome del último baluarte de seguridad y estabilidad, sentimiento de dispersión y de esquizofrenia religiosa: ¿qué le pasa realmente hoy a nuestro mundo y a nuestros ideales religiosos, que considerábamos inviolables e indestructibles?

Este apunte, con pretensiones de visión panorámica actual del mundo de las religiones, está dictado por el sentimiento de incomodidad que experimentan hoy muchos en el contexto socioreligioso y cultural en el que se vive. Pero todo esto no es en realidad más que un aspecto de la nueva situación, no el único ni acaso el más determinante. Incluso se podría subrayar el hecho de que los nuevos movimientos religiosos, aunque no sea ya bajo el amparo del cristianismo, manifiestan la perenne vitalidad del mundo religioso. Es el reverso en positivo del sombrío cuadro que hemos presentado de fragmentación de la religiosidad. Dispersión, pues, de las energías religiosas, pero repunte de una experiencia religiosa variada y polifacética.

No sirve de nada caer en alarmismos ni hablar de estados de emergencia. Lo que realmente interesa es captar el sentido profundo de estas situaciones nuevas que nacen del pluralismo sociocultural y que sé apoyan en complejos simbólicos más reducidos, pero no por esto menos significativos. Por esto presentó a continuación una tipología de la experiencia religiosa y de los movimientos religiosos actuales, considerándolos como una búsqueda, nueva pero no negativa, como un revulsivo para el cristianismo, pero no como un desafío insoportable para el mundo espiritual de hoy.

Nuevos movimientos religiosos de matriz fundamentalista

Se trata de una religiosidad de marcha atrás, que tiene miedo de lo nuevo, que no se fía ni de la cultura ni de la ciencia ni de la nueva interpretación de la Biblia. Antes era patrimonio de gente vieja y cansada. Ahora la encontramos en gente de todo tipo, que echa el ancla en el pasado. Para ellos los sanos principios se han ido a pique. Una falsa libertad y concepciones religiosas fantasiosas han sustituido el verdadero espíritu de sacrificio y la piedad profunda.

Por la historia de las religiones sabemos que ha existido una tendencia a mirar hacia atrás más que hacia adelante, a los mitos de los orígenes más que a las realidades

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futuras. ¿Es esto un reflejo de esa tendencia regresiva, que forma parte del mundo de las religiones? Diríase que se trata más bien de un conservadurismo que tiene que ver con la ideología imperante. Sin hacer juicios de valor, esta religiosidad encuentra aliados en los ambientes políticos que defienden intereses de grupo. Naturalmente, el fenomenólogo de las religiones ha de adoptar una postura neutra y ha de presuponer que la nostalgia del pasado no constituye solamente una dimensión fundamental de las religiones orientales, sino que actúa también como un esquema interpretativo del. presente y que, a fin de cuentas, cabe conjugarlo con la afirmación de que Dios convalida el orden social y el statu quo en el que vivimos. En este sentido, no podemos dejar, de entrada, fuera de juego esta religiosidad.

1. Los testigos de Jehová forman un grupo religioso fundamentalista. Interpretan los textos sagrados a la letra, por miedo a que se puedan hacer de ellos lecturas no controlables ni seguras. Su fundamentalismo se refleja particularmente en la moral rígida. Viven en un mundo aparte.

Su doctrina, rígidamente tutelada desde Brooklyn, donde está la sede central del movimiento, se saca de la Biblia. Niegan la Trinidad, porque -según ellos- no está fundamentada en la Biblia. Jesús sería la figura más perfecta, pero no Dios. Su resurrección sería la vuelta a su estado evangélico, ya que primero habría sido el arcángel Miguel. El Espíritu Santo sería sólo una fuerza de Dios. Ellos son Ios elegidos, los 144.000 señalados. El miedo y la espera del final, junto con el deseo de salvarse, juegan un papel importante: el tiempo se anula y la historia se acaba. Una salvación a corto plazo resulta ciertamente un remedio para las angustias y dificultades del tiempo presente.

2. En esta misma línea los mormones poseen un vivo sentido de su cometido, del fin de la historia, de la seriedad del empeño moral y , de la voluntad de alcanzar con buenas obras la salvación en Cristo. El movimiento no es nuevo, como el de los testigos. Pero experimenta hoy un nuevo progreso en la consideración, la estima y los fines humanitarios que persigue. Cierto que conserva un humanismo más profundo y existe en él un sentido cristiano más hondo, al menos cuando las obras de caridad se entienden cristianamente.

3. Entre las más nuevas se encuentran, ante todo, las Iglesias electrónicas* americanas. No se trata de organizaciones religiosas absolutamente independientes, sino vinculadas a determinadas confesiones protestantes. Su particularidad consiste en ser movimientos de escucha, en los que los mass media -TV y radio- ejercen un papel decisivo. Basta con sintonizar algunas emisiones de ultramar para constatar la vitalidad de estas Iglesias. Las realizan predicadores de gran audiencia en USA. Más de doscientas cadenas televisivas transmiten horas y horas de predicaciones religiosas, al paso que la Christian Broadcasting Network (red de emisoras cristianas) transmite las 24 horas, apelando a las buenas costumbres y a los viejos y sanos valores, en nombre de Cristo. La media de oyentes frisa en los 50 millones de norteamericanos, que se dejan convencer por los predicadores "apocalípticos", los cuales llaman a la conversión, pero que no dejan de ofrecer la posibilidad de curarse y de remediar las propias desgracias.

4. Un movimiento más organizado, más compacto y también más proselitista es el de la Iglesia unificadora de Moon*. Sun Myung Moon es un coreano que a los 16 años tuvo una visión de Jesús, en la que le invitaba a continuar y "perfeccionar" su misión,

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interrumpida con su muerte en cruz. Su libro Los principios , divinos-texto sagrado de esta Iglesia- refleja un cierto desencanto, porque el cristianismo no ha cumplido su cometido y en veinte siglos no ha logrado transformar suficientemente la sociedad. En consecuencia, lo que él con su doctrina pretende es promover una práctica coherente de vida, sin compromisos; sobre la base de la familia centrada en Dios, de la que el sacramento del matrimonio constituye el sello y el signo de la pertenencia a la Iglesia. Es a través de la familia que se transformará el mundo. Moon pretende renovar dos ideales importantes: la unidad y santidad de la familia y la unidad de los creyentes y, ante todo, de los cristianos. Nadie puede negar su importancia. Son otras las ideas que han situado este movimiento al margen del cristianismo, hasta el punto de que su Iglesia ha sido excluida del Consejo Ecuménico de las Iglesias. Se trata, pues, de una presencia importante y a la vez inquietante para el mundo cristiano.

El mundo religioso de matriz oriental

Si es verdad que en la década de los 60 y 70 hubo una invasión de gurus* que implantaron en Occidente nuevas experiencias de carácter orientalizante, no es cierto que estas experiencias hayan ahora desaparecido y que se tratase sólo de una moda efímera. Se han consolidado comunidades que hacen más inconsistente la visión unitaria del mundo religioso antaño en boga. Vamos a describir las más difundidas, entre las que destacan los grupos budistas, que pueden llamarse "nuevos", porque en Occidente se presentan como "comunidades de rostro nuevo".

1. Los Hare Krishna* tienen historia y tradición. Se remiten al espíritu de amor y devoción al Dios Krishna* del gran místico del siglo XVI Caitanya, en el que se inspiran. Su fundador moderno Swarni Prabhupada fue ciertamente un hombre de Dios y su vida aparece todavía hoy como exótica e incluso extravagante, pero ciertamente también conforme con la visión hindú de la religión bhakti*. Se trata de un movimiento de "renacimiento de una cierta corriente hindú" y de retorno a la visión cósmica, consciente y amorosa de Krishna. La estrecha observancia de la dieta: vegetariana, la vida en comunidad, la vida sencilla del campo, la ecología, la música oriental, la recitación del mantra, la danza y los más variopintos ritos, todo hace pensar que este movimiento posee una carga nostálgica que nos lleva lejos en el tiempo y en el espacio y que tiene resabios del hinduismo antiguo. La conciencia de Krishna es la conciencia de lo divino en el mundo; una conciencia que: trae la paz e inaugura una época nueva para la humanidad.

2. La meditación trascendental posee otro tono y otra función en nuestra sociedad contemporánea. Tiene más la elasticidad de una técnica que el espesor de una religión y es apropiada para los que intentan vivir una vida más dinámica, más creativa e intensa, animada por el redescubrimiento del Absoluto que está en nosotros. Tuvo un gran éxito en la década de los 70. Actualmente está expuesta a que se la confunda con un entrenamiento de relajación autógena o con un tipo más de toma conciencia de sí mismo. Está por determinar si la intención del fundador del movimiento, Maharishi Mahesh Yogi, era la de comunicar las grandes ideas de los Upanishad* mediante las técnicas modernas de meditación o usar esas técnicas de meditación aprovechándose de la fascinación que ejercen las ideas de los Upanishad.

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3. Aumentan día a día los seguidores del Sai Baba, los cuales periódicamente van en peregrinación al Sur de la India, donde vive su maestro. El:"hombre de los milagros", como se le llama, no tiene ninguna doctrina particular. Su mensaje son sus milagros, sus profecías y sus apariciones en diversas partes del mundo. Lo más famoso son las cenizas sagradas (vibhuti) que salen de sus manos y que emanan un perfume especial de carácter terapéutico. El se declara una encarnación del Dios Shiva y no, como sería natural en la tradición clásica, una encarnación del Dios Visnú*. ¿Es el símbolo de una nueva síntesis cultural- religiosa de la India de hoy? El hecho es que este personaje atrae hombres de todas partes, sobre todo de la India.

4. De naturaleza muy distinta era y sigue siendo el mensaje de otro gurú que hacía furor por los años 70 sobre todo entre los jóvenes. Osho Rajneesh, recientemente fallecido, era un maestro brillante, arriesgado, ecléctico, moderno, capaz de combinar las místicas de todas las religiones y al mismo tiempo de repudiarlas todas como residuos de un pasado tiránico y represivo. En un primer periodo había reunido un grupo de adeptos predicando en el desierto de Rajasthan que la vida es divina y que Dios ama la libertad y lo lúdico. En el periodo central de su actividad se trasladó con centenares de seguidores a las montañas del Oregón (USA). El último periodo fue medio fracaso. Lo perdió todo y tuvo que volver a la India. Pero no se dio por vencido y comenzó de nuevo. Personaje discutido y criticado, sus seguidores no le abandonan: siguen publicando sus discursos y viviendo según sus enseñanzas.

5. Las nuevas formaciones budistas son hoy acaso la realidad más consistente de un Oriente activo y misionero. No pocos cristianos tibios encuentran en las doctrinas budistas un camino nuevo para comprender su vida y se dedican con pasión al estudio de los textos budistas y a las prácticas de ascesis y meditación. ¿Qué es lo que atrae tanto en el budismo contemporáneo? No es fácil determinarlo. En todo caso, parece que en el fondo existe el sentimiento de un vacío que le sirve al budismo como punto de partida para, revelando el cliché, ir al encuentro de todo lo positivo, de la plenitud de la vida tal como es, sin veleidades ni ilusiones, gustando existencialmente del momento presente, como si fuese el último acto de la vida propia. La iluminación (el satõri*) budista, como la meditación zen*, no es más que este momento bajo la perspectiva de lo eterno, en una exaltación sin límites de lo que la vida es como signo de contradicción. Esa contradicción vivida intensamente es un desnudarse del todo, en el que el yo se encuentra sin apoyo y comprende que debe abandonar los propios pensamientos y las propias estructuras mentales. Es entonces cuando ya no se requiere ningún esfuerzo para comprender. Basta con hacer shikantaza: aprender a sentarse olvidando toda otra preocupación y poniendo todo en la única balanza, la de la verdad.

El éxito de esta religiosidad hay que atribuirlo sobre todo al deseo de meditar, de vivir en silencio, de descubrir otra dimensión de la vida, de sentirse parte del todo en un flujo vital experiencial e integrativo de la visión propia del mundo.

Religiosidad de fondo esotérico

En este conjunto abigarrado, pero al mismo tiempo fascinante, se dan cita todos los ocultismos y las utopías religiosas y pararreligiosas de fondo irracional y subliminal. Es un ámbito en el que se imbrican lo paranormal, el inconsciente, la astrología, las experiencias extracorpóreas y mediúmicas (el channeling). Por más que este hemisferio

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religioso esté marcado por el hibridismo, se advierten en él dos talantes distintos: la experiencia que se recoge en algunos movimientos homogéneos, como la teosofía y hoy la dianética y aún más la ufología de Rael y, por otro lado, un gran movimiento que hoy cobija a todos los otros esoterimos y qué recibe, el nombre de New Age. Este movimiento integra sobre todo el Fuman Potential Movement y la psicología transpersonal, remitiéndose a ellos, pero transformando en positivas experiencias que podrían llevar, el estigma de lo irreal, absurdo, fantástico o simplemente fraudulento. Este mundo de lo oculto y lo sobrenatural barato se está convirtiendo en el último grito de la religiosidad actual.

La idea madre de la teosofía y la antroposofía, que históricamente procede de Oriente, consiste en reconocer que la realidad está compuesta de distintos, mundos correlacionados: el mundo físico, el astral y el espiritual. Toda experiencia, sensación o conocimiento tiene su correlación en los otros niveles. La lógica de la correspondencia rige todo el mundo, crea niveles distintos y conexiones entre pasado, presente y futuro, entre lo cósmico y lo anímico.

1. Dianética o Iglesia de la Cienciología. Es el movimiento que en nuestros días propone mejor esta correspondencia entre cuerpo y mente. El orden interior es la base de todo otro orden. Tanto la salud como la supervivencia, el grupo, el sexo, etc., están condicionados a este orden interior y espiritual. Cuanto más uno se espiritualiza más será capaz de dominar la relación con la materia, la energía, el espacio y el tiempo. La Iglesia de la Cienciología vive de esoterismos internos al lenguaje mismo de los adeptos y tiene no pocos aspectos oscuros e incluso negativos. Con todo, desde el punto de vista estrictamente de la fenomenología de las religiones, no podemos apresurarnos a formular un juicio valorativo. El solo hecho de que suscite la aversión de otras denominaciones religiosas, entre ellas la católica, no es -un criterio suficiente para considerarla una "mentira a nivel religioso".

2. Los raelianos* representan otro deslizamiento hacia el ocultismo y lo fantástico en las religiones actuales. Rael, periodista francés, habría recibido en 1973 un mensaje de los extraterrestres, que serían los Elohim* de la Biblia, los cuales le habrían encomendado difundir dicho mensaje. Los grandes profetas (Moisés, Jesús, Mahoma) vivirían en otro planeta y deberían volver un día a la tierra. Los raelianos pretenden instaurar un gobierno mundial compuesto de genios, cuyo DNA conocen, y son capaces de utilizar la manipulación genética. Sus sacerdotes son reconocibles por el medallón que llevan con una cruz engarzada en la estrella de David: No son muchos los adeptos.

3. Pero, sin textos sagrados y sin líder; el gran movimiento, "nuevo" por excelencia, es New Age. En realidad resulta como un mar sin fondo, en el cual todo el mundo navega a su aire, porque combina Teilhard de Chardin con el espiritismo; los espíritus de la tierra con la astrología, las técnicas alternativas de meditación y de terapia con un optimismo sobre el universo, ya que la materia es una gran vibración energética espiritual que transforma todo el mundo, todo lo conecta inconscientemente y todo lo dirige hacia un fin más alto y sublime. Diríase que New Age, aun recogiendo ideas de otros movimientos religiosos viejos y nuevos; es sobre todo un "clima"; una actitud que manifiesta el esfuerzo, el intento de solución por parte de la mentalidad postmoderna de los problemas religiosos y, al mismo tiempo, ecológicos, personales, privados y cósmicos. No se puede decir que se haya llegado a una síntesis orgánica de las ideas de. fondo que la penetran. Se tiene la confianza puesta en lo espiritual que hay dentro de la

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materia. Y por esto New Age es optimista, porque ha optado por encontrar lo divino en este mundo en todos los procesos evolutivos. En definitiva, se trata de una mística laical que invita al mundo de las religiones a ampliar su espacio hasta abrazar el cosmos, la ciencia, el psiquismo, fundiendo en un único abrazo todos los contrastes y la conflictividad que han afectado desde siempre el mundo de lo natural y lo sobrenatural.

New Age establece una relación con la ciencia. Hombres célebres de la física actual vienen en su apoyo: D. Bohm, K. Pribram, F. Capra, R. Sheldrake. Todos ellos proponen soluciones nuevas de carácter "holístico", o totalizante, en las que hay una aproximación entre ciencia y mística, y el mundo físico y el espiritual se compenetran mutuamente.

A nivel psicológico New Age sintoniza con la onda larga del Human Potential Movement (movimiento del potencial humano). C.G. Jung, Abraham Maslow y S. Grof son los nombres más evocados y el centro californiano Esalen es la Meca de esta nueva psicodinámica del espíritu. Si la ciencia se correlaciona con la mística, la psicología de New Age, inspirándose en el Oriente, se convierte en psicología "transpersonal": en el proceso de reflexión sobre sí se sale de sí para encontrar a Dios en nosotros. Son otras barreras que se saltan.

Pero New Age no se para ahí. Además de contestar la visión mecanicista cientifista de la naturaleza, además de investigar lo más recóndito de la conciencia, se atreve a hablar de lo sobrenatural como se habla de lo natural, empalmando revelación y naturaleza, espíritu y materia, divinidad y visión cristiana. Un eclecticismo subido de tono que puede parar en charlatanería, si no se controla bien. Emblemáticamente, en esta dirección se mueve la comunidad de Findhorn con la obra ya clásica de Spangler Revelation. The Birth of a New Age (Revelación. El nacimiento de una nueva era), que junta la evolución de la materia con la visión cristocéntrica. Otras comunidades. análogas buscan vivir, la gran síntesis de la era nueva, la era del acuario.

La última fase de la New Age es aquella en que surgen los espiritismos de todo tipo, los hechos mediúmicos, los mensajes del otro mundo, los testimonios de la vida del más allá. Aquí la literatura se amplía cada vez más, se hace más pintoresca, pero también más ambigua. Los Estados Unidos, pero sobre todo California, está repleta de mediums y de comunicaciones que vienen del otro mundo. Jane Roberts y la actriz Shirley MacLaine se cuentan entre las mediums más famosas.

A veces se trata de fenómenos como más familiares: se reclama la voz de un pariente difunto, se escuchan sus informaciones y sus deseos. Pero de esos fenómenos mediúmicos corrientes se distingue el llamado channeling; en el que la comunicación se establece con personajes históricos -filósofos, poetas; artistas- y se transmiten pura y simplemente mensajes religiosos, filosóficos, humanitarios.

Aunque no sin cierta perplejidad y temor,-comúnmente se piensa que este contacto es posible y que, en todo caso, puede ayudar a vivir y a superar las dificultades y a menudo ayuda -según testimonios vivos- a recuperar la fe y la esperanza en Dios.

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II. Intento de interpretación

No voy a criticar lo que de hecho existe, alegando que no debería existir o que debería ser de otra manera. Si existe es por algo. Por otra parte "reconocer" no significa condividir y aceptar. Es sólo un principio de respeto y atención, un principio que el fenomenólogo de las religiones ha de emplear a ciencia y conciencia, sin dobleces ni segundas intenciones. Nos hallamos ante una realidad religiosa importante, que a veces irrumpe y que podría cambiar radicalmente el mundo religioso de mañana. Lo primero que hay que hacer es constatar el hecho.

En segunda instancia, tomo en consideración como interesantes algunas tesis socio-culturales, pero, por mi parte, propondré a modo de conclusión unas breves reflexiones fenomenológicas, que no están en contraposición con las sociológicas, pero que toman la vertical en busca de motivaciones internas al mundo religioso como tal.

Empecemos por algunas interpretaciones sociológicas. B. Wilson y T. Luckman se inclinan por considerar estos fenómenos como los últimos rebrotes de la secularización y no como fenómenos en los que apunta el "retorno de lo sagrado". El hecho de que estos movimientos sean generados por experiencias privadas y subjetivas sería prueba de su índole "residual". Se trataría, pues, de movimientos marginales, que serían como una retaguardia de escasa importancia social y por esto con pocas posibilidades de influir en la marcha de la sociedad. La nebulosa de las sectas, de las denominaciones, de los nuevos grupos religiosos reflejaría la agonía del mundo religioso. Si así fuera, no habría por qué ocuparse más de estos fenómenos.

Esta tesis no es compartida por otros sociólogos y mucho menos por fenomenólogos de la. religión. Para R. Bellah, los movimientos religiosos son siempre significativos para la sociedad civil, porque le proporcionan ideales y valores, sin los que el tejido social carecería de vigor. Los movimientos religiosos manifiestan que se está formando una nueva conciencia civil y social. En realidad nos hallamos ante un proceso de desarrollo de una "fe sin dogmas." al que es necesario prestar atención. Para R. Cipriani, se trata de una nueva forma de deísmo comparable a la del siglo XVIII.

Las posturas sociológicas oscilan, pues, entre la tesis del fenómeno "residual" del proceso de secularización y la idea de que está surgiendo un nuevo tipo de religiosidad difusa y sin dogmas.

Por razón de su método, el fenomenólogo tiende a dar mayor importancia a estos fenómenos, en la medida en que los ve como desde dentro, con criterios internos de índole histórico-comparativa, sin el condicionamiento de prejuicios socio-culturales. En este contexto, advierte ante todo la transreligiosidad, de que está transido este nuevo mundo religioso, que parece tan fragmentado. Se trata de una nueva manera de relacionarse de las religiones. Entre los distintos movimientos religiosos existen intercambios mutuos, intentos de doble pertenencia y sincretismos innegables. Es como un diálogo de cada religión con las demás, en el que se reconocen verdades comunes y se comparten preocupaciones, como la preocupación ecológica, la preocupación por el sentido del hombre y por el destino de la técnica, y se condividen grandes, proyectos de paz para la humanidad.

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En todos los movimientos religiosos, en especial en New Age, existe un redescubrimiento del mundo interior, que a menudo linda con un nuevo gnosticismo, en el que el "sí mismo" es lo divino que hay en nosotros. En la medida en que se combate la razón fundamental y el objetivismo de la ciencia, se redescubre la mística de la interioridad y el sentido de una pertenencia no ya social, sino cósmica. ¿Narcisismo, subjetivismo en un mundo en el que cada cual se remite cada vez más a sí mismo y está cada vez más solo? Es difícil dar una respuesta. Basta indicar las posibles desviaciones intrínsecas a estos nuevos proyectos. Un dato es cierto: el influjo de la religiosidad oriental. Con ello se vuelve a primar el sentimiento, la intuición, y la sintonía con el cosmos. En este contexto, en todos estos movimientos se apela a la creencia experiencial. No se quiere vivir una fe al margen de la vida, consumando así el divorcio entre las ideas religiosas y la vida de cada día, sino hacer que toda la existencia esté empapada de religiosidad.

Conviene también advertir el cambio en el lenguaje. Hoy se habla de transpersonal, energía, creatividad, mantra, channels, reencarnación, karma*, océano del ser. Si tenemos en cuenta que los términos semánticos esconden todos una intención más profunda, que es necesario descubrir, percibiremos hasta qué punto detrás de estos términos nuevos existe la voluntad de "renovar" el mundo religioso mediante categorías abiertas a todas las dimensiones de la cultura actual.

La fenomenología no puede formular un juicio "in-dependiente" de criterios comparativos. Acaso pueda sólo afirmar que los nuevos movimientos religiosos representan un reto para toda lo que el cristianismo no ha sabido hacer. Si todo gran movimiento religioso se basa en grandes "mitos", es necesario afirmar que acaso los intentos de crear "nuevos mitos" surgen cuando la religión no está ya en grado de hacer vivir sus grandes "mitos" e ideales. En esta línea, se puede afirmar, tal vez, que el cristianismo se ha mostrado demasiado conciliador y poco seguro de sí mismo. Si la experiencia religiosa ha de ser siempre capaz de crear un novum que supere lo social y lo cultural para proyectarse en lo trascendente, produce la impresión de que este novum hoy, para una franja no insignificante de la humanidad, no procede de hecho de la. Palabra de Dios, de la predicación, de los sacramentos y de la iniciación cristuna. Por esto buscan otras indicaciones y otros sacramentos, tanto si se trata de técnicas psicosomáticas, de meditaciones con el mantra, de cantos en nombre de Krishna, de danza dinámica, como de creencia en el dios Pan* o simplemente en los milagros del Sai Baba. Es un reto contemporáneo al cristianismo. Acaso útil. Acaso purificador.

Notas: 1 Las palabras incluidas en el Vocabulario se señalan con asterisco (*) la primera vez que salen en el artículo (Nota de la R.)

Tradujo y condensó: ELISA GARCIA

«NEW AGE»: UN NUEVO RETO PARA EL CRISTIANISMO

Il «New Age». Una nueva sfida per il cristianesimo, Editorial de "La Civiltà Cattolica", 142 (1991/IV) 541-552

En los años 60 sociólogos y fenomenólogos de la religión, al estudiar el fenómeno de la secularización, preveían una disminución gradual de la religión hasta su total desaparición. Tal previsión no se ha verificado. Más bien en los últimos decenios han surgido innumerables formas de religiosidad. No se trata, ciertamente, de una vuelta a la religión tradicional, por más que se puede constatar que, justamente en la época en que la secularización es más intensa, el catolicismo da muestras de una vitalidad insospechada.

En realidad se trata de "nuevas religiones", las cuales, si contienen algunos elementos cristianos, se remiten en gran parte a tradiciones religiosas no cristianas, como las religiones orientales, o explotan filones de espiritualidad muy alejados del cristianismo o incluso hostiles a él, como pueden ser el espiritismo y el gnosticismo esotérico. Aquí nos vamos a referir a una forma de religiosidad que parece expresar en síntesis el "espíritu" y el "clima" de la religiosidad de nuestro tiempo: New Age (era nueva). ¿De qué se trata?

Empecemos por preguntarnos: ¿por qué se habla de una era nueva? Porque nos encontramos en la etapa final de un ciclo astronómico y vamos a entrar en un nuevo ciclo. El sol, de hecho, está pasando de un signo del zodiaco Piscis- a otro Acuario-. Según los astrólogos, siempre que el sol cambia de signo, en virtud de la ley de procesión de los equinocios, suceden cambios radicales en la evolución de la civilización, ante todo en el ámbito religioso. Así en 4320 a.C. el sol entró en Taurus y en este tiempo surgieron las religiones de Egipto, Creta y Mesopotamia, que adoptaron el toro como emblema divino. En 2160 a.C. el sol penetró en Aries y surgió la religión mosaica que tomó el carnero como símbolo de la divinidad. El 21 de marzo del año 1 de nuestra era el sol entró en Piscis (pez) y surgió la religión cristiana, en la que Cristo es designado con la palabra griega Ichthus (pez), resultante de las iniciales de Iesous Christós Theou Uiós Soter (Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador).

Ahora bien, el ciclo de Piscis toca a su fin, porque hacia el 21,60 el sol entrará en Acuario. Apunta, pues, una era nueva bajo el signo de la abundancia. En ella cundirán las doctrinas esotéricas, gracias a las cuales se ampliará el campo de la conciencia. Habrá además abundancia de productos de la tierra y de la industria, ya que el acuario es su símbolo. Y también una nueva religión. Desaparecerá el cristianismo. Con la vuelta de Cristo, distinto del Jesús histórico, se implantará una nueva religión a nivel mundial, que reconciliará todas, las religiones, mostrando su identidad de origen y objetivo, y se establecerá una creencia universal con una moral común, basada en la verdad eterna. La era nueva será una era de amor, concordia y luz, será el tiempo de la "verdadera liberación del espíritu".

La New Age no será obra de una sola persona ni de un único grupo, sino una "dulce conjura" de muchos, que experimentan la estrechez de los viejos dogmas y de la moral anticuada, que se hallan ante instituciones religiosas esclerotizadas. De, ahí que quieran cambiar y vayan en busca de una "espiritualidad", rica en experiencias nuevas, más profundas, de Dios, que permitirán alcanzar la plenitud del propio ser, el gozo y la felicidad. Se trata, pues, de formar parte de esa "dulce conjura", para "crear juntos" un mundo nuevo y mejor, pacífico y fraterno, como nunca lo ha habido.

La "dulce conjura" ya está en acción. Y eso que no existe ni fundador ni sede social ni libro sagrado ni líder carismático ni sistema de verdades aceptado por sus adeptos. De hecho,New Age nació a comienzos de los 70 en California como convergencia de múltiples factores. A su nacimiento contribuyeron el desencanto producido por el fracaso del mito del progreso, el sentimiento de qué la religión que ofrecían las Iglesias cristianas era formalística y carente de interioridad e impulso místico, y finalmente la atracción de la religiosidad oriental y de las "culturas alternativas".

Recordemos que en la década de los 70 emigraron de la India y del Japón a California "maestros espirituales" de tradición hindú y budista, con el propósito no sólo de cuidar de los emigrados asiáticos, sino también de difundir entre los americanos la práctica del yoga* y del zen*. Aquellos fueron los años de la cultura hippy, del uso de productos psicodélicos para acceder al sub-consciente o al supra-consciente, del interés por el esoterismo, la psicología profunda, el espiritismo en su nueva forma del channeling*, las medicinas alternativas, el feminismo, el ecologismo, el pacifismo.

Características

New Age es, pues, el punto de convergencia de ideas, aspiraciones y movimientos diversos. De ahí su carácter sincrético y la dificultad de definirlo con precisión. En todo caso, se presenta como la "nueva religiosidad" del hombre de hoy. ¿Cuáles son sus caracteres distintivos?

1. El primero es su pretensión científica. New Age asume el cambio de "paradigma" (modelo explicativo global) acaecido en la ciencia moderna. En física se ha pasado del modelo "mecanicista" de la física clásica -el universo como máquina perfecta- al modelo holístico de la física moderna, según el cual la materia no está constituida de partículas, sino de ondas y de energía. Se interpreta, pues, el universo como una totalidad, como una red de conexiones e intersecciones. Se trata de un organismo unitario, viviente, en el que, cuanto más se profundiza en la raíz de la realidad, tanto más se experimenta la unidad del todo. Sujeto y objeto, el que experimenta y lo experimentado se confunden. En el fondo del ser todo se simplifica y se reduce a unidad. El hombre participa de la vida orgánica del todo; sin poder situarse fuera, como si fuese un observador neutro o un sujeto independiente.

Al aceptar este cambio de "paradigma", New Age afirma la unidad del todo: Dios y el mundo, espíritu y materia, inteligencia y sentimiento, lo de "dentro" y lo de "fuera"; consciente e inconsciente, cielo y tierra son -una inmensa vibración energética, en la que todo está connexo, constituyen un todo único, en el que las diferencias se esfuman. Lo "separado", lo "determinado"; es la sobrehaz aparente, ilusoria, del universo. En su hondura el ser es único; en el sentido de que todo existe en permanente compenetración.

Por eso New Age es holista (del griego holos=todo): ve el universo como un todo viviente espiritual, como un todo que está presente en todas partes y por el cual toda realidad -primero, el hombre- es un "microcosmo" (un universo en pequeño), o sea, una imagen del "macrocosmo" (el universo entero).

2. El segundo rasgo distintivo de New Age está íntimamente ligado al primero. Se priman las religiones orientales sobre el cristianismo. Para New Age, con la doctrina de la creación el cristianismo establece un, abismo infranqueable entre Dios y el hombre. Con su doctrina de la persona -Dios es un ser "personal" y el hombre es una "persona"- el cristianismo concibe la relación Dios-hombre según el modeló diálógico "yo-tú", que impide la inmersión del yo en el Todo. El cristianismo insiste en la ortodoxia doctrinal y en la observancia de la ley moral: es formalista, legalista, racionalista y autoritario, además de desconfiar del sentimiento y de la experiencia mística. En cambió, las religiones orientales anulan todas las divisiones y las diferencias. Para ellas la multiplicidad es una ilusión y, en lo más profundo, la realidad es una y :el yo se experimenta como "sí mismo", como divino. Para esto hay que andar el camino de la experiencia espiritual: por la meditación se llega al "ensimismamiento" (samádhi)* y a la "iluminación" (satóri)*; o sea, se experimenta que el yo no es más que el "si mismo", el Absoluto impersonal: Es así como se llega a la paz interior; a la paz con todos los hombres y al amor de todo lo que existe y que, más allá de las apariencias, en su profunda realidad, es Uno.

New Age encuentra, pues, en las religiones orientales los indicadores para el camino espiritual que se propone emprender. Sin embargo, los adeptos deNew Age, para alcanzar la experiencia mística de Dios y sacar de ahí la energía cósmica para desarrollar el propio potencial humanó, no se contentan con practicar el yoga, el zen y la meditación trascendental*, sino que recurren a muchas otras vías de realización de sí mismo. Este es el casó de las experiencias- límite, en las que reviven el proceso del nacimiento (Rehirth=nuevo nacimiento) ó hacen viajes a las puertas de la muerte. Tales experiencias reciben el nombre de transpersonales, porque, saliendo del propio yo, la conciencia personal se dilata hasta sentirse una sola cosa con la conciencia universal, con la energía cósmica.

Según esto, cuando el hombre se sumerge en esas experiencias transpersonales, entraría en contacto con personas muy distantes, incluso con personas difuntas o "ultraterrenas", y se pondría en contacto con cosas que físicamente están en otros sitios. Por esto New Age recurre a distintas psicologías: la psicología profunda de Jung, la psicodinámica, la psicología humanística de Maslow, basada sobre las "experiencias-punta" (peale-experiences), la psicología transpersonal, que se apoya en la convicción de que el hombre sólo se realiza en experiencias que trascienden la propia persona. Estas experiencias, que provocan estados de felicidad y de paz interior, pueden ser inducidas con una estimulación eléctrica directa del cerebro ó con la ingestión de drogas, "vías permanentes de iluminación".

3. El tercer carácter distintivo de New Age es, pues, el recurso a la psicología como vía para la ampliación de la conciencia y la experiencia "mística". A esa experiencia pueden contribuir también la música, la danza y las artes marciales. Dado que, según la concepción de New Age; la realidad última del cosmos no está constituida de cuerpos sólidos, sino de vibraciones y de movimientos ondulatorios, la música está especialmente indicada para captar la esencia de la realidad.

4. New Age se distingue también por el recurso al channeling y al esoterismo gnóstico. El channeling (de channel=canal) es la forma moderna del espiritismo clásico. En éste el medium evoca los espíritus de los difuntos y recibe sus mensajes. En el channeling, el medium, que hace de channel, recibe las "revelaciones" de entidades superiores, cuya naturaleza no se conoce con exactitud. La famosa obra A Course in Miracles (un cursó en milagros) contiene una especie de "nuevo evangelio" dictado por una "Voz" (Jesucristo) al channel Helen Schucman entre 1965 y 1972. La artista norteamericana Shirley MacLaine ha popularizado el channeling. A fin de cuentas el channeling está en perfecta consonancia con la visión monística que de la realidad tiene New Age. Según esa visión, todos los hombres son sub-personalidades de la única Mente y pueden hacer de "canales", por los cuales cada parte del único Ser puede acceder al resto de Sí mismo.

New Age ofrece un amplio espacio a la gnosis. De hecho, tanto para el gnosticismo como para New Age, el hombre posee por nacimiento una centella divina que lo emparenta con la divinidad del Todo. Su cometido consiste en trascender los límites del yo personal, que tiende a hacerle olvidar su parentesco esencial con el Todo divino, para entrar en la totalidad de la Energía divina, en la que se basa la unidad del cosmos. Ahí está la "salvación".

5. La quinta característica de New Age es el reencantamiento del cosmos. El cristianismo y la ciencia han "desencantado" el mundo. El cristianismo, porque lo ha despojado de su divinidad. Y la ciencia, porque lo ha racionalizado, lo ha descompuesto en partes, rompiendo las conexiones con el todo y destruyendo las analogías y las correspondencias entre las partes. De ahí ha resultado un cosmos fragmentario e insignificante, puro objeto de manipulación por parte del hombre. New Age pretende reencantar el cosmos, resacralizarlo, reconocer que es "divino" y "uno" y que los opuestos están destinados a fundirse en el Todo, como los principios yin (femenino) y yang (masculino) en el taoísmo*.

A este reencantamiento del mundo está ligada la atención especial que New Age presta a la ecología. Pero no se trata aquí de una ecología general de respeto a la casa común, que es la naturaleza, sino de una "ecología profunda" (deep ecology), basada en un biocentrismo absoluto, o sea, en el principio de que toda la tierra es un organismo viviente de carácter divino y que todos los seres vivientes - incluido el hombre- poseen el mismo valor e idéntica dignidad.

Polivalencia

De lo dicho se deduce que New Age es una realidad muy compleja: De hecho es muchas cosas al mismo tiempo.

1. Ante todo es una certeza: estamos en los umbrales de una nueva era para la humanidad. Una era de prosperidad, de paz y de fraternidad. Lo deja en claro la astrología: estamos pasando de la constelación "belicosa" de Piscis a la constelación "pacífica" de Acuario. De ahí el optimismo que anima a New Age en contraste con el "catastrofismo" actual respecto al futuro del mundo. Esta versión secularizada del milenarismo* cristiano estará marcada por la "vuelta de Cristo", pero no del Cristo de los Evangelios, sino del Cristo cósmico, el Espíritu erístico universal, que a lo largo de

la historia se ha encarnado en Buddha, Krishna, Jesús de Nazaret, Mahoma y que debería encarnarse todavía bajo otros nombres.

Huelga decir cuán errónea y forzada resulta la "anexión" de Teilhard de Chardin a la causa de New Age, cuyos adeptos - le consideran como principal inspirador de su doctrina y por esto le citan a menudo. Es cierto que para Teilhard el desarrollo de la conciencia tiende al punto omega. Pero, para él, el punto omega no es otro que Jesús de Nazaret; el Verbo de Dios encarnado, muerto y resucitado. "Cristo escribe él es el instrumento; el centro y el fin de toda la creación animada y material. (...) El es el Alfa y la Omega". Casi como leemos en el NT: "Él (Cristo) es modelo y fin del universo creado, El es antes que todo y el universo tiene en él su consistencia" (Col 1,16s).

2. New Age es un movimiento no organizado en estructuras jerárquicas. Lo constituyen pequeños grupos, independientes uno del otro, pero que mantienen relaciones informales y tienen como punto de reunión determinadas librerías especializadas en esoterismo y temas afines. Así forma un entramado (network) de personas y grupos que "conjuran dulcemente" para el advenimiento de la nueva era. A participar en esta conjura son llamados todos los contestatarios de la sociedad actual y de las Iglesias constituidas y todos los que van en busca de un mundo nuevo y diverso social o religiosamente.

3. New Age constituye una visión del mundo (WeZtanschauung), que, de acuerdo con las más modernas conquistas de la ciencia, sobre todo de la Física atómica y subatómica, ve el cosmos como un Todo espiritual y divino. Por esto, todo lo que existe es "espíritu" (también la materia), es "vida" (también lo inanimado) y es "conciencia" (porque "el fundamento último del Seres la Conciencia, que lo abarca y lo- penetra todo").

4. New Age es una espiritualidad. Pretende que sus adeptos hagan una experiencia mística de Dios, mediante ejercicios que les haga experimentar que son una centella de la Conciencia absoluta. A esa experiencia contribuyen tanto la práctica del hinduismo (yoga) y del budismo (zen) como la psicología transpersonal.

5. New Age posee una función terapéutica. En su pretensión de liberar todo el potencial encerrado en la mente humana, se propone desarrollar el hemisferio derecho del cerebro, sede del instinto, la emoción, la fantasía, los sueños y la intuición, y armonizarlo con el hemisferio izquierdo, sede de la razón, el lenguaje y el cálculo. Mientras Occidente ha fomentado el desarrollo del hemisferio izquierdo,Oriente ha privilegiado el hemisferio derecho y por eso es más capaz de realizar experiencias espirituales. New Age pretende ser, además, una terapia de las enfermedades, tanto de la psique como del cuerpo. Con este objeto recurre, no a la medicina oficial, sino a las medicinas alternativas, como la homeopatía y la acupuntura.

Valoración

¿Cómo valorar New Age desde el punto de vista cristiano? No podemos dejar de advertir dos cosas:

1. New Age se opone radicalmente al cristianismo. De hecho, rechaza las verdades cristianas esenciales: la trascendencia y la índole personal de Dios; su distinción del mundo, ya que Dios no sería el Creador, sino el "alma" inmanente del mundo; la distinción entre espíritu y materia; la personalidad y la libertad del hombre y su responsabilidad; la encarnación del Hijo de Dios en la persona histórica de Jesús de Nazaret y la redención operada con su muerte y resurrección.

2. New Age pretende erigirse en religión universal y, por consiguiente, suplantar a todas las otras religiones, en cuanto que, al asumir todo lo que hay en ellas de verdadero y bueno, las convertiría en inútiles. En especial, New Age afirma poder responder mejor a las necesidades y expectativas del hombre de hoy. Según New Age, el hombre de hoy necesita estar sano de cuerpo y espíritu, vivir en un mundo más fraterno, en armonía con todos los hombres, con la naturaleza y con todo el universo. Y sobre todo, para ser él mismo y plenamente feliz, el hombre de hoy tiene necesidad de experiencias espirituales intensas, propiamente "místicas", de inmersión en el Todo, de fusión con lo divino, o sea, necesita experimentar su unidad con Dios, superando el estrecho ámbito del yo personal, para abrirse al espacio infinito de la Conciencia absoluta y universal. Esto lanza un reto al cristianismo en su propio terreno -el espiritual y religioso-, al presentarse como la "nueva religiosidad" que realiza la eterna aspiración del hombre: la de ser dios.

¿Qué actitud ha de adoptar el cristiano frente a New Age? Ante todo una actitud alerta y de escucha. La ola de movimientos religiosos que se abate sobre el mundo de hoy podría generar un sentimiento de hastío, ya que los "nuevos" movimientos no son tan nuevos y, cuando lo son, a veces dicen cosas tan extrañas y absurdas que apenas se les puede tomar en serio. Y con todo, detrás de una fachada poco atractiva, se esconden personas que buscan sinceramente a Dios y que quieren dar sentido a la propia vida. Por esto dichos movimientos, incluido New Age, merecen toda nuestra atención.

Pero a esto es necesario añadir el discernimiento crítico, que ponga de relieve lo que, desde el punto de vista cristiano, es aceptable como expresión de necesidades espirituales, y lo que no lo es. Esto requiere una discusión, con espíritu de diálogo, pero sin falsos irenismos, sobre su ideología. En todo caso, una cosa es cierta: los nuevos movimientos religiosos -y más en concreto New Age-, por su difusión y por la atracción que ejercen sobre personas de alto nivel intelectual y de profundo espíritu religioso, plantean a la Iglesia de hoy dos grandes exigencias: una nueva evangelización; que muestre cómo la fe cristiana está en grado de responder hoy a los problemas humanos más reales y profundos y una renovación de la espiritualidad cristiana, que sitúe en la experiencia que se hace de Dios en la plegaria y en la contemplación su punto de apoyo: ¿No hemos descuidado el elemento "místico" de una vida cristiana que, a fin de cuentas, es "vida en el Espíritu"? La Iglesia de hoy no tiene más que anunciar que la verdadera divinización del hombre es la que Dios le otorga en Cristo, haciéndole hijo suyo y copartícipe de la naturaleza divina (2 P 1,4). Justamenteen este "estar con Cristo en Dios" encuentra el hombre la plenitud de vida, la paz y el gozo profundo que en vano buscará en otras partes.

Tradujo y condensó: ELISA GARCIA

ARI PEDRO ORO

PENTECOSTALISMO Y COMUNICACIÓN DE MASAS EN EL BRASIL

Pentecôtisme et communication de masse au Brésil, Études 375 (1991) 237-245

El pentecostalismo gana terreno en el vasto panorama de la religiones en Brasil. A éstas se las puede clasificar en tres categorías principales: religiones supervivientes de grupos aborígenes; religiones minoritarias (judíos, musulmanes, ortodoxos, etc.), y religiones de ámbito nacional (catolicismo, protestantismo y religiones "mediúmicas"). El catolicismo se subdivide en "oficial" y "popular"; el protestantismo en "protestantismo de inmigración" (luteranos, episcopalianos) y "protestantismo pentecostalista". Las religiones "mediúmicas" o que se sirven médiums son el kardecismo*, el condomblé* y las otras religiones espiritistas afro-brasileñas.

De algunos decenios acá, el pentecostalismo y las religiones "mediúmicas" han experimentado un gran desarrollo. A pesar de los pocos datos estadísticos disponibles, se calcula que el pentecostalismo cuenta actualmente en el Brasil de 12 a 14 millones de adeptos, distribuidos en decenas de sectas. Las religiones afrobrasileñas lindan en el medio millón de lugares de culto, en general, minúsculos (compárese con los 49.000 templos católicos) y tienen alrededor de 50 millones de adeptos sobre una población de 140 millones.

Los pentecostalistas echan mano de la TV y la radio, las confesiones protestantes se Inclinan por la prensa escrita y la Iglesia: católica utiliza por igual la prensa escrita y los medios audio-visuales.

De las denominaciones pentecostalistas las que ocupan más espacios en la radio y en TV son la Iglesia universal del Reino de Dios (IURD) y la Iglesia evangélica pentecostalista cristiana (IEPC). La primera tiene 720 lugares de culto en Brasil y posee ocho estaciones de radio y dos de TV La segunda está extendida en el Sur del país y, además de distintas emisiones de radio en las principales ciudades sureñas, produce un programa diario de TV. Presentamos. a continuación los resultados de una encuesta realizada entre 1988 y 1989 entre IURD y IEPC. Pero creemos que estos resultados son extrapolables a otras denominaciones pentecostalistas, por lo que se refiere a las características de su comunicación de masas.

Aspectos económicos

El financiamiento de las emisoras o de los programas exigen enormes sumas de dinero. Para recaudarlo los predicadores se sirven de distintos procedimientos: indican lo que cuesta cada programa y repiten a menudo que no se pueden emitir sin aportaciones regulares; incluso a veces sale impreso en pantalla el número de la cuenta bancaria donde hay que ingresar los donativos. Estas técnicas son eficaces y mellas se juntan otras formas de obtener fondos, como la venta de objetos religiosos y donaciones a cambio de objetos bendecidos. De hecho existe una relación estrecha entre los mass media y los intereses económicos. Los programas de radio y TV sirven no sólo para

ARI PEDRO ORO

sufragar gastos, sino también para hacer frente al funcionamiento de las sectas y a su expansión.

Los fieles, por su parte; no advierten que son exp lotados económicamente. Piensan que con lo que dan cumplen sus deberes para con Dios.

La ideología

El mensaje que difunden los predicadores a través de los mass media es muy simple: todo lo que ocurre de positivo viene de Dios, en cambio los problemas y las dificultades proceden de la acción de los demonios, identificados con las oxiras, unas entidades sobrenaturales de las religiones afro-brasileñas. Las verdaderas causas de la enfermedad, la pobreza, el paro, la mortalidad infantil, los fracasos amorosos... hay que buscarlas en la acción de las oxiras y de los pais-de-santo (padre de santo), agentes religiosos del condomblé. Las soluciones van también en la misma línea: es mediante la conversión individual y luchando contra las oxiras y demás agentes espirituales de otras religiones como se pueden eliminar todos los males. De esta forma, de paso, se hace frente a la competencia de otras religiones que pueden disputarles parte de su clientela.

Este tipo de explicación tan simple traslada la problemática del campo social al espiritual, de la sociedad al individuo. Con esto no se cuestionan los poderes reales, sino el poder de un personaje mítico, el demonio. Y se aparcan las causas histórico-sociales de los problemas que afectan a las capas populares. Ni palabra de la explotación económica, de las injusticias, de la manipulación política y económica que los fieles sufren día a día en una sociedad marcada por las desigualdades sociales.

Con este impacto ideológico se manipulan los deseos y los temores de los fieles respecto a la salud, la situación económica y la vida sentimental, que constituyen los tres capítulos más importantes de problemas del pueblo brasileño. A cambio de la solución de sus problemas, los predicadores exigen de los fieles sus dones y la adhesión a su grupo.

Aspecto terapéutico

La enfermedad, como los otros males, es causada por los demonios. Por esto sólo Dios puede curarla. Y puede curarlo todo, desde una jaqueca a un cáncer. "Dios realizará muchos milagros" proclaman a menudo los predicadores. A condición de que los fieles se entreguen a Dios y participen en la vida de su Iglesia. No hay salud del cuerpo sin salud del alma. Las curaciones se realizan no sólo en las reuniones que se celebran en el interior de los templos, sino también en casa, por medio de la radio y la TV.

El fenómeno de las curaciones es general en las sectas pentecostalistas. Se explica por las dificultades de acceder a la medicina convencional en un país, como el Brasil, en que dicha medicina tiene una implantación insuficiente. En lugar de hacer largas horas de cola en las salas de espera o de desembolsar elevadas sumas en médicos y medicinas, los miembros de las clases populares prefieren acudir a Dios o a los santos. En los templos o desde la pequeña pantalla los predicadores imparten toda serie de bendiciones

ARI PEDRO ORO

con fines curativos. Los fieles no son muy conscientes del carácter mágico-religioso de los rituales transmitidos por los mass media.

Proselitismo

Los programas de radio y TV apuntan también al proselitismo invitando a participar en las ceremonias y prestando imágenes o relatos de las, curaciones o exorcismos practicados por los agentes religiosos. La propaganda se apoya en la capacidad de los predicadores para crear un clima de confianza sugestiva, de reconocer las necesidades materiales, psicológicas o espirituales de los fieles y de proponer una respuesta. De esta manera los oyentes o televidentes atribuyen a la voluntad divina la solución de problemas de todo tipo y consideran a los predicadores como intermedia rios entre ellos y Dios. Según el fundador de una de esas Iglesias electrónicas*; a fin de cuentas ellos no hacen sino aplicar las técnicas de marketing, utilizadas en, las campañas de promoción de cualquier producto. Los programas, en los que: hay entrevistas llenas de entusiasmo y testimonios emocionados de conversos, así como escenas de exorcismos y sesiones de curaciones, producen un enorme impacto en la audiencia. Se trata de hacerles trasponer el umbral del templo. Luego ya volverán atraídos por la dinámica de los rituales y de, las relaciones sociales, impregnadas de: fuerte emotividad. Lo expresa bien un pastor de la IURD: "Lo importante es hacerles entrar, en el templo; una vez dentro no :hay quien les haga salir".

Los predicadores explotan hábilmente el sentimiento de los fieles; jugando con su adicción a los medios audio-visuales, cuyos códigos conocen perfectamente. Saben que, por el contrario, su público difícilmente se pone en contacto con un periódico o una revista, tanto por razones económicas como por estar poco familiarizados con la lectura.

Efecto legitimador

Desde -hace algunos años, las Iglesias tradicionales, sobre todo la católica y la luterana, utilizan también la radio y la TV, Para las Iglesias electrónicas los mass media constituyen un medio de reforzar su estatuto social confiriéndoles una legitimidad parecida a la de las Iglesias tradicionales. Servirse de los medios electrónicos es una manera de proclamar: "Somos tan importantes como el catolicismo, el protestantismo y las poderosas Iglesias norteamericanas". Todo esto proporciona, un prestigio social superior al de otras denominaciones pentecostalistas o sectas que usan los medios tradicionales de predicaciones callejeras y visitas casa por casa. Para competir con las otras Iglesias usuarias de los mass media aparecen en la pequeña pantalla vistas grandiosas y sensacionalistas de largas procesiones, templos y estadios llenos y toda serie de hechos y representaciones espectaculares. El uso de la radio y de la TV es, en definitiva, un indicador social de prestigio y de modernidad.

Los programas de radio y TV pretenden también fomentar la vitalidad, evitando la rutina. Se logra con la manera viva, activa y comunicadora de los predicadores. Y haciendo intervenir activamente también a lo s participantes en las ceremonias con posturas gestuales de plegaria e interviniendo en los cantos. Todo lo cual crea una atmósfera de exaltación emocional; en la que no es extraño puedan producirse desbloqueos psicológicos y manifestaciones de todo tipo.

ARI PEDRO ORO

Conclusión

Para estas organizaciones, el uso de los mass media persigue objetivos complementarios. Los predicadores pretenden ante todo mostrar la legitimidad y la eficacia de sus Iglesias. Pero al mismo tiempo intentan inculcar sus presupuestos ideológicos y convencer a su auditorio a participar en los ritos y a contribuir económicamente en sus iniciativas. Al presentar imágenes y testimonios de curaciones y liberaciones del demonio se pretende probar el carácter sobrenatural de la secta. De lo contrario, Dios no haría milagros a través de ella. Al atraer el mayor número posible de personas, los intereses religiosos y los económicos van a una. Para los fieles, los programas de radio y ,TV resultan un indicador del y de la modernidad de las sectas y esto les ayuda a concebir la posibilidad de resolver sus problemas a través de ellas.

Las emisiones de radio y TV promueven las reuniones y los ritos que en ellas se practican. Y éstos a su vez proporcionan materiales audio-televisivos para las emisiones. Así se cierra el círculo que mantiene e incluso incrementa la vida de la secta.

Pero lo más preocupante de todo esto es el modelo explicativo de la realidad que se propone a las capas inferiores de la sociedad, que son las más necesitadas de orientación certera para afrontar con realismo sus propios problemas. Al reforzar los valores y las políticas conservadoras, las sectas contribuyen a legitimar el modelo sociopolítico establecido. Se legitiman a sí mismas, legitimando y reproduciendo el sistema. En definitiva, manifiestan las mismas tendencias conservadoras y reaccionarias que sus colegas del Norte.

Tradujo y extractó: JORDI CASTILLERO

HALAS-JOACHIM SCHULZ

PRINCIPIOS DE MARIOLOGÍA ORTODOXA

Prinzipien orthodoxer Mariologie, Catholica 45 (1991) 283-295.

La mariología de la Iglesia oriental no ha promulgado nunca aquellas declaraciones magisteriales que, desde el punto de vista occidental, se consideran criterio decisivo de una mariología desarrollada. Un especialista como Mauricio Gordillo lamenta en su Mariologia Orientalis (1954) que las Iglesias orientales nunca hayan producido una auténtica mariología. Sin embargo, su misma obra atestigua que en las Iglesias orientales existe una rica tradición mariológica y sus afirmaciones deben situarse en un tiempo en el que muchos teólogos reclamaban nuevos dogmas marianos.

Con todo ello contrasta el punto de vista de la Iglesia oriental sobre María y su significado en la historia de salvación. Por ello se hace necesario una breve reflexión previa.

Las afirmaciones magisteriales mariológicas y su relación con la historia de la tradición

La discusión teológica en los años de la proclamación del dogma de la asunción por Pío XII se centró en la fundamentación de las afirmaciones dogmáticas en la historia de la tradición y, sobre todo, en la metodología del conocimiento dogmático. La declaración de 1950 fue la primera declaración dogmática ex cathedra después de la declaración de la infalibilidad papal en el Vaticano (= V.) I y fue considerada por Pío XII como una aplicación de aquella infalibilidad "con la que el divino Redentor quería dotar a su Iglesia". Ello suponía extraer un contenido de la Escritura y de la Tradición y, al mismo tiempo, una interpretación de la doctrina en concordancia con las fuentes.

Martin Jugie opinaba que los textos patrísticos y litúrgicos y los testimonios iconográficos no atestiguaban de un modo tan inequívoco el dogma de la asunción, tal como había sido promulgado. Sin embargo, prevaleció la concepción de quienes no consideraban la prueba histórica, en su sentido más amplio, como un requisito indispensable. Muchos sostenían que una declaración papal ex cathedra, precisamente por ser tal, ya garantizaba que esta doctrina se encontraba en el depósito de la fe.

La necesidad de remitirse a los concilios, la liturgia y los Padres para actualizaciones de la doctrina distingue la concepción ortodoxa de la occidental. Para aquélla debe haber, una estricta continuidad de las declaraciones neotestamentarias y patrísticas sobre María. Las declaraciones mariológicas y su sistematización carecen, en parte, de esta continuidad que pertenece a la expresión concreta de la fe y de la tradición eclesial, inseparables la una de la otra.

Basilio ve en el centro de la tradición al kerygma. Los concilios ecuménicos deben dar testimonio de él y articularlo. La tradición del kerygma se expresa en los dogmas, cuyo ámbito más importante es la liturgia.

A raíz del VII, el punto de vista ortodoxo dejó claro que- la doctrina católica sobre el ministerio petrino del obispo de Roma es válida, si desarrolla la genuina tradición

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eclesial, en conformidad con los siete primeros concilios ecuménicos. El canon 6 de Nicea (325), el 3 de Constantinopla (381) y el 28 de Calcedonia (451) no pueden interpretarse como una línea paralela o un distanciamiento del punto de vista del cristianismo primitivo El documento del diálogo internacional cató lico-ortodoxo, El sacramento del orden la estructura sacramental de la Iglesia y la sucesión apostólica (1988), señala los citados cánones como fundamento de la importancia de la Tradición eclesial por lo que se refiere al ministerio petrino, cuya clarificación se encomienda al diálogo posterior.

Todo ello nos obliga a buscar las afirmaciones mariológicas fundamentales en la Escritura, en los concilios de la Iglesia antigua. y en la liturgia patrística y ortodoxa: Por su parte, las grandes fiestas marianas, surgidas del s. VI al VIII, constituyen una significativa expresión de la mariología ortodoxa. Con todo ello habrá que comparar los dogmas de la Inmaculada concepción de María (1 854) y el de su Asunción (1950), que no fueron objeto de recepción por parte de la ortodoxia.

La mariología del V. II

El capítulo octavo de la Lumen Gentium (=LG) parte del punto de vista de la teología de la encarnación y del punto de vista eclesiológico. Así, el concilio menciona Ga 4,4; el concilio niceno-constantinopolitano y los concilios de Efeso (431) y II de Constantinopla (553).

Por lo que se refiere a su fundamentación teológica, el V.II se refiere también a la liturgia; concretamente al canon romano. Partiendo de la imagen del cuerpo de Cristo, en el que los creyentes están unidos con El, como cabeza, y con los santos del cielo, entre los que ocupa un lugar especial María, el concilió menciona la oración Communicantes del canon. Con ello aparecen dos afirmaciones-clave de una mariología centrada cristológicamente: María, como "la siempre virgen" y como "madre de Dios", títulos honoríficos que proceden de Oriente.

Sin embargo, la liturgia ortodoxa supera en fuerza expresiva estos aspectos de la teología de la encarnación y de la eclesiología. En el paso de la anámnesis (= recordación: relato que recuerda, actualizándolo, el acontecimiento salvífico) a la epíclesis (= in-vocación) se describe a la Iglesia como la comunidad que cumple el encargo de Cristo de celebrar la Cena y de participar en su sacrificio. En la anáfora (= repetición: parte de la Eucaristía que sigue a la liturgia de la palabra; equivale al "canon") de Crisóstomo la palabra-clave remite a Rm 12,1: "te presentamos el sacrificio espiritual". Se trata de algo que se refiere a toda la existencia humana.

En la citada anáfora de Crisóstomo, después de la epíclesis y de la declaración de la presencia eucarística del Señor, aparecen, participando en el sacrificio de Cristo y unidos a la celebración de la Iglesia, "los primeros padres, patriarcas, profetas, apóstoles y mártires" y de un modo especial, María con los títulos de "siempre virgen" y "madre de Dios".

He aquí una eclesiología y una soteriología mariológicas: La Iglesia de los ya consumados y la de los que se dirigen a su consumación aparece como una comunidad de destino y de vida en Cristo, en la que sobresale el papel de María. Si partimos de la

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ordenación fundamental de María a la redención y a la comunidad de los redimidos, nos daremos cuenta de lo lejos que ello se encuentra de afirmaciones sobre María como corredentora o de las que hablan de la preservación de María del pecado original en el primer instante de su concepción.

Esta mención laudatoria de María es el preludio del himno conocido como Megalynarion. En él nos encontramos con un lenguaje teológico diferente, que también ha encontrado su expresión en el Akathistos, atribuido a Romano el Meloda (s.VI). Se trata del lenguaje de la hyperdoulia (=veneración superior, que se tributa a María por encima de los demás santos): la máxima veneración que puede tributarse a los santos. El hecho de ser conscientes de todo ello impide a los padres griegos posteriores y a los teólogos bizantinos deducir de ello conceptualizaciones dogmáticas.

En tiempos de Pío XII, los mariólogos occidentales. tendían a ver en las alabanzas a la "toda incólume" un testimonio di-recto de -la Inmaculada concepción. Sin embargo, a pesar de que estas afirmaciones de la liturgia no se hacen de modo impropio y ficticio, nos encontramos con ecos de la piedad sobre los hechos salvíficos de Dios. Toda doxología se dirige, en última instancia, a Dios. Sólo a partir de la revelación; atestiguada en la Escritura, sabemos en qué medida y cómo puede hablarse de un modo,. teológicamente correcto sobre una determinada función o privilegio de María en la historia de la salvación.

La estructura tipológica de las declaraciones bíblicas sobre María y su hermenéutica

El punto de partida del VII (Ga 4,4) resulta muy adecuado para el pensamiento de la Iglesia ortodoxa. En esta cita se concentran las referencias tipológicas más importantes sobre María y su papel en la obra salvifica divina: "Nacido de mujer" expresa el nacimiento humano, sin reservas, de Cristo. La palabra "mujer" remite a María como la "nueva Eva", tal como puede ser calificada en el contexto de la cita gracias a la mención de la "plenitud de los tiempos" (4,4a). María aparece como la madre de la nueva vida, en la medida que, del Hijo de Dios por, ella concebida, recibimos la "adopción de hijos" (4,5).

En el pensamiento paulino la tipología Eva-María se relaciona con la tipología Adán-Cristo. Y de la tipología Eva-María surge la de María-Iglesia.

Las relaciones tipológicas marcan en gran medida el pensamiento griego. Sólo a través de su armonización con su origen tipológico pueden integrarse, o no, en la teología de la Iglesia ortodoxa, las afirmaciones mariológicas occidentales.

Esto vale para el aspecto escatológico de la mariología (dogma de la asunción). Resucitando de los muertos, Jesús se ha manifestado como el nuevo Adán; en su resurrección ha tenido lugar la resurrección de los muertos. Se trata de una realidad actuante en Cristo que abarca en el futuro a los que han muerto en El.

Cristo, "el último Adán, se ha convertido en espíritu vivificador" (1 Co 15,45), en quien lo sensual del antiguo Adán ha sido vencido: Esto se ha hecho realidad en María, nueva Eva. Así, 1 Co 15,45ss puede referirse a María, según aquella analogía de la fe que ve

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en el relato lucano de la anunciación y del saludó de Gabriel a María un testimonio de su incolumidad y santidad. Cristo es el "primogénito" de los que han resucitado de los muertos. Por él "todos recibirán la vida, aunque cada uno en su propio turno" (1 Co 15, 2022). Esto se dice en futuro, pero el fundamento de esta afirmación ya es realidad. ¿No podría hablarse de una diferente intensidad de "pertenencia" a Cristo? La resurrección de Cristo tuvo lugar junto a "la resurrección de los cuerpos de muchos santos" (Mt 27,52s): ¿no puede incluirse entre ellos a María que, habiendo resucitado con Cristo, ha tenido parte en su resurrección? Esta fe, sin embargo,. no ha recibido en Oriente la forma dogmática que tiene para Occidente desde 1950.

La concepción ortodoxa sostiene que se debe ser muy prudente a la hora de convertir las tipologías en afirmaciones doctrinales. Una conversión en el lenguaje hímnico y doxológico se halla muy lejos de la tipología, pues ésta tiene que ver con realidades de modelo/copia, las cuales pueden, a su vez, expresar y glorificar lo pasado y futuro en lo presente, y lo arquetípico en reproducciones de un mínimo grado de ser: Dado el caso, pueden dejarlo abierto, en la medida en que está en juego la manera de hablar simbólica y metafórica que puede expresar lo pasado y lo presente sin delimitar el "ya" y el "todavía-no", teniendo en cuenta el contenido de esta expresión.

Hay que tener esto en cuenta ante afirmaciones sobre la "santísima" y la "inmaculada" madre de Dios: éste es el lenguaje de los Padres en conexión con la elección desde la eternidad y la vida de María, sin necesidad de ser relacionado con su concepción o su preparación a la encarnación del Señor. María aparece como la "toda santa", sin necesidad de ver en ello una prueba para la inmaculada concepción.

La denominación más antigua de María como nueva Eva, por su parte, no tiene por qué desembocar en una perfecta asimilación a Cristo que, como nuevo Adán, es el "primogénito de los muertos".

Una fundamental estructura tipológica marca la mariología de la ortodoxia. La herencia patrística experimenta un gran impulso en el siglo VI -el siglo de Justiniano- y de nuevo en el siglo VIII, como puede verse en el himno Akathistos y en las grandes fiestas marianas de los siglos VI al VIII. A ellas queremos ahora referirnos.

Las fiestas marianas y la mariología ortodoxa

La fiesta de la anunciación (25 de marzo), del nacimiento (8 de septiembre), de la dormición de María (15 de agosto), juntamente con la fiesta de la Hypapanté (del encuentro de Jesús con Simeón y Ana en el templo: 2 de enero) se celebran también en Roma, a lo más tardar gracias al Papa sirio Sergio I (+ 701), formando parte desde entonces del año litúrgico romano. Su contenido e himnografía constituyen una representativa expresión del punto de vista ortodoxo sobre María y, por ello deben ser caracterizadas brevemente. La himnografía de estas fiestas ofrece un conjunto de afirmaciones sobre el significado de María desde el punto de vista eclesiológico y de la historia de salvación. Así, la fiesta de la anunciación toma su punto de partida del dogma de la encarnación, debatido en el concilio de Efeso y posteriormente en el II Concilio de Constantinopla, quinto ecuménico (553). El aspecto soteriológico, inherente a la cristología alejandrina; se manifiesta al llamar a María la "toda santa", a la que se unen manifestaciones sobre su "integridad".

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En esta línea, e incidiendo más en el aspecto escatológico, citemos la fiesta de la Dormición de María (15 de agosto). María; como nueva Eva, pertenece a Cristo, "el último Adán, convertido en espíritu vivificador" (1 Cor 15,45), y está unida a la santidad de Cristo, el "todo santo". De aquí que su muerte posea una singular transparencia escatológica.

Ello se manifiesta de modo especial en la iconografía. Cristo aparece detrás del féretro en el que yace María. La imagen de María en sus brazos sugiere que El acoge de un modo especial a su madre, conduciéndola a la consumación. La fe de Occidente se atreve a decir: nada separa a María, en su persona, de la transfiguración corporal, tal como lo está la resurrección escatológica de Cristo y la de todos los muertos. El Oriente se abstiene de tal afirmación: a pesar de la singularidad de la unión de María con Cristo, con respecto a la resurrección de su Hijo, se une a la espera de la consumación en la que se encuentra la creación. La actual Iglesia ortodoxa mantiene una actitud de reserva ante el dogma de 1950, no sólo porque no considera al obispo de Roma como órgano infalible de la Iglesia (como puede serlo un concilio ecuménico), sino por el mismo contenido del dogma, que realiza una atrevida inclusión de una afirmación tipológica, en la que se da previamente la tensión entre una escatología iniciada y la que todavía debe consumarse, en una escatología anticipada. Se somete precipitadamente al juicio dogmático lo que la misma revelación ha sustraído al conocimiento humano.

En el himno de la fiesta se alaba a aquél que "habitó en otro tiempo su seno virginal y ahora le ha dado la vida". Además "la tumba y la muerte no pueden retener a la madre de Dios". Estas afirmaciones se mantienen en el marco de la noche pascual en la que Cristo es alabado como el que "ha aplastado la muerte y regalado la vida a quienes yacían en sus tumbas". El reflejo de la dimensión escatológica de la resurrección de Cristo, en su repercusión sobre los redimidos, contrae el "en otro tiempo", el "ahora" y el "algún día" de un modo que no puede analizarse para un caso individual. La plena asimilación del estado escatológico de María a Cristo la excluiría de la comunidad de los redimidos o exigiría que a la multitud de los liberados de sus tumbas se les conceda también una existencia ya escatológicamente asimilada a Cristo, "el primogénito de los muertos". Esto parece insinuar la iconografía de la anástasis (resurrección) pascual que debe entenderse, sin embargo, en el marco de una tipología que no puede diluirse totalmente.

También la fiesta de la anunciación (25 de marzo) debe verse bajo el aspecto particular de la intensidad y forma individual de la redención en María, expresado en el troparion (tropos: canto) de la fiesta con el saludo de Gabriel a la llena de gracia. A ello se ordena la fiesta del nacimiento de María (8 de septiembre) y la de su concepción (8 de diciembre).

Según la idea primitiva, la fiesta de la concepción de María no puede valorarse como una expresión de la concepción dogmática de la integridad de María desde el primer instante de su concepción. María es alabada como la "toda santa" e "inmaculada" en la patrística griega y en la himnografía bizantina. Tales afirmaciones nos dicen que el Logos vivió en un seno. materno santo y puro. Sin embargo, no existe una opinión unánime, ni en la patrística griega ni en la himnografía bizantina, sobre si esto tuvo lugar antes de la inhabitación del Logos y luego en la concepción de María en el seno materno, o antes o en el primer instante de la inhabitación del Logos.

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En el troparion de la fiesta del 8 de diciembre parece hablarse en el mismo sentido del dogma de la Inmaculada Concepción. Se alaba a María como "aquella criatura de Dios de la que tenía que nacer como hombre el que es Incomprensible". Sin embargo, en la interpretación greco-patrística no parece obligatoriamente una decisión en el sentido del dogma de la Inmaculada Concepción.

La mariología nos ha aparecido íntimamente unida a la soteriología y a la cristología. La tipología paulina Adán-Cristo es orientadora: en ella aparece María corno la nueva Eva, de quien salió el que iba a ser la fuente de vida para toda la creación. En el typos de María aparecen también las estructuras de la vida de la Iglesia: en apertura nupcial a Cristo y en servicio diaconal a la obra del redentor, en la participación en los efectos de su gracia y en la representación anticipada de la plenitud escatológica.

La alabanza mariana de la Iglesia Ortodoxa es inagotable y, al mismo tiempo, reverentemente moderada en su análisis conceptual. Como resumen, citemos nuevamente la memoria mariana de la liturgia del Crisóstomo y de Basilio, en la que la Iglesia, en su manifestación vital más importante, la eucaristía, está unida "de modo especial" con "la toda santa, inmaculada, alabada y venerada Señora, madre de Dios y siempre virgen María".

Tradujo y extractó: JOSEP GIMÉNEZ

JOSEPH THOMAS

¿RESURRECCIÓN O REENCARNACIÓN?

Résurrection ou réincarnation?, Etudes 375 (1991) 235-243

"A Dios no le conocemos, si no es por Jesucristo. Más todavía: ni a nosotros mismos nos conocemos, si no es por Jesucristo". Este pensamiento de Pascal (Pensées, ed. Brunschvicg,119) no ha encontrado demasiado eco. Los hombres continuamos haciendo a la inversa: concebimos a Cristo en función de nuestras ideas adquiridas sobre Dios, sobre la vida y sobre la muerte.

Pero ¿puede uno concebir la muerte? Como el acto de nacer, el de morir no es, no será, para mí un suceso. Y eso que es lo único de mi futuro que sé de cierto. Y tras la muerte, ¿qué? Sabemos que la hora se aproxima inexorablemente. Pero nos negamos a aceptar que marque el final definitivo. Resignarse a morir sería resignarse a vivir. La vida no llevaría a ninguna parte. De ahí que, desde siempre, el hombre haya intentado resolver, el enigma de la muerte.

Hoy día el malestar ante la muerte va en aumento. A pesar de que lo hemos intentado todo para camuflarla. Antaño rondaba por casa. Nos era dolorosamente familiar. No había quien no captase la pregunta que la muerte hace- a la vida. Pero hoy la muerte ha enmudecido. Los difuntos se han vuelto discretos. No hay ni ritual ni luto. Aunque el dolor nos carcoma por dentro y tengamos que elaborar el duelo secretamente. Pero, por más que la gente quiera quitársela de encima, la muerte está ahí. Y por esto produce más angustia. Y por esto surgen creencias tranquilizadoras que pretenden despojarla de su carácter definitivo. ¿Por qué va a hacer ella de cada existencia un destino irrevocable?

Reencarnación y existencias plurales

Entre todas estas creencias la reencarnación se lleva la palma. La India suele ser la fuente de inspiración. De ahí se saca la idea del karma* o retribución a largo plazo: en una existencia futura se pagarán las consecuencias de una vida desordenada o se recogerá el fruto de una conducta virtuosa, aunque se haya sido desgraciado. Curiosamente se olvida que para el hinduismo la reencarnación es un mal y la salvación consiste en la liberación de esta dinámica reencarnatoria.

Otras corrientes, ajenas a la sabiduría de la India, son influidas por distintos flujos esotéricos europeos para iniciados. Otras, finalmente, en la línea de los Drs. Stevenson (1966) y Noworocki (1980), buscan pruebas científicas de la reencarnación y creen que hay indicios fácticos positivos.

Se trata, pues, de una creencia de contornos indefinidos, compatible para algunos con la fe cristiana y que permitiría resolver aporías de la doctrina y la moral de la Iglesia. A sus ojos es urgente "recristianizar la transmigración de las almas".

Creen que daría una nueva coherencia al tema de las postrimerías (juicio, purgatorio, cielo e infierno), silenciado por una teología acomplejada, que quiere hacer olvidar su antigua pastoral del terror. Creen asimismo necesario rehabilitar el papel del alma frente al materialismo imperante, aunque asociándola a menudo a un cuerpo sutil, astral,

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heredado de la tradición gnóstica, como vehículo estructural necesario entre las reencarnaciones.

¿Por qué?

Pero la seducción de la reencarnación no obedece sólo a la satisfacción de una curiosidad sino a una protesta. Es injusto que se juegue todo a una carta. Uno no puede contentarse con esta existencia mísera y despreciable. Tenemos derecho a una segunda oportunidad, a empezar de nuevo de otra forma y, si se quiere, pagando los errores cometidos. Es la ley del karma.

Otros creen que la vida no es tiempo suficiente para el largo aprendizaje de la libertad. Al fin y al cabo nada se decide de una vez. Para muchos de nuestros contemporáneos la vida no es una fidelidad pacífica a un compromiso. Nuestro tiempo está jalonado de rupturas y la muerte sería una de estas etapas. Para los reencarnacionistas cristianos, la meta final sería la salvación. Para otros, se trataría de un espacio indefinido en que se podría "progresar siempre" (A. Kardec). En todo caso, la muerte deja de ser el selló de la eternidad para una existencia única.

No sería bueno despreciar esta concepción tan extendida en razón de su ambigüedad, su incoherencia o sus adherencias concordistas (por ej. entre los cuerpos sutiles y la física cuántica). Se trata de una idea seductora y merecedora de respeto por la esperanza que suscita en muchos y por su contribución a la investigación de experiencias que están en las fronteras de la muerte.

Incompatibilidad con la fe cristiana

Se enfrentan dos sistemas de pensamiento irreconciliables. En cuanto a la concepción de la historia, por un lado está la ley de lo provisional y por otro la de lo definitivo. Es la pugna de dos concepciones de la libertad. Los reencamacionistas conciben la historia de modo cíclico, como un eco del mito del eterno retorno. En cambio, para los cristianos la historia es líneas está dirigida hacia la plenitud en el Reino definitivo. Ellos hablan de nuevo comienzo, los cristianos de realización plena. Cada destino personal se inscribe en esta dinámica y es acogido en un final de la historia ya presente y a la vez más allá de la misma. El más allá está más cercano que el porvenir.

Y todo ocurre por gracia y beneplácito de Dios. En este punto no caben componendas con la reencarnación. La resurrección se espera como manifestación del amor poderoso de Dios, sin exigencia posible de parte humana. La vida que sigue a la muerte es un don. Y la vida nueva que se nos ofrece es exclusivamente obra del amor de Dios.

Ahí está el desacuerdo fundamental. El reencarnacionismo se concibe como un proceso natural al que el hombre tiene derecho, ya que la condición humana posee la garantía de la inmortalidad. Hay que alejar el temor de la muerte. Habrá tiempo para corregir los errores. En el curso de estas existencias sucesivas el hombre obtiene la salvación; una salvación que sería más cuestión de tiempo que de gracia.

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La salvación no está en un conocimiento

Si la reencarnación fuera verdad, conoceríamos el secreto para salvarnos y el Salvador sería superfluo. En este sentido, se trataría de una forma de gnosticismo, combatido ya por Pablo en Corinto, pues se nos forzaría a escoger entre conocimiento y fe. Según esto, la salvación consistiría en el conocimiento: sólo los iniciados saben; no necesitan la fe. En cambios para el cristiano, la fe es mucho más que un conocimiento. Se expresa ciertamente en creencias. Ahí está el credo o símbolo de la fe que es expresión de la fe primera. Pero la fe no se reduce a puro conocimiento. Al creer, se cree en alguien: en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

Creer en... es una fórmula audaz, que no se refiere a un saber ni a una simple confianza en la palabra de otro, sino que expresa una adhesión que se dirige a otro y le integra en él. La fe es este acto, esta entrega de toda la persona. El cristiano cree en Jesucristo y en Jesucristo resucitado. Y por esto puede creer en la resurrección. Esta creencia no tiene sentido, si no es a partir de la fe.

La resurrección de Jesús, para él y para nosotros

¿Qué significa, entonces, la resurrección de Jesús? Como decía Pascal, es a partir de Jesús que cobra sentido "nuestra vida y nuestra muerte".

El misterio pascual, la muerte y resurrección de Jesús, es ante todo una revelación de Dios. Jesús aparece como entregado al Padre en un intercambio de amor. Le oímos y le vemos hablar o actuar con un abandono filial en manos del Padre. La pasión es el culmen del amor confiado. El grito final de la cruz no es el de la desesperación, sino el de la entrega total hasta la desposesión de sí mismo.

Pero el Padre no se limita a recibir en su seno al Hijo que no quiso ser más que el servidor humilde, sino que le da un nombre que está por encima de todo nombre: La Trinidad no está unida por uña necesidad de la naturaleza. No es más que amor gratuito. Y el Espíritu es el vínculo de ese amor. La muerte y la resurrección de Jesús constituye el culmen de la revelación de Dios mismo.

El misterio de Cristo es asimismo revelación del hombre, pues se trata de una aventura humana, sin menguas ni excepciones. Jesús aceptó su condición humana y nunca aceptó un trato especial. Es fácil imaginar la tentación suprema que tuvo que soportar: si eres Hijo de Dios, ¿por qué no escapas a la muerte?

Pero él la afronta de cara, sin que nadie ni nada le oculte su horror. Es la fe total en el amor del Padre y no el dolor lo que la hace excepcional. El centurión romano, experto en estertores agónicos de condenados, captó la entrega libre de Jesús y comprendió que realmente era el Hijo de Dios.

Dios acoge a Cristo de los abismos donde reina el poder sin máscara de la muerte. No se trata de una pálida sobrevivencia, sino de una asunción en la vida de Dios mismo. Cristo ha venido para asumirnos en este mismo proceso. La muerte es la hora del triunfo de Dios que nos acogerá definitivamente a pesar de las resistencias de la vida.

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Hay que entregarse sin miedo a este amor que libera de la fascinación de la muerte. Sin disimular su horror como límite del reino de la naturaleza, confesaremos también en ella el pórtico triunfal del amor gratuito de Dios. Las palabras de Pablo en respuesta a las antiguas angustias de los cristianos de Tesalónica sirven para las actuales. ¿No creemos que Jesús murió y resucitó? Pues también a los que han muerto, Dios, por medio de Jesús, los llevará con él" (1 Ts 4,14).

¿Cómo resucitan los muertos?

Esta pregunta se la hicieron los cristianos de Corinto (1 Co 15,35). Y nos la hacemos también nosotros: ¿qué será la vida continuada tras la muerte? Así formulada, la pregunta carece de sentido. Porque, tras la muerte, no habrá ni espacio ni tiempo. La imaginación queda fuera de juego. Lo que sí es posible es preguntarnos qué será la vida que se nos dará en la misma muerte, en el acto de morir.

No hay más referencia que la condición de Jesús resucitado. Los relatos pascuales subrayan la identidad entre el crucificado y el resucitado. Jesús conserva su singularidad. Su humanidad no se diluye ni es absorbida en la vida trinitaria. Su historia no es borrada ni sus relaciones anteriores suprimidas. Lo mismo nosotros: con nuestra personalidad entera, marcada por una historia singular y unos lazos afectivos determinados, entraremos en la vida de Dios, en un reposo de perpetuo intercambio amoroso: Saquémosle todo el partido al pensamiento de Pascal: es en función de la muerte y de la vida de Jesús resucitado que hemos de concebir nuestra propia muerte y nuestra vida de resucitados. Y no hay, más que decir.

Lo que sí podemos preguntarnos todavía es: ¿de dónde le viene al hombre esa capacidad de ser resucitado por gracia? Para probar su tesis, los reencarnacionistas suelen recurrir a la oposición entre el cuerpo mortal y el alma inmortal. Hay cristianos que se escandalizan cuando se les dice que la creencia en la inmortalidad del alma no es de origen cristiano. La historia' de los esfuerzos por conciliar esta creencia, heredada del platonismo, con la afirmación bíblica de la resurrección de los cuerpos es compleja. En todo caso, la resurrección de los cuerpos niega la reducción del yo al alma. "Mi alma no es el yo" -dijo Santo Tomás.

La creencia en un alma corporeizada resulta cómoda. Pero tiene un peligro: yo no moriría todo entero. De derecho, por naturaleza, estaría hecho para no morir. Desde este punto de vista, la creencia en la inmortalidad del alma es peligrosa. Porque nos arranca del universo de la gracia. Pero tiene un mérito: el de llamar la atención sobre la capacidad del hombre de ser llamado a la resurrección. Si el hombre es resucitable es porque, desde su creación, es llamado a la semejanza divina, a una vida más allá de lo que llamamos vida. La trayectoria creadora es continua, pero tiene sus umbrales. El hombre lleva en sí mismo la apertura a una llamada que le hace renacer. A veces puede pensar que le atormenta el deseo de inmortalidad. En realidad, responde a una llamada. Para Dios, crear es atraer a sí. 0 mejor: la creación es la atracción conjunta del Padre que tira de nosotros (Jn 6,44) y de Cristo resucitado - la humanidad integral- que tira de todos (Jn 12,32). Porque, si hemos sido. creados a imagen de Dios (Gn 1,27, la imagen de Dios es Jesucristo, muerto y resucitado (2 Co 4,4; Col 1,15).

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Que no nos confundan las palabras. Cuando los cristianos hablamos de "alma", nos referimos al misterio interior de este deseo de Dios, que él mismo suscita en nosotros. Pero no dejemos flotar esa alma fuera de nuestra corporeidad. A este yo mío, expresión de mi libertad, en el que está inscrita mi historia, que es principio de todas mis relaciones y que está abocado a la muerte, la resurrección de Jesús le promete la vida. Y yo la puedo recibir, no como un destino determinado de antemano, sino siempre como un don gratuito.

Así se ha realizado el misterio pascual "una vez por todas". Y se actualiza en cada una de nuestras vidas "una vez por todas". "Ni la muerte ni la vida... podrán jamás separarnos del amor de Dios manifestado en Jesucristo nuestro Señor" (Rm 8,38-39). Esta es la fe de los cristianos. ¿No debería inmunizarnos contra la seducción de falsas seguridades? Nos cuesta entregamos a la gracia. A fin de cuentas la reencarnación no es más que un plagio: se prefiere una eventual salvación por las obras a la salvación por la fe. No deber la salvación más que a sí: mismo, aunque sea de esta manera, es una tentación permanente.

Tradujo y condensó: J.Mª ROCAFIGUERA

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TEOLOGÍA DEL PECADO ORIGINAL: MODELOS ACTUALES

Pocas veces un tema tan manido como puede parecer el pecado original es abordado con un caudal de información tan rico y un juicio valorativo tan exquisito como este artículo de un especialista en la materia que tiene en su haber varios estudios anteriores. El autor aplica a la teología el término "paradigma" que en 1962 acuñó Thomas S. Kuhn en su famosa obra "La estructura de las revoluciones científicas" y que luego se convirtió en moneda corriente en todos los campos del saber. "Paradigma" equivale a modelo explicativo global. En nuestro caso el "paradigma" trata de explicar el pecado original, situándolo dentro de un determinado marco de referencia, que no sólo es la teología, sino la sociología, la psicología, las ciencias de la naturaleza o determinadas experiencias históricas. En el artículo se exponen hasta cinco "paradigmas) distintos. A pesar de la dificultad de conciliar estos distintos puntos de vista y de integrarlos en un modelo teológico unitario de interpretación, el autor reconoce la complementariedad de las múltiples posibilidades de conocimiento, pero no deja de hacer una llamada a revisar los presupuestos teológicos de las distintas alternativas y replantearse la cuestión del método en teología.

Hauptformen gegenwärtiger Erbsündentheologie, Intemationale Katolische Zeitschrift "Communio" 20 (1991) 315-328. Principales formas de la teología actual sobre el pecado original, Revista Católica Internacional " Communio" 13 (1991) 528-542.

I. Situacion actual y su prehistoria

La situación actual de la teología del pecado original no es simple. Su complejidad responde al desarrollo global de la teología católica reciente.

En una primera fase, durante los años 50 y 60, él redescubrimiento de la Tradición y la introducción del método histórico-crítico en la interpretación de la Escritura operó un cambio en la conciencia de la teología. La pregunta por la identidad se hizo también aquí apremiante: ¿qué es realmente el pecado original? De hecho, las tesis neoescolásticas, hasta entonces en boga, no resistían la prueba de la Tradición históricamente redescubierta y de la Escritura críticamente interpretada. Tuvo mucho que ver con esa nueva conciencia de la teología el intercambio constante con el mundo contemporáneo, caracterizado por los avances de las ciencias de la naturaleza, la biología y la paleontología, que forzó a los teólogos a cuestionar unas concepciones que no parecían conciliables con los resultados de la ciencia.

En esta primera fase se produjeron dos tendencias entre los teólogos. Una tendencia mayoritaria propuso nuevas interpretaciones teológico-sistemáticas, que pretendían garantizar el respeto a, los presupuestos de la Tradición bíblica y dogmática y al mismo tiempo su comprensibilidad por parte de la cultura moderna. En cambio, en el contexto de un pensamiento personalista, unido a una concepción optimista respecto al mundo, un grupo minoritario de teólogos, ante la necesidad de una fundamentación histórico-exegética, se vio abocado a un rechazo más o menos claro de la doctrina del pecado original, como un falso desarrollo de la teología.

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El intento más logrado de la tendencia mayoritaria fue la del teólogo holandes Piet Schoonenberg, que fue incorporada a la obra colectiva Mysterium salutis, la más difundida en el postconcilio. Schoonenberg trató de concebir el pecado original como solidaridad universal en el pecado, previa a los pecados actuales, y de situar esta solidaridad a nivel de lo personal y no de lo natural. Para ello desarrolló un concepto nuevo: el de estar situado (Situiensein) internamente. Según esto, el pecado original no sería más que un estar en situación de pecado. Esta situación en la que está la persona humana tiene ante todo su historia: no es producto de los pecados personales ni depende de la actitud personal de cada uno, sino que es el resultado de las acciones libres pecaminosas de los demás. Se trata, pues, de algo que nos viene dado previamente. Pero tampoco es simplemente un impulso coercitivo externo que viene del ambiente, sino una disposición interna de la persona que está situada. Finalmente ese estar situado resulta una llamada que impulsa a la actualización existencial, sin eliminar, la libertad de la decisión personal.

Hoy esta primera fase nos parece ambivalente. Cierto que toda teología presente y futura ha de contar con una legitimación histórico-crítica y que las afirmaciones de la Escritura y de la Tradición no pueden entenderse ni aisladamente ni sólo en función de una dogmática . determinada. Toda la historia de la Tradición es fuente y norma de la fe. Pero también es cierto que de hecho tal legitimación histórico-crítica se realiza siempre en el marco de determinados presupuestos sistemáticos y de intereses prácticos. Así, hoy resulta claro que en las concepciones teológicas de los años 60 y 70 referentes al pecado original se metieron de rondón una serie de presupuestos que responden a características fundamentales de la conciencia moderna "ilustrada". Este es, el caso de la confianza optimista en el progreso, el individualismo burgués, la comprensión científico-técnica del mundo y el racionalismo moderno.

En una segunda fase, por los años 70 y 80, se llega, por el contrario, a una especie de redescubrimiento del dogma del pecado original en toda su extensión. Es posible que esto se deba a un cambio en el centro de gravedad de toda la teología. Tras haber abordado, durante el Concilio, la problemática referente a la identidad de la Iglesia y de la teología en el ámbito intraeclesial e intrateológico, en el postconcilio se impuso cada vez más la convicción de que los problemas de identidad tenían mucho que ver con la ruptura entre Iglesia y modernidad, entre fe cristiana y conciencia moderna, secularizada y pluralista. En el marco de un planteamiento más serio de las precarias relaciones ad extra de la Iglesia y la teología, en el diálogo con el pensamiento actual, con las ciencias humanas y de la naturaleza, y también' en el debate entablado con los contextos sociales, políticos, económicos y culturales de la Iglesia y de la teología, se ha podido hacer la experiencia de que eso de que habla la doctrina del pecado original constituye también una realidad humana y social insoslayable. De aquí que, en esta segunda fase, predominen los intentos de una nueva comprensión de la doctrina del pecado original en diálogo con otros interlocutores no teológicos, sin que por esto se pierda de vista el planteamiento intrateológico. En todo caso, cabe señalar como característica del momento actual la pluralidad de puntos de partida.

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II. Principales modelos actuales Paradigma teológico

Este modelo considera el pecado original como solidaridad en el pecado. Poco interesado en una mediación de la filosofía o de la ciencia que permita una comprensión de la doctrina del pecado original cara afuera, este modelo emprende más bien una nueva interpretación del dogma para los de dentro que deje en claro sobre todo la identidad` y continuidad de la fe bíblica y eclesial. Por lo general, se parte de una hermenéutica teológica, que distingue la substancia del dogma, que hay que conservar, de sus ingredientes históricos contingentes, pero que deja a salvo la posibilidad de la reinterpretación del contenido de la fe en función del contexto global de la fe de la Iglesia. Los teólogos franceses G. Martelet y J. Bur son un buen ejemplo. Al explicar el pecado original, parten del supuesto de que, de acuerdo con el estado actual de la ciencia, el Adán de la Biblia no coincide con el primer hombre de la ciencia y que, por consiguiente, en el marco de la exégesis actual, el relato de la caída no puede entenderse como una crónica y que la teología actual ha redescubierto la unidad del plan de Dios. Con este punto de partida y descartadas las concepciones inaceptable de la teología neoescolástica y del catecismo tradicional, para dejar a salvo el dogma, se concibe el pecado original como solidaridad interpersonal en el pecado. Esta solidaridad se funda de hecho en la unidad de la naturaleza humana y se remonta históricamente hasta el origen de la humanidad. Pero de ella sólo es posible hablar a partir de la cristología y de la soteriología.

La doctrina del pecado original resulta, pues, así una afirmación sobre la esencia del hombre y el pecado de origen constituye la hondura de los pecados actuales: es el arquetipo del pecado. Este punto de vista tiene la ventaja de concebir el pecado primigenio como, puro comienzo de la historia de una humanidad universalmente pecadora, con lo que no es necesario considerar a Adán como, principal responsable, ya que todos son corresponsables del pecado del mundo, que va en aumento. Con esto se soslaya también el problema del monogenismo, ya que lo único que afirmaría el dogma es la unidad y solidaridad de la humanidad en el pecado y en la redención. Consecuentemente, el paraíso viene a ser una proyección hacia atrás de una profecía que prefigura simbólicamente el paraíso celeste, al que apunta el designio de Dios para con el hombre. La concupiscencia, el sufrimiento y la muerte pertenecerían a la naturaleza humana. Pero por el pecado cambian de significado. Esta nueva interpretación se facilita acentuando la unidad del plan salvifico de Dios mediante una cristología de dimensiones cósmicas. Se prima a Ireneo por encima de Agustín: el centro de la fe no es el pecado sino el amor de Dios; la divinización del hombre es más central que su reconciliación.

Aunque en el concepto de solidaridad en el pecado la mediación de la unidad de la naturaleza respecto a la libertad y la responsabilidad del individuo sigue siendo un problema irresuelto, este intento genuinamente intrateológico de abordar el pecado desde la cristología y la soteriología no deja de ser importante para cualquier teología del pecado original, al menos como corrección necesaria a la tendencia de centrar la teología en el pecado.

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Paradigma sociológico

Este modelo considera el pecado original como violencia estructural, o sea como la coacción que realizan las estructuras injustas de la sociedad sobre sus miembros y que encontramos en la raíz de los comportamientos antisociales de los individuos. La experiencia de la opresión política, económica y cultural ha hecho que, de la perspectiva personalista limitada de la época conciliar se pasase en América Latina, gracias a la teología de la liberación, a una comprens ión más amplia de lo que es el pecado. Al releer esa realidad de injusticia social generalizada a la luz liberadora del Evangelio, hubo que situar el pecado personal en la órbita del pecado social. Dentro de esta perspectiva, la injusticia y la violencia institucionalizadas constituyen un pecado estructural. Existe una interacción mutua entre individuo y estructura: los individuos, con sus comportamientos injustos, crean las estructuras injustas y éstas a su vez influyen en los comportamientos injustos de los individuos. De aquí que la teología de la liberación reclame no sólo la conversión del individuo, sino también el cambio de las estructuras. El reconocimiento del carácter social de la existencia humana y la experiencia del carácter opresor de las estructuras sociales injustas llevan de la mano al redescubrimiento de la experiencia de fe que está, en el fondo de la doctrina del pecado original.

En realidad lo que subyace al dogma del pecado original no es otra cosa que la experiencia fundamental del pecado, que ha jugado un papel decisivo en la tradición penitencial tanto judía como cristiana y que resulta indiscutible, porque todo creyente la puede tener y la tiene. El creyente, puesto ante la presencia del Dios viviente, experimenta que el pecado es algo que concierne no sólo a su conciencia, sino también a su ser de hombre; es algo que, 'más allá de la comprensión subjetiva a nivel de conciencia, hunde sus raíces en lo más profundo del ser humano. Por esta experiencia, 'el creyente descubre que el pecado no se agota en la culpa individual, sino que tiene una dimensión colectiva: el "yo pecador" se convierte en el "nosotros pecadores". De una forma oculta o manifiesta, pecar implica un cooperar, un colaborar, un seducir, y a la vez, un ser seducido. A la postre, nos las hemos de ver no sólo con un acto libre de la persona; sino `también con un poder "demoníaco", que seduce, violenta y esclaviza. El pecado pone, pues, de manifiesto la condición trágica de la existencia humana.

Hay otro aspecto que recogen tanto la concepción de un pecado hereditario como la nueva visión del pecado estructural: su cariz material. En contraste con una comprensión unilateralmente personalista o espiritualista del pecado, hay aquí un redescubrimiento de las condiciones sociales que formaban parte de la primitiva experiencia del pecado: el pecado como una enfermedad contagiosa que invade todos los ámbitos de Ia existencia humana.

En algunos de sus recientes documentos (Enc. Sollicitudo rei socialis, nn. 36ss), Juan Pablo II se refiere al pecado social o estructural y a las estructuras de pecado. Por lo demás, en la teología europea han menudeado los intentos de formular la teología del pecado según un paradigma sociológico, en conexión con las teorías científico-sociales y etnológicas del mal concebido socialmente.

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Paradigma feminista

Este modelo considera el pecado original como pecado del patriarcado y del sexismo. Se entiende por patriarcado el sistema social, económica y culturalmente institucionalizado, por el que se establece el predominio del hombre sobre la mujer con sus consecuencias psicosociales negativas sobre ambos. En conexión con el movimiento feminista, la teología lo ha relacionado con la historia de la fe cristiana, de la Iglesia y de la teología. Con ello ha surgido una forma nueva de abordar la teología del pecado y en especial del pecado original.

Según este modelo, el patriarcado y el sexismo se conciben, de un modo semejante al de la teología de la liberación, como un pecado estructural y se interpretan no como una necesidad de la naturaleza, sino como el resultado del comportamiento pecaminoso. Este comportamiento cristaliza en estructuras de pecado, las cuales, a través de un tejido de relaciones entre hombres y mujeres y de instituciones que perpetúan una jerarquía sexista, influyen a su vez decisivamente en el comportamiento de los individuos. Por tratarse de un pecado estructural que determina la relación hombre-mujer, este pecado es universal: consciente o inconscientemente concierne a todos. Y por idéntico motivo abarca todos los ámbitos de la vida: sociedad, política, economía, cultura e incluso religión. Aunque no en la misma proporción, cada cual es a la vez víctima y verdugo.

Con las limitaciones propias de todo punto de vista, hay dos aspectos de la teología feminista del pecado original que van a contar en el futuro. En primer lugar, el hecho de que el pecado original afecta a todos los órdenes de la vida humana, también a la religión. Si el relato de la caída (Gn 3) y la teología del pecado original ha legitimado concepciones sexistas y patriarcales, ahora es tarea de la hermenéutica teológica reinterpretar la revelación liberadora de Dios no desde fuera, sino desde dentro de la historia humana, cargada de pecado y debilidad, la cual, a pesar de la presencia de Dios, constituye la historia de su pueblo. Sólo así la obligación de seguir la Tradición eclesial irá a una con la exigencia de una conversión personal constante y de una purificación permanente de la Tradición. Una apologética a cualquier precio iría contra la intención fundamental de la Tradición.

En segundo lugar, el punto de vista feminista puede prestar un buen servicio a la teología, ayudando a no aislar ni generalizar determinados elementos de la Tradición. En el contexto de un patriarcado que lo domina todo, el pecado fundamental de la mujer consiste primariamente en la autonegación, la pasividad y la inhibición. Y por esto la tarea que la teología del futuro tiene por delante consiste en poner de manifiesto concretamente toda la desgracia que genera la fuerza del pecado. Se requiere una antropología que abarque todos los aspectos del ser, humano e incluya sus realizaciones concretas históricas y sociales.

Supongamos. que se parte de la antropología de Kierkegaard, para el cual la existencia humana, como autorrealización de la libertad, sólo llega a buen término. cuando logró hermanar los principios contrapuestos que constituyen al hombre: necesidad y libertad, finitud e infinitud. En este supuesto, el hombre queda abocado a la "angustia", porque intentar la difícil síntesis de los opuestos es como ir sobre el filo de la navaja. No es extraño que falle y, en vez de considerarse afortunado de ser una creatura de Dios y aceptar su propia realidad, hecha de tiempo y eternidad, de necesidad y libertad, pierda

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a Dios y con esto se eche a perder a sí mismo. En esta situación, no le queda sino agarrarse angustiosa y desesperadamente a su propia finitud.

Paradigma psicológico

Sobre el trasfondo de la angustia, característica de nuestro tiempo, se entiende que la filosofía de Kierkegaard y su teología del pecado original esté hoy en alza y también que la psicopatología se convierta en punto de partida para reflexionar sobre el pecado original. Eugen Drewermann ha sabido juntar ambos aspectos en su obra en tres volúmenes sobre la estructura del mal (Strukturen des Bósen) que, a pesar, de sus 2.000 páginas, ha tenido seis ediciones en diez años. En la línea de Kierkegaard, su tesis fundamental afirma que es la angustia -más concretamente la angustia espiritual por la ausencia de Dios- la que nos hace malos. En los tres volúmenes no se hace sino desarrollar el siguiente pensamiento: "El hombre, como ser consciente que es, no puede, sin Dios, soportar el peso de su existencia y esta imposibilidad genera necesariamente todas las formas del mal que se desarrollan como un proceso de automutilación y autodestrucción a la desesperada. Para cambiar las cosas de signo, se impone creer en Dios y hacer de nuevo las paces consigo mismo, con los demás y con el mundo que nos rodea. Por esto, si por la angustia, que le produce una vida sin Dios, el hombre se hunde cada vez más en la miseria de su existencia, el culpable es sólo él".

Para comprender el relato yavista de los orígenes (Gn 2,4b-3,24) y hacer teológicamente comprensible la paradoja filosófica que implica afirmar al mismo tiempo la universalidad y la culpabilidad del pecado, después de entablar un diálogo crítico con Hegel y Sartre, que le proporciona una dialéctica purificada como herramienta de pensamiento, y sirviéndose de Kierkegaard, llega a definir así la tarea hermenéutica: "Todo depende de que sepamos leer Gn 3,1-7 como la propia historia, como el relato de cómo cada uno de nosotros es culpable ante Dios. La tarea consiste, pues, en interpretar la necesidad del pecado que aparece en Gn 3 de forma que dicha necesidad sea el resultado de una necesidad en el interior de la misma libertad humana, pero de tal modo que la existencia de ésa necesidad constituya en contra de lo que piensa Hegel una culpa ante Dios".

Al interpretar, con Kierkegaard, el pecado como autoabolición de la libertad, como si, por la angustia que produce la libertad, nos atásemos de pies y manos, se comprende la no-necesidad de la angustia, de la desesperación y del pecado. A fin de cuentas, el hombre decide de su existencia por su comportamiento cara a Dios. Y la desesperación, como olvido de Dios, es culpable, porque es obra de la persona. Por otra parte, el concepto que tiene Kierkegaard de desesperación ayuda a comprender la necesidad: la autodestrucción de la libertad se da necesariamente si el hombre, en vez de tomar partido por Dios, lo toma por él. La solución sólo es posible a nivel de fe: "Sólo la fe reconoce como culpa la aparente necesidad de angustiarse hasta la desesperación; pues sólo por la fe comprende el hombre que en medio de su desesperación, lo que le ha faltado es Dios y que, sólo al faltarle Dios, él también debía fallar".

Todo esto puede parecer fascinante. Pero no nos saca del atolladero. O la angustia precede a la caída o la caída presupone originariamente la angustia. En el primer caso, si la relación entre angustia y caída es necesaria, se cuestiona la culpabilidad y, si no lo es, se pone en duda la universalidad. En el segundo caso, si la caída es previa a la angus tia,

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se salva la universalidad de la angustia y la desesperación, pero su culpabilidad resulta problemática. Finalmente, si el relato de Gn 3 se lee en clave personal, como si se tratase del pecado de cada uno, la universalidad del pecado vuelve a ser un problema.

Paradigma cosmológico-metafísico

Este modelo considera el pecado original como ruptura e inercia. A una teología como la de hoy, que entabla un diálogo directo con las ciencias de la naturaleza o que está abierta a las ansias generalizadas por la unidad de lo real, gran parte de la teología del pecado original debe parecerle antropocéntrica en exceso, cargada de subjetivismo, espiritualista e individualista. Si se quiere dar expresión a esa unidad de lo real mediante la unidad de la antropología, la cosmología y la teología, se requiere un marco cosmológico o metafísico. Es así como surge un nuevo modelo de. teología del pecado original.

Si, en vez de recuperar la doctrina de los ángeles y los demonios, se parte de intentos hasta ahora relativamente marginales y poco debatidos, habrá que mencionar el impresionante ensayo de Teilhard de Chardin, que formula la cuestión del pecado, en especial el de origen, en categorías evolucionistas. Si miramos a través del prisma de la evolución el mundo inorgánico, el orgánico y el espiritual, se impone integrar, todo lo negativo -el desorden, el sufrimiento y el pecado- en la unidad del mal y ponerlo en relación, como un todo, con el proceso evolutivo. Convertido así el mal en un momento interno-de ese procesó, adquiere el carácter de universal. Desde esta perspectiva, el mal, si es el resultado inevitable de la multiplicidad todavía dispersa, propia de un mundo en evolución, con la presencia creciente de la libertad en la historia de la evolución se traduce en negación resistencia, ruptura, regresión y frenazo del proceso-de evolución de todo lo creado. Siendo Cristo el principio y el fin de este proceso, el pecado consiste en salirse de la relación con Cristo. Este tema teilhardiano, como la multitud de variaciones que se han hecho sobre él, tiene también sus dificultades. Pero ha de quedar fuera de toda duda que una teología del pecado original de talante casi exclusivamente antropocéntrico, individualista, subjetivista y espiritualista no puede dar razón de las experiencias de las que los textos bíblicos dan testimonio. Y esto prescindiendo del hecho de que la unidad de Dios, de la creación y del mal no permiten excluir la dimensión cósmica de la doctrina del pecado original.

III. Vision de conjunto

Cuanto más redescubre la teología actual el contenido fundamental de la doctrina del pecado original, tanto menos. : cabe hablar de un modelo teológico unitario de interpretación. Esto manifiesta una situación metodológica confusa-. Resulta difícil conciliar.., los distintos puntos de vista y menos aún integrarlos. Que se prima lo teológico: surgen dificultades en la mediación antropológica, y viceversa. Que se prima lo antropológico: queda amenazada la dimensión cósmica del hombre y del pecado. Y a la inversa: si se prima lo cosmológico, corre peligro la singularidad del hombre. Si lo- que se privilegia es la teología de la creación, parece que salen perdiendo la seriedad del pecado y la grandeza de la redención. Pero si, por el contrario, lo que se privilegia es el binomio pecado-salvación, entonces parece que la unidad del mundo y de la historia se esfuma. Si nos dejamos guiar por Agustín, dejamos en la estacada a Ireneo y a los

SIEGFRIED WIEDENHGFER

Padres griegos. Y si partimos de éstos, se hace muy difícil integrar la corriente agustiniana.

No es posible resolver esta cuestión de la teología del pecado original sin reflexionar de nuevo sobre los principios y el método teológico. Es de suponer que los presupuestos teológicos son los que determinan las distintas alternativas. Probablemente se requiere ante todo una lógica y una semiótica 1 satisfactoria de las afirmaciones teológicas, como presupuesto de una hermenéutica teológica más compleja. En todo caso, habrá que distinguir mejor entre los distintos niveles: las experiencias religiosas, sus expresiones simbólicas y sus elaboraciones teóricas. La afirmación dogmática en el sentido de la teología occidental constituye una forma mixta peculiar y por esto, desde muchos puntos de vista, se presta a ser mal interpretada. Hay que distinguir mejor entre las distintas funciones de las formulaciones religiosas. Y hay que repensar, ante todo, los presupuestos teóricos de la historia y del conocimiento. Así, por ej., si partimos de que en el desarrollo de Occidente se han producido una serie de diferenciaciones fundamentales en las que no hay que reincidir, como es el caso de la diferenciación entre libertad y esclavitud, culpa e inocencia, salvación y perdición, necesidad y libertad, desgracia y culpa, etc.; entonces no veo cómo, sin recurrir a la semiótica, puede resultar comprensible que en el concepto de pecado original se den cita conjuntamente la solidaridad universal en el pecado y la libertad humana. Por el contrario, si partimos de la complementariedad entre las múltiples posibilidades de conocimiento y de la necesidad del pensamiento mítico, entonces incluso los elementos "míticos" de la doctrina del pecado original adquieren una validez teórica. Sea como sea, sin renovar a fondo la metodología teológica, no habrá una teología del pecado original satisfactoria desde el punto de vista teórico.

Notas: 1 La semiótica es un método de análisis de textos derivado del estructuralismo. A diferencia del método histórico-crítico, que es de tipo diacrónico, o sea que lee el texto en su evolución histórica, en su génesis, la semiótica es de tipo sincrónico: se sitúa en el último nivel de redacción de los textos y los considera como un todo homogéneo, autónomo, como un sistema significativo que hay que descubrir, con ayuda de la lingüística, a través de su propia estructura. (Nota de la R.)

Tradujo y condensó: MARIO SALA

GREGORY BAUM

LA ENFERMEDAD Y EL SILENCIO DE DIOS

La enfermedad y el silencio de Dios, Concilium n° 242 (1992) 67-76

¿Qué sentido tiene el mensaje de Dios cuando uno se encuentra muy enfermo? Tuve que arrostrar esa pregunta angustiosa cuando, en marzo de 1990, padecí una infección de virus en el oído interno. Durante un par de meses tuve que guardar cama, completamente inmovilizado, en una habitación oscura, sin poder leer ni ver nada. Durante ese tiempo de silencio total mi salud no mejoró. Sentía dolores. Tenía la sensación de que mi cabeza y partes de mi cuerpo estaban metidos a presión en una estrecha caja. Por suerte mi esposa cuidaba de mí y mis antiguos discípulos le ayudaban a hacer las compras.

Postrado en cama tenía tiempo para pensar. Dividía el día en períodos y a cada uno le asignaba un tema. Pero la mayor parte del tiempo lo dedicaba a reflexionar sobre la angustiosa pregunta: ¿era aquella enfermedad la voluntad de Dios? ¡Y si no volvía a recobrar nunca la salud! ¿Sería también la voluntad de Dios?

El problema del sufrimiento

Una corriente de espiritualidad católica acentúa la sumisión a Dios. Cuando el sufrimiento nos atenaza o perdemos a seres queridos, hemos de pensar en los sufrimientos de Jesús, identificarnos con ellos y someternos, como él, a la voluntad del Padre. ¿No es lo que él hizo en Getsemaní?

En medio de mi enfermedad esa sumisión incondicional se me antojó ardua y difícil. Durante muchos años me he ocupado en leer los escritos de judíos y cristianos que se planteaban la cuestión acerca de Dios :tras el holocausto y otras crueldades organizadas, masivas y exterminadoras, realizadas en el siglo XX. Ese enorme sufrimiento humano, que se prolonga y sigue ¿será la voluntad de un Dios que nos ama? Según la teología tradicional, Dios no quiere directamente el mal, pero permite que suceda. Porque nada sucede sin que Dios o lo quiera o lo permita. ¿Sigue esa respuesta siendo válida? ¿Permitió Dios que sucediera lo de Auschwitz y lo de Hiroshima?

El problema de Dios y del mal preocupó mucho a los autores bíblicos. Con las destrucciones masivas de seres humanos, este problema se replantea en nuestro tiempo con toda crudeza. Según un pensador judío, una de las consecuencias del holocausto ha sido "acabar con un teísmo sin problemas". Ahora la fe en Dios nos inquieta profundamente. Porque, cuanto más creemos que Dios es amor, más difícil nos resulta creer en Dios.

Estas reflexiones me impidieron aceptar mi enfermedad como voluntad de Dios. ¿Podrá uno someterse a Dios, si Él es el que ha permitido "la nueva oscuridad" del siglo XX?. Y, con todo, cuando estás enfermo no quieres estar a mal con tu enfermedad. Porque, si te enojas con tu enfermedad, pierdes el sosiego. Y lo que yo quería por encima de todo era mantener la calma. Esa aceptación espiritual es condic ión para curarse físicamente. Por eso quería conservar la paz.

GREGORY BAUM

Aunque no era capaz de resignarme, me sentía con fuerzas para orar pidiendo la salud espiritual y física. Me sentía profundamente unido al Christus medicus, a Jesús el sanador del cuerpo y del alma. Pensaba que Dios es el restaurador de la vida. Y este pensamiento me impresionó profundamente. Aunque no llegara a recobrar por completo la salud, albergaba la esperanza de que el Señor me ayudaría a vivir en paz en mi situación de minusvalía.

Entonces me di cuenta de que la voluntad de Dios era mi curación, "entendida espiritualmente". Dios no quiere la enfermedad. Él es el principio de la vida, la fuente de las energías espirituales y físicas que nos permiten trascender situaciones lacerantes y vivir una vida profunda. En este contexto me resultó fácil someterme a la voluntad de Dios. En adelante, al pedir mi restablecimiento, añadía: "entendido espiritualmente". Así permanecía abierto a un menoscabo físico o mental duradero, en el que el restablecimiento significa la paz del espíritu en una situación de minusvalía física.

Y, con todo, no puedo negar que, durante las dos primeras semanas me sentía tan mal que llegué a pensar que, si esa situación se hacía crónica, el Dios dador de vida y liberador me permitiría poner fin a mi vida. Sabía que esto no estaba de acuerdo con la enseñanza de la Iglesia. Pero en aquella situación sentía alivio al pensar que Dios me dejaba esta última puerta abierta hacia la libertad.

Dios como presencia vivificadora

No ayuda, pues, nada el pensamiento de un Dios que rige el mundo desde lo alto y da permiso para que se produzca el sufrimiento y el mal. La omnipotencia de Dios hay que concebirla de otro modo. Se refiere al poder ilimitado de Dios para crear, sanar, restituir y reconciliar. El proporciona fundamento y soporte a la totalidad de la vida, a la totalidad del ser.

Esta manera de ver las cosas no es ajena a la tradición teológica clásica. Mientras estaba enfermo, fui de asombro en asombro al redescubrir el sentido de la doctrina tomista de Dios como Acto puro y Motor inmóvil. La fui entendiendo. Según la metafísica aristotélicotomista, todos los seres creados o "contingentes" se componen de acto y potencia. El acto es el principio de la acción, de la realización. La potencia, en cambio, se refiere a las posibilidades todavía no realizadas de un ser. Todos los seres son combinaciones de potencia y acto.

Según esto, ¿cómo se explica el paso de la potencia al acto?, ¿cómo se convierte la bellota en encina?, ¿cómo crecen los seres y se desarrollan?, ¿cómo actualizan su potencialidad los seres humanos? Todo lo que se mueve es movido por otro. Por lo tanto, el paso de la potencia al acto se realiza gracias a otro ser más rico en actualidad. De ahí que no podamos realizar la vida, el desarrollo y la realización de los seres sin afirmar la existencia de un Ser, que es Acto puro y que explica en todos los seres el paso de la potencia al acto.

Tenemos ya los dos términos técnicos: Dios como Acto puro y como Motor inmóvil. De no tener en cuenta la explicación que hemos dado, esto sonaría a cosa abstracta e inhumana, como si Dios estuviese impasible, en su empíreo, sin preocuparse ni poco ni mucho por la suerte de los seres humanos. En realidad, es todo lo contrario. Cuando

GREGORY BAUM

decimos que Dios es Acto puro, entendemos que Dios no es un ser de tantos, sino que se diferencia de todos los demás seres, porque se halla plenamente activado y libre de toda potencialidad. Así, Dios ama plenamente. Su amor no puede acrecentarse. Porque Dios es amor. Y lo que más

importa: Dios se relaciona con los seres humanos no como soberano celestial, sino como presencia creadora, vivificadora, actualizadora en lo más hondo de esos seres. Afirmar que Dios es el motor, equivale a decir que Dios es la presencia clemente y vivificadora en la vida de esos seres, haciéndoles capaces para que ellos actúen su potencia: para que crezcan, se desarrollen y amen. Dios es el motor que impulsa a los seres humanos a ser más plenamente humanos. Y hoy podemos añadir que es el motor que da energía a las personas en su lucha por la dignidad y la justicia.

Mientras, durante mi enfermedad, reflexionaba sobre todo esto, comprendí que las personas que ansían su salud física y espiritual y luchan por ella, lo hacen movidas por Dios. Al mover a las personas para que logren su destino, Dios -como afirman los escolásticos- permanece inmóvil, o sea, no necesita a nadie que le impulse, "porque es eterno su amor" (Sal 136).

Si esta teología es válida, la sumisión a Dios es una afirmación de todas las luchas humanas en favor de la salud y el bienestar, en las que Dios se halla amorosamente presente en lo más íntimo de los seres humanos. Estas luchas incluyen el combate que sostienen los explotados y oprimidos por conseguir condiciones de vida en consonancia con su dignidad. Si Dios es Acto puro, entonces al volvernos hacia El, no nos separamos de lo más profundo de nuestro ser ni nos distanciamos de las otras personas. Entonces la actitud de sumisión y entrega no puede amedrentarnos, porque es sumisión y entrega a la vida y a la liberación de todos. Este pensamiento me sostuvo durante la enfermedad, me permitió la oración y proporcionó a esa oración una dimensión "política".

Extractó: ENRIQUE ROSELL

EMILIO GALINDO

LA OTRA CARA DEL ISLAM

Hoy se habla mucho del fundamentalismo agresivo y expansionista de algunos Estados islámicos. Los periódicos andan llenos de noticias sobre disturbios y actos terroristas provocados por movimientos fundamentalistas en Algeria y últimamente en Egipto. Y esto por no hablar de la guerra abierta o solapada entre la comunidad hindú y la musulmana en el gran continente indio. Bien es verdad que los libros de historia, incluso hoy algunos manuales escolares, hacen por fin justicia a la obra civilizadora del Islam durante sus más de doce siglos de historia y reconocen que, cuando la Europa medieval cristiana estaba sumida en la más densa tiniebla, el califato de Córdoba frisaba en su más alto nivel de prosperidad económica, cultura y arte, a la vez que impulsaba entre las comespecial los escritos, unidades étnicas y religiosas representadas allí un ambiente de tolerancia y convivencia. Esto sin olvidar que las grandes obras de la antigüedad clásica y en de Aristóteles se introdujeron en Occidente y llegaron a manos de Santo Tomás gracias a las versiones que de ellos hizo, a través del árabe, la escuela de traductores de Toledo. Todo eso es así. Pero ¿cuántos de nosotros sabemos que por el Islam ha fluido una de las corrientes más auténticas y profundas de experiencia de Dios? ¿Quién ha oído hablar de ese corazón del Islam que es el sufismo ? Pues ésta es la otra cara del Islam -la oculta- que el islamólogo Emilio Galindo se encarga de desvelar en el presente artículo.

El sufismo, corazón del Islam, Pastoral Misionera, n° 180 (1992) 41-60

Señal de alarma

Una vez más se cumple la ley del péndulo. Hubo un tiempo en que, entre tópicos y prejuicios, se negaba al Islam la existencia y hasta la misma posibilidad de la experiencia de Dios. El Islam era -y para muchos sigue siendo- una religión legalista que prohibía a sus fieles incluso la búsqueda personal de la unión con Dios. Y eso pese a la legión de sufíes o místicos musulmanes que el Islam ha colocado en la cúspide de la experiencia espiritual y al magisterio que ellos ejercieron can otros muchos que se embarcaron en la aventura del espíritu. No pocos de ellos -y de los mejores- nacieron en esa España, concretamente en Al-Andalus, que tan generosas cosechas del espíritu produce, cuando soplan en ella los aires de la libertad y de la tolerancia.

Hoy, por el contrario, propendemos al otro extremo. Cada día crece el interés por las experiencias místicas de otras religiones. En especial el sufismo se ha puesto de moda. Las librerías agotan ediciones. Y la mayoría de los pocos españoles que se han pasado al Islam lo han hecho atraídos por la novedad y la magia del sufismo.

Conviene, pues, andar sobre aviso. Porque, cuando el radicalismo se pone de moda, lo más seguro es que o se ha comprendido mal o no se ha caído en la cuenta de toda su hondura o se lo quiere explotar para otros fines. Sobre todo en estos tiempos de "mercaderes". Y mucho nos tememos que esto es lo que está ocurriendo con el sufismo, término abstracto, acuñado en 1821 en Alemania, para designar las doctrinas y métodos de la experiencia de Dios en el Islam. Porque si hay una realidad radical y exigente, ésta es el verdadero sufismo: Como dice atinadamente el islamólogo Nicolás' Roser, "Occidente se permite el lujo de integrar aquellos aspectos que en los otros horizontes

EMILIO GALINDO

culturales contenían una fuente de valores ético-espirituales, reduciéndolos a mercancía de consumo, destinada a sus propios contestatarios internos, previa pasteurización y homogeneización con marchamo de calidad seleccionada. Tal es el caso del yoga hindú, el zen y el tantra búdicos, el sufismo islámico, el tao y las enseñanzas de Confucio. Ni siquiera en sus países se les concede la importancia que Occidente les otorga en su mercado interno".

En los comienzos del Islam, se dio el nombre de sufíes a los que se consagraban totalmente a la búsqueda de Dios, más allá de la letra y de la institución. Sufí literalmente significa de lana. Alude al hecho de que esos hombres religiosos que quisieron llevar hasta sus últimas consecuencias la profesión de fe musulmana (shahada), mediante el "gran esfuerzo" (yihad), iban vestidos de lana burda, a imitación de los monjes cristianos. Más tarde sufí se aplicó a todos los místicos de la comunidad. Los sufíes constituyen uno de los más entrañables regalos que el Islam hizo a la humanidad.

Al comienzo, la protesta

Hay acuerdo en señalar que el sufismo surgió de la actitud de protesta de algunos musulmanes piadosos contra la pérdida de los valores religiosos del Islam, debida al impacto que produjo en la incipiente comunidad su fulgurante avance en el mundo. Esas conquistas acarrearon inmensas. riquezas. Pero con ellas entraron de rondón ideas y costumbres nuevas, distintas a las de Arabia e incluso contrarias a los auténticos valores del Islam: soberbia del triunfo y ambición de poder. Ese estado de cosas se acentuó cuando los califas Omeyas trasladaron la capital del Imperio, de la ruda y ascética Medina en la Arabia feliz, a la culta y refinada Damasco. Ese refinamiento arrumbó el espíritu primitivo del desierto y transformó el Estado teocrático, legado por el Profeta, en un Estado con una fuerte carga secular, que, pese a su indiscutible confesionalidad, poseería un carácter marcadamente temporal y mundano, más cercano del decadente Imperio Romano de Oriente que de la simple y unitaria experiencia de la primitiva comunidad musulmana. Si a esto añadimos los conflictos y las luchas entre las facciones rivales -sunníes, chiles y jariyies- motivados más por ansias de poder que por razones religiosas, tendremos un cuadro bastante completo de la situación.

La reacción no se hizo esperara Los musulmanes sencillos y piadosos, herederos directos de los compañeros del Profeta, que, fieles a la experiencia que puso en marcha el Islam, se acordaban de Dios meditando el Corán, se levantaron y proclamaron, más con sus vidas que con sus palabras, que aquello no era el verdadero Islam. Ante el laxismo imperante; volvieron sus miradas nostálgicas hacia el pasado -tan reciente de su fe-, añorando la simplicidad y autenticidad de la vida en la primera comunidad de la Meca y Medina. Y en señal de protesta se vistieron de lana basta (sufí) y, apartandose de los asuntos terrenales, se consagraron a vivir el auténtico espíritu de los orígenes. Es así como surgieron los que, a partir del siglo VII se llamaron sufíes y cuyo espíritu resumió Ibn Jaldún en el siglo XIV con estas palabras: "Entregarse por completo al servicio de Dios, darse del todo a El, alejarse del lujo y de las vanidades del mundo, abstenerse de cuanto seduce al vulgo -placeres, fortuna y renombre- separarse del trato mundano, a fin de servir mejor a Dios en la soledad: tales son las bases en las que estriba todo método sufí y que constituía ya la regla de conducta de los primeros musulmanes".

EMILIO GALINDO

La coyuntura cultural

Hubo más. Al factor histórico hay que añadirla coyuntura cultural que supuso el encuentro del Islam, cegado por el golpe de luz de la experiencia de Dios uno y único, con las doctrinas, métodos y, sobre todo, con las experiencias distintas de los países recientemente incorporados a la comunidad musulmana (umma). De ahí que los suies, sin abandonar la firme voluntad de remontar a la fe primitiva del Islam, se abrieran, ávidos y sin miedo, a esas corrientes del pensamiento místico y hallasen en ellas un utillaje simbólico y racional de primera calidad, para expresar sus propias experiencias místicas, y una salida para no quedar atrapados en las estrecheces jurídicas del Islam oficial. No es de extrañar que Yunaid (+ 910) llegase a decir: "Nadie alcanza el rango de la verdad hasta que mil personas honestas testifiquen que es un hereje". Así, los sufíes, como un río en crecida que nace de la fe y se alimenta constantemente de ella, fue engrosando sus aguas con afluentes, extraños a la doctrina oficial del Islam, pero no ajenos al flujo y reflujo del gran mar, de cuyo anegamiento ellos eran testigos de excepción.

En realidad, el verdadero Islam es extraordinariamente abierto, tolerante, acogedor, ya que tiene pocos dogmas, carece de clero y concilios e invita a leer el Corán como si fuese revelado a cada uno. Por eso deja una gran libertad de espíritu. Prueba de ello: la asimilación creadora de tantas corrientes espirituales, sobre todo en Al-Andalus.

Influyeron en los sufíes Plotino, los Pitagóricos, Empédocles y Poimandro. También Zoroastro y el mazdeísmo -religión del Irán antiguo- del que sacaron los conceptos antagónicos de orden y conflicto en la naturaleza y ciertas nociones sobre angelología. Asimismo se aprovecharon de algunas enseñanzas del bud ismo. Y sobre todo de la Biblia, tanto del Antiguo -en especial de los profetas- como del Nuevo Testamento. Y hasta se atrevieron a inspirarse en el monacato cristianó oriental para la organización de las cofradías (tarigas) y las reglas de vida comunitaria.

La cosecha

Aquello fue el estallido. Primero tuvo un carácter más bien ascético. Luego dio un brinco del aspecto esotérico- legal (sharía) al aspecto esotérico-místico (tariqa), que le permitió alcanzar la Verdad suprema (haqiqa). Asín Palacios resume así la copiosa cosecha del sufismo: "Desde los primeros tiempos del Islam se ven aparecer por todas partes hombres piadosos que, además de cumplir los preceptos rituales de la fe musulmana, se entregan por devoción a ciertas prácticas espirituales de ascetismo y de mortificación, oraciones supererogarorias, ayunos extraordinarios, vigilias nocturnas, limosnas cuantiosas. Unos huyen de las ciudades, para servir mejor a Dios en la soledad; otros hacen profesión de vida peregrinante; algunos practican el celibato; no pocos se someten a duras y prolongadas penitencias. Desde el siglo VIII (II de la hégira o era musulmana) esta vida eremítica o peregrinante comienza a convertirse en cenobítica: los que aspiran a la perfección se asocian bajo la dirección de un asceta experimentado, como novicios alrededor de un maestro. Lentamente va evolucionando esta vida hasta llegar a ser verdadero monacato, con sus conventos, su jerarquía, sus institutos diversificados. Verdaderas órdenes religiosas surgen a porfía: hay mendicantes, predicadores, giróvagos y frailes militares para la defensa de las fronteras. Las mujeres imitan a los hombres en el ascetismo y en la austeridad y pronto les

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superan en las delicadas emociones de la mística: una turba de devotas contemplativas profesan la vida eremítica, ya desde comienzos del siglo VIII (II de la hégira). En los comienzos del XII (VI de la hégira), la evolución ha tocado techo. En Egipto se erigen conventos hasta para mujeres ancianas. La vida musulmana, saturada de ascetismo, se organiza monásticamente: los seglares que no podían vivir en el claustro, se adhieren a unas u otras de las órdenes existentes, para cumplir dentro de la sociedad profana las reglas de la vida monástica. Así nacen las cofradías, análogas a nuestras órdenes terceras" (Obras escogidas, 1946, págs, 16-17). Como explica el propio Asín Palacios, en Al-Andalus el Islam no iba a la zaga en el fervor de los sufíes (El Islam cristianizado, 1931, págs. 140-141).

El problema del origen

Nadie discute hoy la fecunda cosecha del fenómeno sufí. Sería absurdo ponerlo en duda, por culpa de prejuicios teológicos estrechos y excluyentes que alegan que, si Dios otorgase favores místicos a una religión falsa, sería tanto como avalar el error. Tras, el Vaticano II esta tesis ha quedado desbordada, pues decía muy poco del amor universal de Dios, que rebasa los pobres y raquíticos límites de la religión cristiana, y deja al descubierto la petulancia de algunos teólogos, que se habían permitido monopolizar a Dios y someter al servicio de sus estrechas y menguadas categorías el plan de divinización de todo hombre, el cual está abierto al flujo y reflujo delgran mar. No pocos de esos sufíes han escalado las más altas cimas de la experiencia de Dios.

Ante este hecho indiscutible, cabe preguntarse: ¿es el sufismo un fenómeno netamente islámico o algo exterior a él? Algunas de las soluciones propuestas estaban condicionadas por prejuicios seculares. Nos enfrentábamos a este problema, como a tantos otros del Islam, pre-ocupados; o sea, ocupados de antemano. Es así como algunos desarrollaron la tesis dulas influencias mutuas: préstamos del monaquismo cristiano a través de los monjes de la Tebaida, Asiria y Arabia al Islam, préstamos que los sufíes devolverían más tarde, aunque pasados por el tamiz del Islam (Asín Palacios). Otros, en cambio, afirmaron la originalidad islámica del sufismo, pues la experiencia de Dios vivida por Mahoma y vaciada en el Corán garantizará una evolución autóctona (L. Masignon). Otros, situando el problema en una perspectiva más amplia, sostienen que la experiencia espiritual de los sufíes brota de la misma fuente eterna de la que bebieron todos los hombres sedientos de Dios. Según esto, el origen del sufismo, como el de los demás misticismos, se encuentra en el hombre mismo y no en una religión o cultura determinada.

Para dar cumplida respuesta a este problema, es necesario distinguir entre el núcleo central, común denominador de toda experiencia auténtica de Dios- y la forma específica que la búsqueda de Dios adopta en el Islam.

1. El núcleo. Hay una vieja imagen que, aunque anterior al Islam, expresa el nervio del movimiento sufí. Resuena en las palabras -mitad grito de socorro, mitad canto de victoria- del gran sufí Al-Hallay: Ve a decir a mis amigos que me he embarcado en el "gran mar" y que mi barca se rompe. Esa imagen del "gran mar" constituye lo que hemos llamado el núcleo del sufismo. Con imágenes distintas, los sufíes expresan siempre lo mismo: Dios es el "mar vivo", del que, de vez en cuando fluye una Revelación, como un oleaje que inunda nuestras playas. Cada oleaje toma una forma. La

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del Islam es el Corán. El sufí, sumergido en las olas del Amor, presa de una especie de vértigo consciente y libre, se dejará llevar por el reflujo, para adentrarse en el Absoluto del "mar, liberado de su "yo". Y como en el Islam el oleaje es el Corán, el sufí intentará ahogarse en la palabra viva del Corán, para poder exclamar con Yunus Emre: "Eh, tú, amigo mío: en el Mar del Amor hundirme quiero, cogerme la cabeza entre mis manos y lanzarme hacia esos caminos y andar, amigo mío, andar, andar, andar".

Según los sufíes, lo mismo se aplica a todos los hombres y a todas las religiones. Porque la` verdad es que sólo hay un Mar. Eso relativiza y a la vez hermana a todas las religiones. Ya el Apocalipsis (22,17) proclama: "El que tenga sed, que venga, y el que quiera coja de balde agua viva". Así que, las olas son distintas, pero el Mar es el mismo. Y todas las olas se levantan gracias al soplo de Aquel de quién todo proviene en infinito vaivén de exigente ternura. Y por eso los sufíes son tolerantes y acogedores respecto a las demás religiones: "Si conocieras el dicho de Yunaid de que el agua adopta el color del cristal que la contiene, no ofenderías las creencias ajenas y percibirías a Dios en todas las formas y en todas las religiones" (Ibn Arabi).

La tarea del sufí consiste, pues, en ser absorbido por el gran mar: el cuerpo en el alma, el alma en el Espíritu y el Espíritu en la Realidad Total, realizando así la consigna, hecha poesía, de Mahoma: Morid antes de morir.

Este núcleo es ciertamente anterioral Islam. Es la "vieja sed", "el hambre antigua", la "embriaguez" por la que toda la creación suspira: Antes de que en el mundo hubiera jardín, vid o uva, nuestra alma estaba embriagada de vino mortal (Rumí).

2. La forma. Pero, poco a poco, los sufíes que asumieron hasta las últimas consecuencias la profesión de la fe islámica -no hay más divinidad que Dios- sintieron la necesidad de elaborar un método para llegar más fácilmente a la verdad y una doctrina que les explicase lo que sólo viviendo se puede comprender. A esto hay que añadir la experiencia. Porque, según el símil sufí, no es lo mismo conocer el fuego a través de la descripción que de él nos hacen, que conocerlo por haberlo visto y conocerlo por haberse abrasado en él.

Para elaborar tanto el método como la doctrina, el sufismo se sirvió no sólo del oleaje coránico, sino que, con sorprendente abertura, incorporó elementos provenientes de las viejas sabidurías iraníes, hindúes, budistas, neoplatónicas y cristianas. Y así han actuado siempre todos los auténticos misticismos, porque sólo puede innovar el que recibe la tradición, en el sentido original de la palabra.

3. Resumiendo. En su núcleo el sufismo es idéntico a los demás. No hay influencias: todos los hombres sienten o pueden sentir la misma sed e ir en busca del mismo mar. Y en cuanto a la forma:

a) El sufismo constituye un fenómeno netamente islámico. El sufí se inspira en el Corán. Es preocupación constante suya la de ser y aparecer como buen musulmán, respetuoso de la tradición y nunca en ruptura con la fe coránica: Y por esta el criterio de asimilación de aportaciones no coránicas será el de que respeten e incluso refuercen el puntal de la fe coránica: la unicidad del Ser Uno.

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b) Desde el punto de vista tanto histórico como institucional el sufismo constituye en el Islam un fenómeno accidental e incluso marginal. No representa el desarrollo del Islam oficial en su conjunto. De ahí el conflicto permanente entre el sufismo y el Islam oficial, incluso con sus episodios sangrientos, que sólo se resolvió con la reconciliación llevada a cabo en el siglo XII por el gran Algacel. Sin que esto signifique que ha desaparecido el recelo y la desconfianza con la que los teólogos y juristas oficiales han mirado siempre a los sufíes, esos hombres incómodos por su estilo y soberana libertad. Como dijo el gran Rumi: El hombre de Dios está más allá de la religión.

c) A pesar de esto, cabe afirmar que el sufismo, por su honda experiencia de unión con Dios, es al Islam lo que el corazón al cuerpo. El fue la tierra fecunda de la que brotaron las raíces del Islam. En definitiva: el sufí realiza los ideales específicos del Islam.

Los cinco principios

Pese a la diversidad de formas y estilos, el sufismo reposa sobre cinco principios fundamentales: 1) Solo hay un Dios, realidad verdadera, verdad única, gran mar. 2) Consiguientemente, nada es Dios fuera de Él en todo el universo y todo lo que no sea volver a Él es idolatría. 3) Sólo hay una hermandad humana, independiente de religiones, castas, colores y lenguas. 4) Hay una única verdad, que es la esencia de nuestro ser: quiénes somos, de dónde venimos y a dónde vamos. 5) Sólo hay un único camino de perfección: disolverse en Dios, re-nacer en Él, re identificarse en Él.

Y todo esto no en teoría, sino con la experiencia y con la vida. Será, pues, poco menos que imposible definir el sufismo. Porque acontece en lo más hondo de la persona y hay tantos caminos hacia Dios como seres humanos. De ahí que un sufí nunca preguntará lo que es un sufí. Como todo lo que tiene hondura; el sufismo no podemos definirlo, sino sólo adivinarlo, intuirlo. Que no se encadena al fuego ni se ponen bridas al viento ni leyes al mar.

Iniciación a lo hondo

Como ocurre en todas las religiones que quieren adentrarse por las honduras del misterio, la experiencia de Dios requiere una seria iniciación, que en el sufismo consiste en la "muerte del propio yo", para que renazca otro yo puro y solidario con todo lo creado. La iniciación sufí abre la puerta: Corresponde al iniciado entrar por ella, haciendo realidad la consigna de Abu Sa' id: Aquello que tengas en la cabeza abandónalo; cuanto tengas en las manos dalo; lo que te advenga no lo esquives.

Como camino que es, el sufismo tiende a la adquisición- de virtudes, a la realización interior, a la vida hecha amistad con el Amigo, al éxtasis o grado supremo, que va más allá del pensamiento. Se trata de experiencia, no de especulación. Para el sufí, no es lo mismo saber que haber visto y vivido.

La iniciación sufí se realiza en tres etapas, por las que el iniciado pasa de lo esotérico de las leyes y normas hasta la unión con el Amado, consciente de que las leyes sagradas y las normas religiosas son caminos para quienes buscan. Pero el fruto de la ve rdad está -lo sabes Tú- más adentro que eso (Yunus Emre).

EMILIO GALINDO

A ese mundo del más adentro, a esas aguas profundas del Misterio han ido a beber siempre los místicos sufíes, igual que los creyentes de todas las religiones o incluso sin religión que, transidos por el ansia del Misterio, buscaron su realización en Él. Porque, aunque los caminos de la búsqueda son numerosos, la búsqueda es siempre la misma (Rumi). De ahí que sin alegar que unos se han copiado a los otros, exista una analogía tan profunda entre todos los místicos Porque todos los que beben de la misma agua, experimentan lo mismo, aunque sus credos y sus doctrinas, como productos que son de culturas diferentes, difieran e incluso se opongan. En ese hontanar de lo vivido, ya no se teoriza, no se manejan simples conceptos (ortodoxia), sino que se grita una experiencia ardiente e intransferible: Todo el reino del ser invadido por el Amigo (Yunus Entre). Porque a todos les acoge y sobrecoge aquel mismo Espíritu del que Rumi decía: El soplo del Espíritu Santo hizo a María concebir el niño divino. Asimismo, cuando la Palabra de Dios penetra en un corazón, éste y el alma quedan henchidos de divina inspiración y en ellos se produce una criatura espiritual, cuyo soplo es el de Jesús, que resucita a los muertos La llamada de Dios, por velada que sea, concede lo que concedió a María.

Las tres etapas iniciáticas son: la Ley (sharía), la Vía o Camino (tariga) y la Realidad (haqiqa), que nuestro místico universal, el murciano Ibn Arabi, caracterizaba poéticamente así: La Ley es la raíz, la Vía es una rama, la Realidad el fruto.

Maestros espirituales

El camino sufí comporta riesgos. Por esto, los que lo emprenden han de dejarse guiar por una mano experimentada. Ya advertía Ibn Arabi Aquel que no tiene un guía (cheij), su guía será el diablo (chaitan). Y Rumi: pon tus manos en las manos del guía; es mejor que una luz y más seguro que un camino conocido.

El maestro ha de conocer por experiencia el camino de la perfección. Y muy pocos lo conocen de verdad. La mayoría sólo conoce las técnicas para adquirir determinados hábitos. Los auténticos maestros espirituales, además de sabios, respetados por todos, deben ser santos, hombres de religión interior vivida. De lo contrario, los desastres de los que se confían a ellos pueden ser irreversibles, como es, entre otros, el trastorno denominado demencia de lo inaccesible. En cambio, a través del maestro santo Dios irradia su luz. Para los sufíes, un maestro verdadero lo es todo; un maestro imperfecto no es nada. Es tarea suya: despertar interiormente a los aspirantes; ayudarles a presentir la verdadera esencia de su ser y la presencia íntima de Dios. El carisma del magisterio no se consigue con esfuerzo y ni siquiera es un don de Dios. Es algo más: es una orden divina, una misión que ningún sufí se atreverá a asumir por propia iniciativa. De ahí que su ejercicio sea secreto, hasta el punto de que a veces guían a sus discípulos sin que éstos jamás los hayan visto. Ellos constituyen la jerarquía secreta de los sufíes, el eje (jutb) sobre el que gira su espiritualidad, la prueba viviente y la garantía de su mundo espiritual.

Talante de los sufíes

El Islam se apoya todo él en la experiencia del Misterio vivida por Mahoma: ¡Oh Dios mío!, pon una luz en mi corazón, una luz en mi oído, en mi vista, en mis cabellos, en mi

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piel, en mi carne, en mi sangre, en mi vista, en mis huesos; una luz ante mí, una luz detrás de mí, sobre mí, debajo de mí, a mi derecha y a mi izquierda. ¡Oh, Dios mío!, acrecienta mi luz, dame luz, hazme luz, oh Luz de la luz, por tu misericordia, ¡oh Misericordioso! El sufismo conserva ese mismo talante que podemos resumir así:

1. Experiencia de Dios. Los sufíes no hablan de Dios de oídas. Hablan de lo que han vivido, de lo que han experimentado en lo más hondo de su ser. Y por esto sus textos suenan más a grito del alma que a lógica de la razón. Esa sabiduría de la experiencia no se aprende con palabras (nadie se emborracha con la palabra vino) ni en los libros: El libro del sufí no está compuesto con letras ni tinta, sino que es un corazón blanco como la nieve (Rumí). Consciente de ello, el sufí rezará: Hazme entrar, Señor, en las profundidades del océano de tu unidad. He atravesado el Mar de la proximidad, hasta que mis ojos vieron un Fuego que no puedo nombrar... Tú eres mi íntimo Compañero, mi Fiesta solemne, el objeto de mi pasión, mi Fruto dorado (Ibn Arabi). El que hace esa experiencia confesará con Abú Al-Fazl: ¡Señor!, un día visito la iglesia, otro día la mezquita, pero de templo en templo sólo a Ti voy buscándote. Para tus discípulos no hay herejía, no hay ortodoxia: todos pueden verte de verdad sin velos. Que el herético siga con su herejía y el ortodoxo con su ortodoxia. Tu fiel es el vendedor, de perfumes: necesita la esencia de rosas del divino Amor.

2. Gratuidad. Los sufíes lo tenían muy experimentado. Sabían que la iniciativa viene de Dios. Al principio creía que era yo quien pensaba en Dios y le quería. Cuando llegué al fin, me convencí de que era Él el que había pensado en mí antes que yo en Él, que me había conocido antes que yo a El, que su amor me había buscado antes que yo le buscara. (Abu Yazid). Se trata de una iniciativa infinitamente delicada, como el susurro del agua. Dice Dios: Yo soy el ruido del agua en los oídos del sediento. Yo vengo como la lluvia suave del cielo. Levántate, amigo, despierta: ¡el ruido del agua,: tú sediento, y duermes! (Al-Hallay). Iniciativa que se hace súplica vehemente: Vuela, vuela, pájaro, hacia tu país de origen, porque hete aquí escapaxo de la jaula y tus alas desplegadas. Aléjate del agua pútrida, apresúrate hacia la fuente de la vida. Con frase lapidaria expresa lo mismo el cristiano Ireneo de Lión: La fuente tiene sed de ser bebida.

3. Esfuerzo. La experiencia descubre al sufí que si Dios es gratuito, no se regala. Para evitar todo posible engaño, advierte Abu Said Ibn Abi: No basta con decir "no hay más dios que Dios". La mayoría de los que proclaman esto con los labios son politeístas de corazón. Si no renuncias a tu "yo", no tendrás fe en Dios. Sólo así se puede llegar a la confesión total de Yunus Emre: Puedo ofrecer mi palabra al saqueo, ya estoy despojado de mi yo. Todo el reino del ser está invadido por el Amigo. Ahora; a través de mi lengua; solamente es El quien habla. Puedo ofrecer mi universo al saqueo; pues solamente cuando mi ser me deja; el Amigo viene junto a m[ y mi corazón se llena de luz.

4. La sabiduría de la libertad. Liberado de su yo, el sufí adquiere esa sabiduría de la libertad frente a normas, ritos y doctrinas que le hace relativizar el abigarrado mundo de las religiones. Y esa libertad le permitirá distinguir el medio del fin: ¿Cuál es el camino para llegar a Dios? Si quieres hacer lo que un buen servidor, observarás fielmente los preceptos de la ley religiosa. Si quieres a Dios mismo, deja a un lado todo cuanto no sea El y llegarás a El (Sari al Sagati). Esa libertad deja definitivamente clara el objetivo: ¡Cuán diferente es ir a la boda para participar, como comensal en el

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banquete, a ir a la boda para estar allí con el Bienamado! (Y al-Razi). ¡Qué fácil es comprender la persecución de los sufíes por parte de los guardianes de la ortodoxia!

5. Tolerancia. Es uno de los signos distintivos de la verdadera experiencia de Dios. Justo lo contrario del profesional de la religión, del dogmático. Según el espíritu sufí, donde hay fanatismo e intolerancia, falta la verdadera experiencia de Dios. Porque, en definitiva, Dios es infinitamente tolerante. El que ha hecho la experiencia de Dios relativiza las cuestiones religiosas, porque sabe que son meras balbuceos. De ahí que los sufíes relativicen mucho la pertenencia a las distintas confesiones religiosas. Y por eso Rumi confesaba: No soy ni cristiano ni judío ni musulmán. No soy ni de Oriente ni de Occidente, ni de la tierra ni del mar... pero no clames diciendo que todas las religiones son vanas. En todas ellas hay un perfume de verdad, sin la cual no animarían la fe de los creyentes. Y será nuestro lbn Arabi el que expresará mejor que nadie la verdadera y única tolerancia, la del Amor: Hubo un tiempo en que yo rechazaba a mi prójimo, si su religión no era como la mía. Ahora mi corazón se ha convertido en cauce de todas las formas: es pradera de gacelas y claustro de monjes, templo de ídolos y Kaaba de peregrinos, tablas de la Ley y pliegos del Corán. Porque profeso la religión del amor y voy a donde quiera que vaya su cabalgadura, pues el amor es mi credo y mi fe. Para llegan a este final, hay que haber hecho antes la experiencia transformante de Dios.

6. Fraternidad universal. Libre de todo, abierto a todo, ebrio de amor por la herida viva de la experiencia de Dios, el sufí descubre una exquisita fraternidad cósmica que nos recuerda la del poverello de Asís. En el mercado y en el claustro sólo vi a Dios. Le he visto detrás de mí en la hora de la tribulación y en los días del favor y la fortuna. No vi alma ni cuerpo, accidente ni substancia, causas ni cualidades: sólo vi a Dios. Abrí mis ojos y, gracias a la luz de su rostro, descubrí en todas las miradas al Amado y sólo vi a Dios (Baba Kuhi). De ahí la compasión de que habla Yunaid: Ser compasivo es darle al prójimo lo que pida de ti, no imponerle cargas que no pueda soportar, no hablarle de forma que no pueda comprender. Y finalmente el optimismo que expresa Rumi: Si nos buscas, búscanos en la alegría, porque somos los habitantes del reino de la alegría.

Conclusión

Esta-es la cara oculta del Islam. Es el sufismo, esa legión de hombres incómodos del Islam. Es el oleaje que fluye y refluye, el fruto maduro de una riquísima simbiosis espiritual, cultural y humana, en la que todos pusieron su parte. El Islam puso la raíz - la fe en el Dios único- y la garantía de la ortodoxia - la Palabra revelada, la vida y enseñanzas del Profeta y la referencia a la Umma o Comunidad-, la historia puso la coyuntura propicia - las conquistas que abrieron las puertas a otras culturas y experiencias místicas- los sufíes pusieron el hambre del Absoluto, la vivencia del Misterio, la libertad, la activa disponibilidad y la pobreza radical. Y el resto, es decir, todo, lo puso Dios.

Condensó: TOMAS CAPMANY

ADOLPHE GESCHÉ

EL HOMBRE: CREADO-CREADOR

El "Deus capax hominis" (Dios capaz del hombre) con que -invirtiendo los términos del debate sobre Dios- Klaghofer-Treitler nos ha marcado al final de su artículo la mediación hoy insustituible para llegar al "homo capax Dei" (el hombre capaz de Dios) es reasumido -sin pretenderlo- por A. Gesché en el presente artículo. En él nos hace ver hasta qué punto en la creación hay un trasvase entre Dios y el hombre, por el que éste se convierte de creado en creador. El análisis de los textos bíblicos y el recurso a la experiencia religiosa de pensadores y literatos, tan bellamente expresada, hacen que el contenido teológico pueda ser saboreado con una fruición a la que el autor nos tiene acostumbrados (véase ST 30 (19911 251-265; 29 [1990183-92; 103-116).

L' homme créé créateur, Revue Theologique de Louvain, 22 1991) 153184.

¿Muere el hombre con su libertad al contacto con el Absoluto? Ese es el temor que atenazaba a Merleau-Ponty. Y es una pregunta formidable que el cristiano no puede eludir. La afirmación de Dios, de la relación entre Dios y el hombre implicada en la idea de creación, ¿hace tambalear nuestra autonomía y -más radicalmente- nuestra humanitas? Es probable que en esta encrucijada nos aguarden unos para darnos un adiós definitivo, otros para decirnos que, si se trata de una piedra preciosa, el tiempo la ha malogrado.

Para comenzar, se impone hacer volver del exilio a nuestras palabras. La palabra creación no es ni filosófica ni científica. Pertenece a la teología. Y por esto hay que rescatarla, si es que queremos captar de nuevo su originalidad. Para ello, nada como compararla con la concepción cosmo-lógica. La concepción teológica quedará clara y dará paso a una lógica de la creación y finalmente a la visión antropológica implicada en ella.

I. Una cosmo-lógica de la creación

Fuera de la tradición judeocristiana, el hombre se ha hecho innumerables, representaciones del origen del universo. ¿Cuál escoger? La tradición que nos llega a través de Platón está en la raíz de la ciencia occidental y de ciertas formas de nuestro ateísmo. Oigámosla:

En el comienzo, antes de que las cosas que conocemos sean, hay la "Chóra". Chóra: término de difícil traducción: lugar, región, espacio, receptáculo, todavía indistinto, donde todo lo que un día será, pero aún no es, se halla contenido de forma inmanente, como en una impronta; materia de lo que será, especie de causa errante, en espera de efecto; realidad indeterminada, sin forma, apenas inteligible, donde reina la anánke (necesidad ciega), pero donde se producirá todo lo que va a originarse.

Pero ¿cómo van a emerger las cosas en el interior y a partir de esta chóra primordial? Según esta tradición, que Platón personalmente no comparte, todo lo que se produce; se

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ha producido y se producirá, se debe a la "physis" (naturaleza), a la "téchne" (arte) y a la "tyche" (azar). Hay que aplicar, estas tres nociones.

1. Naturaleza y azar. Según Platón, los que sostienen esta tradición afirman: Las realidades más grandes y más bellas son obras de la naturaleza y del azar, mientras que las más pequeñas son obra del arte. Estamos ante el famoso par que encontramos en bastantes presocráticos, en los atomistas, como Demócrito, y que reasumirá un día brillantemente J. Monod. Las dos se diferencian en que una- la naturaleza- es comprensible y racional, mientras la otra -el azar- es impenetrable a la razón. Pero las dos presiden igualmente el advenimiento de la realidad: la arrancan de la indiferencia agitada de la chóra (especie de caos), según un proceso de necesidad inmanente, sin intervención de una inteligencia o de algún dios o del arte. (Entre paréntesis: Platón menciona esta opinión "materialista" para refutarla, y es a raíz de esto que elabora su teoría de un dios "demiurgo", que trabaja la materia primera).

2. Y ¿qué es de la téchne (arte, técnica)? No está en el mismo plano. Viene después, cronológica y esencialmente, para producir, a partir de los otros dos principios, las cosas inferiores. Es, pues, secundario: las producciones primarias de la naturaleza, el arte las modela y fabrica los productos más pequeños que llamamos artificiales. ¿Cómo? De dos maneras: una noble y seria, prolongando la obra de la naturaleza, como hace la agricultura o la medicina; otra, no muy seria, cuando se trata "de esos pasatiempos que no tienen más que algo de verdad y que son simples simulacros, como los que crean la pintura o la música". Aristóteles lo expresará diciendo que el arte no es más que mimesis (imitación) de la naturaleza.

Está claro: según el esquema griego, la realidad -la verdadera, la que cuenta- es producida por la naturaleza -necesidad y azar-, o sea, por el cosmos mismo, según su inmanencia. Es exactamente una cosmo-lógica de la creación.

II. Una teo-lógica de la creación

Demos ahora un brinco a la secuencia judeo-cristiana: Al comienzo creó Dios el cielo y la tierra (Gn 1,1). Hay que ir palabra por palabra.

"Al comienzo Dios... ". Como en el relato griego se nos hace remontar a los orígenes. Pero allí ¿qué hay? "Al comienzo Dios...". Esta vez se trata de un sujeto, una libertad, no de la necesidad o el azar. No se trata del hecho evidentemente -casi- banal para el creyente de que Dios ha creado el mundo. La afirmación teologal apunta a una clave hermenéutica o de interpretación: al decir "Dios", se señala en el punto de partida de todas las cosas una intención y una voluntad, no la necesidad y el azar. Expliquemos esa diferencia.

1. Ante todo, esto equivale a decir que la realidad es en todo casa, el resultado de una libertad. Apunta ya nuestro tema: al poner a Dios en el origen, escapamos ya, de entrada, al régimen de la necesidad, para entrar en el de la libertad.

2. Poner a Dios al comienzo, es luego escapar al anonimato del régimen de las leyes de la naturaleza, para situarse de golpe en el reino -no ya en el régimen- de la persona. El mundo no está ya sometido a un destino impersonal y necesario; No es un mundo

ADOLPHE GESCHÉ

"arrojado", surgido no se sabe de dónde ni por qué. La vida no es "la usurpación parasitaria que se desploma apenas surgida". El mundo no está entregado a un destino no voluntario y cíclico, desprovisto' de invención y falto de una subjetividad que lo presida.

De nuevo aflora nuestro tema. Pues, si en el -modelo griego la realidad no puede ser inventiva, sino la perpetuación de leyes inmanentes-"nada hay nuevo bajo el sol"- al ser el sujeto por definición, inventivo, siempre podrá existir, por principio, invención, o sea, creación.

3. Poner a Dios al comienzo es decir qué el arte (la téchne, la invención, la creación, aquí la de Dios) es, cronológica y esencialmente, primero, y la naturaleza y la necesidad vienen después (son creadas). Se invierte la secuencia griega. Allí la naturaleza precedía al arte. Aquí el arte - la creación- es el que define lo que será la naturaleza. Del todo diferente. Allí, el arte apenas si tiene derecho a la verdad. Porque la realidad verdadera reside en la naturaleza y el arte es pura imitación. Aquí, en cambio, es el arte el que está al principio de las cosas y la naturaleza posee su valor del acto de invención de una libertad, de la creación.

Uno puede barruntar las consecuencias de todo esto. El hombre griego estará condenado a imitar. Este será su estatuto: "El hombre se diferencia de los otros seres en que él es el más apto para la imitación" (Aristóteles, Poética, 4). En cambio, el hombre judeocristiano se encuentra más a su aire. Porque, de entrada, está en el ámbito de la libertad. Para él la libertad no es una conquista aleatoria e inquietante, sino el desarrollo natural del ser.

Si, para los griegos, es cierto que el arte supone una libertad, se trata de una libertad tardía de intervención, no de una libertad originaria de invención. Porque en el fondo el arte es secundario. Aristóteles lo formula así: sólo la causalidad natural es esencial, al paso que la causalidad "técnica" es accidental, convencional, artificial, de imitación. En el modelo judeo-cristiano, en el que el arte - la creación- constituye la causalidad esencial, porque preside la realidad, estaríamos casi -permítaseme el anacronismo- en presencia del -muy cristiano- manifiesto surrealista: "El arte precede a la naturaleza".

4. Poner a Dios y a su gesto de "arte" al comienzo es decir también que la libertad y la invención, en régimen de creación, gozan de pleno derecho y no de mala conciencia. Me explicaré.

Naturalmente los griegos no ignoraban la libertad. Justamente ellos inventaron la libertad política -el hombre es un "animal político"- y -con los estoicos- la libertad moral. Pero no lo que yo llamaría la libertad metafísica. En ellos, la libertad ha sido siempre arrancada: arrancada a los dioses (Prometeo) o a la naturaleza. Llama la atención que, al hablar del arte (téchne), Aristóteles habla de violencia (bia). Aunque implique un coraje extremo (Antígona); hay, en la libertad algo de violento, algo; en el fondo, no autorizado. La libertad griega no es una libertad totalmente permitida, serenamente deseada y querida. Se conquista en contra de los dioses y pasando por encima de la naturaleza de las cosas. En su ejercicio hay hybris: se va más allá de los justos límites. De ahí que la culpabilidad sea su inseparable compañera. Es que la libertad es tardía. Como el arte, interviene en un segundo momento, no va de sí.

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En cambio, en el paradigma judeo-cristiano la prioridad de la creación anuncia la prioridad de la libertad sobre la naturaleza. Aquí se pronuncia la palabra, "hombre" con toda rotundidad. En el fondo, los griegos son, poco, libres. Por esto el hado ocupa un lugar tal que incluso Zeus le está sometido. No tienen una metafísica de la libertad. El hombre -para ellos- no está establecido en la libertad, sino que, le domina la naturaleza, o sea, el azar y la necesidad. "El mundo es un niño que juega a los dados" (Heráclito).

En los griegos no encontramos una experiencia originaria de libertad. A las antípodas del modelo cristiano de la creación, en el que la libertad preside la constitución de las cosas y en la que la libertad está inscrita en el ser: se la ve, no como el objeto tardío de un rapto, sino como el derecho -primero- de un don. Para el cristiano, la creación y, por consiguiente, la libertad constituye el tejido de la existencia creada. Ya no es la fatalidad la que rige el mundo, según aquello de Virgilio "El hado abre brecha" (En., 111, 395).

Una vez más apuntan las primeras notas de nuestro tema: el hombre creado-creador. Si la libertad preside el ser de las cosas ya no es una provocación peligrosa o una fractura en el ser. Su ejercicio en el hombre será de pleno derecho. Esa libertad no hay que arrebatarla a los dioses, sino que es don de Dios. Y más si pensamos que Dios no está celoso de su libertad: "No se aferró a su condición divina" (Flp 2,6). La libertad es aquí el nervio de las cosas creadas, su razón de ser. El judeo-cristianismo ha arrancado a la fatalidad, no sólo la historia, sino también el ser.

5. Poner a Dios en el origen, es finalmente decir que no estamos atrapados en la inmanencia, en la que las leyes son las que la naturaleza se dicta a sí misma. Este régimen de inmanencia es el de la natura naturans (naturaleza que se hace a sí misma) de Spinoza, en la que la naturaleza es a la vez sujeto y objeto. Ya lo decía Aristóteles: "Es naturaleza la que conduce a la naturaleza". Nos han barrado el camino. Estamos dando vueltas con esa repetición machacona que tanto resuena en el pensamiento griego. Estamos en la pura inmanencia de la inmersión en la naturaleza: que encontraremos más tarde en Heidegger.

Pero también nos exponemos nada menos que a quedar encerrados en el solipsismo y la autorreferencia, en la que la realidad corre, por definición, el peligro de quedar abocada a la repetición y a la imitación, perdida en su inmanencia y sin posibilidad de inventar nada nuevo. Pero "¿es seguro que la inmanencia sea la gracia suprema?" (Lévinas). Por el contrario, hablar de Dios es establecer la alteridad. Lo que es acaso una auténtica forma de ponerse al servicio de la salvación contra todo proceso de cerrazón, en el que nada se inventa. Como un reloj que fuese su propio péndulo. "Repetir este mundo es tal vez traicionarlo más seguramente que transfigurándolo" (Camus).

Hablar de alteridad es establecer una trascendencia. una referencia frente a la cual hay que responder, hay que ejercer. una responsabilidad. Este es el camino para la libertad. La posibilidad de elegir es sólo la consecuencia psicológica y moral de la libertad. Pero la libertad es esa capacidad metafísica, ese derecho enraizado en el ser de asumir personalmente el propio destino de manera responsable, o- sea, pudiendo responder. La existencia de un Tercero, de una Trascendencia, de una Alteridad, lejos de menoscabarla libertad, la anuncia al proclamar que- el hombre tiene el derecho y el poder de decisión, porque es capaz de dar cuenta. Y esto no es posible en el círculo cerrado de la inmanencia. El hombre es un ser que ha de realizar actos responsables, precisamente porque hay -sea la que sea- una exterioridad, un cara a cara. "Es necesario

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que el sujeto deje de repetir. ¿Cómo? Gracias a la existencia de un Tercero" (Julia Kristeva).

A condición de que se entienda bien, podría hablarse de libertad de consentimiento. Porque no se trata de resignación a la fatalidad, lo cual sería caer en el modelo griego. Hablar de consentimiento equivale aquí a hablar de consentimiento a ser creado para ser creador. A esa libertad la llamaría yo, con Ch. Morgan, "libertad de acogida y fruición". Justamente porque ya no es botín de conquista, sino connivencia inventiva.

Esta libertad entraña una profunda deferencia a la creación, que es anhelo de invención, según lo que está inscrito en ella desde el principio por el mismo gesto creador. ¿Debe objetarse que una libertad que se construye delante de otro no es libertad auténtica? Lo dudo. Por el contrario, al hablar de "libertad para nada" y de "pasión inútil" ¿no ha reconocido Sartre el fracaso de una libertad solitaria y sin referente?

La libertad sin un cara a cara ¿es libertad? ¿Puede surgir sin eso? La libertad comienza por la provocación de la responsabilidad. En este sentido se habla -paradójicamente- de "libertad de obediencia". S. Pablo lo comprendía perfectamente cuando veía en la obediencia de la fe la liberación de toda servidumbre. Porque esa escucha de un Tercero, que es la obediencia de la fe, es consentimiento a la realidad-a la alteridad- y no repliegue sobre sí mismo. La idea de creación instaura una racionalidad de ruptura. "No hay acontecimiento más que en un sistema abierto a otro y por esto mismo susceptible de modificación (...). Equilibrio frágil de sistemas abiertos entre ellos, que yo llamo una `revelación', para evitar que uno se encierre y quede bloqueado en el autismo" (Julia Kristeva).

Se trata ahí de salvación. La inmanencia de la causa sui (causa de sí mismo) es solitud. "La excepción de la idea del infinito implica el despertar de un psiquismo que no se reduce a la pura correlación(...). Afección irreversible de lo finito por lo infinito adoración y deslumbramiento" (Lévinas). Aunque podríamos hablar de libertad responsable, he preferido la expresión de libertad de consentimiento, porque el consentimiento es aquí acción inventiva en connivencia con la creación y desmarque de la soledad. El "otro" no implica agresión alguna. "El acoge vuestros narcisismos y relanza vuestras elaboraciones indefinidas. Otro idealizable es otro que no es absoluto, que te deja libre de hacer algo parecido sin él, de imaginar tus propios acontecimientos, inspiraciones, imaginaciones y que cuenta con tu poder imaginativo y real" (Kristeva). ¡Qué lejos estamos aquí de aquella agresión del Absoluto que amedrentaba a Merleau Ponty! "Somos llamados -prosigue la Kristeva- a inspirar a nuestros Moisés que no creen en Yahvé y sucumben a los acontecimientos que sacan de quicio sus deseos. Sólo nuestra propia capacidad imaginativa, creadora, innovadora, puede (...) abrir las estructuras psíquicas a una mobilidad descentrada, lo que parece ser una exigencia psíquica e histórica de la época".

La libertad por consentimiento no tiene nada de alienación. "Acoge el don que te da el dios" (Oráculo de Delfos, citado por Diodoro de Sicilia). Con cuanta más seguridad puede decirlo el cristiano! Su libertad, inscrita en y desde la creación, es una libertad querida, deseada, "autorizada". Hablar de "autorización" no es ninguna puerilidad, como si, sin permiso, no se diese un ejercicio legítimo de la libertad. Todo lo contrario: es decir que, desde que entra en juego, la libertad goza de autoridad plena. Digámoslo de una vez: el inconveniente de una libertad concebida como algo que se arranca consiste

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en el riesgo de perder el tiempo en la conquista de la libertad. Por el contrario, la concepción de una libertad dada por nacimiento, plena y entera, permite adquirir bienes menos formales, que son el fruto de la libertad.

III. Una logica de la creación

Al poner a Dios al comienzo, el relato judeo-cristiano instaura una teológica de la creación, cuya originalidad queda de manifiesta comparada con la cosmo-lógica griega. En consecuencia, el acto mismo de este Dios habrá que comprenderlo en la lógica de este Dios. Si no es indiferente que sea el azar y la necesidad o, por el contrario, Dios -una libertad, una intención, un arte- el que preside el acontecer de las cosas, cabe suponer que el relato de la creación está marcado por este poner a Dios por delante. Vamos a verificarlo paso a paso.

Dios "creó"

El término hebreo bará, que traducimos por "crear" tiene un sentido específico que no es fácil delimitar. Connota dos nociones: la de hacer y la de separar, sin que, en el estado actual del texto, sea posible ni útil buscar una eventual prioridad de la una sobre la otra. Hacer y separar no son más que dos momentos distintos, pero concomitantes.

Bará podría traducirse por hacer separando, hacer-haciendo-separado. Al comienzo Dios hizo-separó él cielo y la tierra, el día y la noche, el hombre y la mujer. No hizo y después separó. Ni separó (una realidad preexistente y no creada). Sino: hizo-separó. Crear es hacer, haciendo diferente, diferenciando; es hacer separando. Hay que medir las consecuencias de este vocabulario.

1. Bará, hacer y separar a la vez, es ante todo constituir algo distinto de Dios. La creación no es ni una emanación de lo divino (Plotino) ni un fragmento del combate de los dioses o de los elementos primordiales, como en las teogonías, ni una sombra de las realidades inteligibles (Platón). En todas esas concepciones la realidad no es totalmente diferente e inédita. Aunque poco, es un tanto divina (emanación, fragmento, sombra): no es, en todo rigor, ella misma.

En cambio, en el relato hebreo de la creación se trata de una realidad querida totalmente otra, diferente (separada), autónoma, a-tea (en un sentido que después precisaré). Y esto no por un accidente, una falta, una concesión, un rapto prometeico, sino como algo dado por el mismo acto inicial. Uno piensa en el gesto creador inmortalizado por Miguel Angel en el techo de la Sixtina.

2. Bará es también hacer algo enteramente separado y distinto de todo antecedente. Es uno de los sentidos del ex-nihilo (creó "de la nada"): la realidad creada no va precedida de un modelo, del que ella sería copia, sin poseer consistencia propia. La creación no se hace al dictado, en el que se repite, se imita, un texto preexistente. Ningún pesa de lo anterior abrumará la acción del hombre. Este parte sin números rojos en su cuenta, liberado y libre para la invención y la creación.

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3. Bará es además establecer la separación en el interior mismo de la creación (no solamente con respecto a Dios y a un mundo ideal preexistente). Es poner un principio de orden en lugar de la confusión originaria de todas las cosas (la, chóra o cháos). Es un gesto de arte.

Poner la alteridad- la diferencia- en el interior mismo, de lo creado es afirmar que son posibles distintas opciones. Es decir que no todo está atado. Crear es instaurar una realidad que no es completa, acabada, bloqueada, sino una realidad en la que hay descarte, juego, en que a uno le falta lo del otro, como en el caso de hombre y mujer. Y esto precisamente para que haya novedad, libertad, inventiva.

Reasumiendo esas tres primeras indicaciones sobre el sentido de bará, advertimos una vez más que la invención estará inscrita primordialmente en el ser. En el modelo judeo-cristiano la alteridad, el juego de la libertad, son iniciales y -si cabe- iniciantes. El hombre será llamado "por naturaleza", no contra la naturaleza, a continuar una creación que es anhelo de diferencias, no repliegue en la perpetuación de una ley de necesidad y fatalidad.

"El cielo y la tierra"

Nos encontramos, pues, en un lado con la concepción de la creación-separación en la que la cultura (téchne) precede a la natura (physis) y en la que la realidad se ve como un inmenso campo de invención y creación, un espació de libertad, en el que no existe nada totalmente acabado. Y en el lado opuesto hay una concepción que siente la comezón de un orden totalmente hecho, regido por el azar y la necesidad de la naturaleza y en el que, fuera de observar y conservar, no hay más que hacer. Es justamente contra esa idea de perfección divina, que implica que no hay más qué hacer contra la que Merleau-Ponty la emprende. Por el contrario, para nosotros, con el talante con el que Dios crea, hay que hacer.

La lógica de la creación queda invertida y se adivinan las consecuencias sobre la antropología. Toda la realidad, ya antes del hombre, está transida del mismo movimiento de Aquel que la inspira. "En Él vivimos, nos movemos y somos" (Hch 17,28).

Se comprende que, así como Ricoeur dice que hay más en la palabra "Dios" que en la palabra "ser", Léviñas haya podido afirmar que hay más en la palabra "crear" que en la palabra "ser". Estos dos contrastes sitúan exactamente el universo judeo-cristiano con relación al griego. Si uno desea -prosigue Lévinas- quebrar el tema mortífero de la necesidad y romper así con la. inmanencia, "muchas de las nociones sugeridas por la Biblia permitirán obtener una comprens ión más profunda". Y refiriéndose a la "creación" del sábado (Gn 2,2), comenta:

"Un mundo sin sábado es lo que los filósofos llaman ser, pero no la criatura de que habla la Biblia. Es el séptimo día lo que acaba la criatura como criatura. Esta no es una peripecia del ser, un azar de la ontología". "El sábado" -emblemáticamente el ordo creationis (orden de la creación)- "es más antiguo que la naturaleza. ¿No custodia la tesorería de Dios valores que faltan en la noción de ser?".

ADOLPHE GESCHÉ

¿Pueden expresarse mejor las ventajas de una concepción teológica de la realidad? En el fondo, la filosofía (griega) es una meta-física, porque la física (physis: naturaleza) va por delante. En cambio, la teología -si se me permite la expresión- es una pre-física; porque Dios va por delante de la naturaleza. De ahí ese espacio para el artista, ese campo abierto a la invención, no cerrado a cal y canto por y para un dictado. "Secreto de una creatividad y de un eterno recomenzar la novedad, que es probablemente la huella indeleble de un pensamiento marcado por la revelación" (Lévinas).

Esta concepción de la creación en su conjunto permite no dejar indebidamente aislado al hombre. El estatuto de libertad del hombre es ciertamente del todo particular. Pero, de alguna forma, no constituye una excepción absoluta que frisa en lo incomprensible y aberrante. Pienso en las páginas desesperadas que en su obra Le hasard et la nécessité (El azar y la necesidad) dedica J. Monod al hombre, bohemio incomprensible, solo y al margen del universo. Recuerdo también a Sartre hablando de "libertad para nada" y a J. Rostand, viendo al hombre como un azar de la lotería universal, un "error de fábrica", acaso sublime, pero de corte estrambótico y, por consiguiente, una vez más incomprensible y vano. En la concepción judeo-cristiana, por específica que sea la aparición de la libertad humana, ésta se enraíza en un orden general, en el que la realidad está ya toda ella transida de libertad. Según esta concepción, el estatuto del hombre no es acósmico (como en el existencialismo), lo cual le proporciona inevitablemente una fragilidad ontológica. Me parece que aquí está en juego la suerte de la reflexión sobre el hombre en nuestra postmodernidad, si es que es verdad que la modernidad, caracterizada a partir del Renacimiento por centrar todo el pensamiento en el hombre, se ha decidido por fin a afrontar los riesgos de una subjetividad sin raíces.

Esto no significa que el hombre no sea excepcional. Pero no es excepción porque está desligado de todo. Entonces sí que sería un ser extraño e incomprensible. Un santo, por ej., no es un ser aparte. Su excepcionalidad le viene de la manera como utiliza los recursos de la naturaleza común. Esa es la lección de la parábola de los talentos. Lo mismo en nuestro caso, pero más a fondo todavía. Este punto de vista podría acercar a creyentes y no-creyentes, sobre todo en el debate sobre materia y espíritu. El hombre no es sustancialmente una excepción. Su estatuto está en línea con un anhelo del ser, presente ya en la realidad toda entera. Existe en ella como un "dentro" de la materia (pienso en Teilhard), como una "intra-historia", que aguarda la historia del hombre y la aventura del espíritu, no como una irrupción curiosa, sino como un cumplimiento. "La creación otea impaciente aguardando la revelación de los hijos de Dios" (Rm 8,19).

Hay que insistir en que la libertad hunde sus raíces en la creación, aun antes de que emerja el hombre. Esto es importante para el hombre, si es que no queremos una antropología cortada a pico, que resulte a la postre impracticable. No hay salvación sin mundo. Y esto es capital para el diálogo entre ciencia y fe. Merleau-Ponty ha mostrado que no se puede hacer filosofía ignorando la ciencia. Tampoco teología. Incluso, más allá del diálogo, que ya se ha entablado, habrá que aspirar a una "teología de la ciencia". No se trata de que la teología intervenga en la construcción de la ciencia. La teología no es necesaria ni para conocer la realidad -eso lo hace la ciencia- ni para pensarla -eso es tarea de la filosofía-, pero sí para comprenderla como un lugar de libertad. También como un lugar de creación. Esto colmaría el anhelo de algunos científicos, que propugnan una ciencia de escucha, una nueva alianza entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas.

ADOLPHE GESCHÉ

El mundo descubierto por la ciencia de hoy se convierte de nuevo en el lugar del hombre. De aquí la importancia para la post-modernidad de la reanudación del diálogo entre la ciencia, la teología y la filosofía. La demanda actual va en la línea de una ciencia que no sea ya esclava de la naturaleza y en la que el hombre no sea ya más un juguete en manos de la naturaleza. Y ¿no es esto lo que propone el Génesis? El modelo griego había descartado a Dios de la comprensión de la realidad. Y ¿qué resultado obtuvo? No muy brillante, cuando Platón postula la existencia de un dios -el demiurgo- para que el mundo no quede a merced del azar y la necesidad y para que la aventura humana no pierda su sentido. Es, pues, en favor del hombre que aboga él por una teología. Y no ve que la afirmación de Dios represente ningún menoscabo del hombre, que es lo que llenará de temores a Feuerbach, Sartre y Merleau-Ponty. Para Platón el ateísmo comporta un riesgo de error sobre el hombre. Para nuestra modernidad, el ateísmo no se basa en la certeza de que Dios no existe, sino más bien sobre la opinión de que la idea de Dios es funesta para el hombre. Lo que Platón teme para el hombre es más bien la idea de un mundo "sin ninguna intervención de la inteligencia y del dios que sea" (Leyes, X, 889 c).

IV. Una antropo-lógica de la creación

La última consecuencia de una teo- lógica de la creación es una visión antropológica. Pues, si la creación está toda ella transida de capacidad de invención, el hombre mucho más. El tiene la misión de culminar el anhelo de la creación entera. El va a ejercer el derecho y el deber de una libertad de invención con- respecto al cosmos, a si mismo y a Dios. Por fin nuestro tema El hombre: creado-creador con todas sus variaciones.

Creado-creador respecto al cosmos

Initium ut esset, creatus est homo (para que hubiese comienzo -e iniciativa- fue creado el hombre). Esta frase de S. Agustín es excesiva por exclusiva, pero expresa bien cómo con el hombre se realiza el anhelo de la creación. El hombre será como su sacerdote. El proporcionará al mundo su acústica. Veámoslo en el relato inaugural.

1. El séptimo día Dios descansa. Y otro toma el relevo. "Dios ha hecho el mundo, como el mar hace la playa: retirándose" (Hölderlin). Dios le pasa el relevo a Adán también cuando le encarga que ponga nombre a todas las cosas. Porque nombrar no es simplemente clasificar. Es proseguir la creación, hacer ex-sistere (existir: salir a la luz) lo que simplemente est (es), pero está como si no existiese. ¿Qué sería una cosa sin nombre? "Nombrar es ser" (Octavio Paz).

2. El tema del jardín. Yahvé planta el jardín, no para que el hombre lo contemple, sino para que lo trabaje. El gesto creador de Dios queda como suspendido para que lo recoja el hombre. Y la idea de trabajo implica no sólo gestión, sino invención. Y lo mismo sucede con la tierra. "Dios la hizo para que fuese habitada" (Is 45,18). El gesto inicial de Dios ha de ser continuado por el hombre, que es co-creador.

A uno le viene a la memoria la frase de Musil: "Estamos ante un mundo perfectamente imperfecto". Como si la perfección del acto creador de Dios consistiese precisamente en habernos dejado un mundo en el que quedasen cosas por hacer. ¿Por qué no? ¿No es así

ADOLPHE GESCHÉ

más perfecto el gesto? Pienso en los bocetos de los artistas o en esas raras ocasiones, llenas de emoción, en las que, en una excavación, aparece una estatua inacabada, en la que uno sorprende el gesto creador como suspendido en el aire. ¿No somos nosotros como una sinfonía inacabada? Creados a imagen de Dios ¿no tenemos que hacernos a semejanza suya?

3. Creced, multiplicaos (Gn 1,28). Esta consigna abunda en la idea de un mundo inacabado, en el que el hombre ha de encontrar el espacio para desarrollarse, para hacerse hombre. Según el Génesis, hemos sido llamados a hacer prosperar la tierra. Y esto, no bajo la mirada paralizante de un Dios que utiliza el dictada, sino con la ausencia de toda mirada de un Dios que "duerme". Dios nos deja en escena, mientras El hace mutis.

El hombre no está en este mundo para escribir al dictado. El hombre no ha sido simplemente causado, sino creado como causa. El hombre ha sido creado para crear, para que haya libertad "en la tierra como en el cielo". Dios no ha creado cosas, sino que más bien ha "creado la creación"; algo que siempre tiene que inventarse y ser inventado, yen lo que el hombre, creado-creador, juega un papel insuperable de co-creador.

Como dicen Ruysbroeck y Bérulle, el hombre es llamado a cumplir el "deber de creatura". La creación no es un acto, sino un estado. Somos nosotros los que hemos de proporcionarle su despliegue y su oportunidad. Sartre llevaba razón cuando decía que por el hombre le viene al mundo su significado. Hay una diferencia: nosotros pensamos que existe ya en la realidad un germen y una virtualidad de sentido. Pero es cierto que, según el texto judeo-cristiano, al hombre no le toca sólo descubrir, sino que ha de crear, hacer, suscitar. El mundo aguarda al hombre creado-creador; para que le de todo su sentido. "La creación entera está a la espera del alumbramiento, para poder -ella también- participar de la libertad y de la gloria de los hijos de Dios (Rm 5,21-22). Ese alumbramiento continuo, que es el mundo, es tarea del hombre.

El estatuto singular del hombre queda expresado en el Génesis por una diferencia radical respecto a las otras realidades. Las plantas y los animales se multiplicarán "según su especie: reproducción programada. En cambio el hombre es creado como individuo, único, con nombre: "Adán". Seguro que él también está llamado a crecer y multiplicarse. Pero no a reproducir una "adamidad", una especie (el relato no usa esta palabra referida a él), sino otras personas. Asimismo, la presencia de Eva no es automática, "natural", sino "artística". Su creación debe responder a un deseo. Algo nuevo ha surgido en la imaginación y se ha inaugurado primero en el hombre. Y es entonces cuando Dios, cediendo al deseo de su co-creador, creará a Eva.

¿No será por esto que ningún hijo del hombre y de la mujer no se parecen jamás a ningún otro? El hijo es propuesto a la iniciativa del hombre y dula mujer, no a la simple ley de una especie. "El hombre conoció a Eva, su mujer y ésta quedó encinta". Delante de esta novedad, ¡qué emoción la suya! ("¡He conseguido un hombre con la ayuda del Señor! ": Gn 4,1). No se trata de un simple paréntesis en el rígido enunciado de las leyes de una especie. Ella ha pro-creado "a imagen de Dios". Uno queda aturdido por la grandeza del hecho.

ADOLPHE GESCHÉ

El hombre contribuye a su alumbramiento. Y, haciéndolo, prosigue su propia creación. Teilhard lo expresó así: "La criatura debe trabajar, si es que quiere ser creada todavía más". Esta libertad inventiva del hombre no le arrebata nada a Dios, como en el caso de Prometeo. Los estudios y reflexiones de Prigogine y Stengers nos muestran una naturaleza en la que no reina incondicionalmente el determinismo de la física clásica. La naturaleza inventa y en ella el tiempo no es simplemente espectador y medida del movimiento, como pensaba Aristóteles, sino operador activo. Si esto sucede en el cosmos, cuánto más en el hombre. Hablando de los animales, Claudel los califica bellamente de "experimentadores de la creación". Nosotros estamos ahí para proseguir un esbozo.

Si, según la expresión agustiniana, el acto creador de Dios fue un ictus condendi (golpe [inicial] de fundar), tenemos todavía un puesto. El misterioso plural "hagamos" ¿no sugiere nuestra presencia? Lo que Ph. Jones dice del arte cabe transportarlo: "La creación trasciende su finalidad y fecunda otros imaginarios". Dios ha creado una creación en el sentido activo del término: cosa que todavía se está haciendo: "Hay utopía en una brizna de hierba" (Eug Guillevic). A nosotros nos toca realizarla.

Creado-creador respecto a sí mismo

El hombre es este ser -caso único- que por su misma estructura, toma parte en su propia creación. Platon tuvo una "intuición cristiana" sorprendente: "El dios es un poeta (poietés, traducible también por "hacedor") tan hábil que llega a hacer que otros también lo sean" (Banquete; 196 e).

No se podría expresar mejor. Un Dios creador ha creado al hombre creador. Hasta aquí llega el tema inexhaurible le la "imagen y semejanza". Que el hombre no se asuste, pues, de su libertad. Ni de su grandeza. Que enaltezca más bien a su Señor (Lc 1,46). Es la idea de un Dios tan grande que no se aferra celosamente al poder creador. El hombre ha sido establecido por sí mismo: no está ahí-simplemente (el "estar-ahí" del Da-sein de Heidegger) encargado, a lo más, de crear en el seno de la naturaleza. Esta libertad de creación y de invención la ejerce en lo más profundo de sí mismo.

Una vez más se impone el paralelo con Sartre. No decimos ciertamente que nuestra existencia preceda a toda nuestra esencia. Nosotros no la iniciamos, nuestra esencia. Recibimos una propuesta divina, lo cual nos salva de una autocomprensión tautológica. Pero con esta propuesta no se nos da ya hecho el hombre que ha de hacerse. En este sentido nuestra existencia precede (ex-sistit : hace existir) a nuestra esencia. Devenir lo que somos, realizar por nuestra existencia la llamada de nuestra esencia: esa es la antropología cristiana, una antropología de llamada.

Esa es también la idea implicada en la fe en un destino sobrenatural de ahí el famoso apóstrofe agustiniano: "Dios, que te ha creado sin ti, no te salvará sin ti". Este destino "gratuito", o sea ofrecido y no automáticamente, significa que el hombre tiene que realizar su esencia "superesencial". En todo caso aquí y en todos los sentidos, su existencia precede su esencia (futura). Sin duda ésta se le propone bajo forma de don, de realidad que hay que acoger, querer y "preparar".

ADOLPHE GESCHÉ

Pero en esta tierra nuestra la aventura de nuestro ser no se ha terminado. Somos "candidatos a la infinidad del ser y a la infinidad de la vida" (L. Laberthonnière), somos los depositarios sagrados de nuestra esencia. "Oh alma mía, es en ti misma en la que está inscrito el sentido fundamental como un grabado indestructible (Gregorio de Narek).

La libertad creadora de Dios llega hasta a confiarnos a nosotros mismos. Este es el secreto fundamental de la ética cristiana, que tiene un sentido metafísico y no simplemente moral. Maimónides lo comprendió, cuando dijo que el hombre es el ser al que se ha otorgado ratificar su ser. Es en este sentido radical y profundo que el hombre es un ser moral. Su libertad no se ejerce solamente en el universo de la construcción de las cosas, sino en su propio universo. Lo cual no quiere decir que pueda hacer lo que le venga en gana. Porque la palabra "Libertad" está aquí asociada a la palabra "creación". Un creador no hace cualquier cosa. En el fondo, hay más en la palabra "creación" que en la sola palabra "libertad". Aquí la palabra "libertad" abarca toda la gama de significados que puede tener: responsabilidad creadora, coraje de inventar lo mejor, confianza de poder realizarse en el seno de un proyecto generoso.

El hombre no ha de tener miedo a ese poder de la libertad creadora, que se le ha dado. Su libertad es una libertad esencial, no una libertad accidental o de chiripa. Es una libertad de creación y no de simple conquista. Tras la audacia poética de la expresión de van Gogh late un sentimiento cristiano: "Podría pasar de Dios... pero no del poder de crear". De hecho, el hombre que piensa así no pasa de Dios, si sabe que es justamente Dios el que está en la fuente de este poder creador y lo ve en nosotros. No temamos lo que se nos ha dado. Dios es más Dios por haber creado un ser que en parte se inventa y se hace. "Dios ha creado al hombre lo menos posible" (Blan de Saint-Bonnet). El hombre ha sido creado autónomo, no autómata. Y esta autonomía le viene de Dios. Claro que esa autonomía tiene su fundamento en la heteronomía que la crea. Pero no es tautológica: Y es querida como tal, no arrancada a la fuerza y con "mala conciencia".

Aquí se plantea uno de los retos de la civilización actual: Entre la alienación, en la que no soy yo mismo, sino presa de la heteronomía (Feuerbach) y una libertad desligada de todo, sin alteridad ante ella, en la que uno se encuentra perdido (Sartre) ¿no existe un espacio para pensar en una libertad verdadera? Esa es la libertad que se sabe depositaria de un don y por esto no se siente desligada, pero al mismo tiempo sabe que este don le llama a ser creadora e inventiva. Durante mucho tiempo se ha pensado, un poco puerilmente que, si Dios no existiese todo estaría permitido (Dostoievsky). Prefiero lo de Camus: "Si Dios no existe, nada está permitido".

Llama la atención que Camus se exprese así precisamente en un contexto en el que habla de la idea de creación. Y va más lejos todavía: "El materialismo histórico", el determinismo absoluto, la negación de toda libertad, ese espantoso mundo de coraje y de silencio: esas son las consecuencias más legítimas de una filosofía sin Dios (.. . ). Sólo el cristianismo es fuerte a este respecto. Porque a la divinización de la historia él contrapondrá siempre la creación de la historia": Palabras sorprendentes que coinciden, a veces literalmente, con nuestra propia reflexión. Escuchemos y no seamos menos cristianos que un ateo: "¿Puede el hombre crear por sí solo sus propios valores? Ahí está todo el problema" (la cursiva es del propio Camus): No se trata de negar la autonomía del hombre, sino de pensar que ésta no será ni más grande ni más verdadera ni más libre ni más a sus anchas que cuando se considerará en connivencia con una libertad más

ADOLPHE GESCHÉ

vasta, pero que justamente la instituye. La originalidad judeo-cristiana consiste en esta lógica.

Los cristianos deberíamos comprender que esta libertad creada no tiene ni asomo de coacción, que nos dejaría en inferioridad de condiciones, respecto a la libertad laica. ¿Es que existe en alguna parte una libertad sin condiciones previas, sin don, sin tradición? La libertad cristiana no quiere ser menos. Quiere ser libertad de ser suscitada, de ser llamada. Libertad de ser vocación. Creados creadores, hemos de hacernos a nosotros mismos.

Creado-creador respecto a Dios

Si la teología ha sido definida como "ciencia de las demasías" (E. Jünger), es en este horizonte desmesurado en el que el hombre adquiere mesura. Dios es la prueba del hombre en la medida en que, situado ante El, como Jacob en el vado de Yaboc, antes de "luchar" con Yahvé (Gn 32,23-33), la figura del hombre se agiganta con esa "desmesura". Si uno quiere comprender la libertad del hombre en su auténtica dimensión, ha de tomar sobre sí el "bello riesgo" (Platón) de pensarla en presencia de Dios. Dulce periculum est sequi deum (dulce peligro, seguir a Dios: Horacio, Odas, 111, 25,18-19).

Es Lévinas el que lo formula con mayor audacia: "Constituye una enorme gloria para el Creador haber forjado un ser capaz de ateísmo, un ser que, sin haber sido causa sui (causa de sí mismo), tiene la mirada y la palabra independientes y es amo". Es cierto que el ateísmo de que se trata debería escribirse ateísmo, para indicar no una negación sino una separación, como en el acto creador se crea-separando (bará). "El intervalo de la discreción es una noción tercera que está entre el ser y la nada. Esta ruptura es la misma que opera la creación en el ser" (Lévinas).

Este intervalo (a-teísmo) significa el espacio separado de libertad y opción en el que, por la creación misma, el hombre ha sido instalado. El hombre es también creado-creador respecto a Dios, en la medida en que no ha de vivir su relación con Dios, ni más ni menos que las otras, en términos de coacción, de necesidad, sino de libertad, de creación y de invención. Es al hombre al que toca hacer de ese guión (ateísmo) no un trazo de separación, sino de unión. "Es una bella aventura pasarse-voluntariamente (automoleîn) al campo de Dios" (Clemente de Alejandría, Protréptico, X,93,2).

A propósito del acto creador, la tradición judía hablaba de una especie de "disminución" de Dios, al paso que la tradición patrística le reservaba el término contractio (contracción). Vendría a ser una kénosis (vaciamiento) desde la creación, antes de la encarnación. Kierkegaard expresó mejor que nadie esa tradición en un texto que intrigaba a Sartre: "Si upo quiere reflexionar en la omnipotencia (divina), verá que ella ha de implicar necesariamente el poder de retirarse, para que así la criatura pueda ser independiente... La bondad consiste en dar sin reserva, pero dejando independiente y mostrándose así todopoderoso".

Estamos al hilo de esa concepción que hemos visto incluida en el término bará. El principio de diferenciación es un. principio de libertad. La creación establece un espacio para el derecho a la invención y a la libertad. Derecho y vocación que se ejerce incluso

ADOLPHE GESCHÉ

en la relación con Dios. En boca de Jesús este pensamiento adquiere un dejo de misterio: "Haréis cosas más grandes que yo" (Jn 14,12). ¡Increíble grandeza de un Dios de kénosis! A propósito de la alianza el pensamiento judío se expresa así: "Es menos una alianza de hombres con un Dios, cuya ayuda les es necesaria, que la alianza de Dios con los hombres, a los que necesita para crear su obra".

Dando un paso adelante, uno se pregunta, con la audacia que proporciona la analogía, si el hombre no habrá recibido la misión de ex-sistere (hacer existir) a Dios. ¿No es éste uno de los privilegios de María, la Theotókos (Madre de Dios? Cierto que Dios es y no tiene para ello ninguna necesidad de nosotros. Pero ¿no nos toca a nosotros hacerle existir? "Si vosotros no me confesáis, yo no existiría" repite el Dios del Talmud en una plegaria que hace suya la mística cristiana (Eckart). Como si la suerte misma de Dios se nos hubiese confiado a nosotros. ¡Creados-creadores hasta este punto!

Conclusiones

Al comienzo nos preguntábamos si Merleau-Ponty tenía razón cuando temía que la afirmación de Dios perjudicase al hombre. Vamos a volver sobre ello. Pero no sin antes haber redimensionado la cuestión de acuerdo con lo que llevamos dicho. ¿La idea de creación resulta respecto a la postura científica y humanista tan arcaica y pre-racional como puede parecer?

No tenía esa impresión Platón cuando introdujo al demiurgo en la formación del mundo. La comparte en un punto: el de la preexistencia de una materia primera -la chóra-, matriz de todo lo que será. Pero rechaza el azar y la necesidad para explicar lo que será el cosmos salido de la chóra. Ve en esta teoría "científica" algo que le sorprende: la realidad que supone racionalidad se explica de una forma irracional.

Platón procede a la inversa: en vez de un mundo en el que "Dios está ausente", la intervención de Dios permite comprender un mundo en el que reinan el arte y la inteligibilidad. Con un argumento antropológicamente impresionante, afirma que el recurso a Dios permite descartar el espectro de un mundo dominado por la necesidad: la inteligencia ha dominado la necesidad.

Para Platón, la idea teológica no es ni arcaica ni simplista. sus ojos constituye una "gran proeza"; que lo merece todo menos burla y desdeño. Nos salva de una visión del mundo dominada por la ley de la necesidad. Y, lejos de ser arcaica, emplaza a los jóvenes. "Tú eres joven - le dice a "su interlocutor- y el tiempo te hará cambiar de opinión en muchos puntos y pensar al revés de como piensas ahora. Aguarda a entonces para zanjar cuestiones de importancia. Y la más importante, aunque para ti no cuenta, es pensar correctamente en el tema de los dioses" (Leyes, X,888,a-b).

Poner a Dios al comienzo es colocar la libertad, no la fatalidad, en el punto de partida de todas las cosas, es instalar en el mundo una libertad creadora y no una restricción repetitiva. Y una libertad creadora es infinitamente más que una "simple" libertad: es una libertad de pleno derecho y de pleno deber, es una libertad osada que construye.

Y ahora sí volvemos a nuestro punto de partida; un hombre así, creado, ¿muere al contacto con el Absoluto? ¿pierde su libertad y su sentido? Todo lo contrario: el hombre

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ha sido pensado para ejercer su vocación de libertad como el sentido de su existencia. La concepción teológica posee, pues, todo el sabor de una postura joven y positiva, conquistada en lucha a brazo partido con nuestros demonios de la sumisión, la fatalidad y la culpabilidad.

El mundo no es ese coto cerrado y desencantado de la física clásica, en el que reina la regularidad monótona de unas leyes intemporales (Monod). Es un mundo presidido por un arte (téchne), una creación, y no sólo por una naturaleza (physis) que constriñe. La creación constituye nuestro espacio. Una lectura teológica no va contra la ciencia. De ella la ciencia sale ganando. Y mucho más la antropología. El propio Merleau-Ponty lo reconoce: "En el cara a cara con el cristianismo es como la filosofía verifica mejor su esencia".

¿Es la afirmación de Dios tan anacrónica, tan atentatoria del hombre, que haya que desterrarla? La fe en la creación, la primacía permanente y consecutiva de un gesto de cultura (téchne divina y humana) sobre la naturaleza (azar y necesidad) constituye un progreso y no una regresión, con respecto a la interpretación inmanente del mundo y del hombre, como le acabamos de oír a Platón. Nuestra interpretación del mundo establece que el hombre es creado-creador y con esto le arranca de una vez a toda fatalidad y sumisión, a toda repetición e imitación. La idea de Dios, lejos de ser atentatoria, podría considerarse como "requerida" por razón antropológica: para que el hombre sea. Descartando a Dios de la comprensión de las cosas, nos expondríamos a un error antropológico, no "simplemente" teológico. Porque está ahí en juego toda una epistemología -un modo de interpretar la realidad- y singularmente toda una semántica del hombre: ¿cómo puede uno comprenderlo mejor?

El creyente no tiene por qué sonrojarse de su respuesta a esta pregunta. "¡Oh maravillosa inspiración / la que ha hecho nacer así al hombre (Hildegarda de B fingen) .Una antropología deliberadamente teologal lanza la flecha de la trascendencia, una flecha que no va directa al hombre para matarle, sino que apunta hacia el infinito para que el hombre emprenda su gran aventura. Hay que inscribir al hombre en un proyecto -se dice-. ¿(qué más ambicioso proyecto que el de la libertad creadora? La afirmación de un Tercero no viene - incandescente- a abrasarle. Viene justamente a disipar todos los terrores, que le atormentan, de una vigilancia y una condenación (Prometeo). Esa afirmación nos instala en la libertad.

Este mundo no está cerrado sobre sí mismo en su inmanencia, sino que se abre de par en par a la creación. "¡Seamos justos! -escribía Valéry- sólo el catolicismo ha profundizado en la vida interior (...) y ha podido llegar (...) a crear estos puntos fijos en el caos. Esto es lo que me ha impresionado desde que empecé a reflexionar: desde mis 19 años soy creyente. Esta labor incesante por la que el ser está religado una vez más: en ella consiste el secreto de la única verdadera filosofía, que está en crear un orden trascendente". El hombre no ha sido, pues, simplemente arrojado al mundo y, por consiguiente dominado. Se le propone más. Se le propone a sí mismo como objetivo. Porque se comprende como lo que es: tensión de imito y de infinito. En este sentido, la idea de Dios expresa el ser del hombre (onto-logía) y la verdad de éste no puede ser el ateísmo. La teología es, pues, una antropología.

La idea de creación propone una hermenéutica de la realidad que no se puede reducir a otras ideas, como fundamento (Grund), causalidad, fabricación, explicación. Ella

ADOLPHE GESCHÉ

inscribe la realidad- la del hombre en particular- en el ser, introduciendo un principio de comprensión no inmanente (naturaleza, azar, necesidad), sino de alteridad y de diferencia (ruptura, separación, trascendencia). Se comprende ahora todo el alcance de la tesis de .J.-L. Charmet: "La creación es la representación de un género 'artificial' que sustituye a la diferenciación inmanente de la 'naturaleza'".

Según esto, el hombre no está ya condenado a la antigua. y alienante mímesis (imitación) de la naturaleza; a una comprensión de sí mismo autorreferida, con el riesgo de que resulte tautológica; al intento culpa-bilizante de robo prometeico a los dioses o de un comportamiento repetitivo o circular. Él es creado-creador, porque el principio mismo que preside su instauración en el ser lo quiere así y constituye su vocación y su definición. Es libertad creadora por derecho de nacimiento y de esencia. Por constitución. Por voluntad -éste es el sentido, de la palabra "Dios" aquí pronunciada- que así le instituye y le coloca en el mundo. Autonomía que, al mismo tiempo, no le desliga de toda referencia, sin la que se perdería en la inmanencia y la solitud ontológica.

Entonces podría ser que la palabra "Dios" y "creación" no se nos antojasen como una provocación antropológica. Entonces el discurso teológico, deshechos todos los malentendidos, alcanza el anhelo humanista y existencialista de la construcción de sí mismo, pero pudiendo apelar de nuevo a la gloria de la Alteridad. "Yo no (reconocía) -confesó Sartre- a aquel que aguardaba mi alma: me daban un Gran Patrono y me hacía falta un Creador" (Les mots, 1964, p. 84).

¿Y si se lo devolviésemos? ¿Y también a nosotros mismos?

Tradujo y condensó: MARIO SALA

GUSTAVO GUTIERREZ

JUAN DE LA CRUZ DESDE AMÉRICA LATINA

La teología de la liberación comenzó a, gestarse después de Medellín (1969). Su obra emblemática, que además fue la primera, se debe al autor, del presente artículo. Los que la conocen a fondo saben que en ella lo sustantivo es la teología. Y que, por esto, no puede renunciar a la cuestión acerca de Dios. No tiene, pues, nada de extraño que el que todos reconocen como padre de esa teología publicase un artículo atormentado y atormentante, en el que se preguntaba "Cómo hablar de Dios desde Ayacucho,?" (Revista Latinoamericana de Teología 15 [1988] 233-241). Ayacucho es una ciudad de la sierra peruana que vive bajo el signo de la pobreza y la violencia y cuyo nombre en quechua -la lengua de los antiguos incas- significa "rincón de los muertos". En dicho artículo Gustavo Gutiérrez recuerda que J.-B. Metz, con gran sensibilidad humana y cristiana, se preguntaba hace unos años cómo hablar de Dios "después" de Auschwitz. "Desde estas tierras -escribe-, en las que hace siglos ya Bartolomé de Las Casas decía que dejaba a Cristo mil veces flagelado en los indios, nuestra pregunta es: cómo hablar ,de. Dios, no después, sino durante Ayacucho" (p. 236). En septiembre de 1991 y con ocasión del cuarto Centenario de la muerte de San Juan de la Cruz, en una ponencia que el presente artículo reproduce, G. Gutiérrez reasume el tema y replantea la inquietante pregunta. ¿Cómo decir a los pobres que Dios les ama? Pero esta vez cuenta con el testimonio de excepción de aquel que, con ser místico -y, acaso por serlo- no dejó de ser en su tiempo uno de los hombres más libres de espíritu y, por esto, gran renovador de la vida cristiana y religiosa.

Juan de la Cruz desde América Latina, Páginas 116 (199) 27-38.

Desde America Latina

Vengo de un continente en el cual más del 60 % de la población vive en situación de "pobreza" y de "pobreza extrema". Esto significa que hay una mayoría que no logra satisfacer sus necesidades básicas e incluso que carece de lo más elemental. Vengo de un continente donde en los últimos 20 años han sido asesinados más de cien religiosas, religiosos, sacerdotes y obispos, y varios centenares de catequistas y miembros de las comunidades cristianas.

Vengo de un país en el cual el 82 de su población se encuentra en situación de pobreza (18 de 22 millones) y el 60 % (13 millones) en pobreza extrema; un país en el que 120 de cada 1.000 niños mueren antes de cumplir los cinco años; un país donde dos de cada mil habitantes sufre de tuberculosis, enfermedad erradicada por la medicina; un país en el que este año el cólera ha afectado a 300.000 personas. El cólera es enfermedad de pobres. Su virus muere a 60° de temperatura. Pero los pobres carecen de medios económicos para hervir el agua o cocinar los alimentos en condiciones higiénicas. Vengo de un país en el que han muerto cerca, de 25.000 personas víctimas de la violencia y donde unos 8 entre religiosas y sacerdotes, han sido asesinados, tres de ellos en las últimas semanas. Todos trabajaban en ambientes pobres de mi país.

Formo parte de esos cristianos que en América Latina consideran que la pobreza es contraria a la voluntad de Dios y creen que la solidaridad con el pobre y la lucha por la justicia son exigencias cristianas ineludibles. Formo parte de esos cristianos a los que a

GUSTAVO GUTIERREZ

menudo se nos pregunta por nuestra fidelidad a la Iglesia y por nuestra ortodoxia o heterodoxia. Se nos pregunta -con suspicacia- cuál es nuestra ubicación en esta Iglesia en la que hemos nacido, con la que comulgamos y a partir de la cual intentamos comprender la situación de nuestro continente.

Desde estas realidades ¿qué interés puede tener para nosotros el santo de la subida al Monte Carmelo, de las noches oscuras y de los desposorios con Dios? ¿qué interés puede tener para nosotros este santo para quien temas como la justicia social parecen extraños y que nunca citó Lc 4,16 o Mt 25,3 1, textos decisivos en la vivencia cristiana en América latina y en nuestra reflexión? ¿Qué interés podemos tener por este gran cristiano que podemos admirar, pero que queda tan lejos de nuestras preocupaciones?

¿Como decir que Dios nos ama?

Sería tentador jugar con la fantasía, imaginando, por ej., a Juan de la Cruz en México (a donde debió ir en una especie de exilio) viviendo su fe en un continente que en su tiempo había perdido cerca del 80 % de su población. Pero las circunstancias hicieron que Juan de la Cruz fuese hacia el encuentro del Padre, a lo que él llamaba bellamente "Indias mejores".

Sería tentador también -y un poco más serio- recordar su experiencia de pobreza, como religioso, y la persecución que sufrió por su afán reformador. Acaso así encontraríamos el medio de comunicarnos con él. También podríamos hurgar en sus escritos y sorprendernos con textos como aquél en que denuncia a los satisfechos, a quienes los pobres dan asco, lo cual es contrario -dice- a la voluntad de Dios.

Pero no creo que resida aquí el interés de Juan de la Cruz para la realidad actual de América Latina. Porque no es precisamente por esto por lo que su testimonio y su obra son relevantes para nosotros.

Hay personas universales por la amplitud de sus conocimientos, por el influjo que han ejercido, por el número de sus discípulos. Erasmo podría ser un ejemplo en el siglo XVI. Pero los hay también universales por la intensidad de su vida y de su reflexión. Más que inundar la tierra con sus ideas, van al centro mismo de ella y se hallan, por esto, equidistantes de todo lo que sucede en la superficie. De ellos es Juan de la Cruz, universal por singular. Si es así, Juan de la Cruz no debería ser ajeno a lo que hoy sucede en América Latina. No lo es.

En ese continente nos planteamos hoy una pregunta lacerante: ¿cómo decirle al pobre, al oprimido: Dios te ama? En realidad, la vida del pobre parece ser el resultado de la negación del amor. En última instancia, la ausencia de amor es la causa de la injusticia social. La pregunta "¿cómo decirle al pobre: Dios te ama?" supera nuestra capacidad de responder a ella. Pero ese interrogante está ahí, ineludible, exigente, cuestionante. La obra de Juan de la Cruz ¿no es un esfuerzo titánico para decirnos que Dios nos ama? ¿no está ahí el interés que podamos tener, desde América Latina, por su testimonio?

Una experiencia de fe

GUSTAVO GUTIERREZ

Los cristianos en América Latina estamos convencidos de que en la liberación de nuestro pueblo - liberación global y compleja- se está jugando nuestra manera de ser cristiano. Estamos convencidos de que este compromiso, siendo de primera importancia, no se limita al ámbito de la justicia social. Pero no vemos una manera distinta de ser allí seguidores de Jesús. Es nuestro ser cristiano el que está en cuestión. Y es justamente ahí donde se yergue de nuevo la figura de Juan de la Cruz, porque también para él está en juego una manera de ser cristiano. En América Latina intentamos vivir lo que hoy, con fórmula universal, llamamos opción preferencial por el pobre, como una experiencia espiritual. Esto es muy claro para las comunidades cristianas de todo el continente. En esta experiencia espiritual ¿cómo y por qué el testimonio de Juan de la Cruz puede ser para nosotros relevante? Lo intentaré explicar en cinco puntos.

La gratuidad

En el testimonio de Juan de la Cruz aparece algo profundamente bíblico: la gratuidad del amor de Dios. No hay nada más exigente que la gratuidad. El deber tiene techo. Se satisface cumpliendo la obligación. Esto no cabe con la gratuidad del amor, que no tiene fronteras. En esa carta, tan olvidada, a Filemón, dice Pablo a su discípulo: "Yo sé que tú harás más de lo que te pido" (Flm 21). Con ello le sugiere y nos sugiere la creatividad permanente del amor gratuito. Por su parte, Juan de la Cruz nos recuerda que ser creyente es pensar que Dios basta. La noche de los sentidos debe desnudarnos y liberarnos de idolatrías.

En la Biblia la idolatría es el riesgo de todo creyente. Idolatría significa confiar en algo o alguien que no es Dios, entregar nuestras vidas a lo que hemos fabricado con nuestras manos. Juan de la Cruz nos ayuda a descubrir una fe que no se apoya en ídolos, en mediaciones. Por esto Job le resulta una figura importante. Le llama profeta. Y no debe sorprendernos. Job habla a Dios -dice nuestro santo- desde "el muladar". Traducción exacta del original hebreo, que versiones más recientes de la Biblia suavizan con el término "cenizas". Juan de la Cruz nos dice que allí, en "el muladar", Dios le habla a Job cara a cara. Y es justamente en esa situación de extrema pobreza y marginación en la que Job da con el lenguaje apropiado para hablar de Dios: el lenguaje de la gratuidad. Porque éste es el gran mensaje del libro de Job: la gratuidad del amor de Dios. Job no nos explica el por qué del, sufrimiento. Pero nos sitúa en un arco para vivirlo y empezar a comprenderlo. De ahí que a Juan de la Cruz le interesé también otro personaje bíblico: Jonás Ese judío nacionalista no quiere aceptar la gratuidad del amor que lleva a Dios a perdonar.

En materia de creencias el mayor problema de América Latina no es el rechazo de la fe, sino idolatrar el poder y el dinero. Y esa idolatría está en la raíz de la pobreza, la miseria y la injusticia. América Latina es un continente simultáneamente cristiano y pobre. En este hecho hay algo que no funciona: los mismos que proclaman su fe en el Dios de Jesús, despojan o echan al olvido a la inmensa mayoría de esa población.

Juan de la Cruz nos ayuda a entender también que, en el proceso de liberación, podemos fabricarnos nuestros propios ídolos. Incluso la justicia puede convertirse en ídolo, si no se la sitúa en el contexto de la gratuidad, si no hay amistad con el pobre y compromiso cotidiano con él. La justicia social, por importante que sea -y lo es-, puede ser también

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un ídolo. Debemos romper todos los ídolos y afirmar con claridad que sólo Dios basta. Sólo así la justicia alcanzará la plenitud de su sentido.

También el pobre, con el que queremos ser solidarios, puede convertirse en ídolo, si de tal modo se le idealiza, como si, por ser pobre, ya fuera bueno, generoso, religioso. El pobre es un ser humano más, transido por la gracia y el pecado. Idealizar al pobre no lleva a su liberación. Si nos comprometemos con el pobre no es porque todos los pobres sean necesariamente buenos, sino porque Dios es bueno. El pobre y la pobreza puede convertirse en un tipo más sutil de idolatría.

Y otro ídolo puede ser nuestra propia teología, la que intentamos hacer en América Latina a partir de la realidad amasada por el sufrimiento y la esperanza de nuestro pueblo. Incluso esa teología puede romper con las realidades que le dieron vida para convertirse en una moda en la Iglesia universal. Quienes firman los escritos más conocidos de esa teología aparecen como los representantes de esa Iglesia latinoamericana que busca el compromiso con los pobres. Pero no es necesariamente así. Las vivencias más profundas las expresan los cristianos de nuestro pueblo pobre y maltratado, anónimo para los medios de comunicación y para una cierta conciencia de la Iglesia universal, pero no para Dios. Ellos viven diariamente su compromiso con los últimos de nuestro pueblo: Incluso, pues, nuestra propia reflexión teológica, por honesta que sea, se nos puede convertir entraba. Y una vez más Juan de la Cruz, con su experiencia espiritual y su poesía, nos ayuda a quitar de en .medio todo aquello que empaña nuestra . visión de Dios.

En uno de sus textos nos recuerda Juan de Cruz un dato bíblico fundamental: a medida que crece nuestro amor a Dios, crece también nuestro amor al prójimo. Y viceversa. En el fondo de la experiencia de compromiso con el pobre, que muchos cristianos viven en América Latina, hay un profundo deseo de encontrar a Dios en el cara a cara que Juan de la Cruz aplica a Job. También ellos viven y trabajan en "el muladar" de la pobreza de nuestro continente. Y es allí donde el Señor les revela la gratuidad de su amor. Nada mejor para terminar este punto que leer las palabras del jesuita español Luis Espinal, asesinado por su compromiso con los pobres en el altiplano boliviano: "Señor de la noche y del vacío, quisiéramos saber mullirnos en tu regazo impalpable confiadamente, con seguridad de niños".

El camino

Es una fecunda imagen bíblica y un tema predilecto de Juan de la Cruz. El camino supone tiempo, supone historia. Uno y otra están en Juan de la Cruz de una manera muy peculiar. El escritor peruano Manuel Scorza tiene una novela con un título muy expresivo: "La danza inmóvil". Algo de eso hay en Juan de la Cruz: se mueve, avanza y ahí está en el mismo sitio. Hay una movilidad y al mismo tiempo una fijación en Dios. Apela al éxodo, la gran experiencia de fe de Israel, como podía haber apelado a esa experiencia de fe de la Iglesia primitiva que los Hechos llaman el camino.

En ese libro de reflexión teológica sobre el éxodo que es el Deuteronomio se plantea una pregunta, acaso banal para nosotros, pero acuciante para los judíos: ¿por qué 40 años? Entre Egipto y Palestina, ni avanzando de, rodillas se tardaría 40 años. El Deuteronomio da una explicación: es para que el pueblo y Dios -antropomórficamente

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hablando- se conozcan. Dt 8 explica que este doblé conocimiento, se logra durante el camino. Y esto, es también lo que nos encontramos en Juan de la Cruz. Como él dice, no se sale para caminar, sino para llegar, y durante el camino se entra en diálogo con Dios.

En América Latina queremos entender el proceso de liberación como un camino, no sólo a la libertad de orden social, que es muy importante, sino igualmente y sobre todo hacia la amistad plena con Dios y entre nosotros. La opción preferencial por el pobre es un camino que requiere tiempo. La preferencia se entiende en el marco de la universalidad del amor de Dios, que no excluye a nadie, pero prima a los más pequeños. La razón última de esa preferencia no es ni nuestro análisis social ni nuestra compasión humana ni nuestra experiencia directa del pobre -tres motivos válidos e importantes-, sino el Dios de Jesucristo. En última instancia la opción por el pobre constituye una opción teocéntrica e implica una vida centrada en Dios. Como quería Juan de la Cruz.

La libertad

Aquel célebre "por aquí no hay camino" no señala el tramo más fácil de la subida; sino el más difícil. Hasta ahí era posible seguir un trazado. En adelante hay que echar mano de la creatividad y el tesón. Es el momento de la libertad. Juan de la Cruz vivió esa libertad cuando optó por ser carmelita descalzo, cuando rechazó las presiones que se le hacían para que abandonase ese caí niño; cuando se fugó de la prisión se trata de una actitud espiritual: la libertad del cristiano de la que Pablo dice: "donde está el Espíritu está la libertad".

En América Latina entendemos la libertad como la meta de la liberación. La liberación es el camino, no la llegada. También experimentamos que ese camino hacia la libertad no está trazado de antemano. La imagen bíblica del desierto la trae Juan de la Cruz para decirnos que no hay ruta trazada ni en el desierto ni en el mar. Nuestro lema "libres para amar" se inspira en la carta a los Gálatas (5,1.13). Esa es la libertad que nos importa. Juan de la Cruz, como todo hombre auténticamente espiritual, fue un hombre libre. Y por ello también peligroso. Así lo consideraron muchos de sus contemporáneos. Lo mismo les sucede hoy a muchos cristianos en América Latina.

La alegría

Juan de la Cruz diría más bien gozo. En el Cántico Espiritual la imagen del amor de la pareja humana -experiencia profunda de alegría le permite hablar del gozo del encuentro con el Señor. Se trata de una alegría vivida mientras se sube la cuesta del monte, en medio de sufrimientos. Pienso que la experiencia de pobreza de Juan de Yepes debe haberle marcado con el dolor. Haber visto a su madre mendigar y haber mendigado él mismo son experiencias muy hondas. El contacto con los pobres nos muestra hoy que sus vidas quedan con un dejo, si no de tristeza, sí de dolor. En Juan de la Cruz su experiencia de prisión, en la que temió incluso por su vida, forma parte de ese sufrimiento. Por esto su gozo es, cristianamente hablando, pascual: de superación del sufrimiento, de paso a la alegría. Hoy en América Latina, no hay manera de acercarse al pobre sin comulgar con su dolor y con la razón fontal de su alegría: el sentirse, a pesar de todo, amado por Dios.

GUSTAVO GUTIERREZ

Sufrimiento no significa necesariamente tristeza. Lo aprendí de una mujer de una comunidad cristiana de mi ciudad. A la afirmación de que sufrimiento y alegría no van a la par contestó: "No, no; es posible sufrir y ser alegre; lo que no es posible es estar triste y ser alegre". Tenía toda la razón. La tristeza es repliegue sobre sí, que linda en la amargura. En cambio, el sufrimiento puede crear un espacio de soledad y profundización personal.

El lenguaje

Juan de la Cruz dice que habla a partir de la experiencia, de la ciencia y "arrimándose a la Escritura". El resultado es poesía, el don humano más grande que se puede recibir. ¿Cómo hablar del amor, sin poesía? El amor es el que ha inspirado. siempre la poesía. Nosotros, desde este continente marcado por la muerte injusta y prematura, también pensamos que la experiencia es condición para hablar de Dios. Sólo desde la experiencia del misterio de Dios se le puede decir al pobre: Dios te ama.

Siempre he admirado a esos filósofos y teólogos que hablan de lo que Dios piensa, como si desayunasen con él todos los días. Juan de la Cruz afirma que esto no es posible, que sólo podemos hablar de Dios y de su amor con un gran respeto. Su maestro, Tomás de Aquino ya lo decía: "Es más lo que ignoramos de Dios que lo que sabemos de Él".

Dije que venía de un continente marcado por la muerte. Añado que vengo de un continente en el que un pueblo hace hoy una honda experiencia de vida, que se expresa en su voluntad por hacer respetar sus derechos más elementales y en su rica vivencia religiosa. Vengo de un continente en el que hay mucha entrega generosa y anónima. Son muchos los que viven voluntariamente en una tierra en la que reina el hambre y donde han de arriesgar su vida. Hoy hace justamente un año que, en mi país, mataron a una religiosa de 70 años. Poco antes de ir a trabajar al barrio en el que fue asesinada y que ella, jocosamente, llamaba "La Florida" escribió: "Quiero ir a trabajar a La Florida porque no quiero presentarme ante el Señor con las manos vacías". Creyó que tenía las manos vacías. Y se presentó con las manos llenas.

Hay algo que hoy día se vive con mucha intensidad en América Latina: el valor de la vida. Ignacio Ellacuría decía a menudo: "Aquí, en el Salvador, la vida no vale nada". Pero él mismo, con su testimonio, lo desmintió Mucho tenía que valer la vida de los salvadoreños para que él y sus compañeros permanecieran en el Salvador. Gente de alto nivel intelectual, comprometidos con ese país y arriesgando su vida. Mucho tenía que valer la vida de los salvadoreños para que ellos hiciesen esto.

Estamos convencidos de que la última palabra de la historia no es la muerte, sino la vida. Por esto la fiesta cristiana es siempre una burla de la muerte: "Muerte ¿dónde está tu victoria?". Toda fiesta es una pascua. Los de tradición hispana somos los únicos que todavía por Navidad nos deseamos "felices Pascuas". En realidad, en toda fiesta cristiana celebramos la victoria sobre, la muerte.

Quiero pedirles, que tengan presente en su plegaria y en su pensamiento a un pueblo que se resiste a aceptar la muerte temprana e injusta. Los cristianos debemos proclamar con Bartolomé de Las Casas: "del más chiquito y del más olvidado Dios tiene la memoria

GUSTAVO GUTIERREZ

muy reciente y muy viva". Esa memoria es la que les permite mantener firme la esperanza. Les pido que tengan presentes a aquellos que en mi continente pueden decir con el gran poeta peruano César Vallejo: "No poseo, para expresar mi vida, sino mi muerte". Esa es la situación de muchos cristianos. Y por esto Juan de la Cruz, el de las noches, el de la soledad, el camino, el del encuentro con Dios, no nos es ajeno.

Condensó: ELISA GARCÍA

MONIQUE HÉBRARD

LAS MUJERES EN LA IGLESIA

Les femmes dans l'Église, Études 377 (1993) 97-105

En los años 1965 a 1980 las relaciones entre las mujeres y la Iglesia Católica atravesaron por un mal momento. Los ecos de mayo del 68, con su carga simbólica contra toda autoridad, la efervescencia feminista, el choque de la Humanae vitae, cuando las mujeres aplaudían la legalización de la píldora, cargaron de agresividad dichas relaciones. Algunas dieron el portazo para siempre a la Iglesia. Otras se comprometieron en una militancia crítica. No hay más que recordar los miles de mujeres desfilando en Estados Unidos, para reclamar el "derecho" al sacerdocio, las liturgias feministas, etc. A partir de los 80, las feministas se han apaciguado. Y la institución eclesial ha evolucionado. No obstante, bajo la apariencia de unas aguas tranquilas, se esconde un mar de fondo. Y si no, que se lo digan a la Iglesia de Inglaterra.

Una feliz colaboración

La dignidad recuperada por los laicos en el Vaticano II y sobre todo, la caída en picado del número de sacerdotes han originado una marea feminista. Con una amplia base de unas 200.000 mujeres comprometidas en tareas de transmisión de la fe no es extraño que algunas ocupen hoy puestos de responsabilidad, reservados antes a los sacerdotes. Y estas mujeres se muestran felices. Una reciente encuesta lo atestigua. Son bien recibidas, pueden dar lo mejor de sí mismas y, en general, hacen un trabajo que les apasiona.

Las más feministas admiten que las cosas no cambian de la noche a la mañana. Viviendo la Iglesia desde dentro, han comprendido que el "pecado colectivo" no reside en la inercia de las instituciones. Además, la renovación espiritual ha significado una copiosa siembra de paciencia, perdón, paz y . bondad en toda la Iglesia.

Resabios de clericalismo

Sin embargo, al oírles hablar sale también la palabra sufrimiento e incluso, a veces, desánimo. La mujer que actúa como responsable se expone a provocar reacciones en los sacerdotes que las consideran unas intrusas. Y cuando se trata de sacerdotes jóvenes, sobre todo si usan "cuello. romano", las dificultades aumentan. Los laicos tienen entonces la impresión de que hay que comenzar de nuevo.

Después de. algunos años de corresponsabilidad, los laicos llegan a la conclusión de que la Iglesia funciona todavía según el modelo clerical. Tras cinco años de tener a su cargo una parroquia rural sin sacerdote, una mujer de unos 60 años coincidía con el equipo de laicos en que "se desconfía de nosotros y, en nuestras iniciativas, estamos a merced del humor del sacerdote de turno; la Iglesia actúa con un centralismo anacrónico".

La resistencia romana a replantear la cuestión sobre los ministerios engendra apatía. en algunos laicos comprometidos. Y es de temer que el entusiasmo de los sínodos se

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convierta en desencanto, al constatar que sus decisiones son letra muerta: ¿Y no se sintieron defraudados los mismos obispos, cuando en, el Sínodo de 1987, a la hora de votar, se dieron cuenta de que la propuesta de la restitución del diaconado femenino, había sido, sin más, eliminada?

No se trata de un problema de las mujeres, sino de todos los laicos comprometidos en la vida de la Iglesia. Saben que la Iglesia no es una democracia. Pero no comprenden que el sensus fidelium sea tan poco tomado en consideración.

Dicotomía pastoral

Algunos teólogos comienzan a decir en voz alta lo que las mujeres encargadas de parroquias sin sacerdote o responsables del cuidado espiritual en escuelas y hospitales experimentan desde hace tiempo. Existe una ruptura entre Palabra y Sacramento, entre la preparación para los sacramentos -bautismo, penitencia, matrimonio- y el signo sacramental. A la pregunta de si era feliz como responsable del cuidado espiritual de los enfermos de un hospital, una anciana religiosa me respondió: "Me falta una cosa para ser feliz del todo: poder dar la absolución a los enfermos a los que acompaño y que me la piden". Ella no es la única. Hay mujeres que no están dispuestas a preparar a una pareja, para que en la celebración del matrimonio aparezca un desconocido que les espetará un sermón que no tiene, nada que ver con ellos.

Hace quince años esto se consideraba reivindicativo y agresivo. Hoy no. Estas mujeres no son unas revolucionarias, ni siquiera son feministas. Y mucho menos tienen "sed de poder". Lo que ellas experimentan es un malestar espiritual, pastoral y teológico.

Maduración del pueblo de Dios

Estos cuestionamientos son compartidos por una parte cada vez más importante del pueblo de Dios ante la disminución del número de sacerdotes y la urgencia de la misión. Los sínodos diocesanos lo atestiguan. Los delegados no son "contestatarios", sino que están en comunión con su obispo y con los que representan. Pues bien, en todos estos sínodos se ha formulado, de una u otra forma, la demanda de revisión del estatuto de la mujer en la Iglesia.

Algunos sínodos han precisado más: que se admita a la mujer al diaconado (Beauvais); que se estudie la posibilidad de ordenar diáconos y sacerdotes a las mujeres (Grenoble); libre expresión de las cuestiones que se proponen, en las que, sin ninguna clase de animosidad, se desearía constatar que se hacen progresos y en especial en la cuestión de la ordenación diaconal de la mujer (Nanterre).

Los obispos

Actualmente la cuestión del lugar de la mujer en la Iglesia es abordada por un número cada vez mayor de obispos. Prueba de ello, el Sínodo de. 1987. El Cardenal Thiandoum la consideró uno de los cuatro temas prioritarios. Y hubo sobre él numerosas intervenciones. Así, por ej., Mons. Schwenzer (Escandinavia) expresó su deseo de ver a

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mujeres en puestos de responsabilidad, incluso en la Curia romana, pues "el influjo insuficiente de la mujer en los ambientes eclesiásticos aparece cada vez más como un error fundamental de la Iglesia". Para Mons. Karlen (Zimbabwe), "las mujeres de la Iglesia ejercen en África un rol importantísimo: son a menudo más activas que los hombres, son apóstoles laicos y con frecuencia líderes".

Según Mons. Weakland, la consulta hecha a 200.000 mujeres americanas muestra "el amor y la frustración de la mujer respecto a la Iglesia". Y añadía-. "La cuestión de la mujer es acaso el desafío más significativo al que hoy ha de hacer frente la Iglesia". Mons. Guevara (Filipinas) no titubeó en afirmar que "el principio de igualdad y de dignidad es también aplicable al seno de la Iglesia, si es que esta quiere ser creíble". Y Mons. Hamelin (Quebec) suscitó directamente la cuestión de la ordenación, alegando que "los argumentos empleados para limitar la ordenación a los hombres son muy poco convincentes".

Vocaciones sacerdotales en espera

No ha llegado todavía la hora de la ordenación de la mujer, pero ¿hasta cuándo podrá la autoridad cerrar los ojos a la realidad de esas mujeres con auténtica vocación sacerdotal? A cambio se les propone "el voto de virginidad" o la vida religiosa. Pero ¡son vocaciones Puedo aducir cantidad de mujeres entre 30 y 70 años que sobrellevan como una cruz insoportable esa callada por respuesta.

Un grupo de muchachas de Lyon, comprometidas en la pastoral y tras largos años de estudio y reflexión sobre la cuestión de los ministerios con el P Duperray, contaban que en varios encuentros con seminaristas llegaron conjuntamente a la siguiente conclusión: "En el fondo, tenemos la misma vocación". El movimiento "Mujeres y hombres en la Iglesia" acaba de apoyar una declaración hecha pública en España en enero de 1992 y que circula por bastantes países. En ella se dice: "Se generaliza entre nosotros la impresión de que carecemos de auténticos medios de expresión y de que estamos muy lejos de un reconocimiento efectivo como interlocutores de pleno derecho (...). Pensamos que nuestra Iglesia necesita un auténtico diálogo ecuménico sobre el ministerio sacerdotal, su fundamento, su praxis, la ordenación de hombres y de mujeres. Parece evidente que no se puede excluir a la mujer de ese diálogo y menos todavía a las teólogas que se encuentran ya en todas las Iglesias cristianas".

A pesar de esto, las instituciones romanas manifiestan un vivo temor a las "reivindicaciones" femeninas. Prueba: la carta del episcopado americano. La primera redacción, aparecida en 1988 tras la mencionada consulta a 200.000 mujeres y todo un trabajo, en equipo, era vigorosa. Después hubo dos o tres cribas sucesivas a petición del Vaticano y el texto perdió fuerza. Y, no obstante, la última versión acaba de ser rechazada.

Al lado de esa minoría que querría que la cosa tirase adelante y de una mayoría totalmente indiferente, existe también entre las mujeres una corriente, limitada pero significativa, representada sobre todo por algunas grandes figuras cercanas al movimiento carismático, que empalma con el punto de vista tradicional sobre la vocación femenina e insiste sobre su condición de virgen, esposa y madre. Para un buen

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número de esas mujeres, la feminidad es simbólica y ontológicamente incompatible con el ministerio sacerdotal.

Una mala imagen

La resistencia de la Iglesia a replantearse la cuestión de los ministerios de la mujer, cuando existen mujeres-pastores, mujeres-rabinos y mujeres-sacerdotes anglicanas, ofrece una mala imagen de la Iglesia a la mayor parte de la opinión pública. Mientras la sociedad civil, al menos a nivel de principios, ha hecho una revolución igualitaria, la Iglesia es considerada por muchos como el último reducto de la misoginia.

En la primavera de 1991 fui entrevistada por cuatro periodistas que preparaban un dossier sobre Dios, la Iglesia y la mujer. Quede sorprendida de cómo estaba enraizada en ellos la imagen de un Dios misógino. Y lo mismo me ocurrió con ocasión de la reciente decisión de la Iglesia de Inglaterra.

Esta imagen se basa en el rechazo de la ordenación, pero también en la desoladora caricatura del relato de Adán y Eva. Las mujeres perciben, por parte de la Iglesia, la "sospecha" de ser "hijas de -Eva", expuestas a la seducción de la serpiente de turno y arrastrando tras sí a toda la humanidad. La relectura del relato a la luz de la exégesis, la historia, el psicoanálisis y la Mulieris dignitatem de Juan Pablo II no ha llegado al gran público.

La imagen de misoginia que pesa sobre la Iglesia Católica es tributaria también de su moral sexual. Tal como aparece, la Iglesia funciona como una pirámide jerárquica, en la que todos los escalones deben transmitir, .sin iniciativa propia, las decisiones de clérigos celibatários e imponerlas a las mujeres y a las parejas. Parece difícil que el hombre de hoy, tan celoso del respeto a la conciencia individual, acepte este método de funcionar. Es necesario reflexionar sobre el terna de la palabra oficial de la Iglesia. Primero,. porque la palabra de las mujeres es distinta de la de los hombres. Está más enraizada en la fidelidad a lo cotidiano, a lo concreto, a una realidad vivida, que el hombre no siempre percibe. Así sucede en el entorno de la política. Y también en la Iglesia.

Voy a insistir en el caso concreto de las religiosas. Se hallan a menudo en la vanguardia de la evangelización. Así, en la diócesis de Cambrai Mons. Delaporte ha enviado a pequeñas comunidades de religiosas, a poblaciones especialmente afectadas por el paro y la miseria. ¡Hay que oírles hablar de su vida! Como en Nazaret: comparten la precariedad y viven cada día la solidaridad; con el testimonio de su vida fraterna anuncian a Jesucristo. Siestas mujeres tuviesen más acceso a la palabra, seguro que el rostro de la Iglesia sería distinto. Lo es ya cuando pastores fraternales, como Mons. Delaporte, las escuchan y se impregnan de su palabra, antes de hablar ellos mismos.

Otro ejemplo. La Declaración Donum vitae tendría otro aire si hubiesen intervenido en su redacción mujeres que hubiesen reflexionado, a la luz de la fe, sobre :la procreación asistida, después de haberla experimentado directa o indirectamente en sí mismas. Sin duda que se expresarían de una forma distinta que el Card. Ratzinger y seguramente no en términos de "lícito" e "ilícito".

MONIQUE HÉBRARD

Hay una segunda razón. por la que habría que prestar mayor atención a las mujeres y a las parejas: se avanzaría más rápidamente en la participación de la palabra oficial que en la cuestión de la ordenación: Aunque tropezamos con el hecho de que en la eclesiología católica magisterio y sacerdocio van ligados, la palabra magisterial no es la única.

Conclusión

La Iglesia es la heredera de una buena noticia extraordinariamente profética: "El creó la humanidad a su imagen, los creó hombre y mujer". Juan Pablo II no cesa de insistir sobre el hecho de que la antropología cristiana debe estar basada sobre "la unidad, de los dos". Pero, al parecer, la Iglesia no ha sabido aplicar a su vida interna las consecuencias de esta realidad. Y esto es tanto más lamentable cuanto que la paridad hombre-mujer es el gran reto para el siglo XXI. Si la palabra oficial de la Iglesia fuese pronunciada solidariamente por ese binomio, esto constituiría una forma elocuente de anunciar "la unidad de los dos" a un mundo que ya-soporta mal la idea de un. Dios únicamente masculino.

Tradujo y extractó: MARIO SALA

KARL-HEINZ WEGER

¿ES POSIBLE LA EXPERIENCIA DE DIOS?

En la actualidad se plantea la pregunta de si se puede experimentar a Dios en la vida normal. Quizás a muchos esto les parecerá una afirmación teológica extraña o una palabra huera. En cambio, Corona Bamberg afirmaba que era una "cuestión decisiva" para el cristiano de hoy y Karl Rahner que el hombre piadoso del futuro será un "místico", uno que ha "experimentado" algo o no existirá como tal, pues no podrá apoyarse en una convicción pública obvia o en una costumbre religiosa universal. La respuesta a la pregunta del título pasa por la aclaración de los. términos "Dios" y "experiencia": Por eso el núcleo de estas reflexiones se ocupará de estos términos.

Is Gott erfahrbar?, Stimmen der Zeit, 210 (1992) 333-341

Hambre de experiencia

En un tiempo en el que las fronteras de las ciencias exactas cada vez son más precisas y el hombre es considerado como hijo de la Ilustración, sigue habiendo hambre de experiencia auténtica e interior. Los dogmas y los preceptos morales han perdido significado pata los "cristianos normales" y para los cristianos inquietos. No sólo se aspira a saber, se quiere experimentar, ya que no lo sabido solamente, sino lo experimentado aporta seguridad existencial.

En las sociedades agrarias el hombre veía al Dios creador en el crecimiento y transformación de la naturaleza, en su belleza y en sus peligros. Los cambios históricos, el conocimiento de las leyes de la naturaleza, la superación de una sociedad agraria cerrada en sí misma sitúan al hombre delante de la necesidad de asegurarse de la existencia de Dios por medio de la expenencia.

Incluso en un mundo construido por sí mismo, el hombre no puede rehuir la pregunta sobre Dios y la pregunta por el sentido de su vida, puesto que la pregunta por el sentido es únicamente una forma diferente de la pregunta sobre Dios. Dado que el hombre sabe que él no puede ser el sentido de su propia vida, busca experiencias de sentido, incluidas las extáticas, y las encuentra, a menudo, en sectas pseudoreligiosas que, en la mayoría de los casos, saben cómo proporcionar experiencia o la sensación de la misma. Esto permite sacar la conclusión de que la liturgia de las Iglesias cristianas tradicionales apenas proporciona una experiencia interesante de Dios. En todo caso, no proporciona aquella experiencia de Dios de la que queremos hablar aquí. La consecuencia es que el pueblo de Dios se vuelve cada vez más reservado por lo que respecta a Dios y su experiencia. Y un Dios silenciado es un Dios muerto en la vida cotidiana. Hay auténtica vida y fe cristiana. Pero en algunos "cristianos" el comportamiento cristiano podría no ser más que una interiorización secularizada de la influencia cristiana de siglos.

Significado del término "experiencia"

En el lenguaje coloquial el término experiencia es utilizado de diversas maneras. Por ejemplo, cuando uno por medio de las narraciones de los demás experimenta algo nuevo, antes no sabido. No es éste el sentido al que aquí nos referimos.

KARL-HEINZ WEGER

Se trata aquí de las experiencias internas, como el dolor, la alegría, el miedo, la tristeza, que, a menudo, nos impactan especialmente. Por extensión también pueden incluirse estados de ánimo como el humor, el alborozo o la depresión. Aquí ya se puede establecer una conexión cauta con la experiencia de Dios. En muchas experiencias de este tipo sabe uno, más o menos, lo que es alegría o miedo, y, a pesar de eso, la experiencia inmediata de alegría o de miedo no es idéntica con el mero conocimiento de la misma. A menudo piensa uno: ahora sé realmente lo que es el miedo, la alegría, o lo que sea; reflexionando acerca de la experiencia efectuada e reconoce algo que., antes, aun no se conocía.

Ciertamente debería evitarse la identificación de cualquier experiencia con la experiencia de Dios. La referencia excesivamente rápida a la experiencia de Dios puede ser, para algunos, la ocasión incluso para rechazar, de entrada, la "verborrea teológica" sobre la experiencia de Dios, porque para ellos -al igual que para los teólogos- su experiencia banal de la cotidianidad ha de estar en un primer término de la conciencia.

Por este motivo hay que remitirse todavía a otro ámbito de la experiencia, que deje entrever, una experiencia de Dios. No hablamos, naturalmente, de-la visión de Dios. Pienso en aquel ámbito de experiencias espirituales que posee una inmediatez, pero también :necesita una mediación, El hombre no puede caracterizar como tales sus sentimientos más íntimos, ni tampoco compartirlos con los demás. Más bien dependemos de las exteriorizaciones, teniendo en cuenta que "exteriorizar" significa realmente sacar hacia fuera. Tenemos que exteriorizar nuestro interior y esto por medio de nuestra corporeidad (palabras, signos, gestos, símbolos, etc.). El antropólogo Helmut Plessner ha escrito un libro sobre las formas específicamente. humanas de reír y llorar. No se trata aquí de mostrar que al reír y llorar el cuerpo humano exterioriza su espíritu. Se trata de que en la risa de una persona podemos experimentar, su alegría a través de una determinada expresión del rostro, de sonidos y gestos. ¿Pero qué es lo que pasa aquí realmente?.

Nosotros no captamos la alegría de modo inmediato, es algo interior. Pero, sin embargo, no "calculamos" mediante argumentaciones complicadas el estado, de ánimo del otro. Aunque sea mediado a través del cuerpo, sabemos directamente qué es lo que le ocurre al otro. Lo mismo vale para la tristeza, amor, gratitud, fidelidad, miedo, etc. En estas reflexiones es importante constatar, ante todo, que en tales exteriorizaciones de hechos internos de otro experimentamos algo al mismo tiempo mediato e inmediato. Sabemos inmediatamente el estado en el que se encuentra otro, pero lo sabemos sólo a través de su expresión corpórea. Así pues, cuando experimentamos algo; también experimentamos otra cosa. Esta otra cosa también es experimentada y conocida, sin que, como tal, tengamos que tener conocimiento explícito de ello. Esto no quita que después digamos que tal o cual persona estaba hoy de buen humor a pesar de que "en realidad" lo sabíamos durante todo el tiempo. La relación entre este hecho y la experiencia de Dios nos la explica Karl Rahner. Dice en su artículo Experiencia de Dios hoy: "Lo que es alegría, miedo, fidelidad, amor, confianza y muchas otras vivencias, lo que es un pensamiento lógico y una decisión responsable, es algo que ya lo ha experimentado la persona antes de que reflexione sobre ello e intente expresar qué es eso que siempre ha vivido y experimentado". Y a continuación pone de manifiesto en qué medida se puede hablar de una experiencia de Dios. Para Rahner no hay ninguna duda de que todo conocimiento de Dioses a posteriori, es decir, nace de los datos de este mundo. Esto no excluye, sino qué es condición necesaria de posibilidad de la

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experiencia del mundo, el que nuestro trato libre y cognoscitivo con los objetos de este mundo nos permita experimentar, a la vez, algo a lo que llamamos "Dios", puesto que no queda agotado por los objetos de este mundo, sino que está en su fundamentos Dicho gráficamente: tumbado en la arena de la playa, el hombre vive al lado del mar infinito del misterio. En este sentido se puede hablar de una experiencia, dado que una "inmediatez mediada" de este tipo es también una experiencia, aunque sea de tipo particular. Esto nos lleva al término "Dios".

Significado de la palabra "Dios"

Dios ha de ser experimentable. Pero ¿quién o qué es eso? Hay que reconocer que, normalmente, como algo contrapuesto, consideramos a Dios como una persona distinta. A esta persona le rezamos, la veneramos, la alabamos y le damos gracias. A menudo creemos conocer con quién estamos tratando, ya que lo relacionamos con una lista de cualidades divinas como omnipotencia y omnisciencia: Esto no es condenable; puesto que queremos y debemos hablar de y sobre Dios. Esta necesidad nos lleva a dar un nombre y un concepto a aquello que reconocemos como Dios. Pero, si concepto tiene que ver con concebir, hay que tener bien claro que con la palabra "Dios" nunca podremos abarcar la realidad que queremos significar. Si Dios existe, entonces, por definición, no puede ser ninguna realidad que sea una parte de este mundo, sino que ha de ser la realidad totalmente otra; según Paul Tillich, "aquello que nos incumbe absolutamente". Pero para aquello que es fundamento y condición de la posibilidad del mundo, nos falta forzosamente un nombre. Por eso Dios es también el innominado, el misterio absoluto, el ilimitado, el indenominable o lo inconcebible. Por ello deberíamos dejar traslucir en la palabra algo de ese respeto sagrado a .nombrar a Dios y no actuar como si nosotros le hiciéramos un favor a Dios cuando oramos o nos regimos por su revelación.

Si se da un tipo de experiencia de Dios, no deberíamos sorprendernos de que el Dios de esa experiencia sea experimentado como lo incomprensible; a pesar de: estar presente en nosotros, se sustrae a toda intervención espiritual. ¿En qué sentido, pues, se nos ha dado implícitamente una experiencia de incomprensibilidad? ¿Una incomprensibilidad que no se refiere a lo no sabido previamente, sino a lo que es incomprensible por principio y para siempre? De hecho, en la vida real experimentamos -que existe algo como Dios por medio de otra persona. Por tanto, desde fuera. En cambio debería ocurrir que nuestro concepto y nuestra representación de Dios no la obtuviéramos en el curso de la vida a través de adoctrinamientos externos, sino desde nuestra propia experiencia de Dios. Si no sucede así, entonces conservaremos una fe en Dios infantil y nos sorprendemos en el momento en que nuestras experiencias de adulto no concuerdan bien con ella. En su relación con Dios muchas personas nunca alcanzan la madurez. No han aprendido nada nuevo desde su infancia acerca de Dios, al contrario de lo que ocurre en otros campos. Sin embargo, nuestro conocimiento y pensamiento de y sobre Dios debería haberse obtenido a partir de lo concienciado implícitamente como experiencia de Dios en una inmediatez mediada.

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Lugares de la experiencia de Dios

Pero ¿experimento realmente esa incomprensibilidad fundamental, a la que luego llamo Dios, pero que, en realidad, me mira siempre, innominada; por encima del hombro de mi vida? Todo el mundo sabe cómo pueden llegara irritarlos, "por qué" de un niño. En lo fundamental el niño tiene razón, puesto que cualquier respuesta es sólo la ocasión para una nueva pregunta. Si nosotros, al llegar a adultos, dejamos de hacer este tipo de preguntas, es porque hemos aprendido que. en nuestro mundo no hay nada que tenga en sí el fundamento de sí mismo y que una pregunta nos conduciría a otras. Siempre topamos con nuevas preguntas, mientras que la meta y el sentido de la totalidad de la existencia permanece oscuro y encubierto. Por eso es el hombre el ser de la apertura. Sabe que no hay nada en y de este mundo que le pueda contentar a la larga. Incluso si poseyera toda la sabiduría y capacidad, todas las riquezas o todas las experiencias de la humanidad, en última instancia permanecería aún descontento. Caminamos hacia una meta, hacia un sentido, que, "de alguna manera", ya debemos saber y que nos remite, sin embargo, más allá de nosotros mismos. La pregunta por el sentido de nuestra vida parece marcada en la espiritualidad de nuestra existencia. Los sociólogos modernos hablan de una búsqueda casi instintiva de sentido por parte de los hombres.

Es imposible, pues, evitar la pregunta por el por qué y el para qué, por el dónde y el hacia dónde, aunque aceptamos que hay caminos que merece la pena recorrer, así como momentos de sosiego. Pero, si la totalidad carece de sentido; tampoco lo tendrá una parte cualquiera del camino. No hay nada más insoportable que haber trabajado por algo, haberlo amado y darse cuenta de que es un sin-sentido, porque ese sentido ya no lo tiene o. no lo ha tenido nunca. El sentido es un valor último, insuperable, que no toma el suyo de otro, sino que posee sentido y constituye un bien por sí mismo.

Si recordamos ahora lo dicho acerca de Dios, quedará claro que, en toda la variedad de objetivos y sentidos poros que el hombre vive y trabaja, siempre es experimentado también aquel sentido último de nuestra vida, aquel sentido-total que se sustrae a nuestra capacidad de comprender, pero que, sin embargo está ahí como la condición para el conocimiento de sentidos concretos. De este modo también es experimentado Dios, no de modo directo sin mediaciones, sino en una inmediatez mediada. Hay cosas, es verdad, que tienen sentido. Pero lo tienen sólo, porque están sostenidos y condicionados por un sentido que lo es verdaderamente y que nunca ceja, un sentido que ahora lo abarca todo y sigue siendo futuro. Así experimentamos nosotros a Dios; es lo no-experimentado y con-sabido en nuestras acciones concretas y sólo podemos ser conscientes de ello por medio de la reflexión sobre lo que ha de darse para que pueda haber sentido.

Con todo esto no estamos suponiendo que estas reflexiones no puedan ser discutidas. Cualquier ateo o agnóstico lo hace. Y, sin embargo, cualquier persona no sólo conoce un sentido parcial, sino un sentido global de su vida. Si no estuviera siempre presente este conocimiento no temático (y en él la experiencia de Dios), debería permanecer sin explicación por qué el hombre no se contenta con que, al final, todo haya sido en vano.

Si a Karl Rahner sólo le gusta hablar de experiencia de Dios, porque ésta tiene lugar en las experiencias concretas con nuestro entorno, esto quiere decir que dicha experiencia es dada y experimentada concomitantemente como "experiencia transcendental". Nadie, ni siquiera el ateo, puede negar esta experiencia. Lo que se quiere decir con esto es que

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las capacidades espirituales de conocimiento y de libertad como realidades de nuestro mundo y de nuestra existencia nunca pueden quedar completamente aclaradas. Todo aquello con lo que nos encontramos lo transcendemos con el conocimiento y la libertad, ante todo hacia un "Más", al que no se le pueden poner límites y que, de esta manera, llega hasta la incomprensibilidad y la infinitud, Más aún: el hombre no podría experimentarse como ser de la finitud y de la limitación; si, a la vez, no experimentara, concomitantemente, lo infinito y lo ¡limitado, algo que, por tanto, hay que presuponer como condición de posibilidad de la experiencia humana de la finitud.

Lo decisivo es que hay experiencias que están en nosotros, pero que no son nuestras, no quedan absorbidas por nuestra realidad terrenal. Como seres humanos, somos limitados y finitos, pero al mismo tiempo somos conscientes de ello y, por ello, transcendemos siempre esa situación. En todas las experiencias de dolor, necesidad, tristeza, abandono sabemos que podría irnos mejor. Por otra parte, en las experiencias positivas sabemos que no podemos poner límite a estas experiencias, ya que apuntan a una infinitud que no puede ser la suma de todas las finitudes. No nos estamos preguntando por las necesidades de los seres humanos, sino por la condición de posibilidad, es decir, por la condición que ha de darse absolutamente para que estas experiencias puedan llegar a ser reales.

Esta condición de la posibilidad es una experiencia concomitante, no temática y explícita, de aquello infinito e ilimitado que llamamos "Dios". Se podría decir algo parecido de nuestras pretensiones de absoluto en nuestra vida. "Absoluto", es decir independiente de todas las condiciones es cualquier juicio que no quiera ser una hipótesis, sino una verdad; algo que pretende que sea verdadero para todo ser, independientemente de las circunstancias o condiciones en las que se haya dicho. Es aún más clara la pretensión de absolutez de nuestra responsabilidad. Hay valores que poseen una validez absoluta y, consecuentemente, una responsabilidad que no podemos imputar a nadie, que siempre será nuestra. Lo mismo sería válido para la esperanza y el amor. Incluso en el caso que tengamos que comprobar que nunca estamos a la altura de las pretensiones del amor -ni al darlo, ni al recibirlo-, de todos modos, por sí mismo el amor quiere ser absoluto e incondicionado. Tampoco el sentido puede ser relativizado.

Aunque respondamos afirmativamente a la pregunta por la experimentabilidad de Dios, con ello no queremos negar lo difícil que es transmitir una experiencia de este tipo a otra persona. A menudo no será posible. Pero al menos podemos decir con naturalidad que experimentamos o intuimos a Dios, que todo sería sin sentido, e inútil, si no hubiera, un último sentido que ha de existir, incluso cuando no lo podamos comprender del todo.

Mistagogía

Aunque la forma descrita de la experiencia de Dios está en la base de todas las pruebas de fe, tradicionales, pero sin ser idéntica a ellas, es indispensable una referencia a la mistagogía, una iniciación de todos los cristianos en esta experiencia. Se trata de una experiencia que por sí sola no se impone, sino que necesita de la reflexión. Esta reflexión está en la base de toda meditación. El "encontrar a Dios en todas las cosas" ignaciano no significa otra cosa.

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Aunque aquí no se puede escribir sobre mística auténtica, es bueno notar, que a lo largo de la historia de la Iglesia ha habido, y hay aún, auténtica mística. Se puede, pues, reflexionar sobre este ámbito, sin menoscabar la influencia de la gracia o de la autocomunicación de Dios. Si son ciertas las reflexiones anteriores, se puede aceptar que una persona profundamente religiosa no sólo realiza inconscientemente una experiencia transcendental, sino que, además, puede tener conciencia expresa de ella mejor que una más bien indiferente, pues conoce la presencia constante de Dios. Una persona de este tipo vivirá de modo explícito y obvio la presencia de Dios, mientras que una persona normal llegará a ello sólo mediante la reflexión. Hoy no sé da una única iniciación mistagógica a la experiencia de Dios; la experiencia de Dios puede intensificarse sobre todo mediante una vida y una oración santa, de manera que la experiencia transcendental se represente el objeto de esta experiencia -Dios- como si fuera visible, por lo menos según la impresión del místico.

Aun cuando la experiencia transcendental, como horizonte innominado de nuestro conocimiento y de nuestra libertad, siempre está presente como tal en la esencia humana, parece que los diferentes tipos de experiencias místicas nos invitan a considerarla desde este tipo de piedad. El "contenido" de la experiencia mística estará en consonancia con la manera como se venere a Dios. Para aquellos en cuya religiosidad esté en primera línea el crucificado o el Jesucristo pobre, aparecerá también en su experiencia mística el crucificado o el Jesús pobre. Esta reflexión es importante, puesto que invita al cristiano normal a que en su reflexión sobre la experiencia transcendental no se limite a descubrir que es una experienc ia de Dios, pues se abre la posibilidad de una experiencia de Dios específica, que por lo menos incluya la persona de Jesucristo como Dios.

Tradujo y condensó: JUAN JOSE PRIEGO

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¿PUEDE EL HOMBRE ALCANZAR A DIOS?

El título original del artículo dice mucho más. Plantea en forma de pregunta, lo que la- teología medieval -con fórmula concisa, preñada de sentido y por esto intraducible- afirmó: "Homo capaz Dei". Claro que para hacer esta afirmación disponía de la experiencia de fe de las generaciones cristianas que la habían precedido y que habían contemplado en el rostro del Jesús del Evangelio la gloria del Padre (Jn 1,14.18). Es éste un asunto en el que, como en tantos otros, es mucho más fácil pasar del hecho a la posibilidad. Cuando el hecho se diluye, se pierde pie. Si, para afirmar la luz del solo sirviesen los ojos y fuese menester llegar a la conclusión por mera lógica, la cosa sé complicaría. Justamente el autor del presente artículo muestra por qué vericuetos se ha metido el debate sobre Dios, cuando no se ha acertado con el punto de partida. Lo cual no significa que el solo hecho de intentarlo no sea ya digno no sólo de respeto, sino también de admiración. En todo caso, para aclarar desde el comienzo la postura del autor, es importante advertir que no entra en el debate, actualmente superado, sobre si la posibilidad del conocimiento natural de Dios es un presupuesto o un momento interno de la afirmación de fe. Lo que sí es cierto -y el autor lo subraya- es que, desde el hecho de la fe cristiana, se percibe con claridad y se saborea afondo la capacidad del hombre de responder a la llamada de Dios a ser como El.

Hamo capaz Dei?, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 9-0992) 130-154

Sólo dentro del cristianismo no resulta temerario afirmar que el hombre es capaz de Dios, o sea, capaz de la Palabra, de la donación, de la promesa, de la acción de Dios en él, de la asunción definitiva en la esfera divina. Los Padres de la Iglesia -Hipólito, Orígenes, Atanasio, y muy especialmente Dionisio- lo expresaron como théosis (divinización), entendida como culminación de la vocación divina del hombre. Es, sin duda impresionante la enorme confianza y seguridad que los antiguos depositaban en una temática que hoy resulta cuestionable. Y no vale decir que una malévola Ilustración penetró en el campo de la teología y trasformó en producto soluble de las ciencias humanas un legado guardado bajo custodia sagrada, si es que es verdad que Dios se ha revelado y que, por consiguiente, lo ha hecho ante y mediante la historia.

Con el proceso histórico no cabe encerrarse en el bastión de una piedad, a su manera, auténtica y polemizar desde él, sino que, situándonos en una perspectiva histórico-salvifica hay que comprender lo histórico como un momento interno en el desarrollo del pensamiento teológico. Coincide con esto la exigencia del Vaticano II de aprender a leer los "signos de los tiempos".

Si la concepción de que el hombre es capaz de Dios, en otro tiempo evidente, queda hoy empañada por la duda, es tarea de la teología buscar nuevas mediaciones. Hay, que tener en cuenta que hoy esto sólo es posible fragmentariamente y que la idea de un "método absoluto" es irrecuperable.

Liquidación de lo mitológico

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El problema se plantea al pensar que el concepto de Dios en la fe cristiana y en su formulación dogmática viene determinado generalmente mediante negaciones que han de defender su divinidad en la humanidad de su revelación. A pesar de su unidad, hay que distinguir entre Dios y hombre, para dejar a Dios ser Dios y al hombre ser hombre, y para no tener que considerar la revelación divina como algo mítico y finalmente trágico. La tragedia de Prometeo, a la vez mensajero de los dioses y traidor de sus secretos, es asumida por Schelling en la Filosofía de la Mitología y Prometeo presentado como aquel principio de la humanidad que llamamos espíritu. Prometeo sugiere lo que ya era conocido por Platón y Aristóteles y más tarde recuperó Hegel -y es la gran enseñanza del Hijo de Dios- : que Dios no es envidioso y que se revela. Pero al mismo tiempo muestra que lo divino, precisamente porque es tan humano, tan finito en sus relaciones, debe intentar mantener las finas fronteras de su propia desaparición en lo humano. El robo del fuego por Prometeo hace llegar a la humanidad lo que era privilegio de los dioses: el saber sobre sí mismo. Sin embargo, este supuesto poder de los dioses estaba superado por la oscura moîra (el hado), la fría necesidad, que rige el mundo de los dioses humano-finitos Hegel, en su estudio del mundo clásico, considera que en los dioses griegos no hay exceso de antropomorfismo, sino más bien deficiencia. En el cristianismo la encarnación de Dios lleva consigo que Dios asume la cruz, del, destino humano: la muerte. Pero junto con Dios muere también todo lo eterno, todo lo verdadero: la negación está en Dios mismo. Dios se posee a sí mismo en este proceso, y esto es la muerte de la muerte. Esta muerte es el amor mismo puesto como momento de Dios, y esta muerte es lo reconciliador. Este amor es la identidad de lo divino y lo humano: Dios es en lo finito.

El concepto de identidad ha de pensar una mediación entre Dios y el hombre que permita al hombre hablar de Dios válidamente. Si Dios se ha identificado con Jesús de Nazaret, y en él con todos los hombres, entonces el hombre conoce a Dios verdaderamente en los hombres, en su fragilidad finita. La fórmula calcedonense, inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter (sin confusión, sin mutación, sin división, sin separación) evita una mera dialéctica negativa tipo Hegel entre lo infinito y lo finito, y también un monismo en el que lo finito sería determinado coma pura nada. Entre el fundamentalismo religioso y la crítica atea de la religión existe un punto medio que hace pensable la mediación entre lo infinito y lo finito.

Dios no es sino hombre

La moderna crítica de la religión, que se desarrolla de modo ateo y dogmático, tematiza la virtual capacidad del hombre para Dios. Y lo hace, no sólo sobre el trasfondo de la dialéctica abstracta finito- infinito, sino que pone esta cuestión bajo la luz de la historia de la idea de Dios en el hombre moderno. Después de Hegel y Schelling, Feuerbach se atreve a anunciar: "Dios es hombre, el hombre Dios: no yo, la propia religión niega un Dios que no sea hombre". "Tan lejos como llega tu esencia, tan lejos como alcanza tu ilimitado sentimiento de ti, en esa medida eres Dios": "Dios es el interior revelado, la expresa mismidad del hombre; la religión es la solemne manifestación del oculto tesoro del hombre". "Todas las determinaciones del ser divino son determinaciones humanas". "El secreto de la teología es la antropología" (Das Wesen des Christentums, Berlin 1973).

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Cuando Feuerbach afirma que Dios no es sino una proyección del hombre, lo pretende sino pensar hasta el final las implicaciones del cristianismo. Nietzsche, por su parte, radicaliza esta postura atea con su anuncio de la muerte de Dios y la llegada del héroe que sabe decir sí a la vida tal como es, sin trasmundos que la justifiquen.

E. Bloch se refiere de modo más radical que Feuerbach y Nietzsche al cristianismo y se apoya en las Escrituras para realizar una exégesis atea del mismo. Según él, Jesús no vino a renovar el judaísmo, sino a introducir en la historia un nuevo éxodo, que del comienzo al fin va a la inversa: a Dios como hombre, que so quiere decir el término hijo del Hombre, que viene a sustituir a Dios. La sabia serpiente ratifica el eritis sicut Deus (seréis como Dios) como buena nueva de la salvación cristiana.

La crítica atea de la religión cambia el homo capax Dei por el homo capaz hominis y por el hamo hominis mensura (el hombre medida del hombre). La idea de Dios es desenmascarada como conciencia invertida que ha de ser eliminada para devolver al hombre su verdad. El hecho de que el mundo del hombre haya sido degradado a las categorías de la razón instrumental, al haber sido eliminado Dios de su horizonte, no autoriza en modo alguno la restauración del homo capax Dei, pues con ello la idea de Dios volvería a tomar una dimensión ya imposibilitada por la crítica de la religión: la de "tapaagujeros" de un mundo sin solución, humanamente hablando. De este modo Dios sería dependiente del mundo y quedaría enterrado en lo "humano, demasiado humano".

El vínculo roto

La critica atea de la religión combate la posibilidad del homo capaz Dei eliminando a Dios como fundamento de la realidad y negando la relación del hombre con él. Pero dentro dei cristianismo y de la teología también se da una corriente que aboca a resultados semejantes: la llamada teología negativa. También en ella se afirma la no-realidad de Dios, no para eliminarlo, sino para no confundirlo con lo finito y salvaguardarlo en su divinidad. La negación que afecta a todos los predicados divinos-si comprehendis, non est Deus (si lo abarcas es que no es Dios), decía Agustín de Hipona- tiene como finalidad la adoración de Dios mediante el reconocimiento de la finitud de todo lenguaje. El verdadero conocimiento de Dios se da cuando se pone de manifiesto la inadecuación de los conceptos y se renuncia .a la predicación positiva. Si en la crítica atea de la religión se tensa la dialéctica de lo infinito y lo finito de modo que lo infinito es disuelto mediante la afirmación de lo finito, en la teología negativa se invierte esta perspectiva, pues, sub specie aeternatis (a la luz de la eternidad), se plantea el no-ser de lo finito y a la vez el pensamiento humano es apresado por las condiciones de la finitud.

En la teología negativa se expresa la imposibilidad del homo capaz Dei mediante la inadecuación de todo concepto finito para el conocimiento del Infinito. Para Orígenes los atributos de Dios están por encima de todo lo predicable no sólo por el hombre, sino por las inteligencias angélicas. Para Dionisio Aeropagita Dios se oculta a la mente humana y le obliga a un discurso negativo. No conocemos su ser ilimitado, superesencial e inefable. Las negaciones son más exactas que las afirmaciones, para expresar la oscuridad de los misterios revelados. El super-ser de Dios no puede ser conocido por nadie, hasta tal punto que el maestro Eckhart lo denomina no-ser. Homo in-capax Dei. éste es el resultado de la "docta ignorancia", también preconizada por Nicolás de Cusa. Lo incomprensible sólo puede saberse no sabiendo y superando toda

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afirmación finita. Las negaciones son el instrumento dialéctico mediante el cual se expresa la doctrina de la analogía.

Si las líneas de la teología negativa son consecuentemente llevadas hasta el final, entonces nos acercamos a la inefabilidad de Dios, la incapacidad de determinar positivamente la idea de Dios. ¿Se puede hacer eso en nombre del misterio divino; de modo que la idea de Dios llegue a desaparecer del lenguaje? Las negaciones sobre lo que o quién no es Dios llegarían a plantear la duda del Dios es en absoluto. La teología negativa elimina de modo filosófico-religioso la encarnación de Dios en el hombre, el lenguaje y la historia, impidiendo el reconocimiento: de lo esencial del cristianismo: Verbum caro factum est (el verbo se hizo carne).

La cercanía de la teología negativa de Eckhart y el Cusano a la doctrina de la analogía del IV Lateranense (la cual es explicación de las fórmulas cristológicas de Calcedonia) proyecta sobre ésta una nueva luz. La analogía puede desembocar en teología negativa al poner sordina a todos los predicados de la divinidad, que finalmente aparecen como causales y arbitrarios, pero también se puede aplicar la analogía de proporcionalidad y así establecer una nueva relación entre Dios, hombre y mundo, mediante la negación de la negación -maior dissimilitudo (una mayor desemejanza)-.

¿Acceso del hombre o autodonación de Dios?

El pensamiento analógico se caracteriza por el principio: "cuanto mayor es la semejanza tanto mayor la desemejanza" entre Dios y la creatura. Y viceversa: "la diferencia cada vez mayor va acompañada de una mayor semejanza entre Dios y el hombre". El teólogo E. Jüngel se propone una transposición del motivo analógico, esforzándose por encontrar mediaciones que permitan una captación positiva de"' Dios y asegurar un saber teórico del mismo.

El argumento ontológico de Anselmo de Canterbury o las cinco vías de Tomás de Aquino son el lugar clásico de las pruebas de Dios, que parten de la certeza de que el acceso a Dios es posible porque El mismo se ha revelado y ha hablado al hombre, el cual ha de ponerse en comunicación con Él por medio de la oración antes de llegar a un conocimiento teórico suyo. El argumento racional da un salto. Y así muestra que la verdad de Dios no es algo deducible de modo simplemente racional. Pero tampoco acaba en epokhé (duda) negativa, sino que pone de manifiesto la positiva determinación de aquello qué todos denominan Dios.

Las pruebas de la existencia de Dios son intentos de la fe por mediar su propia certeza de que la Palabra de Dios se ha manifestado en la palabra humana; su desarrollo tiene lugar por mediación del espíritu Santo que hace real la infinita diferencia de Dios en su absoluta unidad. La crítica de las pruebas de Dios ha perdido de vista la perspectiva de la automediación de Dios. Esta es la razón por la cual Gaunilo, el adversario de Anselmo, con su separación de concepto y realidad en Dios, no atina con el núcleo de la argumentación anselmiana, que supera dicha diferencia con el concepto infinito de Dios. Anselmo no parte de algo infinito para llegar a Dios, sino de la propia automediación divina que tiene lugar en el concepto humano.

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Contrariamente, la crítica a las conocidas pruebas tomistas de la existencia de Dios toma su fuerza de dicha automediación. Su finalidad no era destruir la idea de Dios, sino poner al descubierto una secreta minusvaloración de dicho concepto. Por ejemplo, Hegel critica el método tomista indicando que el fallo radica en poner a Dios en relación de dependencia respecto del mundo finito, con lo cual su verdad desaparece. La tendencia de su argumentación es invertir la relación de modo que finalmente la idea de Dios en el ente finito se vuelve contradictoria y dependiente. En tal argumento tradicional el ser de lo finito aparece como fundamento del Absoluto: porque hay finitud, se da el Absoluto. Pero la verdad es lo contrario: porque lo finito no es por eso hay Absoluto la crítica hegeliana de las vías de Sto. Tomás muestra que el pensamiento ha de apropiarse la dialéctica en que consiste lo finito para llegar a Dios. No basta con partir de lo dado irreflejamente.

Automediación de Dios

Los Padres de la Iglesia consideraron la anagogía (interpretación "conducida hasta arriba") como la cumbre del pensamiento teológico que se eleva de la realidad puesta por Dios del homo capax Dei. Casiano menciona la anagogía como el tercer tipo de conocimiento, después de la tropología y la alegoría. La tropología es interpretación moral de las verdades de fe; la alegoría es la interpretación según el esquema figura-imagen; la anagogía es conocimiento teológico de la realidad divina, es la elevación del espíritu a la esfera de Dios mediante la profecía, es la mediación de la Palabra de Dios en palabra humana, anticipación escatológica de la plena divinización, del hombre.

Si parece que con ello no se ha resuelto el problema, sino más bien se ha eludido, se plantea la cuestión de si la posibilidad de la automedicación de Dios para el hombre elimina coherentemente el problema de tener que presuponer la revelación de Dios. ¿Se puede proyectar una tal posibilidad antes de que la realidad y su positividad se tematice como tal? Esto significaría que Dios precede con su propia mediación a la conciencia del hombre, la cual se piensa a sí misma a partir de esta automediación de Dios. Depende, pues, de esta positividad de Dios presupuesta, que posibilita al hombre para tener a Dios por objeto, el que se pueda preguntar: homo capax Dei? Dios mismo es el que pone como realizadora la capacidad del hombre, como capaz de la realidad divina. Si se quisiera pensar la cuestión del homo capaz Dei independientemente del absoluto prius (previo) que es la automediación de Dios, entonces se llegaría, como vio Schelling, sólo a un ambiguo "Dios al final", cuya verdad a la postre desvelaría la crítica atea de la religión. Lo primero es la automediación de Dios, su disponibilidad en la fe del hombre, la realidad de Dios que hace posible la cuestión de su posibilidad (K. Barth): sólo porque ha acontecido la autorrevelación de Dios. en Jesús de Nazaret podemos preguntar cómo ha sido posible.

Según el Concilio de Calcedonia la mediación de Dios y hombre en Jesucristo aconteció inconfuse, inmutabiliter, indivise, inseparabiliter. Esta mediación ha de ser retomada analógicamente en la historia de la salvación como automediación en el hombre que sigue a Cristo. Deus capax hominis: identidad de la identidad y de la no- identidad entre Dios y el hombre. La teología ha de ser un discurso científico sobre la Palabra de Dios, en el cual está integrado el hombre creyente. Dios mismo se ha hecho en Cristo tema de consideración teórica y de acción práctica. La unidad poiética de la fe con la acción apunta. a la realización del Reino de Dios en el hombre. La argumentación, teológica no

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tiene nada que temer de la confrontación racional con el espíritu natural ,y humano, sino que manifiesta la verdad de Dios en el hombre, haciendo que éste se eleve por encima de su aniquilación en la automediación de Dios. La teología tiene la capacidad de hacer frente a la crítica atea de la religión con su homo capax Dei, porque se fundamenta en el previo Deus capaz hominis. La Trinidad y la Cristología, la Iglesia, los sacramentos, la tradición y el magisterio, cada parcela del saber teológico tiene que hacerse eco de esta unidad Dios-hombre y transmitirla a través de las diversas mediaciones creadas.

Tradujo y condensó: MARIA JOSE DE TORRES

ANNELIESE LISSNER

LA MUJER EN LA SOCIEDAD Y EN LA IGLESIA

Durante diez años el movimiento de mujeres católicas de Austria, Suiza, Alemania y otras áreas de habla alemana, como la del Alto Adige italiano, llevaron a cabo encuentros sobre el papel de la mujer en la Iglesia. ¿Qué respuesta debe dar ese movimiento a la situación de la mujer en el mundo actual y en especial en la Iglesia? ¿Cómo afrontar las cargas que la Iglesia tradicional y las tendencias preconciliares imponen todavía hoy a la mujer? Bajo el impulso de distintas iniciativas surgidas en cada zona, se elaboraron diez tesis sobre el tema de "la mujer en la Iglesia" y se publicaron en 1989. El artículo de la entonces Secretaria General de la Asociación de mujeres católicas de Alemania, que presentamos, muestra hasta qué punto esas tesis y las exigencias en ellas contenidas conservan hoy plena vigencia.

Zur Situation von Frauen in Gesellschaft und Kirche, Diakonia 22 (1991) 89-98

1. Ser persona humana

Dios ha llamado a cada mujer por su nombre. Como persona única entabla relaciones y se asocia. Cada mujer:

-ha de hacerse consciente de su propia llamada personal

-ha de descubrir sus propios talentos y capacidades y ha de desarrollarlas; las asociaciones de mujeres pueden ayudar a ello

-ha de hacer constar activa y valientemente su propia opinión en la sociedad; en política y en la Iglesia.

Como algo evidente, muchas mujeres, al casarse, cambian aún hoy de apellido, como hasta hace poco dictaba la ley en nuestros países. Y las esposas de los gobernantes van al lado de sus maridos, como si fuesen un elemento decorativo, en los actos oficiales.

Cierto que la doctrina de la Iglesia no duda en valorar igual al hombre y a la mujer. Pero, en realidad, a la mujer no se la considera como algo completo, sino sólo como una especie de reflejo del hombre. Prueba de ello, los Sínodos romanos. A la hora de decidir, no existe presencia femenina. Y esto aunque se ventilen los problemas más actuales y acuciantes de la Iglesia, de la que las mujeres forman parte, al menos mitad por mitad, y cuya "base", si vive, es gracias sobre todo a ellas.

La introducción a esta primera tesis - la llamada personal- puede parecer modesta. Pero preguntémonos: ¿Llamada a una tarea científica o a la acción política? ¿Quién cuida entonces de la familia? ¿O se puede aspirar a proclamar el Reino de Dios, liderar la comunidad, administrar los Sacramentos o enseñar teología? De ningún modo. Lo mejor que puede hacer la mujer es lo de siempre: llevar la casa y la familia. Y en sus tiempos de ocio, según sus dotes, dedicarse a tareas honoríficas o benéficas.

La exigencia de estar presentes en política o en la Iglesia nos expone, como mujeres, a tensiones con nuestra familia y nuestro círculo de relaciones. Pero no resulta difícil hacer saltar a pedazos nuestra solidaridad de mujeres, apelando a nuestra

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responsabilidad cristiana y maternal. Está todavía muy enraizada en nosotras la necesidad de ganarnos, como buenas hijas y esposas, el amor de nuestros padres y maridos, necesidad que proyectamos también a la Iglesia y a la sociedad.

2. Superar la imagen unilateral

En la predicación de la Iglesia hay que hacer notar que cada mujer posee su propio valor y tiene su lugar en cada ámbito y en cada nivel de la Iglesia.

-Las mujeres de todas las edades -casadas o solteras- en su respectiva situación, tanto en familia como en la vida profesional y pública, deberían ser escuchadas y tomadas: en consideración.

-El alto precio de la. maternidad no debe significar que las mujeres .sólo pueden recibir reconocimiento y realizarse plenamente como madres.

Aquí se trata del viejo modelo de rol la mujer, todavía en, boga en la predicación de la Iglesia. Dado que ese modelo ha sido diseñado por hombres, esta tesis constituye todo un reto. Pues, si a los hombres les reporta tan poca utilidad ¿por qué cambiar? Por esto se predica tan poco de temas como animara a que las jóvenes aspiren a tareas cualificadas, exhortar a los hombres a participar en la educación de los hijos, apoyar a la mujer de medía edad que quiere incorporarse a su trabajo profesional, hacer un seguimiento de las mujeres que en la tercera edad pierden la razón de vivir y la esperanza. En vez de esto, se insiste en el rol maternal. Y se tranquiliza a la mujer con aquello de que "la mano que mece la cuna mueve el mundo". Ya que a la mujer no se le da la oportunidad de hacerlo por sí misma ¿es capaz la Iglesia de asumir esta segunda tesis en su predicación?

3. Saber leer la Biblia

Es posible, comprender el mensaje abierto, liberador y reconfortante de la Biblia sin ser un especialista. Para esto es. Importante:

-hacer que nuestra vida este referida más estrechamente a la Biblia

-descubrir las figuras bíblicas femeninas en toda su fuerza original

-captar la relación liberadora de Jesús con las mujeres

-concebir la Biblia como camino de redención y liberación y no hacer de ella, un mal uso como instrumento para la opresión -de -la mujer (sumisión, sin voz en la Iglesia...).

La predicación debería proporcionar la clave para aplicar hoy el mensaje bíblico a nuestra propia situación. En los grupos de estudio de la Biblia las mujeres católicas han aprendido a discernir lo que en cada texto les dice la "Palabra de Dios". Las. figuras bíblicas femeninas fueron un auténtico descubrimiento: su intervención personal como colaboradoras de Dios y discípulas de Jesús, su valor, su fidelidad y su lucidez teológica: Mujeres que no se corresponden con lo que de ellas nos transmite la tradición

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eclesiástica: Eva, Sara y Rut; María e Isabel; la Samaritana, María Magdalena, Marta, la tozuda mujer cananea. Las mujeres ya no tienen sólo padres -Abraham, David, Pedro y Pablo- sino también madres en la fe.

Pero en la Iglesia sucede como en la vida real. Los que disponen del poder marcan el escalafón. Y esos son hombres. ¿No podría significar también una liberación para los hombres sentirse animados por la fuerza, el tesón, la lucidez y la fidelidad de esas figuras femeninas; para que sus compañeras, tanto en la familia como en el trabajo, participen a su vez del servicio y del poder de decisión?

4. Hacia una imagen de Dios profunda y completa

Los seres humanos nos forjamos muchas imágenes de Dios. Pero Dios es siempre más. Ni la imagen de un hombre ni la de una mujer bastan para expresarlo adecuadamente. Para llegar al conocimiento de Dios como el totalmente otro, es necesario:

- descubrir todo el alcance y plenitud de las representaciones bíblicas de Dios

- señalar los trazos femeninos de Dios -

- superar la representación unilateralmente masculina de Dios

- impedir que exista una imagen de Dios fija y como de molde, que haga que el misterio de Dios se estereotipe.

Aunque la teología es consciente de que Dios es "el totalmente Otro" que es siempre "mucho más" de lo que podemos expresar de él y que no tiene sexo, sin embargo no existe ni en el cristianismo ni en el judaísmo ni en ninguna otra de las religiones monoteísticas un título femenino para designar a Dios. No nos engañemos: nuestra representación de Dios depende de nosotros.

Decimos que vamos hacia esa imagen más profunda y completa de Dios. Esto no significa que muchos creyentes no puedan experimentar dificultad en dirigirse a Dios como Padre y a la vez como Madre. Pero no es imposible irlo introduciendo poco a poco en cantos, plegarias y textos litúrgicos. Hay que abrirlas puertas a la imaginación y a la creatividad, para encontrar expresiones nuevas que respondan mejor a nuestra propia experiencia de Dios. No sólo por atención a la mujer, sino también para el hombre, necesitamos un lenguaje sobre Dios lo más incisivo y expresivo que sea posible.

5. Presentes en la teología y en la pastoral

Hacer teología significa hablar de Dios. Jesús alentó a mujeres a hablar de Dios desde su situación vital personal y diferente y desde su propia experiencia. La teología es, pues también asunto de mujeres. A nivel científico, la teología feminista hace su propio discurso de Dios desde la sensibilidad femenina, cuando investiga la relación entre la imagen de Dios y el patriarcalismo en la Biblia y en la historia y cómo una teología elaborada por hombres ha influido decisivamente en las expresiones de fe y en la

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predicación. Para que las mujeres puedan hablar de Dios desde su propia perspectiva, es necesario:

-que tengan un trato de igualdad en la investigación teológica, tanto a nivel de tarea como de posición

-que las que se dedican a tareas teológicas y pastorales sean, no sólo toleradas, sino también aceptadas.

Esta tesis habla por sí misma. Así lo exige una eclesiología de comunión. Allí donde, por falta de sacerdotes, actúan mujeres en la pastoral, su servicio es bien recibido, aunque se suele ser mucho más crítico con sus deficiencias. A nivel de investigación ¿sería mucho pedir que cada Facultad teológica contase entre sus miembros, como mínimo, con una mujer?

6. Readaptar el lenguaje y la liturgia

El lenguaje es la expresión de la conciencia y de la realidad. El lenguaje de la Iglesia deprime a la mujer (fraternidad, hijos de Dios...). Por esto:

-se requiere un lenguaje que evite la discriminación (hijos e hijas de Dios)

-las mujeres que se consideran incluidas en términos masculinos como "hermanos" deberían sentirse solidarias de las que se sienten heridas por un lenguaje machista

-las mujeres desearían redescubrir la realidad de su vida en la liturgia, para lo cual es necesario que la celebración litúrgica cuente con la totalidad del ser humano (cuerpo, espíritu, afectividad)

-las mujeres querrían contribuir a la "revitalización del culto", para confesar y celebrar su fe como cristianas con cristianos.

La imagen masculina de Dios y el lenguaje de la liturgia son un reflejo de la sociedad. El orden de preferencia en los pares hombre-mujer, hermano-hermana, contiene un juicio de valor. Las mujeres que, con el tratamiento "amadísimos hermanos", consideran que se les dirige la palabra aprueban su preterición.

En los últimos años en la vida pública política se advierte un cierto cambio de lenguaje. Al menos antes de las elecciones, los mítines y discursos tienen en cuenta a las ciudadanas y sus problemas específicos. Se teme que esas personas preteridas puedan negar su voto a los que representen posturas patriarcales. En la Iglesia este temor no existe. El recuento de los que no votan simplemente no se hace. ¿Por qué?

"Las mujeres desearían" , "las mujeres querrían": gramaticalmente, subjuntivos, o sea, formas que expresan una mera posibilidad. ¡El lenguaje es expresión de la conciencia y deja huella en la realidad!

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7. La ordenación no ha de ser tabú

Los ministerios femeninos. en la Iglesia no es una manía de unas pocas mujeres. Es una cuestión que afecta a la comprensión de sí misma que tiene la Iglesia y es decisiva para el futuro de la Iglesia y de la mujer en ella.

-Toda la gama de ministerios de la Iglesia no debería estar reservada a hombres. La Biblia da testimonio de que en la primitiva comunidad mujeres actuaban como diáconos y apóstoles.

-La cuestión de la ordenación de la mujer "requiere" todavía un serio debate.

-Pensar y hablar sobre esta cuestión "no puede" ser de ningún modo objeto de prohibición en la Iglesia.

Las expresiones "requiere" y "no puede" de esa tesis 7 son demasiado suaves. "La paciencia de las mujeres constituye el poder de los hombres". ¿O es que no es el poder el que está aquí en juego? Según la voluntad de Jesús, es menos justificable que haya comunidades que se queden sin eucaristía que el que se permita el acceso a la función sacerdotal a mujeres. Basta con leer el encargo que hace Jesús a María Magdalena: "Anda y ve a mis hermanos..." (Jn 20,17).

Las Asociaciones de mujeres católicas de los cuatro países que firman-este manifiesto son partidarias de una discusión nueva y abierta a nivel de Iglesia sobre el acceso de la mujer al ministerio sacerdotal. Desde 1977 la Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el tema parece; por el contrario, anunciar la restauración de la vieja imagen eclesiástica de la mujer. Estamos a años luz de la Encíclica Mater et Magistra de Juan XXIII, que proponía la cuestión de la mujer como uno de los tres esenciales "signos de los tiempos".

8. Formar la conciencia a todos los niveles

Una Iglesia y una sociedad con una orientación unilateralmente masculina sólo puede cambiarse con un esfuerzo paciente y continuado de amplia base. Una serie de iniciativas abre el camino a la igualdad de vida y actividad de las mujeres en la Iglesia:

-hay que apoyar y fomentar la educación de la mujer, su acceso a las tareas de investigación; en especial los grupos o equipos femeninos de trabajo se requieren para formar en la solidaridad

-las organizaciones de mujeres católicas están al servicio de esta toma de conciencia.

A la Iglesia le queda todavía algún tiempo de paciencia de la mujer. Todo lo que dure la formación de esa conciencia a todos los niveles. Esta articulista lleva 30 años al servicio de la Iglesia con esa paciencia que ve en sus colegas más jóvenes, junto con la esperanza de que sus esfuerzos cristalizarán finalmente en cambios esenciales. ¿Tendrán que esperar otros 30 años?

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9. Asumir tareas públicas

La igualdad de hombre y mujer en la Iglesia sólo tendrá credibilidad si a las mujeres no se les barra el paso a cargos de responsabilidad:

-las mujeres quieren tener y deberían tener mayor responsabilidad (retribuida o no) en la Iglesia

-la contribución de las mujeres no puede reducirse al ámbito social y caritativo

-las mujeres han de informarse sobre todas las posibilidades de colaboración, prepararse para ellas y animarse a asumir nuevas tareas y cargos.

¿De qué tareas y de qué cargos se trata? ¿Decana de una Facultad teológica? Hay una en Austria. ¿Secretaria de una Conferencia Episcopal? Por lo que me consta, una religiosa lo es en Canadá. ¿Presiden comunidades parroquiales o consejos pastorales? Muchas. ¿Miembros de comisiones litúrgicas? La mayoría. Pero, cuando se. trata de la opinión pública de la Iglesia, ya tropezamos con cortapisas y prevenciones. Como consultoras y expertas de las Congregaciones romanas, las mujeres han prestado un gran servicio, siempre que las decisiones no estaban tomadas de antemano. Las Asociaciones, de mujeres católicas están en condiciones de enviar para esas tareas a mujeres que pueden aportar un pluralismo de opiniones a esos gremios de hombres.

10. Comprometerse en el cambio

Para lograr que la participación por igual de mujer y hombre en la Iglesia sea un hecho, se requieren cambios por ambas partes:

-tanto las mujeres como los hombres han de hacer mutuamente comprensibles sus propias dificultades y demandas y aceptar cambios

-los hombres deben encontrar la manera de ser partícipes con las mujeres de la misma comunidad de acción en la Iglesia

-los cambios en la propia comprensión y en la posición de las mujeres son también responsabilidad de los hombres, que han de aceptar cambios fundamentales en sus propias personas

-las mujeres y los hombres han de apoyarse mutuamente en su esfuerzo para que en la Iglesia haya una mayor participación.

Algunas veces, cuando muy de mañana tomo el tren o el avión para ir de Düsseldorf, a Münster, se me antoja que el cambio en los estereotipos sexuales no es posible. Ni el 1 % de viajeros son mujeres. De sus conversaciones se puede deducir que los puestos de dirección son ocupados exclusivamente por hombres.

Cuando los mass media nos informan de encuentros de políticos o de expertos a nivel internacional, vemos que el 99,9% son también hombres. En la Iglesia el porcentaje llega naturalmente al 100%.

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A la vista de estas, realidades, considero que estas 10 tesis, por más razón que tengan, se mueven en el terreno de los sueños. Los cambios necesarios por parte de los hombres apenas si han comenzado. Cierto hay buena voluntad por parte de padres jóvenes, profesores de teología progresistas e incluso en partidos políticos. Pero allí donde no se establezca un porcentaje de mujeres, no habrá razón para que los hombres acepten que son necesarios "cambios fundamentales en su propia persona". Con las excepciones, que confirman la regla, queremos alimentar nuestra esperanza.

Tradujo y condensó: MARIO SALA

PIERRE DE LOCHT

LA MUERTE, ÚLTIMA FORMA DEL SILENCIO DE DIOS

La muerte última forma del silencio de Dios, Concilium n° 242 (1992) 67-76

Hablar de "silencio de Dios" parece prejuzgar la respuesta. No deja de ser extraño que Dios se calle en el momento crucial de la muerte. Y si habla, cabe: preguntarse por qué no captamos su palabra. El "silencio de Dios" puede además cubrir una eventualidad más radical todavía: la ausencia y, en último análisis, la no-existencia de Dios. Eso que llamamos "silencio de Dios" nos plantea, pues, un doble interrogante: ¿por qué no percibimos la palabra que viene de Dios en esta última fase? ¿esa ausencia no será signo de una no-existencia? Así, la prueba de la muerte, incluso para el "creyente", llega a ser hasta tal punto total, que obliga a encararse con la soledad esencial y, eventualmente, con la perspectiva de la nada. Quizás la última mirada consciente de la persona viva se dirija hacia ahí.

No se sabe nada de lo que se vive en esa última etapa de la existencia. Nadie ha vuelto para decírnoslo. En la parábola del rico epulón ¿no afirma Jesús que sería inútil que alguien viniera á hablarnos del más allá (Lc 16,31)? Los testimonios de los que, habiéndose aproximado a la muerte, expresan su experiencia en términos de luz son interesantes, pero no permiten sacar conclusiones. La cercanía a la muerte no puede identificarse con la muerte misma.

Si no podemos hacernos idea cabal del contenido consciente, existencial, del paso al más allá, todavía es más expuesto imaginarse cómo lo vivirá uno mismo. Sería negar la aventura última de la existencia.

La finitud, condición de nuestra existencia

Importa asumir la realidad presente, la única que está en mis manos. ¿Por qué no reconocerme en mi dimensión de existencia personal, marcada fundamentalmente por la finitud? Esa finitud que me siento continuamente tentado a rechazar, tanto en lo . que vivo y emprendo como en lo que me liga a los demás. Se trata de integrar la dimensión de límite, la sombra de finitud y muerte que se cierne sobre toda realidad humana. Negarlo es falsear la verdad y el carácter de lo que se vive.

Durante varios años he sido animador de un grupo de reflexión sobre el tema de la muerte. Una decena de adultos de distintas convicciones expresaban, en un contexto de diálogo abierto, sus perspectivas sobre la muerte, la suya y la de sus seres queridos. En nuestras, reflexiones encontramos un gusto y un sentido renovado de la vida: la vida mejor percibida y aceptada con sus contornos precisos, su densidad propia y su gozo.

Misterio de la condición humana, que sueña sin cesar en la plenitud, en lo infinito, y que, sin embargo, no puede dar sentido a su existencia más qué en una realidad marcada por condicionamientos insoslayables. Muy pronto se toma conciencia de la finitud, apenas se da uno cuenta de que no lo puede todo, de que el mero hecho de escoger una profesión, una relación personal, un espectáculo, un manjar... implica la renuncia a los

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demás. Aun situado dentro de los límites de la "normalidad", comprueba que su gama de aptitudes físicas, intelectuales, afectivas, no es ilimitada. ¡Cuántas ilusiones vanas nos hacemos ocultándonos a nosotros mismos esas fronteras que definen nuestra identidad!

Una moral de la irrealidad

El rechazo de la finitud subyace muchas veces a una presentación de la moral, llamada "objetiva", que no tiene en cuenta todo el camino "subjetivo" -vivido por un sujeto-, todas las decisiones tomadas en el realismo de lo que es posible aquí y ahora. La perfección de un ser finito es una tarea que cada uno tiene que realizar, según su propio ritmo. "Perfección" viene del latín per- ficere, hacer hasta el final, consumar. "El día de mi muerte -decía Benjamín Franklin- habré terminado finalmente de nacer".

Es necesario descubrir que la calidad de un compromiso no está necesariamente ligada a su carácter definitivo. Ciertos compromisos pueden vaciarse de sentido, si se les quiere mantener a toda costa, incluso más allá de su razón de ser. Fijar un límite es, en cierto modo, una obra de muerte. Pero ¿no es ésa la condición de toda realidad humana? A veces los límites nos vienen impuestos y no hay más remedio que soportarlos. Mucho más difícil resulta asumir la responsabilidad de los límites. A veces uno se ve forzado a optar por soluciones que implican zonas de sombra, soluciones de mal menor, que constituyen las únicas soluciones posibles en tal condición concreta. Y esto, no por egoísmo o falta de generosidad, sino para estar atento a los diversos valores en cuestión. No se trata de una moral de situación, sino de una moral en situación, de una moral arraigada en la realidad, la única que se vive existencialmente.

Aceptar una parte de límite, de muerte, es una exigencia de madurez moral. No hay ninguna ley, ninguna instancia exterior a la persona, que pueda zanjar ese debate moral en lugar del interesado.

Una ética más allá de la ética

Toda decisión ética tomada por la persona implica, pues, una parte de silencio. Es más allá de la ley, cuando las normas no pueden ya acompañar en la decisión última, cuando se calla toda autoridad, por válida que sea, donde actúa en último análisis la responsabilidad personal. Ese compromiso totalmente libre asume ese plus en nombre de una llamada interior, que es en el fondo más exigente que las mismas normas. Una ética que suprimiera esa parte última y decisiva de autonomía personal negaría la dimensión más específica de la responsabilidad humana. Tentación permanente de una institución que, creyéndose en la obligación de suplir los silencios de Dios, intenta dar respuestas hechas á todo. So pretexto de eliminar la posibilidad de soluciones insuficientes o "malas", se quita la carga de autonomía personal para que una decisión se sitúe en el ámbito moral, es decir, sea asumida por una libertad responsable. Para entraren la esfera moral, no basta con actuar de un modo materialmente correcto, por sumisión.

Este silencio indispensable para existir como ser personal es esencial a toda ética auténticamente humana, sea o no de inspiración cristiana. Ese silencio deja sitio a las

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decisiones que incumben, en último análisis, a la persona y que permiten a cada uno alzarse al nivel de la dignidad humana.

Aceptación de la finitud

A medida que pasan los años, crece en el hombre la conciencia de su finitud. Disminuye su control sobre el curso de los acontecimientos y desaparecen los seres queridos. Todo lo que llevo en el corazón, todo aquello por lo que lucho seguirá después de mí, sin mí. ¿Cómo evolucionará la fe cristiana, eso que llevo en mi alma y por lo que comprometo lo mejor de mí mismo? ¿Qué pasará con todo lo que he hecho? ¿Qué será de mis amigos, de mis seres queridos, que hacen de mí lo que soy? No podré ya hacer nada por ellos.

A pesar de todo, ahora deseo seguir vivo, desprendido poco a poco de esa manera de vivir instalado en los compromisos, cómo si nada de eso tuviera que terminar. La percepción de la finitud marca cada vez más mi existencia. ¿Es esto un telón que no me deja ver o una apertura hacia horizontes nuevos? ¿Pierden valor los seres porque continuarán sin mí? Aceptarme como un ser fundamentalmente marcado por la transitoriedad de este universo, en el que he aprendido y sigo aprendiendo a existir personalmente ¿es una disminución o un crecimiento en la verdad?

Finitud y resurrección

El encuentro con el mundo agnóstico, en el que he apreciado la rectitud y el sentimiento profundamente humano de algunos de los que no tiene fe en el más allá, me ha planteado con toda crudeza la cuestión: ¿cómo vivir la fe en la resurrección, sin escapar de la dimensión de finitud inherente a la persona humana? ¿no escamoteamos así todas las realidades de muerte de cada día, que culminan en una muerte irremediable?

Que Jesús vivió esa tensión lo sugiere el doble clamor en la cruz: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mt 27,46); "Padre, en tus manos entrego mi espíritu" (Lc 23,46). Al creer en la inminencia de la parusía, la primitiva comunidad cristiana se zafó, en parte, de esa tensión. Los veinte siglos de cristianismo están marcados por ese tirón permanente entre los dos polos: el reconocimiento de las. realidades terrenas, que hay que asumir plenamente, y la huida del "mundo", que puede interponerse en el camino hacia las realidades futuras. Pretextar que el celibato consagrado y la abstinencia sexual de los esposos anticipan las realidades futuras indica hasta qué punto resulta difícil -por no decir imposible- vivir en la fe en la resurrección la responsabilidad entera de la realidad presente.

Una finitud que dispone a la acogida

Si cada ser humano conquista progresivamente su autonomía, ha de descubrir al mismo tiempo que no puede realizarse más que en relación con los otros. La relación, que, para la teología, forma parte de la esencia del Dios-Trinidad, es también esencial a la persona humana. Es en el corazón de ese universo relacional donde cada uno construye su identidad. La acogida es, pues, constitutiva de la persona. En un mundo basado cada vez

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más en la competitividad, donde el otro se ve a menudo corno una amenaza, es capital seguir creyendo -con realismo y lucidez- en el otro. Uno no se despliega realmente más que cuando se atreve a confiar, cuando descubre que la acogida no es cuestión de generosidad, sino de verdad, indispensable para existir como ser en relación.

Me construyo en la acogida. La fe se sitúa en esta perspectiva. A cond ición de que supere el espectro de un Dios irascible, amenazador y que, a la luz del Evangelio y más allá de los deberes, se mueva en la esfera del amor. Esto no quita que tenga que contar con mis fuerzas para construirme. Hay que encontrar el equilibrio entre la disponibilidad y la realización personal. El Dios de Jesucristo nos quiere personas libres, capaces de decisiones autónomas.

Para que sólo subsista la confianza

Cada vez soy más reacio a la idea de que la muerte es consecuencia del pecado. La percibo como algo inherente a nuestra condición. Esa etapa final de la vida marcada por una dependencia de los demás, que va in crescendo hasta la muerte y que a un ser dotado de conciencia se le antoja escandalosa ¿no tendrá un hondo sentido para el creyente? ¿no será que esa fase última, en la que uno experimenta una dependencia total, resulta indispensable para poderse abrirá la plenitud de Dios?

En esa etapa todo cede al silencio. Nuestra actitud personal, nuestros méritos, nuestros pretendidos "derechos" a una recompensa y hasta nuestras ideas sobre el más allá: todo se desvanece. Se Impone el silencio, acaso un cierto silencio de Dios, para que en éste momento no quede más que la confianza. Una confianza que nada ni nadie pueda oscurecer, debilitar ni limitar. Confianza llevada hasta el extremo. Porque, ante Dios, sólo la acogida, y una acogida plena, tiene sentido. Aferrarse a unos méritos o a cualquier cosa por el estilo pondría trabas a lo absoluto de la confianza.

A imagen del Dios-Trinidad

Una cierta comprensión de la Trinidad, basada en la tradición teológica, puede iluminar esta última etapa de la existencia. El "Hijo" no puede ser plenamente Dios, como el "Padre", aunque distinto de él, más que si, al no querer bastarse a sí mismo en nada, acoge totalmente el don plenario. Si en algo el "Hijo" quisiera ser por sí mismo, no sería tan totalmente Dios la "fuente". Y tampoco el "Padre" sería totalmente padre, si se reservara algo para sí. Comunicación perfecta de la plenitud del ser, poseído de manera distinta, pero sin que exista ninguna reserva ni por parte del don ni por parte de la acogida.

Ese balbuceo sobre el misterio de Dios acaso nos diga algo esencial sobre nuestra condición de seres creados a imagen de Dios y sobre el sentido de la muerte. A lo largo de nuestro camino, vamos construyendo nuestro ser personal, portador de una identidad única. Al final, en el umbral del "cara a cara" con lo infinito ¿no será la receptividad filial lo único que tiene sentido? Pasó el tiempo de podernos bastar a nosotros mismos. Jesús nos inició en la actitud filial. Lo único que queda es aceptar totalmente nuestra condición filial, abrirnos de par en par a la confianza, a la fe. No ya la fe "en lo que hay

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que creer", sino la fe en Dios, el Dios con nosotros y para nosotros. Si existe Dios, no puedo encontrarme "cara a cara" con él más que en la entrega total.

En esta línea, me resulta difícil aceptar determinadas certezas respecto al más allá. Estar cierto sigue siendo encontrar en uno mismo razones, pruebas, para afirmar algo. Aquí se trata cada vez menos de certeza y cada vez más de esperanza. En la esperanza hay una actitud de confianza total, apoyada en esas semillas de eternidad que el sembrador ha ido lanzando a lo largo de nuestro camino.

Si es capital que en esta última fase la confianza en Dios sea el único fermento vital, es también importante que el moribundo siga estando rodeado de esas relaciones humanas cordiales que, a lo largo de su existencia, lo despertaron, lo acostumbraron a la confianza.

El silencio que se impone en esta última fase es nuestro propio silencio: el silencio de todo lo que nos animó y nos hizo combativos, el silencio de nuestras ideas sobre Dios, de nuestras imágenes sobre el más allá, de la confianza en nuestros méritos, de la contabilidad de nuestras faltas, de todo aquello con lo que tendemos a tranquilizarnos o a inquietarnos. Para que no quede más que la espera confiada.

¿Será también silencio de Dios? ¿Quién puede decirlo? En todo caso, nuestro silencio, hecho únicamente de confianza, es indispensable para dejar sitio al cariño de Dios, el único que puede dar sentido, vida, gozo, a este paso: ¡a esta pascua!

Extractó: ENRIQUE ROSELL

EDUARDO LOPEZ AZPITARTE

INTERSEXUALIDAD Y TRANSEXUALIDAD: HACIA UNA VALORACIÓN ÉTICA

La existencia de personas con desajustes en su propia diferenciación sexual (intersexuales) o con contrastes entre su sexo y cómo se sienten internamente, o sea, su propia identidad sexual (transexuales) plantea problemas no sólo a la biología, la medicina y la psicología, sino también a la conciencia ética. ¿Hasta qué punto y en qué condiciones resulta ético intervenir de distintas formas -terapias farmacológicas, psicológicas o quirúrgicas- para corregir unas anomalías que afectan profundamente a la persona? El estado actual de la genética ha permitido avanzar en el conocimiento de las causas que influyen en la intersexualidad y en la transexualidad, pero -deja todavía zonas oscuras o en penumbra. Por esto, en espera de que la ciencia vaya desvelando el enigma de estos fenómenos, se impone mantener una postura de equilibrio, que sepa juntar la prudencia con la apertura. Sólo así se puede contribuir a la solución de unos problemas en los que la naturaleza, jugando una mala pasada, pone a la persona en situaciones-límite, sin que esto sea en menoscabo de la dignidad y del respeto que se le debe, a la persona humana, como totalidad. Esa línea de prudencia y apertura es característica del autor del presente artículo. Sobre el tema puede consultarse también el art. "Intersexualidad y transexualidad" de J. Gafo, publicado en Razón y Fe 225 (1992) 403418.

Estados intersexuales y cambio de sexo: aspectos éticos, Proyección 38 (1991) 131-141

No se trata de fenómenos frecuentes. Existen ambigüedades anatómico-fisiológicas que tienen que ver con la genética (intersexualidad) y que, con ser algo menos infrecuentes, apenas encuentran eco en el gran público. Otros casos, menos frecuentes todavía, son aireados por la prensa, sobre todo cuando afectan a los "famosos". Se trata del travestismo (cambio de indumentaria) y la transexualidad (cambio de sexo). Pero en el fondo de unos y otros hay un cierto desajuste entre el punto de partida genético y la evolución posterior que debería desembocar en la identidad sexual de la persona.

Es lógico que se tienda a echar mano de las terapias más eficaces, recurriendo incluso a la cirugía plástica, para reajustar esas anomalías y evitar así situaciones difíciles e incluso dramáticas. Pero ¿cómo valorar esas terapias desde un punto de vista ético? Para responder mejor a esta pregunta, veamos primero cómo se realiza el proceso hacia la plena identidad sexual.

I. El proceso de diferenciacion sexual Del sexo cromosómico al hormonal

Uno de los 23 pares de cromosomas es el responsable del sexo de la persona. El par XX dará origen a una mujer y el par XY hará lo propio con el hombre. Como en los cromosomas del cigoto (óvulo fecundado) radican los genes, que dirigen la formación del nuevo ser, esa diferencia cromosómica o sexo cromosómico es el responsable último del sexo.

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Desde aquí se enviará a las gónadas (células sexuales), todavía indiferenciadas, la información suficiente para la elaboración de los órganos productores de las hormonas sexuales (sexo gonádico). Una vez constituidos dichos órganos - los ovarios y los testículos- y puesto en marcha su funcionamiento las respectivas hormonas -testosterona en el hombre y estrógenos en la mujer- juegan un papel decisivo en el proceso de diferenciación sexual. Nos hallamos ya ante el sexo hormonal.

Del sexo morfológico a la alteridad sexual

El sexo hormonal es el que posibilita el sexo morfológico que distingue al hombre de la mujer. La diversidad morfológica constituye el criterio para la adjudicación dula identidad sexual. La diferenciación sexual alcanza al cerebro en el área del neocórtex relacionada con la actividad cognoscitiva y consciente. El cerebro masculino y el femenino son dos variantes biológicas (sexo cerebral).

Sobre esta base genético-biológica, el ambiente y la educación contribuyen a la formación del sexo psicológico: la vocación de todo ser humano a vivir su existencia con las características propias de la sexualidad masculina o femenina. Implica la aceptación de su naturaleza específica y la respuesta adecuada a sus exigencias concretas. Y lleva normalmente a la reciprocidad y complementariedad de los dos sexos.

II. Anomalias y disfunciones

A lo largo de este proceso largo y complejo pueden darse fallos y desajustes, cuya etiología, a pesar de los progresos de la genética y la biología, resulta a veces desconocida.

Intersexualidad

Hay anomalías genéticas del cromosoma sexual, como el síndrome de Turner (X4), en el que la falta del segundo cromosoma imposibilita la formación de los ovarios o testículos y la correspondiente disfunción en la producción de hormonas. El resultado es una mujer, de ordinario estéril, que requiere un tratamiento con estrógenos para su desarrollo fisiológico. Por el contrario, en el síndrome de Klinefelter (XXY), la presencia de un segundo cromosoma X impide la acción masculinizante del Y El resultado es un hombre normalmente estéril, con órganos rudimentarios y ciertas apariencias femeninas.

Se da una inversión del sexo cuando en individuos morfológicamente masculinos, sin grandes diferencias con el varón normal, se encuentra un cromosoma XX o, viceversa, cuando en personas con apariencia y genitales femeninos existe un cromosoma XY, propio del hombre. Se da una contradicción entre el sexo cromosómico y el gonádico, que orienta la evolución posterior en sentido puesto.

En otros casos, incluso con una constitución genética normal, la persona es portadora juntamente de tejido ovárico y testicular, en una gónada o en dos separadas. Este

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hermafroditismo es muy raro en la especie humana y provoca una disfunción parecida a la anterior, ya que los órganos externos pueden pertenecer a un sexo, pero con manifestaciones características del contrario. En cambio, en el pseudohermafroditismo las gónadas pertenecen a un solo sexo, pero los órganos externos son una mezcla de ambos.

Existen deficiencias hormonales debidas a otras causas que dan como resultado. hombres con algunas características femeninas o viceversa. Aunque no responda al tipo ideal de hombre o mujer y pueda tener alguna repercusión psicológica, esa disfunción no reviste, a veces, mayor importancia.

Transexualidad

Los transexuales son individuos, sobre todo de sexo masculino, que psicológicamente se sienten del sexo contrario. Existe contradicción entre el sexo morfológico y el psicológico, que genera una tensión permanente. Es .el caso de mujeres que se creen prisioneras en un cuerpo de hombre -o viceversa- y que desean ser liberadas de los atributos biológicos que les impiden vivir de acuerdo con sus deseos más profundos. En algunas. formas más leves, la terapia psicofarmacológica es suficiente. En otras: más severas, la cirugía se presenta como la única alternativa para adecuar el. cuerpo a la identidad sexual psicológica y conseguir así un equilibrio. El transexual está convencido de ser un error de la naturaleza, que quiere superar a toda costa. La técnica posibilita hoy la formación de órganos artificiales que suplan, de alguna forma, la ablación de los órganos masculinos o femeninos.

Otra anomalía es el rechazo del propio sexo. Aquí la persona es consciente de su identidad sexual, aunque le hubiera gustado pertenecer al otro sexo. En el travestismo el sujeto utiliza la ropa y él aderezo que no le corresponde, sin que esto signifique necesariamente una verdadera disfunción. Se ha convertido más bien en un espectáculo y en, una forma original de ganarse la vida. Y finalmente la homosexualidad, de la que aquí no tratamos, es la inclinación erótica al propio sexo, sin que esto conlleve el rechazo de la propia identidad sexual. No se ha desarrollado la apertura heterosexual y el individuo no busca en ella su propia complementariedad.

III. Hacia una valoracion ética

La normalidad implica una adecuación para que todo se desarrolle en coherencia con el destino marcado ya en los cromosomas sexuales. El ideal de toda terapia es contribuir a esa adecuación ¿Cómo valorar, pues, las intervenciones que pretenden corregir las anomalías y disfunciones reseñadas?

Intersexualidad

Hay acuerdo en la licitud de las ayudas psicológicas, farmacológicas e incluso quirúrgicas que -pretendan configurar a la persona en función de su sexo genético. Las circunstancias de cada persona y el buen sentido seleccionarán el medio más adecuado, para no comenzar con los más agresivos.

EDUARDO LOPEZ AZPITARTE

Cuando la configuración externa está suficientemente definida y el sexo psicológico ha sido educado de acuerdo con ella, sin que haya existido mayor problema, en la hipótesis de alguna ambigüedad y aunque se descubriera que el sexo cromosómico o gonádico es distinto, parece lícito insistir en el sexo morfológico aceptado. Si se pretendiera un cambio radical, la adecuación resultaría demasiado traumática sobre todo si la persona no tuviera ni idea de la anomalía. En casos de esterilidad, la anomalía se ha descubierto después del matrimonio. Evitar conflictos mayores justificaría el mantenimiento de una situación anómala que no ha comportado especiales problemas.

Transexualidad

1. doble explicación etiológica. fundamentalmente se dan dos explicaciones:

a) Para unos los factores hormonales y biológicos son los más importantes. Algunos hechos significativos avalan esta opinión. En los gemelos monocigóticos (procedentes de un solo óvulo fecundado y, por consiguiente, con el mismo patrimonio genético), si uno es transexual, el otro lo es también en un 50%. En cambio, en los dicigóticos (procedentes de dos óvulos fecundados distintos), en el mismo caso, la proporción es sólo del 8,3%. Asimismo sujetos educados como mujeres y que habían vivido como tales, con un tratamiento de testosterona, modificaron su identidad sexual: el sexo biológico acaba por predominar sobre el psicológico.

b) Otros insisten en la importancia de los factores psicológicos y ambientales Algunos hechos parecen confirmar esta hipótesis. Así -entre otros- hermafroditas, análogos cromosómica y gonádicamente, han desarrollado el sexo psicológico -masculino o femenino- en el que han sido educados: En éste y otros casos aparece clara la influencia de los elementos culturales y ambientales.

2. Recurso a la cirugía: planteamiento . Sea cual fuere la explicación, el caso es que individuos, a los que no se puede considerar perversos sexuales, sufren un desajuste profundo que les provoca un fuerte malestar. Cuando el fenómeno se presenta de forma superficia l basta con un tratamiento psico-farmacológico. Pero en otros casos, el recurso a la cirugía resulta la única alternativa válida o complementaria a otros tratamientos. ¿Qué pensar sobre este cambio o adecuación del sexo? En el fondo el problema se reduce a dilucidar qué elemento -el biológico o el psicológico- constituye el criterio primario de la identidad sexual de la persona.

3. doble postura ética. la postura ética responde a la doble explicación.

a) Primacía de lo biológico. Para los primeros, hay que respetar siempre el dato biológico. Si la psicología no se ajusta a esa realidad básica, la terapia ha de consistir en, adecuar la tendencia psicológica a la constitución irrenunciable del propio organismo biológico. Una cirugía que transforme el cuerpo en función del deseo psicológico, será siempre inaceptable. Se trata de una mutilación que no tiene nada de terapéutica, ya que se extirpan unos órganos sanos, para ser sustituidos por otros artificiales; incapaces de cumplir con su función específica. Además, por perfecta que sea la operación de cirugía plástica, el aparente cambio de sexo resulta frustrante. La disociación anterior entre soma y psique se cambia ahora por un nuevo contraste entre los elementos artificiales externos y la propia constitución sexual.

EDUARDO LOPEZ AZPITARTE

No queda, pues, sino la terapia psicológica. Porque la masculinidad o la feminidad no son simples dinamismos psíquicos, sino que están ancladas en la corporeidad, que, como substrato inalienable, nadie tiene derecho a modificar. La libertad y el dominio de la persona están limitados por el respeto al hecho de haber nacido hombre o mujer. En definitiva: la intervención quirúrgica es, en este caso, ilícita.

b) Primacía de lo psicológico. La otra explicación aboga por la licitud de la intervención. Es evidente que primero hay que echar mano de otro tipo de terapias. Pero si éstas no dan resultado, cabe recurrir a la cirugía, como remedio extremo. A fin de cuentas, la identidad sexual es atribuible más a la psicología que a los datos biológicos. Si la persona se siente extraña y prisionera de un sexo que no responde a su psicología, vivirá siempre en un conflicto permanente e irreversible. Es el caso de un transexual auténtico y profundo.

La búsqueda de un equilibrio es lícita y deseable. Cuando la tendencia psicológica es constatada como definitiva e irreversible, la única alternativa es adecuar, en la medida de lo posible, el sexo morfológico a la identidad psicológica. La mutilación de órganos sanos estaría justificada por el principio de totalidad, como una intervención necesaria para superar la situación angustiosa y dramática de quien se siente patológico por la presencia de algo que le destruye por dentro. Aunque, en el estado actual de la ciencia no pueda darse un auténtico cambio de sexo, se busca la curación de un síndrome personal dramático, mediante unas transformaciones que, aunque sean artificiales, revisten una significación que, en ocasiones, llega a ser definitiva.

Si en los casos de intersexualidad se acepta un tratamiento acorde con la identidad en la que la persona ha sido educada, aunque el sexo gonádico sea distinto y existan manifestaciones del contrario ¿por qué resulta inadmisible la intervención quirúrgica, cuando el desajuste alcanza sólo los niveles psicológicos?

4. Condición necesaria: el análisis y diagnóstico en cada caso. Sin duda el estado actual de la ciencia no permite, hoy por hoy, dar una respuesta definitiva al interrogante que hemos formulado. Tal como hoy está planteado, el problema se reduce a la cuestión de qué es más importante para la identidad sexual: si los datos provenientes de la naturaleza biológica o los que proporciona la psicología del ser humano.

Por esto, si la decisión se toma después de una valoración diagnóstica y estructural de la personalidad del paciente, en la que la adecuación quirúrgica del sexo aparezca como la única viable y eficaz, no me atrevería a negar su licitud ética. El simple deseo de cambiar la morfología corporal, no fundamentado en un análisis serio y científico, sería insuficiente para su tolerancia moral. Se trata, en definitiva, de una opción extrema para situaciones irreversibles, que podrían encontrar de esta forma la solución, aunque no fuera completa, a un problema dramático.

Condensó: JORDI CASTILLERO

PIET SCHOONENBERG

LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD: ¿DOGMA VACÍO O TEOLOGÚMENON LLENO DE SENTIDO?

Los términos. "dogma" y "teologúmenon" que figuran en el título hacen referencia ambos a algo permanente. Pero, mientras "dogma" indica una fórmula fija, "teologúmenon" apunta a una concepción dinámica de la fe en su desarrollo teológico. En la conferencia que uno de los más grandes especialistas en cristología de nuestro tiempo dio con ocasión de la fiesta de santo Tomás en la Facultad de Teología de Lovaina y que el presente artículo reproduce, el autor advierte que todo su empeño se va a cifrar en la distinción entre el "vacío" y el "lleno de sentido" que contraponen a ambas términos aludidos. Se trata, en definitiva, de distinguir entre dos maneras de aproximarse al misterio de la vida íntima de Dios: uno estéril, que elucubra sobre la esencia misma -ensimismada- del Dios uno y trino -"Trinidad inmanente"- y la otra, fecunda; que aborda el misterio desde la perspectiva salvífica de lo que es Dios para nosotros -"Trinidad económica" - y que resulta el único camino para alcanzar una conocimiento jugoso y gratificante de la realidad y la esencia íntima de Dios.

The Doctrine of the Trinity: An Empty Dogma or a Fruitful Theologouenon?, Louvain Studies 16 (1991) 195-206.

Trinidad "inmanente" y trinidad "economica"

Hasta hace poco, la teología católica hablaba solamente de la Trinidad en cuanto existe en Dios mismo, o sea, de la Trinidad inmanente. Se olvidaba la Trinidad en su acción salvífica, o sea, la Trinidad económica. Fue Karl Rahner quien, a partir de los años 60, me hizo tomar conciencia de este problema. Rahner mostró la unidad de ambos conceptos Ambos presuponen la esencia única de Dios. La Trinidad inmanente abarca las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, en cuanto se hallan en el interior de su única esencia, o sea, en cuanto inmanentes en Dios (es decir, no inmanentes al mundo). La Trinidad salvífico-económica abarca las relaciones entre las tres personas en su obra y presencia respecto al mundo, o sea, en la economía de salvación. La Trinidad inmanente se realiza a sí misma, en las procesiones del Hijo y del Espíritu respecto del Padre (o sea, que el Hijo y el Espíritu proceden del Padre); la Trinidad económica, en el envío del Hijo y del Espíritu al mundo.

Presupuesto histórico

Nuestra doctrina de la Trinidad se redujo a la de la Trinidad inmanente, como consecuencia de un pro ceso de desarrollo que empezó en el siglo IV: entre el Concilio de Nicea (325) y el Primer Concilio de Constantinopla (381) la Iglesia queda absorbida por la lucha entre los arrianos (y semiarrianos) y los que apoyaban a Nicea. El arrianismo afirma que el Verba o el Hijo, que asumió un cuerpo en Jesús, es en su preexistencia también una creatura, la primera creatura de Dios, del Padre, sin gozar de su eternidad: "Hubo un tiempo en el cual no era". Nicea, por el contrarío, confiesa al Hijo como "Dios de Dios, engendrado, no creado, uno en el ser con el Padre". Por otro lado, ambos grupos afirmaban el papel mediador del Hijo respecto de la creación y

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redención. Pero se diferenciaban en la manera como veían la relación del Hijo -y, más tarde, del Espíritu- con Dios, con el Padre.

Arrio fue, de hecho, un buen propagandista, como lo muestran las disputas y los concilios que se fueron sucediendo. Lo que estaba en juego era la unidad de la Iglesia cristiana y, con ella, la del imperio de Constantino. No sorprende, pues, que así como la Reforma hizo reflexionar a la Iglesia sobre la eclesiología, así también esta disputa favoreciera la reflexión trinitaria. En este contexto, los Padres capaxocios (Basilio de Cesarea, Gregorio Nisena y Gregorio Nacianceno) desarrollaron una theologia distinta de la oekonomia, en la cual la relación entre la Trinidad de Dios y la unidad, y, consiguientemente, la relación entre ousía (esencia, sustancia) e hypóstasis (subsistencia, persona), ocupaban un lugar importante. En Occidente S. Agustín desarrolló una doctrina sobre la Trinidad, en la cual la unidad del ser de Dios encuadra y domina la de las tres personas. El interés de Agustín las series ternarias (por ej., amante, amado, amor) en la creación no le sirvió para reflexionar sobre la historia de la salvación, sino para 'ilustrarla doctrina de la Trinidad inmanente. En la escolástica, la doctrina de la Trinidad se separó de otros tratados. En la Summa de santo Tomás la doctrina de la Trinidad inmanente está situada entre una consideración de los atributos de Dios uno y la de la creación (I, q. 27-43). La reflexión sobre el envío del Hijo y del Espíritu, que es donde se originó el pensamiento de la Trinidad, se halla sólo al final del tratado. La doctrina de la Trinidad inmanente había alcanzado así una independencia completa.

Frente a ello, la reacción más importante dentro de la teología católica es el axioma fundamental de Karl Rahner al comienzo de: su tratado "El Dios trinitario como fundamento original trascendente de la historia de la salvación". Dice lo siguiente: "La Trinidad económica es la Trinidad: inmanente, y viceversa". Lo primero es claro: todo lo que decimos acerca de Dios, incluido lo que decimos acerca de su Trinidad, lo conocemos por su presencia en el mundo.. Píos en el mundo es Dios en sí mismo. Pero, ¿podemos decir también, a la inversa, que la Trinidad inmanente es la Trinidad económica? Espontáneamente pensamos que Dios debe ser, primariamente, Trinidad para comunicarse a Sí mismo como Trinidad. Con todo, una reflexión más profunda demuestra que una prioridad temporal no tiene sentido. Pero, ¿hay entonces una prioridad ontológica? La convicción más o menos generalizada de que Dios es necesariamente Trinidad y se comunica libremente a nosotros como Trinidad, parece implicar la prioridad ontológica. Ello nos lleva a una reflexión sobre la libertad.

Libertad y necesidad en Dios

La persona humana es un ser libre desde su concepción y rápidamente lo descubre. La tarea más profunda de nuestra libertad es ser nosotros mismos en el tiempo y en la eternidad, para llegar a lo cual se requiere un proceso de maduración. En este proceso descubrimos que nuestra libertad es limitada: se realiza partiendo de algo que nos es "dado", p.ej., que vivimos en un mundo de lucha. Nos encontramos a nosotros mismos tal como hemos llegado a ser desde nuestra concepción, ciertamente bajo la providencia de Dios, pero precisamente a través de causas intramundanas. Pues bien, precisamente este "supuesto previo" no tiene lugar en Dios ni desde el exterior ni desde el interior. Dios es el que quiere ser; por ello puede ser llamado causa sui (causa de Sí mismo). Libertad y necesidad coinciden en el hecho de que Él es su propio origen. Referido a la

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Trinidad, esto significa que no puede oponerse la Trinidad inmanente y la económica, como si una fuese necesaria y la otra libre. No se puede colocar una encima de la otra, como si una -la inmanente- fuese la primera y la otra - la económica- fuese después. Dios en su eternidad "sin comienzo" desea ser Trinitario y desea, también, ser Trinidad para nosotros. La Trinidad puede ser llamada la estructura esencial de Dios. Pero, también eternamente, es camino de Dios hacia nosotros, pues no desea otra cosa que ser Dios de los hombres.

El aislamiento de la doctrina de la Trinidad inmanente ha despojado a la doctrina de Dios de su promesa salvífica. Ahora estamos obligados a creer en la Trinidad. Pues, según el credo pseudo-Atanasiano 1 nuestra salvación eterna depende de la fe en esa Trinidad. Así nuestra fe trinitaria se convierte en una fe eclesiástica sin ser una fe salvífica: se reduce a. la aceptación de unas verdades sin confiarse uno mismo al Dios cercano. La doctrina de la Trinidad se convierte en un apéndice extrínseco de la doctrina de la redención: es un dogma vacío y no un teologúmeno lleno de sentido.

Alguien me dijo una vez que las palabras del credo Constantinopolitano "engendrado eternamente por el Padre" no le decían absolutamente nada. No es el único que piensa así. Para mí, a partir de la comprensión de la identidad entre Trinidad inmanente y económica, esas palabras son una fuente de gozo por la proximidad eterna de Dios. El nacimiento del Hijo, en la eternidad de Dios, es el origen de su nacimiento terrenal y, como resaltaron los místicos flamencos, de su nacimiento en nuestros corazones. Las palabras "bajó del cielo" del credo se pueden completar con el pensamiento de que El perfeccionó esa proximidad con la tierra, que era suya desde los comienzos, con una perfección pensada para todos y cada uno. María concibió por obra del Espíritu Santo, pero este Espíritu ha llenado desde. siempre el mundo y ha creado un pueblo de "amigos de Dios y de profetas" (Sb 7,27). Y continúa haciéndolo, tanto dentro como fuera de la Iglesia. En este sentido, la vida de Jesús revela no sólo las procesiones del verbo y del Espíritu (que el verbo y el Espíritu proceden del Padre) en el cielo, sino también su morada en la tierra desde el comienzo hasta el fin. En muchos retiros espirituales me había esforzado por lograr ser de Dios y para Dios con todo lo que yo soy. Ahora me llena de gozo saber que Dios es mío con todo lo que El es.

Unidad y diversidad Presupuesto histórico

El aislamiento de la Trinidad inmanente está en relación con una exageración de la unidad de Dios en la doctrina de la Trinidad. Ello tiene también su origen en las discusiones del siglo IV. El arrianismo y semiarrianismo explicaron la unidad del Hijo (y, más tarde, del Espíritu) con el Padre diciendo que el Hijo y el Espíritu eran criaturas o una forma inferior de la divinidad. En contra de esto, Nicea y Constantinopla declaran que el Hijo es "uno en el ser (homooúsios: con-sustancial) con el Padre". Y el credo de Constantinopla expresa esta unidad esencial de los Tres afirmando que el Espíritu Santo es "adorado y glorificado juntamente con el Padre y el Hijo".

Con todo, al homooúsios de la fórmula de Nicea no siempre se le dio el mismo valor. No queda claro quién y por qué introdujo la fórmula en el credo y cuál era el tipo de unidad que quería expresar. De hecho, el gran campeón de Nicea, Atanasio, no se sirvió

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de este término en los veinte primeros años que siguieron al concilio. Pero cuando decide usarlo, cerca de la mitad del siglo IV, el término había sufrido ya una radicalización. Pues hace referencia a la estricta unidad de la esencia divina que existe en las tres personas, de modo que su distinción constituye una excepción: "Todo lo que se afirma del Padre puede decirse del Hijo, excepto que es el Padre" (Contra Arrianos, III, 4). Con ello el paso de la fórmula "padre, Hijo y Espíritu Santo son uno en esencia" y "son una divina esencia" a la fórmula "la única esencia existe en el Padre, el-Hijo y el Espíritu Santo", es muy pequeño. Fue san Agustín quien dio este paso en pro de la teología occidental. El papel predominante que asumió esta noción de unidad está clara en el hecho de que Nicea y Constantinopla atribuyen la creación al Padre. En cambio, dos concilios occidentales, el Lateranense IV y el Vaticano I, la atribuyen al único Dios (indistintamente). La teología católica continuó hablando de este modo hasta el siglo XX.

Con ello no se negó la distinción entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, pero esta distinción quedó escondida en la Trinidad inmanente de Dios. La unidad y la Trinidad forman el misterio que es el sujeto de una especulación, que adora, en el occidente y de un culto apofático (que se niega a expresar el misterio) en el oriente. En la doctrina occidental de la Trinidad económica, la consideración de la acción específica de los Tres desaparece, en buena parte. Y esta situación ha persistido hasta hace poco. La convicción común en el cristianismo de que las obras "hacia afuera" (opera ad extra) del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo son inseparables y comunes, es comprendida unívocamente en occidente: cada una de estas personas obra como Dios y, por tanto, de la misma manera. Por ello el sujeto de la actividad divina hacia nosotros ha sido, desde Agustín la única naturaleza divina, que para la escolástica es un suppositum absolutum (principio último al que se atribuyen las acciones), distinto de los supposita relativa (sujetos de la relación de paternidad, filiación, aspiración), que son las personas.

Ni siquiera el uso de las apropiaciones (atribución especial a una persona divina) aparta de la unidad de la naturaleza de Dios en su actividad externa.

Reflexión teológica

Para entender el carácter poco equilibrado de este énfasis, empezaré con una observación sobre la doctrina de la unidad esencial de las tres personas. Partiré de una interpretación personal para hacerlo más comprensible: creo que esta discusión nace de la percepción griega de la oposición entre unidad y multiplicidad, muy evidente en el neoplatonismo de Plotino, donde el Uno se halla en la cúspide de la escala del ser, mientras que las otras hypóstasis (sujeto último de acciones y atribuciones) están en niveles inferiores. Tomás de Aquino también adopta esta postura, cuando en su tratada sobre la caritas como amistad (cf. Summa theologiae, IIa IIae, q. 25. a.4), considera la unidad (ser uno) por encima de la unión (la actividad que brota en la unidad).

Una objeción a la idea niceana de la unidad esencial formulada por los semi-arrianos, que adoptan la noción neoplatónica de las tres hypóstasis a través de Orígenes, fue que desemboca en la desaparición de la distinción entre las personas. Incluso los "homoiousianos", cuya postura era muy próxima a la de Nicea, guardan sus distancias respecto a Atanasio, pues aceptan, como principio fundamental, la igualdad de esencia en vez de su unidad. Hilario de Poitiers opina que ambos términos expresan la misma

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convicción, bien que de manera diferente. Y por esto me atrevo a describir la unidad de la esencia de Dios como una unidad-en-la-diversidad. Mi punto de partida son las obras de Dios respecto a nosotros, o sea, la Trinidad económica. Ello no quiere decir que yo haya de afirmar algo diferente acerca de la Trinidad inmanente, ya que hablo de la misma Trinidad divina, que es, a la vez, económica e inmanente.

Al Padre, al Hijo y al Espíritu se les atribuyen obras diversas, como la creación, la redención, la santificación. Hasta hace poco la teología católica miraba estas atribuciones meramente como apropiaciones. Pero lo que he dicho sobre la unidad-en-la-diversidad me anima a hablar de obras propias de cada una de las tres personas. Con todo hay que ser cautos. La unidad de las tres personas es mayor que la de la comunidad humana. Las obras de las tres personas se penetran mutuamente. Lo cual puede expresarse mediante preposiciones. Toda realidad, natural o sobrenatural, viene continuamente del Padre como de su origen. Pero dentro de la obra creadora del Padre, la obra propia del verbo, el Logos, que da expresión al Padre y a su obra, también se realiza. Según la Escritura, la Sabiduría ola Palabra constituye la revelación de lo que el Padre es para nosotros y de lo que nosotros somos para el Padre. Conforme a la Sabiduría judía y al Prólogo de Juan, esta revelación tiene lugar en la Ley. La Sabiduría vive en el pueblo de Dios y, a través de, ella, el Logos es la luz del pueblo. Para nosotros, los cristianos, la presencia de Dios en el Logos ha llegado a su plenitud en Jesucristo. En El se hace patente lo que ha estado escondido desde el principio del mundo. Por último, es con esta relación entre el Padre y nosotros por la Palabra, como la obra propia del Espíritu Santo, el aliento de Dios, también se realiza. Es Él quien introduce esa relación en nosotros. El nos recuerda (interiorizándolo) lo que Cristo nos dijo y nos conduce a la verdad plena. Así el Espíritu es el testimonio de la Palabra en su doble faceta de Paráclito, es decir, abogado de la Palabra contra el mundo, y de Espíritu de la verdad en la Iglesia. Y, sobre todo, Él es todo eso en lo más profundo de nuestro interior, donde da testimonio de que somos hijos de Dios: Así, el Padre es la fuente de todo bien volcándose hacia nosotros en la alteridad de la Palabra reveladora y llenándonos de plenitud mediante la intimidad del Espíritu.

Las tres personas

La doctrina de la unidad de la esencia y la de las tres personas están íntimamente relacionadas. Notemos que la idea estricta de Plotino sobre la unidad le forzó, paradójicamente, a aceptar tres hypóstasis supremas. La distancia entre el Uno y la variedad de individuos del mundo ha de ser mediada por dos hypóstasis inferiores, cada una de las cuales representa, a su manera, la unidad-en- la-diversidad. Así, la Trinidad de Plotino difiere, sutil pero fundamentalmente, de la de Atanasio. Para Plotino el noûs y la psyche son puentes y, por ello, mediadores entre la unidad y la multiplicidad Por tanto, se distingue estrictamente la una de la otra y son autoexistentes. Así nace la Gran Cadena del Ser. Atanasio, en cambio, acentúa el que Dios obra con inmediatez en el mundo. Pues no necesita de ningún mediador, ya que el Logos está en todo "lo que es propio" (to ídion) del Padre. Él es su fulgor, su poder y su razón, su voluntad y su perfección que todo lo abarca. La Trinidad que sale hacia el mundo es más una corriente que una cadena. El Logos y el Espíritu no san unos puentes suplementarios, sino corrientes de la plenitud del Padre que mana hacia afuera.

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Los puntos de vista trinitarios de Orígenes están entre los dos citados. H. Crouzel defiende la ortodoxia de Orígenes, pero hay mucho qué hablar al respecto. Los discípulos de Orígenes ofrecen una variedad de lecturas de su maestro, pero la aceptación de las tres hypóstasis es, para ellos, una opción no negociable.. Así, la discusión con respecto a la noción de ousía, mencionada antes, incluye una discusión sobre las hypóstasis, que, según, T. Lienhard, constituyó el punto más profundo de controversia en la teología del siglo IV En la disputa están implicadas tres partes:

1 . Los primeros defensores de Nicea, como Atanasio, afirmaban que el Padre, el Hijo y el Espíritu tienen una ousía, pero mantenían que hay una sola hypóstasis, el Padre.

2. Los semiarrianos, el ala izquierda del partido de Orígenes (excluyo deliberadamente a Arrio y a los neo-arrianos), insistían en tres hypóstasis, pero con un grado descendente de divinidad.

3. Los capaxocios, el ala derecha del partido de Orígenes, estuvieron en el primer plano del Concilio de Constantinopla. Resistieron a la tentación de subordinacianismo que fluía de ciertos textos de Orígenes, pero a veces lo hicieron con excesivo empeño. En todo caso, fueron los autores de la doctrina oriental de las tres hypóstasis y, a través de algunos estadios intermedios, también lo fueron de la doctrina occidental de las tres personas. Defendieron que las tres hypóstasis eran la indivisible y única esencia de Dios, pero, a la vez, lo complicaron con explicaciones que llevan a una unívoca igualdad del carácter personal, como aparece en la carta 3 8 de Basilio (hoy atribuida por algunos a Gregorio Niseno).

Creo que esta dificultad es disimulada en Occidente, sobre todo en nuestra teología católica. A este respecto Karl Rahner habló de un "triteísmo subcutáneo". Por ello yo querría demostrar, de modo positivo, que la idea de persona en la Trinidad ha de entenderse, no sólo en comparación con la persona humana, sino también en la comparación mutua entre el Padre, el Hijo y el Espíritu y, por tanto, con una analogía intradivina de su carácter personal, de su ser-indivisiblemente-un-Dios.

Trinidad y concepto análogo de persona

El Padre obra inmediatamente en la mediación del Verbo y del Espíritu, el Verbo obra totalmente a partir del Padre y el Espíritu obra a partir del Padre en el Verbo. Esta argumentación en pro del carácter personal análogo de las tres personas me parece subrayada en nuestra teología corriente de la Trinidad inmanente. En, ella el Padre es quien engendra el Verbo y el Espíritu. Y el Verbo y el Espíritu proceden del Padre. Todo ello ocurre en la eternidad y, por consiguiente, nunca ha sido ni será separado del Ser de estos Tres. La generación activa y las procesiones determinan el ser y, por tanto, el carácter personal del Padre, del Verbo y del Espíritu. En lo que se refiere a las procesiones lo que se acentúa es que son desde la eternidad: el Hijo es engendrado por el Padre desde la eternidad y así sucesivamente. Del mismo modo hay que subrayar, por tanto, que estas procesiones permanecen eternamente. El Hijo, a diferencia de nosotros, no necesita dejar atrás su procesión para adquirir el ser pleno de persona, ya que su entero carácter personal le es dado con la procesión: la procesión del Verbo y del Espíritu, así como la generación activa, que es propia del Padre, coinciden enteramente

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con su carácter personal. En cada uno, pues, su carácter personal es análogo, con una analogía intradivina.

Para explicarlo mejor, acudamos a la Escritura. En la teología del libro de la Sabiduría (escrita después del exilio) la Sabiduría es presentada, a veces, como una persona (femenina) y, otras veces, como "efluvio" y "reflejo" de Dios (Sb 7,25.26: apórroia y apaúgasma). No pensemos que las representaciones personales tienen valor ontológico, mientras que las otras serían meramente "metáforas o imágenes". Por el contrario, podemos deducir de ello que nuestro pensamiento respecto de Dios puede partir no sólo de un uso análogo de una idea, sino también: de una pluralidad de imágenes. Lo mismo vale respecto del NT, en el que la segunda persona es llamada tanto Verbo o Logos, como Hijo. Y Pablo presenta al Espíritu como dador de todos los bienes y como agua viva (1Co 12,11.13).

Pero, si uno se quiere concentrar en la noción de persona, le recomendaría que la considere de un modo más "semita", donde no queda la persona encerrada simplemente dentro de su piel, sino que tiene varias ampliaciones. Los exegetas han hablado de "personalidad corporativa". Y.A.R. Johnson habla de "personalidad extendida", pues la persona está presente en su "extensión". Por ello el ángel de Yahvé dice a Hagar: "Yo haré tan numerosa tu descendencia que no se podrá contar" (Gn 16,10). Pero tal extensión tiene su propia existencia: la bendición de Isaac que estaba destinada a Esaú, una vez robada por Jacob, no puede ser revocada, porque entonces está ya en Jacob (Gn 27,37). El Padre obra totalmente en su Verbo y en su Espíritu de modo comparable. Jesús dice: "El que me ha visto a Mí ha visto al Padre" (Jn 14,9), mientras que en la plegaria de Jesús y en la nuestra, el Verbo y el Espíritu se colocan ante el Padre de nuestro lado.

La visión semítica esbozada puede articularse de varias formas. Podemos ver al Verbo y al Espíritu asumidos en la corriente de luz emanada del "Padre de las luces" (St 1,17; SI 36,10). Podemos verlos como formas de encuentro con Dios, que es, fue y ha de venir (Ap 1,4). Pensando, entonces, más a fondo el ser de Dios, que es siempre actividad, podemos traducirlo a una terminología más moderna: el modo de ser persona de Dios es un carácter personal y eso se acentúa de modo diferente en cada una de las tres personas. En el Padre el carácter personal es dominante, es el punto de apoya del existir en y fuera de sí mismo, del que brota toda personalización. Este movimiento hacia afuera se realiza en el Logos y en el Espíritu. En éstos la personalización, la que brota del Padre, es dominante. Y les lleva hacia nosotros. Ellos se personalizan así mismos y a nosotros en- el hecho real de personalizarnos. Todo ello lo vemos plasmado en la encarnación del Verbo en Jesucristo, el cual viene a nosotros como persona humano-divina: como Hijo para su Dios y Padre y como hermano primogénito nuestro nos emplaza a ser personas en nosotros mismos y con los demás. Nos damos cuenta de esto en el Espíritu que llena a Jesús y nos llena a nosotros, nos hace koinonía, comunidad.

Conclusión

Acabemos conectando el punto de vista de la autocomunicación del Padre en el Verbo y en el Espíritu con lo más profundo del mensaje cristiano: "Dios es amor" (1Jn 4,8). Este amor es el Padre y es amor a nosotros. El Padre es este amor en plenitud de su fuente o en el impulso del corazón. Nosotros comunicamos el amor de nuestros corazones en

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palabras y otros signos que no son medios externos de comunicación, sino vehículos de ese mismo amor. De un modo mucho más perfecto el Verbo y el Espíritu son el amor del Padre en cuanto comunicado a nosotros. El Verbo es la Palabra de ese amor, su mensaje y su promesa en la Ley y los Profetas, en Israel y en todas partes. El Verbo; en cuanto encarnado en Jesucristo, es también la Imagen, el Icono de ese amor, sanando, liberando y, sobre todo, perdonando en los "signos" de su vida terrena, en su "exaltación" en la cruz y en el Espíritu dado desde su glorificación. En el Espíritu; el amor que mana del Corazón del Padre, manifestándose a sí mismo en el Verbo, halla una morada en nuestros corazones. Así, el Padre es Amor, el Verbo encarnado es el novio y el Espíritu nos une en matrimonio con este amor.

Notas: 1 Símbolo de la fe o credo de autor desconocido, falsamente atribuido a S. Atanasio de Alejandría (+ 373). Hoy prevalece la hipótesis de que es originario de la Galia meridional, probablemente de la provincia eclesiástica de Arlés, entre los años 430-500. El texto latino, conocido como símbolo Quicumque, fue traducido al griego y gozó de gran autoridad en la edad media, tanto en la Iglesia de Occidente como en la de Oriente (Nota de la R).

Tradujo y condensó: TEODORO DE BALLE

JORDI M. ESCUDE

UNA ÉTICA PARA LA ERA TECNOLÓGICA

La relación entre ética y tecnología no es del todo nueva. Siempre que el progreso proporciona a la humanidad un nuevo instrumento, surge la cuestión sobre su recto uso desde el punto de vista ético. Pero hoy esta cuestión se presenta con un carácter más agudo y perentorio. El progreso tecnológico impone cambios rápidos y situaciones cualitativamente nuevas. Por esto, el que se planteen nuevas cuestiones éticas es algo que va con la altura de los tiempos. El progreso acarrea una carga de ambigüedad: entraña grandes beneficios, pero también enormes riesgos para la humanidad. Además, dado que los efectos de esas nuevas tecnologías son a menudo irreversibles, los beneficios que proporcionan pueden, a largo plazo, convertirse en auténtica amenaza para la humanidad. Por esto se requiere a toda costa una nueva responsabilidad moral que tenga en cuenta las consecuencias de las decisiones que haya que tomar, no sólo para la humanidad actual, sino también para la futura. El autor considera que esa responsabilidad no se asumirá fácilmente, si, para mantener firme el valor de la persona humana e incólume el sentido de su existencia, no disponemos de un punto de referencia en que apoyarnos. Aquí se aborda, pues, la relación teología-ciencia por el flanco que el artículo anterior (véase más arriba pág. 323) dejó abierto.

Una ética per a l' era tecnológica, Revista Catalana de Teologia, 16 (1991) 327-148.

A lo largo de la historia de la humanidad, cada paso hacia adelante ha planteado inevitablemente la pregunta ética, que brota de la experiencia de la libertad. La persona humana se autocomprende como un ser que no se mueve únicamente a fuerza de impulsos programados en su naturaleza biológica, ni lo mueve un azar ciego, sino que es capaz él mismo de escoger entre distintas posibilidades. Más aún: es inherente a la condición humana la necesidad de escoger en función de unos objetivos y en base a unas motivaciones. Por esto, cada vez que el progreso pone en manos de la humanidad una nueva herramienta, la pregunta ética resulta insoslayable. Y damos aquí el nombre de herramienta a cualquier instrumento o medio que ofrezca la posibilidad de modificar el entorno humano o de establecer un nuevo tipo de relaciones interhumanas, hasta llegar a remodelar física o psíquicamente la misma persona. Cuanto más compleja sea la herramienta, más acuciarte será la pregunta y menos evidente la respuesta.

La pregunta ética respecto a las herramientas que el progreso pone en nuestras manos es hoy, no sólo más urgente que nunca, sino cualitativamente nueva. Vivimos en una cultura marcada por el progreso tecnológico, hasta el punto de que nuestra época -al decir de algunos- pasará a la historia con el nombre de era tecnológica. Es natural que, con la aparición de tecnologías nuevas, se multipliquen las voces de todo tipo que reclaman una ética para la técnica y que muestran su temor ante la posibilidad de una técnica sin ética.

Importancia de la técnica

La valoración humana de lo tecnológicoha sufrido una transformación. Se ha pasado de un primado de la ciencia teórica a un predominio de la tecno-ciencia. En el binomio teoría-técnica, como en otros (espíritu-materia, sujeto-objeto), se ha otorgado a menudo

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más valor a uno de los términos en detrimento del otro. Durante un tiempo, tuvo primacía la teoría. Esto hunde sus raíces en la cultura griega. Para Platón y Aristóteles, en la ciudad ideal el trabajador manual no tiene cabida como ciudadano. La actividad teórica o contemplativa primaba sobre la práctica. Esto repercutió en la distinción entre trabajo servil y liberal o intelectual, con ventaja para éste último.

Durante siglos el proyecto científico ha sido un proyecto teórico: un discurso articulado racionalmente que refleja la estructura racional de la realidad. Al principio este proyecto fue el de la filosofía, más tarde el de la ciencia pura. Aun hoy, son muchos los que, acaso inconscientemente, esperan que la ciencia de como resultado la teoría de la realidad: una imagen simbólica - lógica, matemática, lingüística- que manifestaría la estructura de la realidad. En esta hipótesis, la ciencia pura sería moralmente neutral: no sería en sí ni buena ni mala; sólo su uso merecería una consideración moral. La cuestión, pues, de la responsabilidad ética no surgiría sino a propósito de la ciencia aplicada, que equivale, a la tecnología.

En este supuesto, afirma J. J. Salomon: "Es la tecnología, en su función de aplicar la ciencia, la que asume toda la responsabilidad de los inconvenientes del progreso técnico. No es la ciencia la responsable. La verdadera finalidad de la ciencia es ajena a la de la tecnología. La ciencia es pura". Pero el mismo autor se apresura a precisar: "Toda la investigación contemporánea presenta un movimiento pendular entre el concepto y la aplicación, entre la teoría y la práctica (...). La teoría es una primera instancia cronológica, más que jerárquica: las conquistas de la ciencia pasan por las de la tecnología".

La distinción entre ciencia y técnica es, pues, cuestionada por la interconexión entre las ciencias naturales y la tecnología, que se manifiesta tanto en la tecnificación de la ciencia como en la cientificación de la técnica. La antigua distinción entre teoría y praxis deja paso a un término nuevo: tecnociencia.

Primera e importante consecuencia de este nuevo estado de la cuestión: a diferencia de la ciencia teórica, que podía presentarse como neutral, la tecno-ciencia es esencialmente beligerante, porque siempre será modificadora de la realidad. Por esto hoy se plantean cuestiones éticas a niveles de investigación pura, por ej., en física, biología, genética.

Esto no significa que la ciencia vaya a remolque de las finalidades técnicas de aplicación, sino que existe una interrelación entre ambas. La investigación es tributaria de una tecnología cada vez más sofisticada y la investigación abre nuevos campos a la tecnología. Sabemos lo que hemos experimentado y experimentamos para saber más de la realidad.

La mentalidad tecnológica

Esta nueva situación ha creado una mentalidad tecnológica. Pero ¿qué entendemos por mentalidad? Solemos decir que cada uno vive en su mundo. Vive y decide, más o menos responsablemente, de los valores que la familia, la escuela y la sociedad le proponen a lo largo del proceso de socialización. En la actitud personal entra, además, la singularidad de cada uno: su temperamento, sus curiosidades, sus ilusiones La convergencia de todos estos factores configuran esa peculiaridad personal que llamamos

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mentalidad. Cada uno tiene la suya. Pero existen grupos humanos que, por coincidir en un conjunto de características, se apoyan en una base común de interpretar la realidad y proyectan hacia el futuro unos deseos comunes. En este sentido hablamos de la mentalidad de una determinada colectividad.

La mentalidad tiene, pues, una vertiente individual y otra colectiva. Gracias a su existencia, nuestro mundo nos parece más seguro y con caminos mejor trazados. Cuanto mayores son las coincidencias entre mentalidades, más fácil resulta el diálogo y la convivencia. Es lógico que toda persona reaccione vivamente cuando advierte que el núcleo más íntimo de su mentalidad es atacada. Tocar la mentalidad de una persona equivale a cuestionar la imagen que se ha formado del mundo y de sí mismo. De aquí que reaccione como cuando físicamente pierde el equilibrio: se aferra a lo que tiene a mano, hasta encontrar un nuevo equilibrio. En esta situación de pérdida del equilibrio no es el momento propicio para plantearle las ventajas de una nueva mentalidad.

Algo semejante puede suceder a nivel colectivo, cuando la mentalidad común es cuestionada por las nuevas maneras de pensar y actuar. Es natural que, frente a las resistencias que encuentra, la nueva mentalidad tenga necesidad de afirmarse. De ahí que las novedades lleven una carga de agresividad. Algunas fracasan pero otras acaban imponiéndose o conviviendo pacíficamente con la mentalidad imperante hasta entonces.

La mentalidad tecnológica es una de esas novedades. Al abrir brecha para implantarse en nuestro mundo, produce una sacudida que desconcierta a individuos y colectividades. Y, no obstante, si nos apuran, no tendremos tampoco dificultad en afirmar que una cierta mentalidad técnica es tan antigua como el hombre. Frente al mundo, que le envuelve, el hombre no podía ser un puro espectador. Se imponía la necesidad de actuar sobre el entorno para mantenerse en vida y conjurar las amenazas que se cernían sobre él. Para esto disponía de una herramienta -su cuerpo, en especial su mano con el pulgar oponible- y una fuerza -su energía física. Y sobre todo poseía la inteligencia que le permitió fabricar nuevas herramientas, que alargasen su brazo y multiplicasen su fuerza física, y descubrir nuevas fuentes de energía.

Si entendemos por técnica un conjunto de medios ordenados conscientemente a la consecución de una finalidad útil, hay que decir que la técnica es tan vieja como el hombre. Y lo mismo la mentalidad técnica, si se la concibe como el modo de resolver de manera ingeniosa el dominio del entorno con finalidad utilitaria. Cierto que el progreso tecnológico moderno aporta determinados factores de novedad, que son los que han provocado el cambio de mentalidad y configuran los ámbitos en los que se plantea de nuevo la pregunta ética. Estos factores cristalizan en torno a dos hechos: el cambio de velocidad en el progreso tecnológico y el salto cualitativo.

La aceleración del progreso

La brusca aceleración de los procesos tecnológicos puede ilustrarse con una serie de ejemplos. Hasta el siglo XIX la marca de velocidad de desplazamiento sobre la superficie de la tierra la poseía el animal de tiro o de montar. En 1804 funciona por primera vez -en Gales- una locomotora de vapor. En España habrá que esperar hasta 1848 para que se inaugure la primera línea de tren (Barcelona-Mataró). Algo más de cien años después, el hombre pone el pie en la luna. En la exposición universal de

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Filadelfia de 1876 Bell presenta un invento revolucionario: el teléfono. Hasta entonces la marca de comunicación oral entre personas se obtenía a voz en cuello. Actualmente los mass media dejan tamañito a Bell y a su teléfono.

Esta primera aproximación nos permite captar un primer cambio importante: la distancia general se agranda. Para la generación que actualmente se encuentra en la tercera edad la novedad de su vida en el ámbito de las comunicaciones fue la introducción del teléfono y la radio, algo obvio para los que no pasan de los sesenta. Para éstos la gran novedad fue TV. Para los jóvenes, que de niños se hartaron de ver TV, la novedad han sido los ordenadores, con los que juegan los niños de hoy. En el transcurso de pocos años las coordenadas de espacio y tiempo han cambiado totalmente. Lo mismo cabría decir de otros ámbitos de la vida, incluso de la forma de nacer, de estar enfermo y de morir.

Esta rapidez del cambio crea distancia entre generaciones. Veinte años de hoy equivalen a centenares de antaño. La distancia intergeneracional dificulta el diálogo entre padres e hijos e incluso entre hermanos. Y hace que en nuestra sociedad se tambaleen dos criterios de valoración: la experiencia y la tradición. Ni la experiencia de la vida ni lo que siempre se ha hecho son un valor a tener en cuenta.

La aceleración del cambio crea una cultura de la provisionalidad. Siempre se está a la espera de algo nuevo. Por esto no interesa adquirir algo "para toda la vida". Y esto en todos los ámbitos. No cuadra con la mentalidad actual asumir un compromiso para siempre. Porque en nuestro mundo lo que dura siempre no se valora. Pensemos en cómo esto ha de repercutir en la relación interpersonal.

El cambio cualitativo

No se trata sólo de un cambio vertiginoso, sino de un cambio distinto El carácter cualitativo es el que cuestiona más críticamente y atenta más de raíz contra el sistema de valores de nuestra cultura. El cambio cualitativo se manifiesta principalmente, aunque no únicamente en los tres ámbitos que exponemos a continuación, en los que se :plantean nuevas preguntas éticas.

1. Modificaciones de las condiciones de vida y de trabajo. Lo que distingue una técnica de otra es el tipo de herramienta que se ut iliza para transformar la naturaleza en provecho propio. Durante siglos sólo existió la herramienta manual. Gracias a ella el hombre palpaba con sus manos todo el proceso transformador y podía sentirse verdaderamente creador. Como contrapartida tenia que realizar un gran esfuerzo físico. Surge la máquina: el esfuerzo físico disminuye hasta acercarse a cero, porque la máquina sustituye el esfuerzo físico. Pero el hombre pierde contacto con el producto. Nace el sistema capitalista y el proletariado.

Hoy entramos en una era nueva. La máquina no sólo suplanta con grandes ventajas la fuerza muscular del hombres Invade el ámbito más específicamente humano: el intelectual. Cálculo, control, memoria, relacionar datos entre sí eran consideradas tareas privativas de la inteligencia humana. Hoy el ordenador las hace mejor que el hombre. Y se habla de "inteligencia artificial". ¿Puede llegar a ser la máquina un ser inteligente o

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es que el homo sapiens resulta ser una máquina? No está lejos el tiempo en que los ordenadores recibían el nombre de "cerebros electrónicos".

El punto de referencia era el cerebro humano. Ahora, para ponderar la rapidez de memoria o la capacidad de cálculo de una persona decimos: "parece una computadora". El punto de referencia, aquello que hay que emular, es ahora la computadora. ¿No puede todo esto modificar nuestro sistema de valores?

Hay que mencionar otros cambios importantes de la era informática. Hoy el poder está en relación directa con la información. A más información privilegiada, más poder. En el ámbito de las relaciones sociales, la existencia de informaciones computarizadas puede poner en peligro el derecho a la intimidad. Previéndolo, algunos textos legales han legislado ya sobre el particular.

Respecto a las condiciones de trabajo, se introduce una nueva división que da origen a dos clases distintas: un nuevo proletariado, que tiene una tarea rutinaria ligada a la máquina y que, a lo más, puede controlar la máquina, pero no dominarla, y la minoría de los que están en el secreto de las máquinas, que las conocen, las saben programar y las dominan.

Pero juntamente con esto, contamos con toda una serie de ventajas, que produce la creciente informatización de nuestra sociedad: además de la mejora en los sistemas de comunicación y de la facilidad de acceso a la información, aquella hace que las condiciones de vida y de trabajo sean más llevaderas, contribuye a mejorar la atención a la salud, facilita el acceso a la cultura, posibilita el ocio, etc. Las nuevas condiciones de vida promovidas por las nuevas tecnologías generan una nueva mentalidad tanto a nivel individual como colectivo.

2. Nuevas posibilidades de manipulación de la persona humana. Los últimos avances en biología, genética y medicina abren nuevas perspectivas:

a) Las técnicas de fecundación asistida han abierto la esperanza de tener hijos a parejas tenidas por infecundas. Este hecho positivo no deja de tener ambigüedades. Los gametos pueden adquirirse en un banco de esperma o de embriones. Los gametos o el embrión provienen de un donante, pero la gestación la lleva a cabo una tercera persona. Esto plantea una serie de preguntas a las que se no se da una respuesta unánime. ¿Qué es ser madre? Para unos, la madre es la persona que aporta la herencia genética al hijo; para otros, es la que gesta al nuevo ser. ¿Qué significa, pues, ser madre o ser padre?

b) El diagnóstico prenatal es hoy corriente y ofrece la posibilidad de prevenir una serie de enfermedades. El problema reside en el desfase entre las posibilidades diagnósticas y las terapéuticas. En muy pocos casos se puede aplicar algún tipo de terapia que mejore las condiciones del feto. En todo caso, parece que hay que seguir avanzando en esta línea hacia la curación pre-natal de las enfermedades de origen genético. Pero en la fase actual, hay que cuidar que los precarios resultados de las terapias aplicadas no se traduzcan prácticamente en la adopción del aborto selectivo. Una sociedad habituada a que, en el proceso de producción, la pieza defectuosa sea rechazada, puede caer en la tentación de aplicar a la procreación de personas humanas los criterios productivos de una sociedad de consumo.

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En esta línea, se introduce también el concepto de "calidad de vida". Acostumbrados a los controles de calidad, podemos llegar a encontrar natural que una vida que no alcance un cierto nivel de calidad sea eliminada. Este criterio, además de tener consecuencias imprevisibles, plantea una serie de preguntas. ¿Qué clase de malformación o de defecto sería suficiente? ¿Quién lo determinaría? ¿Podemos aplicar el mismo criterioa las cosas y a las personas?

c) De aquí a la ingeniería genética hay un paso. La manipulación genética de organismos sencillos, como las bacterias, da pie a la esperanza de producir anticuerpos, antibióticos y hormonas naturales. La producción de bacterias que estimulen el crecimiento de vegetales puede incrementar la producción y alejar el espectro del hambre y la desnutrición. Pero esto no nos ha de hacer olvidar la posibilidad de "crear" nuevas especies de seres vivientes, acaso nuevos tipos de virus, ante los cuales no quepa protección. Y en el horizonte planea la posibilidad de producir un híbrido de especie humana y de seres subhumanos, del que no falta quien pondere la utilidad: podría ejecutar las tareas más duras, aquellas que ya nadie quiere hacer y a las que la máquina no pueda llegar. La sacudida atenta ahora al mismo concepto de vida y persona humana.

3. La manipulación del ambiente en que vivimos entraña un cambio tanto cualitativo como cuantitativo. Si ha creado mejores condiciones de vida, ha acarreado la crisis ecológica. Es cierto que, desde siempre la manipulación del ambiente ha aportado a la humanidad un cúmulo de beneficios. Pero su incremento cuantitativo ha provocado un salto cualitativo. No podemos ya escamotear la pregunta sobre el posible agotamiento de nuestras fuentes de energía. Ni podemos evitar las reservas e incluso nuestro temor ante la energía atómica, que se nos había presentado como la panacea universal.

Ambigüedad del progreso tecnológico

Guardándonos de exagerar sus efectos negativos, la ambigüedad del progreso tecnológico es un hecho innegable. Que tampoco es ni nuevo ni exclusivo. Lo que sí surge ante la ambigüedad es la urgencia de la pregunta ética: "qué hay que hacer?" La técnica no es neutral. Se mete en nuestra vida y de nosotros depende lo que haga de ella. Tampoco cedamos al catastrofismo El progreso ha aportado y aporta importantes mejoras a la humanidad. La transformación del sistema de producción agrícola e industrial ha hecho el trabajo más humano. Los avances de la medicina han alargado la esperanza de vida y han mejorado su calidad. Los sistemas de transporte y comunicaciones han favorecido el intercambio entre los pueblos y el progreso cultural. Se han superado muchos límites de la existencia humana: podemos volar, a pesar de la gravedad, ver a distancia, a pesar de la opacidad, y de noche como en pleno día. Pero tampoco haremos mal en escuchar las voces que nos advierten de los riesgos que comportan los sistemas de valores que están aflorando.

1. Ante todo, hay que evitar un error: el de pensar que la tecnología se limita a poner herramientas en nuestras manos y que el resto depende de nosotros. Cierto que el uso, tanto técnica como moralmente, bueno o malo depende exclusivamente de nosotros. Usaremos técnicamente bien, por ej., la energía atómica, si evitamos las fugas; de lo contrario, la usaremos técnicamente mal. Y lo mismo moralmente: usarla para curar una enfermedad es bueno, para destruir una ciudad es malo. Pero no todo acaba aquí. Porque, se quiera o no, la energía atómica ejerce un influjo sobre el que la posee. Un

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Estado no se sentirá igual desde el momento en que se halle en posesión de un arsenal atómico. Y esto, aunque esté decidido ano usarlo. Cualquier empresa no tendrá la misma actitud si dispone de tecnologías punta o si todavía utiliza métodos tradicionales. Y esto prescindiendo del uso que se haga de dicha tecnología. Y sin ir más lejos: cualquier mortal no se sentirá igual ni se comportará habitualmente de la misma manera, si su medio de transporte es una furgoneta que si va en un deportivo Jaguar. Al usar un determinado tipo de tecnología, éste ejerce un influjo sobre nuestra personalidad y, de rechazo, sobre nuestras relaciones con los demás. Esto tiene aplicación tanto a nivel individual como social. Algunos pioneros de la ética de la era tecnológica creen que este hecho constituye un rasgo peculiar de la nueva tecnología.

Acaso no sea esto tan nuevo. También el hombre de las cavernas se sintió distinto el día que tuvo una hacha en sus manos: fue consciente de la distancia que le separaba de los que no poseían aquella herramienta. La gran novedad consiste hoy en que la herramienta es mucho más poderosa y nosotros somos, o podemos ser, más conscientes, tanto de sus potencialidades como del influjo que ejerce sobre cada uno de nosotros y sobre la sociedad. Esto nos conduce a una cuestión clave. La técnica tiene una dinámica orientada hacia unas finalidades inmediatas. Está a la vuelta de la esquina la manipulación psicológica y genética de la persona. Los sistemas de comunicación permitirán llegar en todo momento a todo el mundo. Y las nuevas energías permiten crear y destruir. La técnica tiene unas finalidades propias, inmediatas, que puede imponer. ¿Qué le toca entonces a la persona humana? Ante todo, es menester que sepa tomar distancia, para continuar siendo libre. Esta libertad le permitirá fijar las finalidades últimas. Sólo entonces podrá orientar las finalidades inmediatas en función de las últimas. Porque lo que nunca hará la técnica es señalar las finalidades últimas. Estas son las que han de determinar cuándo y por qué y hasta qué límites se puede manipular psicológica o genéticamente una persona. Y lo mismo en los otros casos. La técnica nos remite, pues, en última instancia, a la responsabilidad personal. Las finalidades últimas sólo se pueden fijar a partir de un sistema de valores. La dificultad está en concretar quién establece el sistema de valores y quién tiene la fuerza moral para hacerlo realidad.

2. Pero aun así, nos moveríamos dentro de las coordenadas de la ética tradicional. H. Jonas señala distintos niveles de novedad. Su tesis afirma que la técnica moderna es a la vez un caso común de actividad humana, con su vertiente ética, y un caso especial.

En general, toda capacidad sólo es mala, si se abusa de ella. Así, el habla es mala, si se utiliza, por ej., para engañar. En este sentido, cabe decir: "Aumenta la capacidad, utilízala, tanto como puedas, sin abusar de ella". Suponiendo, naturalmente, que la ética puede distinguir entre el uso correcto y el incorrecto. Hasta aquí nos movemos dentro de los criterios tradicionales.

Pero -según Jonas- las tecnologías modernas plantean cuestiones que se escapan a dichos criterios. Subrayamos tres:

a) La dificultad de distinguir entre uso bueno y uso malo. Con instrumentos elementales esto es fácil. Con un cuchillo podemos cortar pan o matar a una persona. Pero ¿y con las técnicas modernas? Aun tomando todas las precauciones, el medio tecnológico se nos puede escapar de las manos y producir unos efectos ni queridos ni esperados. En este caso, la respuesta sobre la moralidad de su uso no es tan fácil.

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Es aquí donde la técnica puede llegar a cuestionar los fundamentos de la ética. A primera vista, parece fácil deslindar entre beneficios y perjuicios. Los arados son buenos, las espadas malas. En la época mesiánica las espadas se convertirán en arados (Is 2,4). Traducido en términos actuales: la bomba atómica es mala, la. energía atómica para finalidades pacíficas es buena. Hasta aquí todo claro. Pero ¿qué, si con el tiempo los arados se convierten en espadas? No hay más que recordar Chernóbil o el acelerador del hospital de Zaragoza. En este caso el peligro son los arados.

b) Otra particularidad: la posible irreversibilidad de estos efectos a medio o largo plazo. Pueden producirse efectos no pretendidos e irreparables. Respecto a la ingeniería genética, Jonas distingue dos tipos de manipulación, según sea el método utilizado y los objetivos previstos. Así, a nivel de las técnicas genéticas practicadas en el campo de la macrobiología, cabe distinguir entre una eugenesia negativa o preventiva y otra positiva. La negativa implica el control, con el fin de evitar la transmisión de enfermedades hereditarias graves. En cambio, la eugenesia positiva provocaría apareamientos planificados en ordena mejorar la especie humana, potenciar una raza o hacer desaparecer otra. Aquí sí que cabría distinguir entre una conducta correcta y otra incorrecta. Pero, cuando se pasa a otro tipo de tecno logía genética, hoy todavía en fase experimental yen especies infrahumanas, la cosa se complica. En el futuro se prevé la posibilidad de la clonación, o producción en serie de individuos idénticos, así como la "creación" de nuevas especies animales. Y estos proyectos no se paran ni en el hombre. Los resultados de esas investigaciones no se sabrán hasta que sean una realidad. Y cuando lo sean, serán irreversibles.

c) Finalmente hay que tener en cuenta una nueva dimensión global en el espacio y en el tiempo. Los efectos de la técnica pueden extenderse a toda la humanidad presente y futura. Por esto hay que jugar limpio. Y hemos de saber qué es lo que apostamos y si hipotecamos o no a nuestros descendientes. Esa repercusión de nuestras decisiones en el futuro de la humanidad es un peso que el progreso tecnológico ha cargado sobre nosotros.

No falta quien, mirando al pasado, le discute a Jonas la novedad de esa dimensión ética: muchos otros avances de la humanidad han tenido efectos imprevisibles e irreversibles. Sin negar a la crítica su punta de verdad, no hay quien pueda negar que estas consecuencias imprevisibles y con efectos a largo plazo son hoy más importantes, porque afectarán de una manera más profunda y total a toda la humanidad. Sin contar con que el sujeto ético de la era tecnológica ya no es el individuo, sino la colectividad. Lo cual dificulta todavía más la determinación de unos criterios éticos con un mínimo de realismo. Y no deja de ser importante a la hora de asumir responsabilidades.

Una nueva responsabilidad

Como nunca antes, la responsabilidad se sitúa en el centro de la ética. Las exigencias de responsabilidad crecen como la realidad del poder. La pregunta clásica qué me es lícito hacer está siempre en relación con lo que me es posible hacer. Y en la era tecnológica -ya lo hemos visto- el poder se ensancha cada vez más. La tecnología sitúa al hombre ante una exigencia ética que hasta ahora casi sólo la había propuesto la religión: la de ser administrador y guardián del mundo presente y futuro.

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Para esta nueva responsabilidad necesitamos un criterio ético, que, al menos básicamente, oriente las libres decisiones humanas. La conciencia técnico-científica da testimonio cada vez más del deseo de hallar dicho criterio. V. Packard observa que en los últimos años especialistas en biogenética, un poco asustados por lo que se puede hacer con lo que ellos llevan entre manos, han sentido una especie de llamada a la conversión y se han dedicado a alguna actividad social o benéfica. Otros, sin llegar a esto, han pedido una moratoria en sus experimentos, hasta tener más claras las posibles consecuencias. A la vez se han multiplicado los centros de bioética. He aquí los tres criterios que, al parecer, son los únicos posibles:

1. Libertad absoluta de ensayo. Deja de lado toda implicación ética. Propondría como norma que los investigadores se lancen a experimentarlo todo. La libertad de experimentación sería, pues, total: manipulación de genes, transplantes de cerebro (experimentados ya en simios) e incluso producción de un híbrido hombre-animal. La tentación de probarlo todo es grande. Se sueña en que el ser humano supere los límites de su poder e incluso de su esencia.

La principal justificación filosófica de esta hipótesis consiste en que. prolongaría la evolución creadora desarrollando todas las posibilidades de las especies humanas. En el fondo, produce una enorme atracción "la creatividad técnicocientífica por sí misma", con la satisfacción inherente a ella. En este sentido, la técnica por la técnica sería absolutamente amoral. A este propósito, no deja de hacer pensar la célebre afirmación de Oppenheimer, dirigida a sus colegas científicos: "Mi parecer es que, cuando vosotros veis que alguna cosa es técnicamente deleitable, la hacéis y no os preguntáis qué es lo que hay que hacer, sino después de haber conseguido vuestro éxito técnico". Y C. F. Weizsacker advierte: "Hay una fascinación propia de la técnica (...) que nos lleva a pensar que el hecho de ejecutar todo lo que sea posible es una actitud progresista y técnica. Es el comportamiento típico de una primera generación que lo prueba todo sencillamente porque es nuevo. Como el niño que prueba un juguete. Es una actividad casi lúdica. La actividad técnica madura es otra cosa: utiliza los medios técnicos en orden a unas finalidades. Una técnica que fuese fin en sí misma no sería una verdadera técnica".

2. Actitud puramente conservadora. No pocas veces esta actitud puede esconderse tras los llamamientos a conservar la naturaleza y puede traducir el miedo ante lo desconocido o una resistencia al cambio. Pero estas actitudes siempre dispuestas al no, que rechazan cualquier paso hacia adelante en la carrera tecnológica, no hacen sino sembrar semillas inútiles y estériles. Inútiles porque el mundo científico hace caso omiso de ellas. Estériles porque no proporcionarán ningún fruto.

3. El poder limitado. Es una vía media que se mueve en una dialéctica de opción y renuncia: ha de estar dispuesta a no hacer servir todo el poder humano. En definitiva, todo se reduce a la cuestión del poder. El hombre puede hacerlo prácticamente todo: agotar las reservas mundiales de recursos, destruir la civilización con una catástrofe atómica, provocar una super-población mundial, etc. Cada una de estas posibilidades posee una vertiente técnica y otra ética.

Si todo proviene del poder, la reflexión ética tiene que situarse a nivel de poder. Importa, pues, ajustar bien la relación entre poder y valores. Parque un "aumento de

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poder puede cuestionar, algunos valores. Y viceversa la afirmación de unos valores puede limitar el uso del poder.

El propio ordenamiento jurídico de los Estados es un signo de la correlación entre poder y valores. Cuando un Estado establece una Constitución se limita a sí mismo: se compromete a no hacer todo lo que podría hacer por la pura fuerza del poder político. Y esto por respeto a unos valores, expresados en la Constitución, que hay que promover, en la sociedad. Si estos valores se niegan, se impone la afirmación: Hay que hacer todo lo que se puede hacer (Por ej.: ¿por qué no utilizar la tortura con los prisioneros de guerra?). Sino queda más que el poder, nunca sabremos dónde y cuándo hay que parar. La escalada del poder no tiene fin. Para ponerle un límite que no sea arbitrario, hay que afirmar un conjunto de valores básicos dignos de respeto. De lo contrario, el valor queda sometido a la arbitrariedad del poder y la ética sobra.

Estas serían las consecuencias de un poder sin límites. Y esto nos permite comprender mejor la vía media, que consiste en la renuncia a ámbitos de poder como ejercicio de la libertad humana. Se trata, en definitiva, de una ética del contra poder y de la libertad, una ética que acepte el principio de que, a veces, no hay que hacer lo que se puede hacer. Y esto no: por coacción externa, sino porque, desde dentro de la realidad, se capta la imposibilidad de vivir coherentemente sin renunciar a un cierto ejercicio del poder. Este es el postulado fundamental.

Esta ética no comporta una actitud pasiva e impotente. Pero sí se opone a un espíritu de competitividad que en el campo científico conduce a la voluntad de hacer más y más rápidamente que el otro y a ir más lejos en los experimentos punta y en los éxitos científicos. En el campo político y económico esto se traduce en una limitación del poder, a fin de que éste no machaque al débil. Y esto es tanto más necesario cuanto mayor es la fuerza que las nuevas tecnologías proporcionan al poder político y económico.

Nos encontramos, pues, ante el ejercicio de la libertad. La renuncia a ámbitos de poder es acaso la máxima señal de libertad. El hombre es libre cuando es capaz de ponerse un límite. Por esto, cuando el científico-técnico se vea incapaz de determinar los efectos globales y a largo término de un experimento científico, hará un buen uso de la libertad renunciando a lanzarse a lo desconocido, mientras no se disipen las amenazas. El hombre de la era tecnológica perdería su libertad, si substituyese la antigua fatalidad de la naturaleza por la moderna de la tecnología. El proceso tecnológico puede y debe servir a la liberación de la persona humana.

No hay que negar que en la situación actual resulta difícil ejercer un control sobre el sistema tecnológico, que representa el mundo de la necesidad, con leyes inflexibles. Por esto una ética de opción y renuncia ha de crear tensiones y conflictos. La técnica impone sus criterios como buenos y únicos. El pluralismo y el diálogo pierden terreno. Una de las tareas más importantes de la libertad humana en la era tecnológica acaso sea la de lograr que la técnica esté al servicio del pluralismo y del diálogo y, sobre todo, la de contribuir al convencimiento de que la técnica no es un dios al que hay que adorar y, mucho menos, ofrecerle en holocausto la humanidad.

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La afirmación de la humanidad

La limitación del poder es necesaria. Pero ¿es suficiente? Necesitamos también un punto de referencia, un criterio objetivo para la dialéctica de opción y renuncia. Recordemos lo que H. Jonas nos ha dicho sobre los distintos niveles de novedad del hecho tecnológico y su afirmación de que también el sujeto ético es hoy nuevo, ya que no es el individuo, sino la colectividad. Siguiendo su línea de pensamiento, esto nos abre la puerta a una nueva ética, a una nueva manera de concebir la responsabilidad moral. Esta se ha construido a menudo sobre la base del amor y el respeto al prójimo. Pero ahora nuestro prójimo no es ya aquel hombre que iba de camino de Jesuralén a Jericó. Nuestro prójimo son las mujeres y hombres que vivirán sobre la tierra dentro de centenares de años. De ahí el nuevo principio ético básico: "Es necesario que la humanidad sea y que sea humana". La presencia de la humanidad sobre la tierra depende de nosotros. Esta es la nueva responsabilidad, para la que Jonas propone un nuevo imperativo categórico irrenunciable: "Actúa de manera que las consecuencias de tu actuación sean compatibles con la permanencia de una auténtica vida humana sobre la tierra".

¿Cuáles serian las exigencias de este imperativo? Si nos sentimos comprometidos con toda la humanidad presente y futura, limitaremos nuestro bienestar, conservando el medio ambiente y no agotando las fuentes de energía. Si pensamos en el futuro de la humanidad, frenaremos nuestra ansia de saber y no emprenderemos aquellos experimentos que comporten la aparición de nuevas formas de vida que puedan atentar contra la humanidad o contra la dignidad de la persona. Por la fuerza de aquel imperativo, optaremos libremente por la renuncia a algunas parcelas de nuestro bienestar a favor del bienestar, o acaso de la existencia, de otras personas y de las generaciones futuras. En una palabra: entre las muchas posibilidades que ofrezca la técnica escogeremos las que garanticen un futuro mejor para la humanidad.

Es posible que este imperativo reciba un amplio consenso. Pero ¿por qué? No puede estar desprovisto de fundamento. Este imperativo no tiene ningún valor, sino en cuanto presupone una realidad objetiva y una opción personal. Presupone que hay algo real intangible: la persona humana. Y que hemos hecho una opción a favor de esa humanidad. Pero ¿por qué nuestra humanidad es un punto de referencia intangible para nosotros? ¿Por qué es necesario que la humanidad siga existiendo humanamente? Aquí la cuestión ética se nos ha convertido en pregunta metafísica. Para responder a ella hay que salir del ámbito estrictamente ético.

Una palabra cristiana

La preocupación cristiana por construir un mundo más digno de la persona humana y, por consiguiente, más acorde con el plan de Dios, ha estado latente en el fondo de lo que llevamos dicho. El cristianismo se encuentra algo incómodo en el actual debate ético. Porque desde las filas cristianas se ha abusado del discurso catastrofista, para estimular conductas éticas. Nada más lejos del Vaticano II, al cual, sobre toda a la constitución Gaudium et spes, se le achaca un optimismo ingenuo. Además de que el Vaticano II no tuvo la exclusiva del optimismo una correcta teología de la creación puede contribuir a dar una respuesta a la última pregunta sobre el sentido de la existencia humana.

JORDI M. ESCUDE

Los cristianos creemos que el mundo ha sido creado por Dios y que la persona humana es imagen de Dios. Ninguna realidad creada es absoluta. La ciencia y el progreso tecnológico tampoco. El único absoluto e intangible es Dios. Y ese Dios se ha solidarizado con la humanidad en Jesús de Nazaret. De ahí que la persona humana sea un punto de referencia intangible y tengamos que garantizar su existencia y dignidad. Nuestra fe nos dice también que todo el resto de la creación -también los avances tecnológicos- son obra de Dios y signos de su amor. Todo puede y debe servir al bien de su imagen. Desde esta teología de la creación resulta obvio que todo el progreso humano ha de redundar en servicio de la persona, con miras al bien de las generaciones presentes y futuras.

Esta sería la luz de la fe, aquella luz a la que el Vaticano II hacía referencia cuando afirmaba: "La Iglesia (...) no tiene siempre a mano la respuesta adecuada a cada cuestión, pero desea unir la luz de la revelación al saber humano, para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad". (Gaudium et spes, 33).

Tradujo y condensó: JORDI CASTILLERO

CLAUDE GEFFRÉ

LA TEOLOGÍA EUROPEA EN EL OCASO DEL EUROCENTRISMO

El pluralismo teológico es hoy un hecho adquirido y se ha entablado diálogo entre las teologías occidentales y las de otras latitudes. Atenazada por la crisis de la modernidad y enfrentada al desafío que le lanzan el empuje de otras grandes religiones y la arremetida de los nuevos movimientos religiosos o pararreligiosos, ¿experimentará la teología europea una merma en su rol dominante y una pérdida de su liderazgo? Nada lo hace pensar. De hecho, el modelo de sociedad occidental continúa siendo decisivo para el planeta entero. Por otra parte, en la Iglesia católica el Vaticano II sigue siendo el punto obligado de referencia y sus textos se debieron, en gran parte, a la actuación de los europeos. Además, la teología europea posee talleres en plena actividad: la teología narrativa, la nueva teología del judaísmo, la cuestión del mesianismo cristiano y el diálogo interreligioso. Para el autor, si esta teología quiere mantener su posición de vanguardia en el mundo, deberá conservar e incluso acrecentar su función crítica. De hecho, por su historia, posee más recursos que otras teologías para afrontar el reto de la modernidad técnica que invade el mundo. El autor subraya también la importancia teológica de los cambios políticos en Europa, que convocan la reflexión cristiana para tareas nuevas y permiten nuevas interacciones con el pensamiento de la Europa oriental. En esta línea, el artículo de Gabino Uríbarri, que sigue a continuación y que presenta las impresiones de una reunión de teólogos venidos de Europa occidental y oriental puede completar el panorama de los retos a los que la teología y la Iglesia europea han de responder en la actual coyuntura.

La théologie européenne à la fin de l, européocentrisme, Lumière et Vie, 201 (1991) 97-120

Nos hallamos ante una paradoja. Dentro de la Iglesia se denuncia el eurocentrismo de la teología occidental y se acogen nuevas teologías de otras culturas, mientras que crece la mundialización del modelo occidental técnico, económico y cultural. Desde la caída del muro de Berlín y el final de la guerra fría, el nuevo orden mundial asegura el dominio universal de un modelo que está bajo el signo de la economía de mercado, del éxito de la técnica y de la secularización de la vida. Un actor de la serie televisiva "Dallas", al que se otorgaba un Oscar, decía que lo mejor de su profesión era que en todas partes se sentía como en su casa, porque el mundo entero veía "Dallas". Y un autor alemán decía, no sin exageración: "La idea fija de progreso se enfrenta a un escepticismo creciente en Europa y en USA, y sólo en los países en vías de desarrollo domina en solitario. Los auténticos eurocentristas son los otros". En otros términos: Europa es mucho más que una realidad geográfica.

En este contexto, querría reflexionar sobre la situación histórica y sobre la vocación propia de la teología europea, hablando de la nueva experiencia histórica que afecta a la teología europea de los últimos veinte años. Luego describiremos las corrientes más importantes de la teología europea postconciliar y su interdependencia con las otras teologías. Entonces podremos precisar su servicio específico dentro de la Iglesia universal. Sería absurdo que la teología europea renunciara a hacerse oír, so pretexto de que en el pasado ejerció un colonialismo cultural. Precisamente tiene un papel

CLAUDE GEFFRÉ

indispensable para favorecer, en diálogo con otras teologías, un cristianismo pluricultural que se enfrente a los peligros de un mundo indiferenciado y unidimensional.

I. La novedad de nuestra experiencia histórica

Lo que da su dimensión hermenéutica a la teología cristiana desde sus orígenes es su relación con la cultura de la época. Con respecto a las grandes líneas de la cultura europea actual, me limitaré a la idea de experiencia histórica (en el sentido de Gadamer y Rioeur), haciendo notar los grandes cambios que ha experimentado la vida de la Iglesia y de la teología europea los últimos veinte años. Hay -creo- tres novedades en la teología europea en este final del segundo milenio.

El final del eurocentrismo

Es indiscutible que el Vaticano II inauguró una nueva era en la vida de la Iglesia: el final de la dominación de la teología occidental. Se podrían distinguir tres períodos en la historia de la Iglesia. Un período muy corto -el del judeocristianismo-, marcado por la tensión entre la Iglesia palestinense (Santiago y Pedro) y la Iglesia de los gentiles (Pablo). Un segundo período muy largo -del s. II hasta antes del Vaticano II- relativamente homogéneo desde el punto de vista cultural. Después de la conversión de Constantino, la cultura occidental dominante es la de la cuenca mediterránea, aunque puedan distinguirse un cristianismo oriental, latino, anglosajón, eslavo, etc.

Con el Vaticano II comienza un período en el que la Iglesia de Occidente se hace minoritaria. En el Vaticano 1 no había ni un solo obispo negro; en el Vaticano II había cien. En el Sínodo de 1985 los obispos occidentales eran 59 y los del Tercer Mundo, 103. O sea, que existe ya un policentrismo cultural. Hay que contar con un pluralismo teológico, enraizado en recursos culturales y en experiencias históricas muy diversas de las de Occidente. Y hay que contar también con una interpelación mutua entre la teología europea y las otras teologías, de América Latina, África y Asia. Pero en Occidente -Europa y USA- hay muchas teologías distintas, así como hay varias teologías de la liberación y distintas teologías africanas o asiáticas. El gran debate que la teología europea puede ayudar a esclarecer es sobre la tensión entre la corriente teológica de la liberación y la de la inculturación.

Y hablando de la inculturación del cristianismo, hay que tener en cuenta el desafío de la modernidad técnica como civilización planetaria. El derrumbamiento de los regímenes comunistas refuerza el éxito de una economía de mercado a nivel de todo el planeta. Las amenazas al medio ambiente y al equilibrio ecológico subrayan la estrecha interdependencia entre todos los Estados del mundo. Hay el peligro de una inculturación que favorezca la supervivencia de las culturas totalitarias, siendo así que estas culturas están siendo sacudidas por la modernidad técnica y por la moderna organización del trabajo. Algunas Iglesias del tercer Mundo están en peligro de favorecer cierto folklore, mientras que se trata de afrontar los mismos problemas que tiene occidente bajo el signo de la racionalidad técnica y de la secularización. Una civilización atea como la de Occidente es un caso único y las grandes culturas religiosas de Asia no son automáticamente destruidas por la tecnología moderna. En los medios de comunicación,

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que transforman las mentalidades y los modos de vida, no hay un empleo inocente de los productos de la técnica. La ambigüedad del policentrismo cultural dentro de la Iglesia ayuda a ver cómo los teólogos han de ser interdependientes, si la Iglesia quiere cumplir con su misión histórica.

La crisis de la modernidad

Según Paul Ricoeur, nuestro presente histórico está en el punto de intersección entre un espacio de experiencia y un horizonte de espera. En la modernidad, nuestro espacio de experiencia se estrecha cuando el porvenir se hace más lejano y más incierto. El pasado aparece cada día más lejano y pasado de moda. Por otra parte, nuestra creencia en un porvenir próximo de progreso es cuestionada. Según algunos autores, ya estamos en la postmodernidad, en el sentido de una mayor modestia en nuestro horizonte de espera. Me referiré sólo al final del optimismo del siglo de las Luces y a la búsqueda de un nuevo humanismo, lo cual condiciona la experiencia histórica que ha de tener en cuenta la teología europea. Ya es una banalidad el reconocer que estamos pasando de la modernidad, marcada por la Ilustración y por el mito del progreso, a una época de inquietudes nucleares y técnico-económicas. ¿Es capaz el hombre de dominar su propio poder energético, genético, informático? Hace tiempo que los representantes de la escuela de Frankfurt Horkheimer y Adorno denunciaron la deriva totalitaria de la razón magnificada por la Ilustración, una razón que se agota en su alcance instrumental y está estrechamente ligada a los abusos del poder político.

Si se entiende por modernidad cierta figura histórica del hombre occidental que coincide con la revolución industrial, la secularización y el advenimiento de la sociedad liberal, no se puede hacer como si la modernidad no hubiera existido. Esta modernidad ejerce sobre las sociedades que ayer estaban bajo el dominio comunista un gran atractivo. Pero, si por modernidad entendemos una razón segura de sí misma y en conflicto con la fe religiosa, no exageramos al hablar de postmodernidad.

En el contexto de la Ilustración y de la ideología del liberalismo, la negación de Dios era la condición para la construcción del mundo y para la lucha contra la fatalidad de la historia. Hoy en día, la lección que la teología europea recibe de los teólogos latinoamericanos es precisamente que la fe en Dios es la que lleva al combate por la liberación y la defensa de los oprimidos.

Según Habermas, hay que medir bien la distanc ia que hay entre la acción comunicativa de la razón, en el sentido más amplio de la palabra (Vernunft) y la acción instrumental del entendimiento tecnológico (Verstand). Estamos, pues, ante la superación de la oposición sistemática entre fe y razón, herenc ia de la Ilustración. La Iglesia, que había demostrado en el Concilio un excesivo optimismo con respecto al progreso, se ha hecho más sensible a la crisis del mundo moderno.

Y así, nuestro horizonte cultural se ha caracterizado por la búsqueda de una razón postmoderna y de un nuevo humanismo. Durante dos decenios, la intelligentsia de Occidente ha vivido varias modas dominantes, el freudomarxismo y el estructuralismo. La palabra deconstrucción se había convertido en mágica y los que han sido llamados nuevos inquisidores se lanzaban contra las viejas certezas de la filosofía, en nombre de un deseo todopoderoso, o en nombre de un éxito creciente de las ciencias del lenguaje.

CLAUDE GEFFRÉ

El antihumanismo era casi un principio metodológico del movimiento híbrido llamado estructuralismo.

Actualmente se sospecha de los maestros de la sospecha y se lanzan palabras iconoclastas contra los pensadores de la modernidad. Algunos filósofos ya están menos intimidados por el neocientifismo de las ciencias humanas y no renuncian a la búsqueda filosófica de la verdad. Se ha definido la modernidad como la conciencia de autonomía fundamental y la creencia en la perfectibilidad indefinida del hombre. En una cultura ya postmoderna se asiste al retorno de las cuestiones más fundamentales sobre la justicia, el amor, la libertad, la muerte, y se descubre que la técnica es incapaz de resolverlas. Mencionemos la investigación de jóvenes pensadores judíos, que, siguiendo a Lévinas, meditan sobre la situación ética original del hombre obligado con respecto al otro, afectado por una heteronomía fundamental. Asimismo nos llega un estímulo de la Europa central y del Este. Se palpa la necesidad de reencontrar la racionalidad esencial del hombre, irreductible a una racionalidad formal, y de inventar nuevos modos de vida que favorezcan la libertad individual. Una de las ventajas de la crisis de las ideologías y de la desmitificación de los modelos productivistas, sean capitalistas o marxistas, sería hacer depender el porvenir de nuestras sociedades de la responsabilidad de cada hombre y ya no del Estado-providencia.

La interpretación de las grandes religiones del mundo

Para la teología europea tiene gran importancia el pluralismo religioso. La teología no ha de afrontar sólo el desafío de la secularización y de la indiferencia religiosa, sino también -el retorno de lo religioso en sus diversas formas. Hoy se da la paradoja de la coexistencia de una avanzada secularización con un nuevo resurgir de lo religioso, desde las formas paganas de lo que llamaríamos lo sagrado salvaje, hasta las manifestaciones del integrismo y del fanatismo. Pero en este fin de siglo, el verdadero desafío para la teología europea es la vitalidad de las religiones no cristianas. Las sociedades europeas no son sólo pluriculturales, sino plurirreligiosas. Si el ateísmo fue el horizonte de la teología europea desde el siglo XIX, actualmente la pluralidad de credos religiosos plantea la revisión de dos capítulos esenciales: el de la salvación y el de la misión. El diálogo con las otras religiones de las culturas no occidentales lleva a la teología a interrogarse sobre la alianza histórica entre cristianismo y cultura grecorromana.

En el siglo XIX, en el que la expansión misionera coincidía con la expansión colonial de Occidente, la Iglesia hacía un juicio pesimista sobre las religiones mundiales. Hoy sorprende la fecundidad tanto del Islam, que se extiende por África y Asia y que en Europa progresa gracias a los inmigrantes musulmanes, como del budismo y del hinduismo, florecientes en Asia y con millones de adeptos en Europa y USA.

La declaración Nostra Aetate del Vaticano II, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (28.10.1965), representa un cambio histórico en la conciencia de la Iglesia. Nace una voluntad real de diálogo de parte de todas las religiones, incluido el cristianismo, que se había presentado siempre como la religión absoluta. Esta voluntad de diálogo coincide con una conciencia cada vez más viva de la relatividad del cristianismo como religión histórica. La pretensión del cristianismo de ser la única religión verdadera y absoluta decae, al conocerse mejor los milenios que preceden la

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venida de Cristo. Nostra Aetate reconoce que las otras religiones aportan valores de salvación. Algunos teólogos llegan a decir que son igualmente vías de salvación hacia Dios. En todo caso, la Iglesia ha de aceptar, contra todo triunfalismo, su destino de pequeño rebaño, y renunciar a la esperanza de incorporar toda la humanidad, con sus creencias, sus civilizaciones y sus culturas, al cristianismo. Una de las tareas de la teología es confesar el cristianismo como la religión verdadera, sin hacer de ella necesariamente una religión absolutista.

II. Pluralidad e interdependencia de las teologias

Así como no hay una teología universal, tampoco hay una teología particular sin comunicación con las otras teologías. Todas las nuevas teologías participan más o menos de la teología occidental, así como también la teología occidental es fecundada por las otras teologías.

El pluralismo teológico

Aunque tímidamente reconocido en los textos oficiales, desde el Vaticano II existe en la Iglesia católica un pluralismo teológico real. Es la expresión de la tensión entre la idéntica Palabra de Dios, que concierne a todos los creyentes, y el peso de la realidad histórica de las comunidades cristianas dispersas por el mundo. La Palabra de Dios sólo es actual si es diversa en su recepción. Es una consecuencia de la inculturación del cristianismo comprendida como una prolongación del misterio de la encarnación, en cuanto conjunción de la particularidad de Jesús y de la universalidad de Cristo.

Hay que escapar del falso dilema: o uniformidad de la teología o destrucción de la fe. La Iglesia ha sido siempre plural, tanto en las prácticas como en la profesión de fe. Sería irresponsable luchar contra el monopolio de una teología occidental de pretensiones universales, si al mismo tiempo no se estuviese alerta ante una balcanización de la teología, entregada a la presión de los diversos nacionalismos e ideologías. Entre estos dos extremos, hay lugar para el misterio de Pentecostés: comunión en la diversidad. El modo como cada teología particular encarna el lenguaje de la fe tiene un valor profético para toda la Iglesia. La Iglesia realiza su vocación propiamente católica escuchando estas múltiples vías suscitadas por el Espíritu de Dios a través de todos los tiempos.

La herencia del Vaticano II

La teología, lejos de ser un conjunto de teologías particulares autárquicas, es internacional e interdependiente. Aunque las nuevas teologías reivindican su propia originalidad, viven todas de la herencia del Concilio, obra, en gran parte, de los teólogos europeos y norteamericanos. El Vaticano II fue un punto de partida, el horizonte a partir del cual los teólogos católicos han trabajado durante 25 años. También fue el punto de llegada del trabajo de largos años de teólogos franceses y alemanes.

La teología conciliar rompía con el método y los contenidos de la neoescolástica, redescubriendo la importancia de la historia como constitutiva de la revelación y la

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necesaria historicidad del acto de fe y de toda explicitación teológica. Hay que apreciar en su justo valor la obra del P. Chenu y el discurso programático de su libro Le Saulchoir, une école de théologie. Su insistencia sobre la necesaria encarnación histórica de las expresiones de la fe le lleva a subrayar el estrecho vínculo existente entre la teoría y la praxis de la fe en la Iglesia y en el mundo. De ahí surgieron las teologías del trabajo y de las realidades terrenas, germen de la Gaudium et spes y de las teologías de la liberación. Teólogos como Gustavo Gutiérrez reconocen su deuda al P. Chenu.

Nunca se exagerará la importancia para la teología universal de la concentración eclesiológica, uno de los puntos fuertes de la teología europea en vísperas del Concilio. Pensemos en los trabajos de los Padres de Lubac y Congar. Gracias a la vuelta a la tradición viva de la Iglesia, se superaban las estrecheces de la contrarreforma, es decir, una concepción jurídica y autoritaria de la Iglesia como sociedad perfecta, redescubriendo a la Iglesia como pueblo de Dios y como comunión. La eclesiología de Congar era una teología del laicado y de la conciliaridad, de la cual salieron las teologías nacidas del Concilio.

Subrayamos, finalmente, la dimensión ecuménica de la teología católica antes y durante el Concilio, que la encontramos ya en la investigación exegética y en los capítulos más importantes de la teología: la revelación, la cristología, la eclesiología o la teología de los ministerios. Las diferencias cuentan menos entre las diferentes confesiones que entre las distintas tradiciones teológicas al interior de cada confesión.

La mutua fecundación entre las teologías

Llegamos así a una primera conclusión: la teología europea que ha preparado el Concilió tiene un al cauce universal para la Iglesia, cosa que no hay que olvidar cuando se reacciona contra el monopolio de la teología occidental en la Iglesia. Actualmente, cuando las teologías no occidentales alcanzan su autonomía, es mejor hablar de una mutua fecundación entre las teologías.

Sobre la situación de la teología veinticinco años después del Concilio, creo que pueden destacarse dos grandes tendencias al interior de una teología que puede considerarse como mundial. En la historia de las religiones se distingue entre las religiones de énfasis profético, ético e histórico, y las religiones de énfasis místico, metafísico y estético. También pueden distinguirse estas dos tendencias al interior del cristianismo. Desde el punto de vista de las relaciones con Dios o lo divino con el mundo, las segundas insisten sobre todo en la participación y las primeras, en la proclamación. Mircea Eliade ha insistido en el poder de la religión como manifestación. Hay una manifestación no verbal del ámbito de lo sagrado y el hombre se define sobre todo por su pertenencia a un tiempo originario y a un cosmos sagrado. Hay que mantener una relación dialéctica entre estas dos interpretaciones de lo religioso. Es un prejuicio occidental considerar las religiones orientales como irresponsables ética y políticamente, ya que no hay religiones puramente místicas - las orientales- y otras puramente proféticas - las monoteístas-.

En la época moderna se pone de moda la distinción entre las teologías que insisten en la palabra y las que insisten en el sacramento. Tillich distingue entre el principio protestante, es decir, el rechazo a identificar cualquier elemento de la realidad humana o histórica con Dios, y la sustancia católica, es decir, la afirmación de la presencia de

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Dios en todo lo que es. Las teologías de Barth y de Bonhoeffer son expresión de la fe viva del poder de la palabra proclamada. La teología de Metz insiste en la ética y la política. La palabra kerigmática pide una desacralización de lo religioso, definido en términos de fusión y participación. Pondrían el énfasis en el aspecto sacramental la teología trascendental de Karl Rahner o del último Tillich, con su dimensión metafísica y mística y con el deseo de continuidad entre fe y religión, y de participación del individuo, en la, creación como manifestación diversificada de la gloria de Dios. Sin olvidar la gran obra de Urs von Balthasar Estética teológica. En realidad, no hay que hablar de alternativa entre los dos aspectos, sino de relación dialéctica entre ambos, de diferencia de acento entre la manifestación y la proclamación. La palabra que niega todos los ídolos exige una manifestación originaria. Y el cristianismo transforma las manifestaciones de la naturaleza por el poder de la palabra: son los sacramentos.

Las teologías necesitan fecundarse mutuamente para ser menos deficientes con respecto a la plenitud original del cristianismo. Es lo que me propongo mostrar en los cuatro apartados siguientes.

La teología narrativa

Como reacción a una teología exclusivamente abstracta y conceptual, la teología narrativa valora el aspecto de realización de los grandes relatos bíblicos y de la vida y muerte de Jesús. Se trata más de una exigencia que de un programa teológico bien argumentado. Me interesa subrayar la importancia de la teología narrativa en cuanto síntoma de una cierta crisis del logos de la teología occidental. Quiérase o no, el destino histórico del pensamiento cristiano está ligado a la civilización occidental. El matrimonio entre el cristianismo y el helenismo alcanza su plenitud en la edad patrística y en el medioevo. Esta helenización del cristianismo experimenta una primera crisis en la Reforma. Pero en este final del segundo milenio entramos en una era de sospecha respecto a las categorías griegas de la teología cristiana y redescubrimos las raíces judías del cristianismo.

Una de las señales de la fractura del logos es la crisis de los fundamentos metafísicos de la teología. Algunos teólogos dudan de la identificación de Dios con el Ser absoluto o perfecto. Al menos en Francia, no hay que subestimar el influjo de Lévinas sobre aquellos teólogos que intentan pensar a Dios en términos de Alteridad. Se desea hallar la originalidad propia del Dios de Israel a diferencia del Dios que fundamenta la tradición metafísica. Una corriente teológica, sobre todo protestante (Moltmann y Jüngel), quiere superar el concepto de Dios de la tradición ontoteológica, que no logra resolver la oposición entre la omnipotencia apática de Dios y su vulnerabilidad, manifestada en la muerte de Jesús. Jüngel piensa en la muerte de Dios e insiste en una trascendencia divina, que no es la del Ser absoluto, sino la del amor. Subraya el estrecho lazo entre la teología de la cruz y la teología trinitaria. La muerte de Dios, como expresión de la omnipotencia del amor, funda la idea trinitaria de la comunicación intradivina. Es el crucificado el que introduce una distinción entre Dios y Dios. Según Duquoc, ya en el título de su obra, el Dios de la fe cristiana es un Dios diferente, en relación con el Dios del teísmo. La unidad de Dios no es la del Ser bajo el signo de la identidad absoluta. Su unidad incluye y suscita diferencias. Así se subraya la originalidad del monoteísmo cristiano como monoteísmo trinitario.

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La nueva teología del judaísmo

La seria revisión de la visión tradicional de las relaciones entre Israel y la Iglesia es otra señal del cambio deja teología europea en las relaciones entre Atenas y Jerusalén. Es que la teología europea es una teología post-Auschwitz. Ella se interroga sobre un posible discurso acerca de Dios después del holocausto y sobre cómo cierto antijudaísmo cristiano ha podido influir en el antisemitismo. Según una nueva hermenéutica del NT, Jesús condenó una degradación del judaísmo como legalismo, pero no el judaísmo como religión de gracia y de elección. Hablando con propiedad, la Iglesia no es un nuevo Israel, sino que hay algo irreductible en el judaísmo con respecto al cristianismo. Hay que conciliar, pues, teológicamente la novedad de la Iglesia como nuevo pueblo de Dios y la permanencia de la promesa hecha a Israel.

Una teología narrativa que cuestiona la helenización del cristianismo ha de sentirse interpelada por una teología más argumentativa que conserva el alcance metafísico de las afirmaciones teológicas. Aceptada su deconstrucción en el sentido de Heidegger, la metafísica tiene todavía, según Paul Ricoeur, muchas posibilidades inexploradas, sobre todo si en la noción de ser prevalece no tanto la noción de sustancia, sino la de una filosofía de la acción.

En fin, so pretexto de volver a las raíces judías, la teología occidental no ha de ceder a la tentación de una judaización anacrónica. Según la perspectiva de la interdependencia de las teologías, la función de las teologías del Tercer Mundo, sobre todo asiático, obliga a la teología occidental a superar la alternativa Atenas-Jerusalén, en beneficio de un tertium quid, es decir, de lo que no sabe a occidental. El Evangelio ha de destruir el muro entre lo griego y lo "bárbaro". La relación entre el Evangelio y el judaísmo es un prototipo de la relación entre la nueva cristiandad y las diversas culturas de la humanidad. Una verdadera inculturación del cristianismo en las culturas no occidentales -tarea apenas comenzada- consiste en dar este paso hacia los "bárbaros", que coincide con el retroceso del eurocentrismo.

La teología del mesianismo cristiano

Las teologías de la secularización han nacido en las sociedades europeas por causa de la distinción entre lo temporal y lo espiritual, lo público y lo privado. No sólo aceptan la secularización como un hecho ineluctable, sino que la legitiman a partir de la doctrina bíblica de la creación y de la encarnación. Marcel Gauchet insiste en que se ha agotado la función social de la religión y define el cristianismo como "la religión de la salida de la religión". Ya la teología política de Metz se plantea si las teologías de la secularización, en cuanto herencia de la doctrina protestante de los dos Reinos, no tienen el peligro de desembocar en una privatización del cristianismo y en una hipertrofia de la interioridad como el único lugar del advenimiento del Reino. La historia dejada a sí sola ha perdido su capacidad mesiánica y uno se pregunta si, sobre todo en la Europa moderna, la secularización no demuestra el fracaso del cristianismo como fuerza capaz de transformar la historia.

Pero son sobre todo las teologías de la liberación, y las del Tercer Mundo en general, las que interpelan alas teologías europeas en su conformismo con el neoliberalismo de

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las sociedades de consumo y en su modelo burgués de la libertad, concebida como emancipación individual. Las teologías occidentales, aun las progresistas, proporcionan una justificación teológica del mundo moderno como mundo profano y un salvoconducto ideológico al tipo de sociedad técnica del crecimiento a cualquier precio y del trabajo deshumanizador. Las teologías latinoamericanas de la liberación rechazan el dualismo, tanto en su versión pesimista (condena del mundo e indiferencia por la historia concreta en nombre de una concepción puramente espiritualista y escatológica de la salvación) como en su versión optimista (teologías modernas de la secularización, que, en nombre de la autonomía de lo temporal y de la laicidad, admiten una concepción privada del cristianismo, que ya no posee ni visibilidad ni influencia en la vida social).

Los teólogos del Tercer Mundo, como se vio en el Congreso teológico de Concilium en Lovaina en septiembre de 1990, quieren ser los portavoces de todos los que no participan en el crecimiento del Primer Mundo o son sus víctimas. Insistiendo en la dimensión mesiánica del cristianismo, quieren prolongar la predicación de los profetas de Israel. Para éstos la opresión no es una fatalidad histórica sino un producto de la historia. El mesianismo de Jesús es paradójico: renuncia a los proyectos temporales del mesianismo judío, pero sin desembocar en un mesianismo puramente espiritual. Y así, la liberación histórica de los hombres es parte integrante de la salvación y la historia y el Reino se articulan entre sí. Por mediación de los cristianos y de todos los hombres de buena voluntad, la historia concreta puede llegar a ser una anticipación del Reino que viene.

Ante la violencia de la historia, las teologías de la liberación insisten en la dimensión profética y ética del cristianismo y en la responsabilidad histórica de la Iglesia con la figura histórica del mundo. Se sitúan, pues, más bien, en el polo de la proclamación del cristianismo. Para el equilibrio de una teología mundial, va bien que se hagan oír otras teologías que insistan en la dimensión mística, mistérica y sacramental del cristianismo, es decir, en el polo manifestación.

La nueva Europa y el final de la guerra fría son una óptima oportunidad para un nuevo diálogo entre las teologías occidentales y la teología ortodoxa, sobre todo la rusa. Hay que contar también con nuestra nueva conciencia, no sólo de los derechos del hombre, sino también de los derechos de la tierra, de la salvaguardia de la creación frente a las amenazas planetarias. Moltmann ha elaborado un tratado ecológico de la creación, recogiendo lo mejor de la teología oriental, para revalorizar una concepción "sabática" y "festiva" de la creación. La teología occidental, demasiado antropocéntrica, es interpelada por las grandes religiones orientales que privilegian el lazo orgánico entre el hombre y el cosmos y hacen del respeto por cualquier vida, humana o no, un imperativo absoluto.

La teología de las religiones del mundo

Desde Feuerbach, el horizonte más habitual de la teología europea ha sido la crítica atea de la religión, y de ahí que a menudo haya derivado en apologética. Hoy el nuevo desafío de la teología es la pluralidad de credos y de religiones. La teología de las religiones, aunque balbuceando, plantea cuestiones radicales a nuestra concepción tradicional de la universalidad de la salvación cristiana. Nuestra teología está invitada a salir de su eurocentrismo y a escuchar a las teologías de las grandes religiones de la

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humanidad, como es el caso de Asia. ¿Cómo considerar a las otras religiones como caminos de salvación sin ceder un ápice en la singularidad irrepetible del acontecimiento Jesucristo? Los teólogos enraizados en otras culturas critican cierto imperialismo cristiano y la pretensión universalista de la teología occidental. Algunos piensan que hay que pasar de un sistema ptolomeico, en que todas las religiones giran en torno a Cristo y al cristianismo, a un sistema copernicano, en el que todas las religiones; incluido el cristianismo, giran en torno al misterio de Dios como realidad última. El cristianismo se ha identificado demasiados siglos con la cultura occidental y los nuevos desafíos de la inculturación nos invitan a distinguir su sustancia de sus figuras históricas contingentes. Hay que diferenciar mejor la universalidad del cristianismo, como religión histórica (universalidad relativa) de la universalidad de Cristo como único mediador entre Dios y los hombres (universalidad absoluta). Un mejor conocimiento de las grandes religiones nos enseña que la verdad singular que atestigua el cristianismo no incluye ni excluye necesariamente otras verdades que aportan las tradiciones religiosas.

Pero, igualmente, frente a los riesgos de la inculturación, las teologías del Tercer Mundo necesitan la profundización cristológica de la teología occidental, que afirma la presencia universal de Cristo en todas las tradiciones religiosas de la humanidad y la unidad entre el Cristo-Logos y el Jesús histórico muerto y resucitado. No se puede disolver el realismo del Verbo encarnado en provecho de una sabiduría eterna de Dios, de la cual la humanidad de Jesús no sería sino una manifestación entre otras. Hay que subrayar la necesaria complementariedad entre una teología más narrativa, que insiste en la singularidad de la historia de la salvación que tiene su plenitud en Jesús de Nazaret, y una teología más cosmológica y sapiencial, que se complace en las manifestaciones de la sabiduría de Dios en la creación y en la historia.

III. El servicio específico de la teologia europea

Sería absurdo que, par mala conciencia a causa de su imperialismo cultural, la teología europea renunciara a hacer oír su voz en la Iglesia universal. Insistiré en tres aspectos.

La función crítica de la teología

Hoy se ha puesto de moda poner en tela de juicio la razón crítica en el sentido de la Ilustración y vemos cómo surgen nuevas teologías conservadoras y neofundamentalistas, que se proclaman antimodernas, en nombre de un cierto inmediato religioso. El papel de la teología europea es recordar que, so pretexto de autenticidad religiosa, no podemos escapar a las exigencias de la razón crítica. Lo contrario sería apoyar un positivismo bíblico o una teología edificante. De ahí la importancia de la corriente hermenéutica en la teología europea o norteamericana. Hacer una lectura crítica es tomar los documentos en su objetividad, en su diferencia histórica. No hemos de contentarnos con una hermenéutica ideal que postula una transparencia entre los textos del pasado -Escritura y Tradición- y la interpretación que hace de ellos la Iglesia. El papel de una hermenéutica de la sospecha es interrogarse sobre las condiciones de producción de los textos del pasado. Para ello, hay que utilizar los recursos de la ciencia histórica y de la sociología, de la teoría crítica de las ideologías, de la psicología, para interrogarse sobre los presupuestos conscientes o inconscientes de las interpretaciones

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históricas, sobre los intereses en juego que condicionan tal enseñanza o tal práctica eclesial.

Es corriente oponer una teología occidental argumentativa a una teología del Tercer Mundo que sería de la experiencia y del testimonio. En el Congreso internacional de Lovaina asistimos a un enfrentamiento así. Sin duda que la experiencia de situaciones límite de opresión y de hambre modifica el discurso teológico. Pero el mejor servicio que la teología europea puede hacer a las teologías de la liberación es obligar a articular conceptualmente la experiencia. La teología, sea cual sea su punto de partida, es siempre un discurso en segundo grado, y las teologías de la liberación interesan a la Iglesia universal en la medida en que no se limitan a ser un mero grito. Ellas nos obligan a cuestionar una interpretación idealista de la historia y a revisar las relaciones entre teoría y praxis, entre el mensaje cristiano de siempre y la vivencia histórica de los cristianos.

El enfrentamiento con la modernidad técnica

Cuando se reflexiona sobre la inculturación del cristianismo en el umbral del tercer milenio, hay que tener también en cuenta el nuevo lenguaje y los nuevos procedimientos que constituyen la técnica a escala planetaria. Más allá de las diversidades culturales, asistimos a una mundialización del modelo occidental en el orden técnico y económico. La secularización no es la meta fatal del desarrollo y el progreso técnico, como lo demuestra la vitalidad de las grandes culturas religiosas de Asia. Pero, parece como si el desarrollo tecnológico y el acceso a los medios audiovisuales sí supongan una transformación de los estilos de vida y de las mentalidades en el sentido de cierta secularización.

Así, la manera como la teología occidental intenta afrontar el desafío de la inculturación tiene un valor ejemplar para toda la Iglesia. El hombre del tercer milenio estará enteramente condicionado, transformado y recreado por las aplicaciones de los conocimientos científicos que modelan su entorno. Más que ceder a cierto masoquismo en cuanto al porvenir de una Europa postcristiana, hay que mantener que el futuro de la Iglesia se halla también en Occidente. Nuestra responsabilidad teológica es tener el papel de pioneros, reflexionando sobre la fe en una sociedad secularizada y sobre el modo como la fe puede inspirar y consagrar los valores profanos de una civilización técnica planetaria.

La presencia de la Iglesia en la nueva Europa

Se acostumbra a decir que el Vaticano II inaugura una nueva relación entre la Iglesia católica y el mundo. Pero en las sociedades europeas el debate sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado, sobre los modos de intervención de la Iglesia en la sociedad civil, sobre la laicidad, los problemas éticos, la libertad de expresión, permanece abierto. ¿Cuál será el modo de presencia de la Iglesia en las sociedades de la Europa central y del Este, que ya no son socialistas ni tampoco sociedades liberales? ¿Cómo reaccionarán estos países a la secularización? ¿Qué tienen que aprender las Iglesias occidentales de las que fueron ayer Iglesias del silencio y qué tienen que aprender éstas

CLAUDE GEFFRÉ

de las Iglesias occidentales que desde hace tiempo están haciendo el aprendizaje del pluralismo democrático en las sociedades liberales?

Todas estas cuestiones provocan y exigen la reflexión de los teólogos. Se trata de saber lo que puede ser el testimonio cristiano en las sociedades a la vez postmodernas y postmarxistas. Sería ilusorio querer sacar del Evangelio un modelo de sociedad. Hay que renunciar a una nueva catolización de Europa. La Iglesia, como interlocutora de las sociedades modernas, ha de evitar a la vez una posición dominadora y una posición marginal. Ya no puede intervenir como si ejerciera un magisterio moral sobre una sociedad laica desprovista de toda exigencia ética. Pero asimismo ha de ser testimonio de su visión del hombre y de la sociedad. La existencia de una ética secular que coincide con la ética de los derechos del hombre no hace inútil el testimonio de los valores evangélicos.

Contra la tiranía del productivismo en una Europa de los mercaderes, el Evangelio recuerda la dignidad de todos aquellos a quienes la sociedad olvida. Como heredera del mensaje de las Bienaventuranzas, la Iglesia ha de dar testimonio del amor preferencial de Dios por los pequeños, los pobres, los carentes de derechos. Frente a las intolerancias, los fanatismos, los nacionalismos, el antisemitismo, en una Europa pluricultural y plurirreligiosa, la no violencia evangélica es más actual que nunca. No se trata de una simple tolerancia, sino del respeto por el extranjero en su diferencia. ¿Puede el hombre tener el dominio de su propio poder o de los efectos de su poder sobre la vida y el destino del planeta? La vocación histórica del cristianismo, como del judaísmo, en Europa es ser una instancia de sabiduría que recuerda al hombre, imagen de Dios, su vocación sabática.

Tradujo y condensó: TEODORO DE BALLE

LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL

EDUCAR EN UN MUNDO POSTMODERNO

Educar en un mundo postmoderno, Educadores 34 (1992) 7-27

I. El mundo postmoderno

Cuando hablamos de mundo postmoderno nos referimos, no tanto a la cultura de los intelectuales (filósofos, científicos, artistas) como a lo que podríamos llamar la cultura actual del hombre de la calle, que es, a fin de cuentas, la que mayor interés y utilidad puede reportarnos a los educadores y agentes de pastoral. También hay que señalar de entrada que en nuestra sociedad conviven la cultura postmoderna, que es la que vamos a describir aquí, y la cultura moderna, lo cual tiene ventajas para nuestra labor de educadores.

Crisis de la modernidad

Aquel individuo que entró con una pistola en un edificio público de Olimpia (Washington), para asesinar a una computadora, podría simbolizar el estado de ánimo de nuestros contemporáneos respecto a la tecnoburocracia del mundo moderno. Muchos piensan que el proyecto moderno está agotado y una nueva cultura -la postmodernidad- coge el relevo. Otros, como Habermas, piensan que la modernidad es un "proyecto inacabado", que, enderezando su rumbo, debe sobrevivir para el bien de la humanidad.

Aquella computadora no murió. Su unidad central estaba protegida por una plancha de acero a prueba de balas. ¿Y la modernidad? Sólo el tiempo dirá si será capaz de resistir el embate de la postmodernidad o será ésta la que desaparecerá como una moda más. En todo caso, hay que convenir que "postmodernidad" es un término heurístico, o sea "de búsqueda" y que el prefijo "post" delata que, hoy por hoy, lo sustantivo es todavía la modernidad.

El mito del progreso indefinido

La modernidad se habrá caracterizado por una fe inconmovible en el progreso ilimitado de la humanidad. En los siglos XVIII y XIX todo parecía augurarlo. Los ilustrados concentraron sus esfuerzos en la educación del pueblo, los marxistas esperaron que la lucha de clases condujera a una sociedad reconciliada y los capitalistas pusieron sus esperanzas en la revolución tecnoindustrial. Pero el siglo XX ha resultado ser un inmenso cementerio de esperanzas: dos guerras mundiales y cualquier cantidad de guerras más o menos localizadas hicieron experimentar el infierno en la tierra; los regímenes comunistas acabaron convirtiéndose en auténticos campos de concentració n y la gente de los países capitalistas. están descubriendo que, en medio de su opulencia, carecen de razones para vivir. Fernando Pessoa lo describe gráficamente: "Hoy no hay mendigo que yo no envidie sólo por no ser yo".

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En definitiva: para toda una generación el mundo de repente se ha venido abajo. Lo que da origen a la postmodernidad en filosofía es la idea de Nietzsche del eterno retorno de lo igual, que marca el fin de la época de la superación (Vattimo). En otras palabras: el progreso de la humanidad en el que creían nuestros abuelos y nuestros padres ha resultado ser un espejismo.

Algunos van más lejos. Para ellos, también la historia se ha esfumado. Por supuesto, siguen existiendo historias chiquitas: las de cada uno. Pero los historiadores no han contado con ellas, sino que habrían seleccionado caprichosamente aquellos acontecimientos que -juntos y entrelazados- producen la sensación de un todo unitario y lleno de sentido. Para que la humanidad viviese con la ilusión de estar "haciendo historia" se habría pagado un precio altísimo: eliminar enormes cantidades de materiales que no encajaban en el esquema. Esa será la historia que, como después diremos de los "grandes relatos", habría tocado a su fin.

De la ética a la estética

Esfumada la ilusión de la historia, la estética sustituye a la ética. Si no venimos de ningún sitio ni vamos a ninguna parte somos como un viajero sin brújula. Puede ir a donde se le antoje: ninguna dirección es mejor que otra. "La filosofía no puede ni debe enseñar a dónde nos dirigimos, sino a vivir en la condición de quien no se dirige a ninguna parte" (Vattimo). Si ésta es la condición humana se imponen dos consejos:

1. Disfrutar "ya", sin aplazar las satisfacciones. Si el hombre moderno estaba obsesionado por la producción, el postmoderno lo está por el consumo. La moral puritana ha cedido el puesto al hedonismo: el placer de la buena mesa, el goce sexual, el cuidado de la imagen, etc. Es lógico: cuando no se espera nada del futuro es preferible vivir al día y pasárselo bien.

Asistimos también a una desvalorización del trabajo y del esfuerzo: falta de interés por situarse más alto, si esto requiere más esfuerzo; pérdida de la ambición, del afán de superación; declive del modelo del self-made man (hombre que se forja a sí mismo).

2. Retirarse al santuario de la vida privada, donde se da la única felicidad -modesta- que el hombre puede alcanzar. Asistimos a una creciente indiferencia hacia las cuestiones de la vida colectiva (abstencionismo político y crisis de militancia), mientras sube enteros todo lo referente al propio yo (grupos de encuentros, terapia de sentimientos, cuidado del cuerpo, etc.).

Crepúsculo de la razón y explosión del sentimiento

La modernidad estaba orgullosa de la razón, "que apremia al hombre a desarrollar las capacidades en él depositadas y no le permite volver al estado de rudeza y simplicidad de donde salió" (Kant). Hoy, en cambio, se proclama a los cuatro vientos que hay que despertar del sueño dogmático de la razón: un sujeto finito, condicionado, nunca podrá establecer lo incondicionado, la absoluto, lo incontrovertible. Sólo hay lugar para un saber precario.

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Si las cosmovisiones filosóficas, políticas o religiosas que movilizaron a los hombres modernos no están fundadas sobre tierra firme, ¿qué son? Lyotard responde rápido: tan sólo grandes relatos. No pueden reivindicar ninguna objetividad: son simples narraciones, que la experiencia muestra como peligrosas, porque, antes o después, apelan al terror para imponerse. El cristianismo recurrió a la Inquisición, el marxismo a la KGB, el nazismo a los campos de exterminio y la civilización occidental a la bomba atómica. 'Se impone renunciar a los grandes relatos y contentarnos con un pensamiento débil (vattimoRovatti).

Al ocaso de la razón ha seguido una aurora esplendorosa de la subjetividad y el sentimiento. En consecuencia, el postmoderno no se aferra a nada, no tiene certezas absolutas, nada le sorprende y sus opiniones son susceptibles de modificaciones rápidas.

A ello -parece- han contribuido también los medios de comunicación de masas. A comienzos de siglo- preveía Adorno que la radio produciría una homologación general del pensamiento. Pero ha ocurrido lo contrario. A pesar de los esfuerzos de los grandes monopolios de la información, los mass media están difundiendo las más diversas concepciones del mundo.

Las minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas han tomado la palabra y el individuo postmoderno, sometido a una avalancha de informaciones y estímulos, ha optado por un vagabundeo incierto de unas ideas a otras.

Abandonada la idea de que no hay sino una forma de humanidad verdadera y solicitado por múltiples ofertas, cada cual compone a la carta su propio proyecto de existencia, sin preocuparse por la mayor o menor coherencia del conjunto. Así, en lugar de un yo integrado, la fragmentación se presenta como el sino del hombre actual. ¿A este mundo fragmentado habría que contraponer la nostalgia de una realidad sólida, unitaria, estable y "autorizada"? Para los postmodernos esto significaría la vuelta al mundo de nuestra infancia, en el que la autoridad familiar era a la vez aseguradora y amenazante.

El "boom" del esoterismo

La modernidad daba por supuesto que la mentalidad científico-técnica acabaría con cualquier vestigio de magia o incluso de religión. Pero he aquí que en la postmodernidad se produce una proliferación de movimientos religiosos y parareligiosos de todo tipo. Y esos fenómenos no han aparecido en ghettos premodernos, sino en el mismo corazón de la tecnópolis: el frío programador de la computadora se hace místico en sus horas libres.

¿Cómo explicar ese boom? Algunos apelan a la necesidad de encontrar un sentido a la vida. "Ninguna sociedad, ni siquiera la de nuestra tecnocracia más secularizada, puede pasar sin misterio y sin ritual mágico alguno" (Roszak). Otros piensan que responde al deseo de hallar soluciones mesiánicas a los acuciantes problemas económicos y sociales de estas últimas décadas (desempleo, recesión económica, inseguridad ciudadana, sentimiento de soledad, etc.). Ambos llevan algo de razón. En los nuevos cultos se mezclan la sugestión, la búsqueda de lo novedoso y probablemente también auténticas inquietudes religiosas.

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El repudio postmoderno de la razón y el espíritu crítico puede alcanzar el paroxismo y volverse sumamente peligroso en las llamadas sectas destructivas. Baste recordar el suicidio masivo en 1978 de Jim Jones y sus más de 900 seguidores del Templo del Pueblo en Guyana1.

El retorno de Dios

En 1966, cuando la cultura moderna era todavía la dominante, la revista Time (8.04.66) formulaba, en su portada, una pregunta terrible: "¿Ha muerto Dios?". Tres años más tarde, después ya del mayo del 68, la misma revista (29.12.69), también en portada, planteaba la pregunta inversa: "¿Va a resucitar Dios?". Y sugería una respuesta afirmativa. No es que los postmodernos se apunten, sin más, a esa respuesta. Pero tampoco es de extrañar que en la era postmoderna vuelva Dios, cuando los que le desterraron - los modernos- han caído en desgracia.

Pero no nos engañemos: la nueva cultura no permite que Dios recupere todos sus derechos. El hombre postmoderno no podrá. nunca amar a Dios "con todo su corazón" (Dt 6,5; Lc 10,27 y par.), porque a él le van las convicciones débiles, que se viven sin pasión y se abandonan con facilidad. Como obedece a lógicas múltiples, se prepara él mismo su "cóctel religioso", combinando la fe cristiana con creencias hindúes (por ej., la reencarnación de las almas) y de otras procedencias. A este propósito, el sociólogo P. Berger sugiere el modelo del "mercado religioso": en las sociedades actuales el individuo desempeña el papel de "cliente" ante una variada "oferta religiosa", entre la que podrá elegir las creencias que más le gusten.

Por otra parte, el individuo postmoderno desconfía de las Iglesias, porque se le antojan excesivamente controladoras del pensamiento y de la conducta. Preferirá vivir su fe por libre. No lancemos, pues, las campanas al vuelo. Desde el punto de vista cristiano, la religión postmoderna necesita ser evangelizada.

¿Un tiempo de gracia para la educación?

Aunque todavía es pronto, no parece arriesgado afirmar que estamos ante una reacción unilateral frente a las unilateralidades de la modernidad. El esfuerzo y la autodisciplina que exigía la modernidad eran despiadados. Pero da la impresión de que la postmodernidad se ha ido al extremo contrario, cuándo ha desvalorizado el trabajo, el mérito y la emulación.

Si era malo considerar la religión como un residuo poemoderno condenado a la extinción, uno no sabe si es peor prestar oídos ahora al primer ayatollah que se presente. Decía Berger que "una sociedad totalmente moderna sería una pesadilla de ciencia-ficción". Lo mismo podríamos afirmar de una sociedad totalmente postmoderna. Por fortuna, un hombre cien por cien moderno no existe en ninguna parte, como tampoco existe un hombre cien por cien postmoderno. Siempre se da una mezcla de ambos.

Cómo educadores, debemos ayudar a dosificar correctamente los dos componentes de la mezcla. Hoy resulta más fácil orientarnos que hace unos años. En teoría, la escuela debería haberse situado siempre en actitud crítica por encima de la propia sociedad.

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Porque en ellas se estudian otras épocas y otras culturas, otros modos de dar sentido a la vida. Pero hasta hace pocos años todos veíamos la cultura moderna con tal complacencia que nos faltó perspectiva. En cambio ahora, tras el cuestionamiento llevado a cabo por la postmodernidad, podemos comprender con mayor lucidez cuáles son nuestros desafíos como educadores.

II. Desafios educativos de nuestro contexto socio-cultural Recuperar la fiesta sin renunciar al compromiso

Al final de los años sesenta escribía Harvey Cox: "En el mundo actual se abre una brecha (...) entre los que quieren cambiar el mundo y los que se dedican a cantar la alegría de vivir". Hoy diríamos: entre los modernos y los postmodernos.

La modernidad generó un tipo de hombre seriamente comprometido en el cambio social, que renunciaba a cua lquier alegría. ¿Cómo reír, si en América Latina se asesina al pueblo? ¿Cómo cantar, si en el África Subsahariana los niños mueren de hambre? Los militantes modernos habían olvidado que, si estamos luchando por cambiar el mundo, debemos alegrarnos también por los signos de salvación que apuntan ya y celebrar anticipadamente la fiesta de salvación definitiva. Como hacía Jesús.

En cambio, la postmodernidad ha generado un tipo de hombre opuesto: como se le antoja imposible cambiar la sociedad, no quiere oír hablar de compromiso; prefiere pasarlo bien. Aunque no lo consigue. La literatura y la canción de los ochenta deja al descubierto una generación presa de la soledad y aquejada de depresiones y frustraciones de todo tipo.

En este mundo que oscila entre la modernidad y la postmodernidad los educadores hemos de asumir la tarea de contribuir a cerrar la brecha entre los que quieren cambiar el mundo y los que se dedican a cantar la alegría de vivir.

Reconciliarse con el cuerpo sin perder el espíritu

En la postmodernidad asistimos a un culto desmedido al cuerpo: operaciones de cirugía estética, masajes, saunas, dietéticas macrobióticas, etc. Dentro del nuevo clima hedonista proliferan las revistas "para adultos", las sex-shop, los shows televisivos, que, de una forma abierta o solapada, magnifican el sexo.

Acaso la Iglesia tenga parte de culpa en ese bandazo, ya que durante siglos alimentó un clima de animadversión frente al cuerpo y sobre todo frente a la sexualidad, como si uno y otra fuesen una rémora para el espíritu. A modo de anécdota, recordemos que no pocos moralistas iban descartando días, en los que, por una u otra razón espiritual, no estaba -según ellos- permitido el uso del matrimonio, de modo que, echando la cuenta, no quedaban más que un par de días hábiles a la semana.

Los educadores han de contar con la tarea de purificar nuestra fe de no pocos elementos espúreos que en el pasado impidieron a muchos cristianos aceptar su propio cuerpo: el dualismo platónico, para el que el cuerpo era la cárcel del alma; el estoicismo que sólo

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justificaba el placer sexual cuando se ordenaba a la procreación; un ascetismo real entendido que la emprendía siempre con el cuerpo, etc. Pero deberán también luchar contra el culto al cuerpo y la banalización de la sexualidad propia de la postmodernidad. Cuando del hombre se elimina el espíritu se esfuma la persona y cuando la relación sexual no es lenguaje de amor, resulta profundamente triste.

Enseñar a pensar y sentir

Después de siglos de monopolio de la razón era urgente reconciliarse con los sentimientos. En realidad, éstos (simpatía, amor, respeto), que no la razón, constituyen el motivo normal de los actos morales. Porque, para nosotros, sólo es real lo que nos interesa. La realidad de un objeto la medimos por el eco que despierta en la esfera afectiva. Si algo nos resultase del todo indiferente, para nosotros sería como si no existiese.

Pero no debemos sustituir un monopolio por otro. De lo que se trata es de integrar razón y sentimiento, como hiciera Zubiri a nivel teórico, para quien "inteligir es un modo de sentir y sentir es en el hombre un modo de inteligir". Es tarea de los educadores ayudar a integrar en la práctica esas dos realidades que tanto la modernidad como la postmodernidad disociaron empobreciendo al hombre.

Aceptar el rendimiento sin renunciar a la gratuidad

La "sociedad del rendimiento" se opone a la "sociedad feudal". En ésta última la posición social venía determinada por "nacimiento". En las sociedades modernas la estratificación social la determina el "rendimiento". Es así como se impuso el "imperativo de rendir", que fue atrofiando poco a poco la gratuidad y el sentido lúdico de la vida. También esto empobreció al hombre. ¿No es más humano aquel "trabajar para poder holgar" de Aristóteles que el trabajar para trabajar de los modernos?

Por otra parte, las nuevas tecnologías harán cada vez menos necesario el esfuerzo humano. Seguir orientando la realización personal casi exclusivamente hacia el trabajo productivo supondría dejar sin sentido la mayor parte de la existencia de las mujeres y hombres que vivirán en el próximo siglo y que ahora están ya en la escuela.

Pero tampoco se trata de repudiar todo esfuerzo, como hace la cultura postmoderna.. Lo que importa es redescubrir que el ser humano no es sólo homo faber (hombre-artífice), sino también homo ludens (hombre lúdico): puede y debe realizarse también en el juego y el ocio.

Una escuela humanizadora debería enseñar a hacer lo que es bello tanto, por lo menos, como lo que es útil. No hay que olvidar que scholé significaba originariamente en griego "ocio" y, por tanto, designaba un lugar situado por encima de la distinción entre útil e inútil. Además, una escuela que se precie de ser cristiana ha de encontrar en la crítica paulina de la justificación por las obras una razón más para librar a las nuevas generaciones de la obsesión por el rendimiento, sin crear por esto una sociedad perezosa.

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Promover el diálogo como alternativa a la intolerancia y el relativismo

Frente a la intolerancia del pasado, la institucionalización de la libertad de conciencia en las sociedades modernas representó un importante progreso ético. Pero la tolerancia se fue deslizando hacia un relativismo que la cultura postmoderna, con su elogio del "pensamiento débil", ha puesto sobre el pedestal. Hoy, por ej., es frecuente encontrar jóvenes que, antes de estudiar ninguna religión, ya saben que todas son iguales.

Donde, a causa de su pluralismo interno, el relativismo hace mayores estragos es en la escuela pública. El problema más grave que a ésta se le plantea es -al decir de Victoria Camps- "la debilidad ideológica, el no tener nada que ofrecer o que la oferta sea demasiado vacilante. A nuestra educación le faltan ideas, contenidos. Y esa educación débil produce seres desorientados".

El relativismo tiene, además, consecuencias muy graves de carácter social y político. "Si toda convicción moral vale igual que cualquier otra, lo que se instaura es la ley del más fuerte, sin posibilidad de apelación ética objetivamente válida" (Hortal).

Frente a ese relativismo empobrecedor del "todo vale" necesitamos educadores persuadidos de la verdad de sus convicciones y deseosos de transmitirlas a sus alumnos, pero también convencidos de aquel principio fundamental que enunció el Vaticano 11: "La verdad no se impone de otra manera que por la fuerza de la misma verdad" (Dignitatis Humanae, 1).

Enseñar a vivir lo permanente en medio de lo efímero

Ya dijimos que el individuo postmoderno no tiene certezas absolutas y no se aferra a nada. Y que en las relaciones personales prefiere el placer breve y puntual, sin asumir compromisos duraderos. Es lógico que esto resulte un obstáculo para el sacerdocio y la vida religiosa. Y que se prefiera el amor libre al matrimonio.

A los jóvenes de hoy, los educadores hemos de ayudarles a caer en la cuenta de que están manejando un concepto equivocado de libertad. La libertad postmoderna no es más que la libertad de la hoja caída del árbol, que va de un lado para otro, según sople el viento. Los auténticamente libres son capaces de coger con sus propias manos las riendas de sus vidas, sin dejarse arrastrar por los acontecimientos. Ese gran mentor intelectual de la postmodernidad que fue Nietzsche escribió una vez que el hombre es distinto deI animal porque puede hacer promesas.

Educar la fe de forma nueva

1. Revalorizando la experiencia religiosa. De los cien españoles encuestados en 1971 por Gironella, la mayoría se declararon creyentes, pero muy pocos de ellos se atrevieron a afirmar que habían tenido alguna experiencia religiosas El resultado de la encuesta se entiende mejor en el supuesto de la identificación de la fe con una aceptación intelectual de determinadas creencias.

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La modernidad nos hizo saber que, sin el pasaporte de la razón, a Dios no sé le da entrada en el territorio humano. Hace medio siglo la mayoría de teólogos habrían suscrito la afirmación de un colega suyo: "De presentarse la religión sin el ropaje de la ciencia, el hombre moderno la despreciaría". Y no es que haya ahora que arrumbar la razón en teología, aunque esa afirmación no se mantenga tal cual. La fe es ciertamente un obsequio razonable. Y por esto no podemos dejar de alegrarnos de que el clima imperante en la modernidad no estimulase a mostrar la coherencia entre el mensaje cristiano y las exigencias de la razón.

Pero la importancia que otorga la postmodernidad a la sensibilidad puede contribuir a que, tras tantos siglos de dominio en solitario de la teología académica, revaloricemos también la vía de la experiencia y el sentimiento en el acceso a Dios. No hay fe sin esa experiencia inicial que llamamos conversión y 'sin esa experiencia cotidiana que llamamos oración.

El peligro es siempre el mismo: irnos al extremo contrario. Apunta hoy un antiintelectualismo que a veces llega al desprecio de la teología. Cuando la fe renuncia a la crítica y se deja guiar por el sentimiento puede desembocar en las mayores aberraciones.

2. Redescubriendo la teología apofática y la teología narrativa. Hay que reconocer que en el pasado la teología pretendió "saber demasiado". El gusto de la postmodernidad por el "pensamiento débil" puede ejercer un influjo purificador. Porque ante el misterio absoluto de Dios, todo nuestro saber no es más que balbuceos que intentan decir algo sobre lo indecible.

Hoy se reivindica la teología apofátíca o negativa, tan querida de la tradición oriental, porque ante el "totalmente Otro" es siempre más lo que ignoramos que lo que podemos llegar a conocer. La teología negativa tiene su prehistoria. Puede remitirse al texto de Ex 33,15-23, en que Dios, ante el deseo de Moisés de verle, responde negativamente y añade: "me verás de espaldas". Esto equivale a la renuncia a un cara a cara posesivo. Así, pues, la teología negativa viene de lejos. Lo novedoso consiste en que es el talante de la época el que la pone ahora de actualidad.

Las reservas de la postmodernidad frente al lenguaje conceptual pueden ayudarnos a que, sin renunciar a él, recuperemos el lenguaje narrativo, que es el propio de los Evangelios y, en general, de la Biblia. Influida por el pensamiento griego, la teología fue convirtiendo esas narraciones en formulaciones abstractas e intemporales.

Frente a los excesos discursivos, tan ajenos a la sensibilidad postmoderna, hemos de recuperar hoy la narración. Y esto no sólo en la catequesis y en la homilía, sino también en la reflexión teológica. La elaboración de una teología narrativa sería la consecuencia de haber revalorizado la experiencia de Dios. Si Jesús pudo hacer teología narrativa fue porque hablaba de lo que había visto y oído en la intimidad del Padre (véase Jn 3, 1132).

3. Promoviendo la libertad de los hijos de Dios. La desconfianza de los postmodernos por todo lo que sean normas éticas es una llamada a redescubrir la libertad de los hijos de Dios. De hecho, la palabra "ley" posee siempre resonancias negativas. Nos suena siempre a cortapisa. Sólo hay una ley que no resulta opresiva: la que escribe Dios en

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nuestros corazones (Jr 31,33). Escribir la ley de Dios en el corazón es obra del Espíritu Santo. El ideal supremo de la vida cristiana es convertirnos en theodidáctas: mujeres y hombres "enseñados por Dios" desde dentro, que puedan decir como San Agustín "ama y haz lo que quieras". Aunque, para no irnos al otro extremo, necesitamos añadir: "pero no digas que amas para hacerlo que quieras".

4. Potenciando un cristianismo festivo. Reconozcamos que el espíritu festivo y la fantasía han sido desterrados de nuestra vida cristiana. La sensibilidad postmoderna nos invita a recuperar las dimensiones festivas de la fe. No olvidemos que el Evangelio, antes que un imperativo-ético, es acogida gozosa de la gracia. "Hay demasiado moralismo en nuestra predicación. Sermones y homilías enfatizan lo que los hombres han de hacer, en lugar de invitar a celebrar lo que Dios ha hecho con nosotros. Los creyentes acarician la secreta pretensión de guardar los mandamientos para salvarse, en lugar de vivir esos valores porque han sido salvados" (Flecha).

El clima de estetitización generalizada que vivimos debería impulsarnos a cuidar los signos y la belleza de las celebraciones litúrgicas. Hacen pensar las palabras de Léopold Sédar Senghor, ex-presidente del Senegal: "Cuando voy a misa en Francia estoy distraído desde el principio hasta el fin, porque es terriblemente aburrida. En cambio en África (...) la misa es una celebración, una fiesta. Y se llega incluso a marcar el ritmo con los hombros, si es que no se danza. Cuando a los diez años hice la primera comunión pensaba que en el cielo la mayor felicidad había de ser cantar danzando".

Espero que las sugerencias que he hecho y los ejemplos que he propuesto hayan bastado para mostrar que la postmodernidad puede ser un tiempo de gracia para la educación.

Notas: 1 Véase ST n- 126 (1993), págs. 126-160: Nuevos movimientos religiosos (159-160: Secta destructiva o desestructuradora) (Nota de la R.)

Condensó: ELISA GARCÍA

HANS-JOACHIM HÖHN

CONTINGENCIA Y OSADÍA La religión en la sociedad del riesgo Kontingenz und Wagnis. Religion in der Risikogesellschaft, Theologie der Gegenwart 35 (1992) 242-254 La nueva desorientación religiosa

Fin o viraje: ésta es la alternativa discutida entre sociólogos y filósofos acerca de la modernidad, que afirma estar en la recta final de la evolución histórica de Occidente. Desde hace dos siglos la religión está cuestionada por una actitud ilustrada que considera superfluo todo lo que no sea ciencia y técnica. Pero sobre el suelo de la civilización técnico- industrial florecen desde hace años el mito y la magia con más fuerza que nunca. Una nueva sensibilidad para lo mítico, lo esotérico y lo sobrenatural desmiente el tópico de una modernidad antirreligiosa.

La modernidad ha entrado en una fase en la que las sombras del progreso se hacen patentes. El crecimiento de la producción industrial ha ocasionado situaciones negativas que amenazan la vida humana con riesgos que la propia técnica científica no puede conjurar. Esto basta para que muchos contemporáneos cuestionen la pretendida racionalidad` del mundo occidental. Uno se aferra a la estabilidad de las culturas arcaicas, en las cuales se conserva la promesa de una existencia que, por ser natural, es auténtica. Si la tecnociencia sólo conduce a la destrucción de la vida humana, ¿cómo hará para fundamentar su superioridad ante las antiguas formas de pensar? Los partidarios de éstas intentan descubrir las raíces de la razón moderna en las olvidadas y reprimidas culturas religiosas y míticas, para darle, a la razón ilustrada, una nueva vitalidad.

Escepticismo frente a la exigencia inesperada de repatriación religiosa

Normalmente las propuestas alternativas a los antiguos contenidos y estructuras de la convivencia humana, cuando no desembocan en un fundamentalismo, reduccionista, son de inspiración esotérica. Suelen ser movimientos de huida, a la vista de las tendencias al agotamiento cultural y al empobrecimiento de la sociedad de masas. La nueva subcultura religiosa, con su mezcla de espiritualidades orientales, teosofía, física cuántica, meditación y ecología, ¿puede ser realmente una alternativa para superar la crisis? ¿Es un indicio de que la religión, en vez de ser cada vez más superflua, resulta ser más indispensable cuanto más moderna se hace la civilización? La modernidad no ha destruido la religión, pero sí posibilitado la deserción masiva de ella. Se hace necesario revisar la hermenéutica de esta evolución.

La situación religiosa actual desde la perspectiva sociológica

A la doble cara de la modernidad pertenecen la secularización de la cultura y el retorno periódico de lo sagrado. Lo nuevo de la situación actual reside en que la tendencia a la religión pasa de largo ante la alternativa cristiana. La modernidad es ahora postcristiana.

HANS-JOACHIM HÖHN

Mientras que en sus orígenes se encontraba ante el cristianismo como religión dominante, de la que había que emanciparse, éste no es ahora el caso. La nueva propuesta religiosa, hecha de esoterismo y mitología, apenas surge como movimiento conscientemente anticristiano; más bien pasa de largo ante el cristianismo institucional.

Sociedad del riesgo

La modernidad no es pensable sin el impulso político-cultural de la Ilustración, proyecto que intentó sacar al hombre de su esclavitud ante Dios y la naturaleza. Ilustración es sinónimo de razón y progreso. Significa ampliación del saber acerca de las leyes naturales para dominar y configurar el mundo. Este progreso no es simple evolución natural. Su motor es el sujeto que dispone libremente del mundo entorno de forma autónoma, que pone la razón y la ciencia en el lugar de la fe y la Iglesia, que acelera el ritmo de la acumulación del saber, que intenta recuperar el tiempo perdido y las posibilidades del pasado para exprimirlas al máximo. El ideal de una "utopía cinética" (Sloterdijk) intenta extender más allá de sus límites la capacidad humana de disponer sobre el espacio y el tiempo y de realizar las potencialidades mejores de lo real.

Mediante la disolución de las estructuras legitimadas del poder, la Ilustración y la modernización han liberado al sujeto burgués para una nueva sociedad dominada por el consumo. Solucionado el problema de la subsistencia para capas cada vez más amplias de la sociedad, rotas las cadenas exploradoras del régimen feudal, se ha acabado también con vitales lazos religiosos y existenciales que eran los que proporcionaban el sentido global. Por ello se han hecho compañeros inseparables emancipación y soledad, apertura y rendición, pluralismo y arbitrariedad. El sujeto racional está condenado a determinar con su razón el sentido de su vida y de su actuación, y el Lelos (finalidad) de la cultura. La existencia social se vuelve un experimento cuyos riesgos son incalculables.

Aporías de la sociedad del riesgo

El progreso tiene su precio y éste aumenta con la creciente desertización de la ecoesfera y la destrucción de mundos culturales de sentido. No es de extrañar que los principios que presiden la modernidad (razón, progreso, técnica) hayan caído en desgracia y ya nadie crea que van a arreglar el mundo.

La expresión "sociedad del riesgo", acuñada por el sociólogo Ulrich Beck, se refiere a aquel aspecto de la moderna historia social por el cual los costes del progreso económico comienzan a destruir el estado de bienestar que él mismo ha contribuido a construir. Los nuevos riesgos de la sociedad de consumo son éstos:

a) No son peligros espontáneos, sino producidos por la sociedad, y surgen de las mismas fuerzas productivas. Ciencia, técnica y economía producen riesgos que crecen a medida que aumenta el dominio de las condiciones materiales de la existencia humana.

b) Los conflictos de la sociedad industrial clásica eran de carácter positivo: se trataba de ganancias de la empresa, de la relación entre tiempo de trabajo y tiempo libre. En cambio, en las nuevas luchas se trata de cosas negativas: costes de los daños ecológicos,

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fijación de límites para la penalización por residuos tóxicos, daño del medio ambiente, etc. Ni los mejor situados laboralmente están exentos de estos peligros. En la sociedad industrial clásica pasaban hambre los más pobres. En la nueva sociedad tosen por la contaminación hasta los más ricos. Antes, todos los hombres eran iguales ante la ley y ante Dios; ahora, lo son ante el agujero de ozono.

c) Los daños a la naturaleza han sido socializados, politizados y plantean nuevas exigencias. La Europa unida es antes que nada una realidad ecológica: unida ante los riesgos de destrucción inmediata del planeta.

d) Lo nuevo en estos :riesgos es que se ocultan a la percepción sensible y sólo son demostrables con instrumentos-técnicos muy sofisticados. Es mucho más difícil determinar con precisión la responsabilidad por daños: no se puede apelar al principio de causalidad o de responsabilidad.

La sociedad industrial clásica consiguió hacer que los daños causados por la industrialización, que sobrepasan la capacidad del individuo para resarcirlos, fueran a parar a la responsabilidad del Estado del bienestar. Pero en la sociedad del riesgo ya no sirven los instrumentos de previsión estatal ni funciona la idea de resarcimiento financiero ante problemas como el de Chernobil. Instituciones para dominar los imprevistos carecen de sentido en un mundo en el que los errores no hacen sabio, sino que llevan a la muerte. Es necesaria una revisión del tenor del desarrollo técnico, un análisis del problema que consiga retardar o eliminar efectos no deseados, catástrofes ante las cuales la modernidad ha de reconocer que sólo otras fuerzas distintas de la suya pueden conjurarlas.

Contingencia y riesgo

La modernidad suele tratar los problemas existenciales a base de razón instrumental, la cual dispone sobre la naturaleza y el hombre de modo indiscutido y desplazando otros modos de comprender, la realidad. Pero sería un error acabar con la forma de proceder de la modernidad para sustituirla por "lo otro de la razón". El paso adelante que supone la modernidad es irreversible. Quien quiera superarla ha de cumplir primero con sus exigencias.

La conciencia religiosa puede contribuir a la formación de una razón que esté a la altura de la sociedad del riesgo, siempre que en estructura y contenido se adapte a ella. No se puede seguir la senda de los esoterismos y fanatismos. La religión ha sido sustituida por la razón en un mundo moderno que ahora se rige por instancias seculares, pero todavía puede ayudar a dominar la contingencia que se advierte en la sociedad el riesgo.

Contingencia designa en el ámbito ontológico la modalidad de un estado de cosas o de un ser que no es necesario ni imposible y que siempre tiene que vérselas con la posibilidad de no ser ya más. Riesgo implica azar, dependencia del destino, que se funda en el saber sobre la contingencia. Es la indisponibilidad de lo irremediable y la incondicionalidad de lo indisponible.

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La dialéctica de la modernidad: producción de riesgo mediante el dominio de la contingencia

La modernidad ha mostrado que numerosas condiciones de la vida humana que antes parecían absolutas, inamovibles y necesarias son contingentes y disponibles para la capacidad humana de decisión. Al mismo tiempo mucho de lo que hasta ahora parecía ser incontrolable o casual se ha vuelto previsible o planeable. Este proceso de doble dirección ha ampliado simultáneamente la conciencia de contingencia y eliminado los efectos desestabilizadores de la misma. Con la ciencia y la técnica, se ha logrado neutralizar las amenazas procedentes de la naturaleza incontrolada, que tanto atemorizaba al hombre medieval, pero, a cambio, se han creado nuevas amenazas, surgidas de una naturaleza socializada e industrializada.

El proyecto de dominio de la naturaleza es una derivación de la autodeterminación humana y a la vez depende de condiciones que escapan al control del hombre. Los límites del conocimiento y la dialéctica del progreso muestran que, a pesar de todo, existe también hoy lo indisponible. En una época de expansión ambivalente del ámbito de lo que está a disposición de la razón instrumental se impone una cultura del trato con lo indisponible que no sea instrumental ni instrumentalice la actuación humana en relación a la naturaleza.

La exigencia de la religión

Al final de la modernidad se ha llegado a transferir la experiencia de la contingencia desde el ámbito de una naturaleza independiente del hombre al de una naturaleza dependiente del hombre, el cual a su vez depende cada vez más de ella. Cuanto más se desarrolla el progreso más angustia se da ante el riesgo, para el cual ningún antídoto sirve. ¿Qué hacer por una naturaleza en progresivo deterioro? ¿Cómo vivir con aquello que amenaza profundamente la vida?

Vivir es permanecer resguardado frente al no-ser, pero también estar amenazado por el no-ser. Todo ser vivo tiene un instinto de supervivencia que surge de la experiencia del poder-ser. La cuestión es: esta exigencia debe ser asegurada por la instancia religiosa y ética. Pero toda respuesta religiosa ha de contar en la actualidad con la teoría sociológica. La dialéctica de la modernidad es plausible desde el punto de vista sociológico, porque mediante la modernización surgen riesgos y amenazas que no se pueden dominar sólo con los medios de la técnica y la ciencia. Los mismos elementos que nos protegen del no-ser nos empujan simultáneamente a él.

La religión es una praxis humana destinada a conferir sentido a las condiciones actuales de vida. Lo religioso es aquella dimensión que no depende del hombre, sino que le interpela incondicionalmente. Le pone en relación con lo indisponible, no para apoderarse de ello, sino para transformar su relación consigo mismo y con el modo que pueda soportar las altas cotas de indisponibilidad que le acosan.

El mundo moderno no ha llevado a una desaparición de los puntos de anclaje del discurso religioso, sino que ha contribuido a su transferencia al ámbito de la técnica, la ciencia y la política. Ha tenido lugar una socialización de los procesos productores de ideología religiosa. Hasta ahora la relevancia religiosa de experiencias de contingencia

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era primariamente de ámbito estrictamente privado, es decir, se daba en la superación de crisis de identidad, con ocasión, p.ej., de la muerte de una persona íntima, de la conciencia de la propia culpa, etc. Estas experiencias quedan subsumidas cada vez más por los procesos sociales y hacen menos referencias a experiencias personales. Si toda identidad personal se construye hoy de modo interpersonal, también la constitución, percepción y transformación de las experiencias de contingencia debe ser comprendida como oportunidad social.

Este desarrollo ha llevado a la constitución de un tipo específico de dominio religioso de la contingencia, compatible con las sociedades seculares y pluralistas, pero que lleva a la regresión cultural. La "religión civil" surgida en USA es una praxis de dominio de la contingencia que degenera en estrecha dependencia de las patologías del sistema social. No es una praxis revolucionaria sino de legitimación del statu quo y de defensa del individuo frente a posibles ataques de la sociedad.

El re-encantamiento esotérico del mundo no es sino un analgésico frente a las aporías de la modernidad. La "religión civil" es una legitimación del sistema, un pacto conformista que intenta convencer a sus adeptos de que esta sociedad es el mejor de los mundos posibles. No se encuentran en ella planteamientos alternativos a la civilización industrial.

Frente a otros proyectos de sentido y de futuro, el cristianismo no puede representar una alternativa real, si no rompe con su actitud piadosa e ineficiente, con su resignación frente a la realidad, esperando una solución llovida del cielo. La estructura demostrativa de la propuesta cristiana consiste en conocer la contingencia de todo lo positivo y de todo lo negativo. Ha de destrivializar el progreso económico, y deshacerse de una visión negativa del mundo que sólo cuente como positivo con la buena conciencia.

El cristianismo es una concepción del mundo que promete algo más que el mundo y para la cual un fracaso en el mundo es menos importante que un caer en la nada. El sobrio realismo de esta forma de dominar la contingencia consiste en no despreciar nada de lo bueno y bello que contiene la realidad, pero también en no ignorar cuanto de vanidad y caducidad hay en ella. Este realismo puede ser el fundamento de una conciencia de riesgo que tenga ante los ojos la posibilidad del fracaso de todo proyecto humano de asegurar el futuro y al mismo tiempo no pierda de vista la resistencia ante el hundimiento del hombre provocado por sí mismo. Los cristianos tienen una esperanza contra toda esperanza (Rm 4,18), que no significa ausencia de aporías, sino negativa a desesperar en los callejones sin salida (2 Co 4,8). Esta virtud de la esperanza es decisiva para impedir que el hombre se paralice a causa de las amenazas de la sociedad del riesgo. La fe del cristiano tiene su piedra de toque en una esperanza que ha de ser socialmente activa y superar los cálculos más o menos ventajosos a la hora del compromiso personal.

En el ocaso de la modernidad: ¿crisis de tradición o de innovación?

Si, a pesar de la tendencia de la modernidad a reinventar la religión, el cristianismo eclesial se encuentra en crisis permanente, es porque no se ha situado correctamente frente a la socialización de estos procesos productores de religión y no ha sabido

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mantenerse a su ritmo. Desde esta perspectiva la fe cristiana sufre menos una crisis de tradición que de innovación.

Esto no significa que la Iglesia no se haya modernizado suficientemente desde el último concilio, sino que hasta ahora no ha percibido las transformaciones socialmente productoras de contingencia, las cuales esperan una hermenéut ica adecuada. Sería de desear que, con la misma intensidad con la que se impulsa el fortalecimiento de las instancias tradicionales de transmisión de la fe, se tuvieran también en cuenta aquellos lugares y tiempos en los cuales surge la pregunta por lo religioso de modo inesperado. La teología y la Iglesia han de aprender a leer los signos de los tiempos, en este caso de la sociedad del riesgo, para poder dar respuestas que no estén anticuadas. Para ello necesita una hermenéutica genuinamente teológica de la modernidad.

Hasta ahora son pocos los intentos teológicos que muestren la validez del cristianismo para la auto comprensión de la modernidad. Existe el peligro de que el discurso acerca de la incompatibilidad entre cristianismo y cultura moderna se vuelva excusa para no tener que buscar innovaciones del lenguaje teológico, supuestamente anclado en una simbólica agraria, no industrial. Pero quien quiera ayudar a otros a afrontar el futuro ha de tener el valor de actualizar el fundamento de su esperanza expresándolo de forma que responda a las necesidades del momento.

La socialización de todos los ámbitos humanos y de las condiciones de vida es definitoria de la modernidad. El lenguaje simbólico del cristianismo ha de adaptarse a ella. Se trata de sumergirse en la secularidad y mostrar en ella la posibilidad de lo que le supera. Una hermenéutica teológica de la modernidad sólo es posible como hermenéutica política y social del cristianismo.

Tradujo y extractó: MARÍA JOSÉ TORRES

PAUL LAKELAND

UN NUEVO MODELO DE IGLESIA: HACIA UNA ECLESIOLOGÍA SOCIALMENTE CRÍTICA

Church as Lifeworld and system: towards a critical social eclesiology, The Month 23 1990) 88-95.

I. Nuevo modelo de Iglesia

En su obra Models of Church (ed. aumentada: 1987; trad. casta de la 1ª ed.: Modelos de la Iglesia [1975]) Every Dulles reconoce que la eclesiología ha funcionado a base de imágenes complejas sobre lo que la Iglesia parece ser, aunque ninguna de ellas exprese de forma exhaustiva lo que en realidad es. Cada imagen muestra un aspecto de la Iglesia, verdadero en sí, pero que puede inducir a error, si se le da un valor exclusivo. Para Dulles, la multiplicidad de modelos es consecuencia de una Iglesia que es misterio, puesto que tiene su origen en la voluntad de Dios, que la comunidad nunca podrá explicitar de forma adecuada. Por tanto, `ningún modelo de Iglesia podrá ser enteramente satisfactorio y, en la elaboración de sus modelos, la eclesiología habrá de trabajar por la vía de la analogía.

Este artículo presenta otro modelo de Iglesia, diseñado a partir de la teoría de la crítica social del pensador alemán Jürgen Habermas modelo de Iglesia como "mundo-de-la-vida (Lebenswelt) y sistema" que no son, como podría parecer, dos modelos distintos, sino uno solo. En esta primera parte, tras una breve exposición de la teoría social de Habermas, se desarrollará más ampliamente su idea de "mundo-de-la-vida y sistema", para que, tracemos las líneas del nuevo modelo. En la segunda parte se evaluará el modelo y se darán pistas que pueden ayudar en la comprensión de la Iglesia de nuestro tiempo e incluso iluminar algunos elementos patológicos distorsionadores.

Prioridad de un diálogo abierto

Es tarea imposible resumir la obra de Habermas en unas líneas. En todo caso, resulta clarificador presentar lo que defiende sobre el trasfondo de lo que ataca. Habermas reacciona contra la metafísica, el positivismo y la tecnocracia. Opuesto a la "filosofía de la conciencia" y a su atención al "ser", Habermas ha dado un giro lingüístico basando su pensamiento en el lenguaje corriente más que en la ontología. Contra el positivismo y la tecnocracia, defiende un humanismo postmoderno fundado, como crucial ejercicio de la racionalidad, en lo que él llama razón comunicativa. Frente al mundo tecnificado y burocrático del capitalismo y del neoconservadurismo, Habermas afirma los valores de la sociabilidad y de la comunidad y la vital importancia del control del hombre sobre la tecnología.

El lenguaje corriente

Como muchos de los filósofos contemporáneos (Marx, Nietzsche y Freud), Habermas dedica poco espacio a la metafísica y al "yo trascendental". Sin embargo, comparte con

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otros filósofos anti-metafísicos un constante interés por las bases de la filosofía. Y al estudiar los presupuestos de la actividad del lenguaje humano, descubre que sus cimientos son extremadamente pragmáticos. Cuando un ser humano se compromete con otro por medio de diálogo, está reafirmando cuatro pretensiones de validez: que lo que él dice es comprensible, que es verdadero, que es sincero y que lo que expone tiene un trasfondo normativo moral. Por tanto, la comunicación humana está regida por la lógica de la situación ideal del discurso, es decir, por la convicción de que las reglas del diálogo pueden, en principio, ser descubiertas fácilmente. Aun en los actos de comunicación distorsionados o errados se percibe la fuerza de las reglas del diálogo, al menos por parte de la víctima de la falsa exposición, puesto que acepta implícitamente las reglas, al aceptar lo que se le dice. Esta fo rma de fundamentación excluye la filosofía de la conciencia y toda clase de filosofía antropológica. Se basa, simplemente, en el análisis de los contenidos del lenguaje ordinario.

La "razón comunicativa"

El hombre utiliza diversas formas de racionalidad. Habermas llama razón comunicativa (o praxis de la comunicación) al contacto persona-persona, al diálogo entre seres iguales, o sea, al intercambio de opiniones, mediante las cuales se pretende llegar a un consenso para la acción. El acto de la comunicación actúa mediante lo que Habermas denomina -tal vez de forma no muy afortunada- la redención de las pretensiones de validez mediante el discurso. Lo cual significa, sencillamente, que en la conversación el consenso sólo se da cuando nosotros nos enfrentamos a lo que no comprendemos y el otro expone, clarifica y defiende lo que ha dicho. Si no creemos en la posibilidad de la comprensión y el consenso, es inútil que nos esforcemos en comunicarnos.

El énfasis que pone Habermas en el lenguaje corriente presupone implícitamente la convicción de la prioridad -dentro de la comunidad- del diálogo abierto y de la comunicación, que tiene como objetivo el consenso para la acción. Otras formas de intercomunicación entre seres humanos y fenómenos son secundarios, puesto que están al servicio de lo humano. De aquí su oposición a ver en las verdades científicas o en el positivismo un paradigma social. Para Habermas el paradigma es el diálogo, es decir, la frágil y esquiva búsqueda de la comunicación verdadera, a la cual tienen acceso todos los hombres por igual.

Sociedad y tecnocracia

Cuando, de la reflexión sobre los cimientos filosóficos, pasamos a los detalles concretos sobre la sociedad contemporánea, vemos que Habermas defiende siempre la prioridad de lo humano sobre lo no humano. Habermas no es enemigo del mundo moderno, de la tecnología o de la revolución científica, es un heredero radical de la Ilustración. Pero, al mismo tiempo, se muestra muy preocupado por la inversión de los verdaderos valores, especialmente en la sociedad tecnológica desarrollada En la medida en que la comunidad no controla su propia creación, en la medida en que las leyes económicas y políticas se internacionalizan y lo verdaderamente humano se restringe a pequeñas parcelas de la vida (p. ej. al tiempo de ocio), la libertad disminuye y se acrecienta el totalitarismo. Así, para Habermas, el neoconservadurismo del moderno capitalismo amenaza con convertirse en el totalitarismo de mayor éxito, puesto que aparenta

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defender a muchos que, en realidad, sufren por su causa Es tan insidioso que produce una alienación total. Su objetivo primordial no es la sabiduría y la virtud, sino el éxito material y el consumismo más feroz.

Habermas confronta este fenómeno con los términos mundo-dela-vida y sistema. Toda comunidad -desde la más universal a la más particular- puede ser estudiada como mundo-de-la-vida y sistema. El mundo-de-la-vida es aquel conjunta y de valores y asociaciones -el trasfondo y el entorno- dentro del cual vive la comunidad. Es todo lo que consideramos como algo adquirido. Este es el contexto de la razón comunicativa. Es el lugar de la libertad, de la igualdad, de la dignidad y de la espontaneidad. Pero, desde un punto de vista más funcional, esta comunidad puede ser también contemplada como un sistema e incluso como una máquina que opera de acuerdo con unas leyes identificables, sobre las que construye un sistema de interconexiones funcionales, desconocidas por los miembros de la comunidad, y, caso de ser conocidas, sin capacidad de controlarlas. La verdad sobre la sociedad se hace posible estudiándola bajo estos dos aspectos y, en especial, identificando la relación entre el mundo-dela-vida, o sea el elemento humano, y la integración sistémica.

Legitimación del "sistema" por el "mundo-de-la-vida"

Es especialmente importante subrayar que toda comunidad incorpora ambos elementos -mundo-de-la-vida y sistema-juntamente y al mismo tiempo. Bajo esta perspectiva, el mundo-de-la-vida es el mundo de los valores y las relaciones interpersonales, dirigido por la razón comunicativa, mientras que el sistema es, en principio, la estructura creada por la comunidad humana para dirigir con más eficacia los asuntos humanos. En una palabra, el mundo-de-la-vida es más importante, en el sentido de que el sistema se legitima por el "mundo-de-la-vida" y no a la inversa.

Habermas hace un diagnóstico de las enfermedades de la modernidad que puede resumirse en esta frase: "la colonización del mundo-de-la-vida por el sistema". Cree Habermas que los elementos que actúan dentro de un macro-sistema autorregulador acaban por dominar el mundo humano. El mecanismo de control del sistema capitalista occidental es, según Habermas, el dinero, el mercado y el poder. Estas realidades pueden muy bien tener su lugar en un sistema económico democrático gobernado por la razón comunicativa. Pero, de hecho, estos mecanismos se han desconectado de su base y han dominado y aun colonizado la sociedad occidental.

Toda comunidad es un mundo-de-la-vida y ha forjado un sistema que le permita funcionar mejor y ejercer un control más eficaz. Toda comunidad ha sido entendida al mismo tiempo como mundo-de-la-vida y como sistema. Para Habermas, es evidente que la comunidad capitalista occidental ha perdido el control sobre su propio sistema y ha internacionalizado desmesurada mente los imperativos funcionales del sistema, y, por tanto, ha marginado más y más impulsos humanos, sustituyendo la ambición espiritual por la material.

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¿Un correctivo para el modelo "institucional"?

Concebir la Iglesia como mundo-de-la-vida y sistema proporciona una comprensión que otros modelos de Iglesia no alcanzan. A mi entender, este modelo constituye el más serio correctivo al de la institución. Por supuesto que ningún modelo es exhaustivo. Cada uno subraya determinados aspectos y cada uno tiene sus limitaciones. El modelo que se expone aquí también las tiene. Por ejemplo: la comunicación por medio del lenguaje nos dice muy poco -o nada- sobre la dimensión eclesial mística o sobre las formas de comunicación no conceptuales. Por tanto, este modelo ha de ser, complementado con el modelo de Iglesia como "Cuerpo místico" o como sacramento.

Dos verdades evidentes sobre la Iglesia justifican la aplicación a ella del modelo de Habermas (mundo-de-la-vida y sistema): 1) la Iglesia es una comunidad (Pueblo de Dios), y 2) desde sus orígenes hasta su día a día actual la Iglesia es una comunidad de la palabra. Desde su origen en la Revelación y su punto de referencia en la Escritura, pasando por el desarrollo doctrinal, la teología y la predicación, hasta. las fórmulas litúrgicas o, simplemente, su praxis burocrática, el lenguaje es el corazón de su realidad. Cada uno de estos aspectos de la iglesia tiene su propio discurso (revelación, teología, liturgia, etc.). Pero volviendo a Habermas, hay que decir que cada discurso debe ser regido por el mismo modelo de "pretensiones de validez". En cada uno de esos campos (teología, predicación, derecho canónico, etc.), lo que se dice ha de ser comprensible, verdadero, expresado sinceramente y ajustado a la moral.

Los componentes del "mundo-de-la-vida"

En la terminología de Habermas, la Iglesia, especialmente la católica, es un magnífico ejemplo de una comunidad que participa del mundo-de-la-vida. Para Habermas, los componentes del mundo-de-la-vida son tres: persona, cultura y sociedad. El mundo-de-la-vida está formado por valores, imágenes, costumbres, tradiciones, símbolos y hasta supersticiones. Todo lo cual entra en juego cuando los miembros de la Iglesia se comunican entre sí o cuando toda la Iglesia explicita su voluntad o su fe común. Se podría decir que esto es todo 1o que se presupone en la fe de la Iglesia o en el sensus fidelium.

El sociólogo que estudie la Iglesia no tendrá dificultad en reconocerla como mundo-de-la-vida, pero querrá seguir estudiándola como sistema. Lo mismo puede hacer un fiel cualquiera, situándose desde fuera. Vista como sistema, la Iglesia parece en cierto modo distinta. Aparece como un organismo internacional con su centro en Roma o como una organización en forma de tela de araña. Con la teoría del sistema se distinguirá nítidamente la jerarquización, la centralización del poder, participado en grados diversos, aunque monopolizado siempre por la burocracia de los "servidores laicos". También se reconocerá el aparentemente libre asentimiento a dicho sistema por parte de los miembros de la comunidad, como también el papel de la liturgia, la predicación, la doctrina y la Escritura como los mecanismos que sostienen el sistema. Por supuesto, esta teoría no hace juicios de valor sobre los méritos del sistema, sino sólo sobre su eficacia.

Al católico no le resulta difícil aceptar este análisis como verdadero. La Iglesia es a la vez un sistema y un mundo-de-la-vida. El elemento institucional de la Iglesia, su forma

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visible histórica y su modus operandi (modo de actuar) no es muy distinto de la concepción de la Iglesia como sistema. Y la expresión "pueblo de Dios" posee una especie de realidad que lo incluye todo de forma totalmente no jurídica y no jerárquica y que se aproxima mucho a la idea de mundo-de-la-vida.

Mientras que es relativamente fácil aceptar el mundo-de-la-vida y el sistema como dos modelos distintos, la terminología de Habermas sólo resulta clarificadora cuando usamos mundo-de-la-vida y sistema como un modelo único y que se da al mismo tiempo. La descripción que Habermas hace de la sociedad humana incluye tanto el mundo-de-la-vida como juntamente el sistema, entendido éste como instrumento del mundo-de-la-vida. En la sociedad humana, el sistema ha de estar bajo el control de la razón comunicativa. En una sociedad que va de través, el sistema llega a dominar y aun suprimir la razón (que es el resultado del consenso en la verdad con vista a la acción práctica). Por tanto, la genuina praxis comunicativa es el objetivo de la sociedad y el sistema funcional apropiado ha de contribuir a dicho objetivo.

La Iglesia como comunidad de diálogo

El modelo de Iglesia como mundo-de-la-vida y sistema es esencialmente el de la Iglesia como comunidad comunicativa. Por tanto, el corazón de la Iglesia es el ejercicio de la razón comunicativa o de la praxis comunicativa. Su objetivo es el discernimiento y la praxis de la verdad, discernimiento que se logra con el diálogo. Entonces ¿qué decir del sistema? Según Habermas, el sistema se da por dos razones: 1) Todo crecimiento complejo de una sociedad es visto por Habermas como un movimiento que conduce, mediante un consenso normativo, a la utilización de la razón comunicativa, algunas veces denominada por él lingüistificación de lo sagrado. La idea es sencilla: cuando más compleja es una sociedad más necesario se hace un sistema desarrollado. 2) La segunda razón es consecuencia de la anterior, puesto que es imposible practicar en todo momento y en cada caso el ejercicio del consenso sobre todas y cada una de las decisiones. Usando nuevamente la terminología de Habermas, diremos que la Iglesia como sistema es un mecanismo de ayuda para el correcto funcionamiento de la comunidad en la acción cotidiana. Un mecanismo de ayuda es cualquier estructura creada para evitar la repetición o la impracticable democratización en la vida diaria. El liderazgo es un buen ejemplo del mesianismo de ayuda, porque no es esencial que los líderes actúen siempre con el consenso explícito de toda la comunidad. La estructura litúrgica y sacramental son también otras formas de mecanismos de ayuda, así como otros ministerios de la Iglesia. Ninguno de ellos es la Iglesia. Son servicios de soporte. Su razón de ser es facilitar la vida y la misión esencial de la Iglesia que avanza a nivel comunitario.

II. Evaluacion del modelo

La validez del modelo de Iglesia como mundo-de-la-vida y sistema puede valorarse solamente por medio del conocimiento que nos da de la Iglesia. Se puede evaluar el sistema aplicándolo a los puntos más importantes de la Iglesia de hoy. Entre ellos escogemos tres: el papel de los obispos y los teólogos, el lugar que ocupa la mujer en la Iglesia y la naturaleza de la autoridad en la Iglesia.

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Obispos y teólogos

Considerados separadamente, los obispos y los teólogos existen como diferentes mecanismos de ayuda en el diálogo comunitario. Los obispos ejercen el papel de líderes, una importante parte del cual consiste en la enseñanza entendiéndola de alguna forma como autoritaria. El papel de los teólogos no se deja definir tan fácilmente: en parte es la investigación y en parte la enseñanza especializada. En la Iglesia, a los obispos se les ha atribuido tradicionalmente el carisma magisterial, y los teólogos han sido considerados como los más cualificados ayudantes de los obispos en su papel docente, pero sin poseer el carisma magisterial por derecho propio.

El modelo de mundo-de-la-vida y sistema no plantea problema con la idea de que obispos y teólogos ejerzan roles distintos. Sin embargo, como mecanismos de ayuda cada grupo ejerce una función distinta con respecto al conjunto de la comunidad. El desarrollo de las funciones ministeriales en la Iglesia primitiva puede ser entendido como un proceso de experimentación de dichos mecanismos. ¿Qué forma de liderazgo preservaría mejor la unidad de las nacientes comunidades sin comprometer su carácter esencial de ecclesia llena de espíritu? A través de los siglos, la división de trabajo fue llevando a separar el rol de teólogo, primero de toda vinculación indispensable al episcopado y, más recientemente, de la pertenencia al estado clerical o al sexo masculino. Los teólogos tienen, en principio, una competencia que los obispos no necesariamente pose en la clarificación del significado de la tradición para hoy. El carisma magisterial de los obispos sobre el trabajo de los teólogos tiene más el carácter de juicio acerca de la fidelidad a la tradición de la Iglesia de una determinada interpretación de la Escritura o concepción teológica, que el de rémora a la creatividad que impide que la tradición avance. Pero ese juicio sobre la labor de los teólogos no significa que las obispos tengan que repetir la investigación de los teólogos para valorarla, puesto que muchas veces los obispos carecen de 1a competencia necesaria para hacer esa valoración. En una palabra, el papel de los obispos con respecto a los teólogos es el de constatar que éstos se ajustan a los cánones de la razón comunicativa. Los obispos deben determinar si los teólogos se abren, franca y abiertamente, al diálogo dentro de la tradición y con los demás teólogos. Si es así, los obispos deben aceptar las conclusiones de los teólogos. Y en este caso los teólogos enseñan a los obispos. Finalmente, y más importante aún, si los obispos y sus asesores tienen como una de sus funciones el valorar la misión teológica en relación con la razón comunicativa, también ha de quedar muy claro su práctica en relación a dicha razón comunicativa. La conclusión es evidente: hacer caso omiso de las leyes de la razón comunicativa está en contradicción con su carisma propio, sea cual fuere el motivo.

La mujer en la Iglesia

La teoría de la acción comunicativa no se compagina con la actual situación de la mujer en la Iglesia católica. La acción dialogante no puede darse sin un total e igual acceso de todos los miembros de la comunidad al diálogo que es, en sentido estricto, el que hace la comunidad. Dejando aparte los problemas menos fundamentales (si las mujeres pueden ser o no admitidas al sacerdocio), hay un problema básico: ¿Cuál es la fundamentación teológica que excluye a la mujer de tener voz de igual valor en este diálogo, que es el constitutivo de la búsqueda de la verdad? ¿Qué iniciativas toma la

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Iglesia, no para ordenar a la mujer, sino para facilitar su acción en el gobierno de la Iglesia, como especialista en derecho canónico, en teología, en el acceso al cardenalato y los ministerios no estrictamente ligados a la ordenación?

En nuestros días el problema de las mujeres no consiste tanto en que sean casi invisibles en la Iglesia como sistema, sino más bien en que, aunque visibles en el mundo-de-la-vida no tengan en él la voz que les corresponde. La ordenación sacerdotal es un ejemplo de la complejidad del problema: la utilidad de la ordenación será muy restringida si se ejerce en una comunidad distorsionada. Sería mucho mejor orientar los esfuerzos en crear un diálogo entre iguales en la comunidad del que podrían nacer las iniciativas para reformar los mecanismos de ayuda del liderazgo. En este sentido la inclusión de la mujer en los puestos de responsabilidad de la Iglesia coincidiría con la necesaria reforma de la institución del clero.

La autoridad

El más importante reto al que ha de hacer frente el modelo del mundo-de-la-vida y del sistema, tal como se han definido, es el de la autoridad. Se presupone que la Iglesia es una comunidad de iguales que, a través de los siglos, ha desarrollado una serie de mecanismos de ayuda y de elementos sistémicos para cumplir adecuadamente su misión. Sin embargo, no pocos -tal vez la mayoría- ven en la Iglesia una institución jerarquizada y unas formas de autoridad que pertenecían a la esencia de la Iglesia. Por lo tanto, en la medida en que adopten el modelo que aquí se expone, habrán de aceptar el reto de defender que la jerarquía y la autoridad eclesial constituyen una parte integrante del mundo-de-la-vida, y no estructuras no esenciales, establecidas por la comunidad y que ésta puede cambiar. A este reto querría contraponer tres argumentos desde el punto de vista histórico, teológico y antropológico.

El estudio de los orígenes de la Iglesia muestra claramente que las estructuras actuales se han forjado a través de los siglos, especialmente antes de que la Iglesia adquiriera la forma centralizada actual. Sin embargo, se puede dudar que los elementos que no estaban contenidos en la primitiva Iglesia se les tenga que atribuir un carácter esencial. Por supuesto que la comprensión de la Tradición y de su desarrollo pueden llevarnos a afirmar que son prácticamente necesarias y sabias, pero esto no es afirmar que son esenciales. Por otra parte, el primer desarrollo de la Iglesia se parece a un lento crecimiento de una comunidad que va experimentando estructuras y desarrollándose gradualmente, que no es lo mismo que concebir este desarrollo como un efecto de un proyecto diseñado por la mente divina.

En cuanto al aspecto teológico, comencemos por indicar que está relacionado con la noción de misión. La Iglesia no existe para su propio beneficio, sino para su misión en el mundo. Cuando la Iglesia proclamaba que "fuera de la Iglesia no hay salvación", su misión era la de hacer el mayor número posible de prosélitos. Después del Vaticano II, la Iglesia es "sal de la tierra" y ejerce su misión allí donde contribuye a ser comunidad, de amor, esperanza y fe. En la concepción de antes del Vaticano II, el liderazgo de los clérigos figuraba en la vanguardia de la misión, predicando y bautizando en nombre de Cristo. Después del Concilio, los clérigos tienen a su cuidado una Iglesia cuya misión esencial está en manos de los laicos, y los clérigos son iguales a ellos en virtud del bautismo, sin ninguna diferencia por razón de jerarquía o de órdenes ministeriales.

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En cuanto al punto de vista antropológico, la reflexión sencillamente es ésta: en nuestro mundo de hoy nadie tiene derecho a enorgullecerse de renunciar a las propias responsabilidades. Como cristianos somos responsables de la Iglesia. No podemos abdicar de nuestra responsabilidad en favor de algún sub-grupo que asumiera lo que a mí me corresponde y que me señalara qué he de tener por verdadero y cuándo me he de arrodillar. La Iglesia es una comunidad de seres libres. Existe, por supuesto, una autoridad que algunas veces tendrá que ejercerse en un contexto en el que no siempre será fácil para todos o para la mayoría darle su asentimiento. Pero, tanto los que obedecen como los que ejercen la autoridad tendrán que sujetarse a las reglas de la razón comunicativa.

Nueva aproximación a la Iglesia contemporánea

Lo que se ha dicho sobre los obispos y teólogos, sobre la mujer y sobre la autoridad sólo son opiniones. Hay que reflexionar sobre ellas y cuestionarlas, y luego quizás rechazarlas o acaso pulirlas y asumirlas. Aquí sólo se ha intentado sugerir una nueva aproximación a la Iglesia contemporánea bajo el prisma de mundo-de-la-vida y sistema en el sentido que Habermas da a estos conceptos.

Tradujo y condensó: EDUARDO PASCUAL

PAUL LEBEAU

¿HACIA UNA TEOLOGÍA POSTMODERNA?

Vers une théologie "postmoderne"? Un point de vue nord-américain. Nouvelle Revue Théologique 113 (1991) 386-399

En una obra reciente-El sueño de Compostela. ¿Hacia la restauración de una Europa cristiana? (1989)-, con un enfoque interdisciplinar y desde puntos de vista distintos, dieciocho autores- presentaban sus reflexiones sobre la nueva evangelización de Europa, a la que Juan Pablo II convocó a todo el pueblo cristiano desde Compostela en otoño de 1982.

La preocupación común de esos autores, de los que ninguno se presenta como teólogo, es evaluar la actitud actual de la Iglesia respecto a la modernidad. Evaluación generalmente crítica, cuyos méritos y límites se sugieren en la recensión de la obra que se hizo en esta revista (NRT 112 [19901 773).

Nuestro objetivo no es volver sobre esa obra, sino añadir al dossier unos aportes extraeuropeos, dando constancia de las reflexiones de un teólogo que, en su tiempo, fue uno de los analistas más lúcidos del fenómeno de la secula rización y de la manera como éste afecta a las Iglesias cristianas.

De "La ciudad secular" a la "teología postmoderna"

Hace treinta años el joven profesor de Harvard Harvey Cox publicaba su obra primeriza La ciudad secular. El punto de partida había sido un ciclo de conferencias dirigido a jóvenes intelectuales protestantes. Cuál no fue su sorpresa cuando constató que ese libro destinado a un público circunstancial, al cumplirse el primer año de su publicación, alcanzaba los 250.000 ejemplares. Luego fue traducido a catorce lenguas.

La tesis del libro es la siguiente: la secularización tiene su origen en la Biblia, en la que se hallan desacralizadas la naturaleza (despojada de su poder mágico), la política (ya que en ella se cuestiona el carácter sagrado del poder) y los valores humanos, como la sexualidad (de la que se prohíbe hacer un ídolo). Pero no es una apología triunfalista de la tecnópolis. Más bien constituye un llamamiento a los cristianos, para que impidan que la humanidad caiga otra vez bajo el dominio de nuevos ídolos.

En lo sucesivo, Cox permaneció atento a los fenómenos sociales que se iban desarrollando en su entorno. Es así como, a raíz del movimiento hippy de los años sesenta, salió a la luz en 1969 Las estas de locos (trad. cast. 1972). El propio autor expresaba así la evolución de su pensamiento: "Hoy preferiría hablar de formas de la fe, más bien que de la desaparición de la religión. En todo caso, lo que permanece es mi actitud, fundamentalmente, acaso obstinadamente, llena de esperanza respecto al mundo moderno".

En una obra publicada en 1973, La seducción del Espíritu, muestra Cox que "la religión se extiende mucho más allá de las Iglesias". Se refería a "ese conjunto de recuerdos y de mitos, de esperanzas y de imágenes, de costumbres y de ritos, que cimentan la vida de las personas o de los grupos y hacen de ella un todo cargado de significación". De

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hecho, había recuperado la religión popular, tan denostada por su propia tradición protestante. El libro pone, pues, de manifiesto la permanencia del homo religiosus, sin negar la necesidad de discernimiento en ese ámbito en el que hay de todo.

En vísperas de cumplir sus sesenta años, Cox ha recogido en otro libro una etapa ulterior de su reflexión. El título -La religión en la ciudad secular- resulta un poco engañoso. El subtítulo -Hacia una teología postmoderna- sí hace justicia al tema del seminario que propuso dos años antes, en 1982, que está en la base del libro. En la introducción, el autor nos explica su punto de vista: "Entramos en una nueva era que algunos califican de postmoderna. Nadie sabe exactamente a qué se va a parecer.: Pero una cosa parece cierta: más que una época de secularización larvada y de declive religioso, será una era de renovación religiosa y de retorno de lo sagrado".

Cox ve un símbolo de ese fenómeno y de su impacto en la vida política y social en la visita de Juan Pablo II a México el 26 de enero de 1979. Ciudad de México, donde Cox por aquel entonces daba clases como profesor invitado, era uno de los lugares del mundo donde más claramente había triunfado la secularización. En Méjico estaba prohibido circular en hábito religioso. Y he aquí que allí desembarca un personaje que, rompiendo con todos los tabús seculares, se pasea vestido con sotana blanca y repartiendo bendiciones. Y todo esto ante las cámaras de TV. Cox subraya la atención excepcional otorgada a ese Papa polaco por políticos y sindicalistas de todas las tendencias. "No sólo asistimos al resurgir de una religiosidad tradicional, sino que ese resurgir posee un significado político innegable".

Según Cox, el cambio de perspectiva que se ha operado puede caracterizarse así:

1. Es un cambio que invita a una reorientación teológica fundamental. "La época de la teología moderna que se proponía como tarea interpretar la fe cristiana en función de la secularización ha pasado a la historia".

2. "Los elementos esenciales de esa nueva teología: no se han de inventar: nos los proporcionan los vigorosos movimientos religiosos contestatarios de la modernidad". Basta con discernirlos, clarificarlos, articularlos.

3. Esas orientaciones de la teología de la era postmoderna no serán llevadas a término- correctamente, si no se echa mano de los logros de la "teología moderna"; particularmente su crítica de las ambigüedades de lo religioso.

Lugares teológicos y agentes privilegiados

¿De dónde va a sacar su inspiración esa teología postmoderna? Cox responde: "No del centro, sino de la periferia, o sea; los lugares con los que el edificio social moderno no ha contado y a los que se ha impedido participar en la elaboración del discurso teológico moderno". En una palabra: de los lugares preteridos por las instancias políticas y culturales del mundo occidental. Esto no significa que se vaya a borrar el "centro". Juan Pablo II es también justamente aquí el símbolo: la religión tradicional que él encarna tan típicamente va en su persona al encuentro de lo profundo y de lo periférico. Cox concluye: la teología postmoderna se inspirará en el radicalismo cristiano.

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Y ¿cuáles van a ser sus agentes privilegiados. Para Cox, hay dos que merecerían esa calificación: dos movimientos religiosos dinámicos que tienen en común el hecho de ser una severa crítica del mundo postmoderno secularizado a la manera europea y norteamericana. Los describe uno tras otro y los evalúa de forma muy distinta.

Crítica conservadora de la modernidad y de la teología que la reivindica

Cox apela de nuevo a una "persona-símbolo". En este caso de trata del pastor baptista Jerry Falwell. Es el modelo perfecto del predicador fundamentalista. Por la rotundidad y el vigor de sus sermones, el carácter directo y simplista de su exégesis, la afirmación inequívoca de los valores tradicionales -familia, trabajo, sobriedad, patriotismo, respeto a la vida- y su hostilidad sin compromisos frente a la sociedad liberal y secularizada, logra unos índices altísimos de audiencia.

Falwell recurre a profesionales competentes y a los mass media. Para influir en el ámbito político, en 1979 fundó el movimiento "Mayoría moral", que es como la caja de resonancia política de su discurso religioso. Ese movimiento, que cuenta actualmente con cuatro millones de miembros, aboga decididamente por la defensa de la vida, de la familia y de la moral tradicional, se opone a la droga y a la pornografía y es partidario de una política de defensa nacional y de apoyo al Estado de Israel. Se comprende que Reagan le hiciese asesor presidencial.

No me extiendo en el análisis que Cox hace del fundamentalismo. Voy derecho a sus conclusiones: es muy dudoso que esa pretendida "religión tradicional" pueda aportar una contribución válida a un cristianismo postmoderno. Y esto por tres razones:

1. El fundamentalismo es el hecho de la subcultura de los redneck, de las clases medias trabajadoras de las aldeas y zonas rurales de los EE.UU., para las que el patriotismo y los valores tradicionales son evidencias incuestionables. Se puede dudar de que sean capaces de evaluar los fundamentos religiosos cristianos de su adhesión a la política exterior de los EE.UU. y del sistema capitalista.

2. Su insistencia en el retorno inminente de Cristo y en el fin del mundo, lejos de constituir una contribución al futuro diálogo entre fe y cultura, genera un fatalismo poco constructivo.

3. La utilización masiva y desprovista de crítica de los mass media. No hay que olvidar el principio enunciado por el sociólogo canadiense McLuhan: el medio de comunicación ejerce un influjo profundo en el mensaje. En esta línea Habermas prevé un conflicto entre los modos de comunicación entre personas y los sistemas formales regidos por el poder o el dinero.

En definitiva, el fundamentalismo constituye más un síntoma de los límites de la modernidad que un signo precursor de su superación por un nuevo tipo de relación fe-cultura, Iglesia-mundo.

La crítica "radical" de la teología moderna y el surgimiento de comunidades de base

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Este otro grupo cristiano que critica el mundo moderno es portavoz del Tercer mundo, de sus poblaciones "extranjeras a la sociedad de consumo". Para este grupo, el mundo contemporáneo es un fracaso espiritual. Ven en él la negación blasfema de la justicia de Dios y del mensaje cristiano como "buena noticia anunciada a los pobres". Le resultan sospechosas esas teologías que se acomodan demasiado fácilmente al mundo moderno.

Como representante típico de esta "pro-testación" cristiana, Cox designa a Ernesto Cardenal. Nacido en el seno de una familia de la rica burguesía nicaragüense, novicio de la abadía trapista de Getsemaní e hijo espiritual de Thomas Merton, fundó después una comunidad monástica en una isla del lago Nicaragua, para terminar siendo ministro de Asuntos exteriores del gobierno sandinista. Cuando en 1980 recibió el premio de la paz de la Asociación alemana de editores, el teólogo J.-B. Metz, en un discurso de circunstancias, caracterizó su trayectoria como "un intento arriesgado por superar las contradicciones de la sociedad moderna entre lo religioso y lo profano, entre lo individual y lo comunitario, entre el lujo y la miseria", a lo que Cox añade: "entre productores y consumidores, entre el monasterio y la ciudad".

Según Cox, esta "pro-testación" cristiana se ha encarnado en las comunidades de base, que han surgido por doquier dentro del ámbito de influencia de la Iglesia católica. Cita dos ejemplos: la comunidad de la Chispa en América central, de la que no concreta detalles para no exponerla a represalias, y la parroquia de San Francisco Javier en Hyannis (Massachusetts), que propiamente no es una comunidad de base, sino una parroquia desarrollada a su socaire. A este propósito, constata Cox que, tras haberse esforzado largo tiempo por integrarse en el American way of life (el modo de vida americano), los católicos de los EE.UU. han aprendido finalmente a ser "diferentes". Esta evolución, que revela una nueva oportunidad de lo religioso en la sociedad, ha nacido de la toma de conciencia por parte de la Iglesia católica del carácter pluri-cultural de sus comunidades y del hecho que una parte importante de sus fieles pertenece a la "Iglesia de los pobres".

Cox describe de una manera sugestiva la génesis de esa toma de conciencia. "Es -dice- una de las paradojas más curiosas de la historia reciente". Al comienzo de los años sesenta, la jerarquía de los EE.UU., preocupada por la expansión del protestantismo y del comunismo al Sur del Río Grande y alentada por Roma, impulsó un movimiento masivo de misión en América Latina. Durante los quince años siguientes, enormes recursos humanos y económicos se invirtieron en el continente sur y centroamericano.

Con el tiempo esa misión se convirtió en objeto de controversia. Numerosos americanos reaccionaron negativamente ante lo que se les antojaba un intento de imponerles el modelo gringo. Además, muchos misioneros descubrieron la trágica miseria de la gente y la responsabilidad que tenían en ella las grandes firmas norteamericanas. Al contactar con los pobres y con los grupos de campesinos concientizados, esos apóstoles idealistas "perdieron su inocencia política". Y al volver temporal o definitivamente a los EE.UU., expulsados a veces por regímenes opresores bajo pretexto de militancia política, se dedicaron a concientizar a sus conciudadanos. Resultado final: la misión a favor de América Latina se transformó en misión norteamericana. De ahí el cambio profundo de mentalidad, de la que da testimonio, por ej., la actitud crítica del episcopado norteamericano respecto a la política de Washington en América central.

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Según Cox, ese rebote de influencia del sur hacia el norte, así como la "conversión" análoga de otros sectores de la iglesia particular mente en Europa; ha sido más determinante para el futuro de la Iglesia católica incluso que el mismo vaticano II. Es cierto -observa acertadamente- que la opción por los pobres no es ajena al proyecto conciliar. No hay más que recordar la alocución de Juan XXIII el 11.09.62, un mes antes de la apertura del Concilio, en la que habla de "la Iglesia de todos y en =especial de los pobres", y la famosa intervención del Card Lercaro en la sesión conciliar del 3:03 .63; en la qué afirma que la evangelización de los pobres no es un tema, sino el tema del Concilio.

Pero en la agenda de los Padres conciliares se habían marcado como prioritarios los temas referentes a la adaptación de la Iglesia al mundo moderno: reforma litúrgica, corresponsabilidad, apertura ecuménica, diálogo con otras religiones y, sobre todo, reconocimiento de la libertad religiosa. Fue esta agenda "progresista", que no dejaba de estar ampliamente justificada, la que prevaleció -según Cox- en la dinámica conciliar. En este sentido, el concilio había fracasado. Pero la esperanza de Lercaro y de otros profetas de la Iglesia de los pobres no tardaría en verse realizada a partir de los mismos pobres, de ese pueblo excluido y marginado por el mundo moderno.

Esto ha ocurrido principalmente por la aparición de las comunidades cristianas de base, que constituye un nuevo modo de presencia cristiana en el mundo postmoderno. Este nuevo tipo de comunidad posee dos características que le distinguen:

1. La persona se encuentra en ella situada en una red de relaciones que no es ni un tribalismo arcaico ni la continuación del individualismo moderno.

2. Esa inserción comunitaria es consecuencia de una opción que compromete a dar una preferencia a un planteamiento no- individual, colectivo, a los problemas humanos de seguridad económica, de envejecimiento y de sentido de la vida.

Cox se guarda de cualquier sombra de triunfalismo. Indica que las comunidades de base han de integrar en su reflexión la complejidad de la interdependencia del mundo contemporáneo. Pero deja bien en claro la fecundidad teológica de esa nueva forma de sacramentalidad eclesial.

Las fuentes de una teología postmoderna

Cox hace suya la predicción de Malraux: "El período postmoderno en el que entramos será una época religiosa". El cristiano ha de adoptar una actitud de vigilancia crítica. No se puede reincidir en formas indebidas de sacralización. Pero ha de contar con que la búsqueda de un "cristianismo no religioso" a lo Bonhöffer no puede ser hoy objetivo de la teología.

Esto no significa que la teología actual, como hizo a menudo la "liberal", deba limitarse al ámbito de la "experiencia religiosa" o del contenido de la fe, dejando de lado la cuestión capital del rol que la religión está llamada a desempeñar en la sociedad. Para Cox, la fe cristiana puede y debe adoptar una contribución decisiva a la "nueva civilización global", que habrá de "desmodernizarse".

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Se nos exige repensar el Evangelio "en función de los que han sido excluidos del mundo moderno o pisoteados por él" (Pablo Richard). La renovación saca inspiración y dinamismo de las profundidades y de los márgenes del pueblo cristiano. Nos llega de los lugares donde los cristianos son pobres, en particular de América Latina; de los lugares donde constituyen islotes en medio de océanos no cristianos, como en Asia; de las Iglesias oprimidas por regímenes despóticos; de los negros de los EE.UU. y de las mujeres todavía tan marginadas por las Iglesias.

Estos "parias" de la modernidad pueden proporcionar "los tres ingredientes necesarios para que emerja una era cultural":

1. Un nuevo estilo de vida personal. Apunta hoy una forma de "espiritualidad presente en el mundo", una "mística comprometida", que-según Cox- va a reemplazar las formas monásticas y pietistas de la época medieval y moderna. Pero tampoco hay que exagerar el contraste de espiritualidades. "Esa nueva espiritualidad -precisa Cox- se caracteriza por un ritmo de avances y retiradas. Si impulsa a comprometerse en los dolores y conflictos de la ciudad secular, no deja de tomar aliento regularmente en una soledad personalmente asumida y en el ambiente reconfortante de una comunidad fraterna". Esas comunidades pretenden a la vez adherirse profundamente al mensaje cristiano y desmarcarse de determinadas interpretaciones del cristianismo propias del mundo moderno.

¿No es significativo que entre los "santos" de la era postmoderna no haya eremitas, pero sí un predicador negro -Martin Luther King-, una mujer laica comprometida -Dorothy Dayy- un obispo latinoamericano -Oscar Romero-? No sería difícil alargar la lista con nombres cuya personalidad se impone hoy a la mayoría de nuestros contemporáneos, como Teresa de Calcuta, Roger Schutz y Juan Pablo II. Inmersos en los dramas y en las esperanzas del mundo no actúan como "activistas" o "agentes de cambio", sino como "discípulos de Jesús que aceptan los riesgos que esto comporta".

2. Un nuevo estilo de teología. Se trata -según Cox- de distanciarse de las escuelas de teología concebidas para responder a las necesidades y a las dudas de la clase intelectual. Este nuevo estilo de hacer teología se está practicando ya en esas spirited conversations (conversaciones animadas por la acción del Espíritu) corrientes en tantas comunidades liberadas del dominio del mundo moderno. En esa teología, el relato está destinado a reemplazar, en gran medida, esa especie de obsesión por la coherencia doctrinal y la sistematización que caracteriza la teología "moderna".

A este respecto, interesaría que exegetas, teólogos y catequistas dediquen hoy una atención especial al relato y su funcionamiento en la Biblia y la liturgia. Conviene, con todo, no olvidar la observación de Cox: "No creo que se pueda afrontar el desafío de la modernidad ni superar la teología moderna (de la secularización) sin valorar de entrada positivamente la aportación de una y otra". Cox no está, pues, a favor de construir la "teología postmoderna" haciendo tábula rasa de la tradición teológica anterior.

3. Un nuevo enraizamiento comunitario. Las nuevas formas de vida comunitaria "surgen por doquier a través de las fisuras que deja la modernidad", en particular bajo la forma de las comunidades de base inspiradas por la teología de la liberación. Porque -observa acertadamente Cox-"ningún movimiento religioso en la historia procede exclusivamente de ideas o de doctrinas". Un movimiento religioso no toma cuerpo más

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que cuando su doctrina es vivida por la comunidad mediante ritos y comportamientos simbólicos. En el caso del cristianismo, esas comunidades han de ser pascuales: la resurrección de Cristo constituye el principio organizador de las nuevas células de la Iglesia.

Durante el período moderno las Iglesias cristianas se habrían convertido en agrupaciones de individuos o, en el mejor de los casos, en familias nucleares. En cambio, en las comunidades de base las relaciones son más personales y abarcan más. Las mujeres descubren que son solidarias de las otras mujeres. Y lo mismo los negros, los pobres, etc. Esas diversas formas de solidaridad evocan el vínculo profundo que los primeros cristianos formulaban con la expresión "miembros los unos de los otros".

Para que se produzca una reconversión de acuerdo con esa perspectiva -concluye Cox-, la teología "tiene necesidad urgente de nuevos socios: no sólo de las nuevas comunidades, sino de la hoy omnipresente pluralidad de religiones y de los recursos simbólicos de la religiosidad popular". A este respecto, subraya la importancia, entre otros fenómenos similares, del culto a la Virgen de Guadalupe, en México, y llama la atención de la teología feminista sobre los recursos que puede ofrecer el culto mariano, tan típicamente popular, para la elaboración de una simbología cristiana que integre mejor los valores de la feminidad.

Conclusión

¿En qué medida el advenimiento de esta teología "postmoderna" afectará a las Iglesias y a la teología "moderna" hoy dominante? A primera vista -responde Cox- no parece que éstas quieran dar su brazo a torcer. No obstante -añade- los teólogos de la liberación comienzan a "modular" su crítica a esa teología y a integrar algunos de sus logros, al paso que los teólogos modernos se hacen a la idea de que ya no es posible hacer teología sin contar con la teología de la liberación y las múltiples formas contemporáneas de renovación del tejido eclesial. Es mérito de Cox haber contribuido con gran lucidez a alentar esa fecundación mutua.

En algunas cuestiones abordadas en el libro uno habría deseado un mayor rigor en el análisis y una mayor amplitud en la reflexión teológica. ¿Es tan seguro, por ej., que una reinterpretación de la fe cristiana en función de la secularización es, para la teología, agua pasada? ¿No puede la fe situarse más lúcidamente en el mundo contemporáneo, tomando conciencia de lo que se ha dado en llamar su "relación conflictiva de engendramiento para con la modernidad?". Esta debe mucho a la fe cristiana, pera, a la inversa, puede también contribuir, especialmente mediante la institucionalización del debate pluralista, a preservar al cristianismo de rumbos a la deriva, de los que la historia de las "cristiandades" ofrecen ejemplos a veces escalofriantes.

Asimismo ¿no convendría distinguir entre la ideología neo- liberal, que contribuye a marginar a tantos hombres y tantos pueblos, y la modernidad en sí misma? Si es verdad que ésta no resulta del todo exenta de connivencias alienantes, ¿no ofrece un clima más favorable que la mayoría de las épocas anteriores a la promoción de los derechos inalienables de la persona humana y al debate democrático?

PAUL LEBEAU

Al subrayar la importancia de determinados lugares de vitalidad cristiana hasta hoy descuidados o incluso denostados por algunos teólogos, sin descalificar por esto en bloque la teología "moderna", Cox ha hecho gala de una generosidad intelectual y de una apertura ecuménica que ya desearíamos ver en todos.

Tradujo y extractó: MARIO SALA

CHRISTOPHER F: MOONEY

TEOLOGÍA Y CIENCIA: UN NUEVO COMETIDO PARA EL DIÁLOGO

"A la ciencia le cabe purificar a la religión de errores y supersticiones; y a la religión, liberar a la ciencia de idolatría y de un falso absolutismo". Esta frase forma parte de un mensaje del Papa -junio 198- a una conferencia internacional que se reunió en el Vaticano para tratar del diálogo contemporáneo entre teología y ciencia. El Papa añadía que era necesario que una y otra fuese lo que debía ser, pero que se debían reconducir mutuamente hacia un mundo más vasto en que ambas pudiesen florecer a través de un intercambio dinámico, en el que cada una permaneciese "radicalmente abierta a los descubrimientos y a los profundos enfoques de la otra". Advertía que, sin un intenso diálogo, en lugar de contribuir a la integración de una cultura común lo harían a su fragmentación, y que la iniciativa de dicho diálogo debía proceder de la teología, ya que ésta había hecho hasta ahora muy poco esfuerzo por comprender los hallazgos de la ciencia y "la vitalidad y la relevancia de la teología para la humanidad correrán parejos a su habilidad para incorporar tales hallazgos...". A pesar de llamamientos como éste, la opinión general es que no será fácil promover dicho diálogo. Por distintas razones: los teólogos aún no saben tratar teológicamente los descubrimientos de la ciencia y los científicos, por su parte, han experimentado sus propias dificultades en colaborar con los teólogos. El artículo estudia primero el funcionamiento y cometido profesional de estos dos colectivos, comenzando por los científicos. Así resulta más fácil comprender las reservas de unos y otros para dialogar seriamente entre sí Esto permite hacer luego una evaluación del diálogo actual y ver qué oportunidades se ofrecen para un acercamiento más fructífero en el futuro.

Theology and Science: A new Commitment to Dialogue, Theological Studies 52 (1991) 289-329

I. Cometido de la ciencia Realismo ingenuo

Sobre la ciencia circulan algunas ideas falsas. De ella se afirma: a) que comienza sus investigaciones sin presuponer nada; b) que se basa en la más sólida e irrefutable evidencia de los hechos; c) y que sus descubrimientos son incuestionables y acabarán por explicar todas las áreas de la experiencia humana. Según este estereotipo, los científicos, como situados fuera del mundo y teorizando objetivamente sobre él, a base de la observación, podrían ir descubriendo todos sus misterios.

Lástima que se trate de verdades a medias, alimentadas inconscientemente en las mentes de la gente par los éxitos espectaculares de la tecnología, que, heredera de la ciencia, hace frente a nuestras necesidades materiales y a gran parte de las de ocio. Es así como se llega hoy a la conclusión -no desprovista de razón- de que las actitudes y métodos científicos son tan universales y fiables que, sobre ellos, podemos construir nuestras vidas.

No pocos científicos apoyan semejante conclusión al identificar la ciencia con las concepciones sobre la misma. Estas no derivan de la pura ciencia, sino que constituyen

CHRISTOPHER F: MOONEY

una forma de pensar sobre ella, una ideología --el "cientificismo"-, la cual reduce a algo puramente subjetivo todas las formas de conocimiento que no permiten la predicción y el control de lo tangible y concreto. L. Gilkey resume así los dos principios básicos de esa ideología: primero, la única vía para conocer la realidad es la ciencia; segundo, el conocimiento científico de la naturaleza define totalmente la realidad: lo que la ciencia no conoce no existe" (Zygon 24 [1989) 285). Más brutalmente todavía, en la serie televisiva Cosmos, afirma Carl Sagan: "El cosmos -tal como lo conoce la ciencia- es todo lo que hay, lo que ha habido y lo que habrá".

Hay que ser consciente de lo que dichos presupuestos ideológicos implican: niegan al cosmos cognoscible cualquier cualidad ligada a las emociones humanas o con la que pueda darse alguna sintonía del espíritu. Todo se reduce a los procesos físicos más elementales. Lo humano no cuenta. Nada valen los valores, los ideales o la libertad. Así, para G. Feinberg, la vida es "una enfermedad de la materia". Y para el psicólogo conductista B.F. Skinner, "la hipótesis de que el hombre no es libre es esencial para que pueda aplicarse el método científico al estudio del comportamiento humano".

Lo más triste es que, si se sustrae todo sentido a cualquier actividad humana en cuanto tal, los descubrimientos de la ciencia, como actividades del hombre que son, han de compartir tal falta de sentido. S. Weinberg, premio Nobel de Física, no rehuye esta conclusión. "Cuanto más inteligible parece el mundo, menos sentido tiene (...) El esfuerzo por comprender el universo es una de las rarísimas cosas que saca a la vida humana del sainete para conferirle algo de la grandeza de la tragedia" (The First Three Minutes, N.Y 1977). El cientificismo es la manifestación más clara del imperialismo de la ciencia que pretende presentarse como la única descripción genuina y completa de la realidad. Jacques Monod lo expresa así: "El AT se ha hecho trizas. Por fin el hombre sabe que está solo en la ciega inmensidad del universo de la que salió por puro azar" (El azar y la necesidad, Barcelona 1971).

Últimamente los historiadores de la ciencia han empezado a preguntarse si realmente esta ideología es lo que mantiene en pie el afán científico. ¿Está la ciencia tan libre de valores? ¿Miran los científicos sólo al objeto, sin dejarse influir por sus creencias y subjetivismos? Entonces ¿por qué, p. ej., tanta resistencia ante el descubrimiento de la frenética expansión del universo que implica un "big bang" hace millones de años? El mismo Einstein confesaba que la expansión del universo le resultaba irritante y que una tal posibilidad le parecía algo absurdo. Para el astrofísico Sir A. Eddington, la idea de un comienzo resultaba repulsiva y la de un universo en expansión, algo disparatado.

Estas reacciones hacen ver que la mentalidad científica responde igual que la de los demás mortales cuando surge el conflicto entre lo que creemos y la misma evidencia científica de los hechos. Esto obedece a que para la mayoría de los cient íficos se hace dificilísimo analizar un fenómeno natural cuyas causas son aparentemente inexplicables. Se trata de una fe casi religiosa que el Premio Nobel de Física Sheldon Glashow explica así: "Creemos que el mundo es cognoscible, que hay leyes sencillas que gobiernan el comportamiento de la materia y la evolución del universo (...) Cabe descubrir leyes naturales que son universales, invariables, inviolables, neutras y verificables (...) No puedo probar ni justificar esta afirmación. Esta es mi fe" (New York Times del 22.10.89, pág. 18).

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Más allá de los cándidos asertos de los científicos, los filósofos de la ciencia hace mucho tiempo que distinguen entre el éxito instrumental de la ciencia, que hace prever correctamente el funcionamiento del mundo natural, y las teorías científicas, mediante las cuales los científicos pretenden describirlo de forma compleja y objetiva. Lo primero pone los cimientos, libres de valores, para el control de la naturaleza y para poder predecir el comportamiento de nuestro entorno físico. En cambio, las teorías científicas suelen entrar en conflicto entre sí y, a menudo, son socavadas por nuevos avances empíricos. Para la ciencia instrumental, la verdad consistiría en su correspondencia con el mundo físico. En cambio, la verdad de una teoría científica se regiría más bien por su coherencia interna y por el hecho de suscitar el consenso de los científicos, ya que la multiplicidad de interpretaciones teóricas ante un conjunto de hechos comprobados impide recurrir a la correspondenc ia empírica para su verificación.

Esta distinción ha hecho que, en nuestros días, se cuestionase abiertamente la pretendida "objetividad" impersonal de las teorías científicas, en cuanto se atribuyen el prestigio de las ciencias empíricas. Algunos estudios han mostrado rotundamente hasta qué punto esas teorías pretendidamente "objetivas" están condicionadas por la cultura y por el propio sujeto. En su conjunto, la ciencia aparece como algo mucho más relativo, que experimenta un influjo considerable de las ideologías y las actitudes sociales. Ha perdido mucha fuerza su pretensión de ser la única vía para un conocimiento cierto. Y se va imponiendo la idea de que es uno de los medios por los que los hombres han intentado dar sentido a su mundo. Como sucede en otras áreas del conocimiento humano, las teorías científicas buscan respuestas a problemas prácticos propios de cada coyuntura histórica. Y lo hacen, a menudo, no por motivos exclusivamente científicos, sino también de orden social, moral, político y económico.

Teoría de los "paradigmas"

En su obra de enorme influjo La estructura de las revoluciones científicas (ed. original en inglés: 1962; versión cast. : 1971) Thomas Jun -un físico teórico convertido en historiador de la ciencia-, centró su atención en aquellos raros períodos en los que los científicos cambian su visión del mundo. Esa visión global recibe el nombre de paradigma: conjunto de amplios supuestos, tanto conceptuales como metodológicos, que constituyen la "tradición consagrada" de una determinada comunidad científica y que dictan las normas de la verdadera ciencia y la orientación de la investigación en una época histórica. En los largos períodos de esta "ciencia normalizada" se avanza- mediante la aplicación a los fenómenos observados de dichos conceptos clave y de los supuestos metodológicos. Pero hallazgos inesperados pueden ocasionar cambios repentinos en los paradigmas vigentes, dando lugar a lo que llamamos una revolución científica. Ejemplos claros son el paso de la concepción ptolomeica a la copernicana o del modelo mecanicista de Newton al de la teoría quántica y de la relatividad.

La confirmación más importante de Kuhn es que hay muy poca conexión lógica entre un paradigma y otro. No se escoge entre ellos por reglas objetivas: prevalece la intuición sobre los datos. Pero el nuevo paradigma transforma de tal manera la imaginación de la comunidad científica que los datos del pasado se ven bajo una luz totalmente nueva. Hasta los vocablos cambian de sentido: "tiempo", "masa" y "velocidad" no significan lo mismo para Newton que para Einstein. Según Kuhn, el paso de un paradigma a otro se da de golpe o no se da, ya que los paradigmas son

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inconmensurables entre sí y hasta contradictorios. Los nuevos paradigmas explican aspectos . de la realidad opacos en los anteriores. Adherirse al nuevo enfoque se hace problemático precisamente porque su aceptación no obedece a pruebas lógicas ni a experiencias puras. Los científicos jóvenes suelen decantarse por el nuevo paradigma, mientras que los de la vieja escuela van perdiendo terreno hasta que el paradigma original desaparece. Para. Kuhn, los cambios de paradigma se parecen a las revoluciones políticas: chocan con los intereses creados y se implantan no por métodos normales de cambio. Vienen a ser "movimientos científicos de masas".

Se comprende que los científicos se resistan a seguir a Kuhn y a equiparar la ciencia como sistema social (en el que nadie está libre de presiones comunitarias) con la ciencia como sistema cognoscitivo (en el que los datos son neutros y rige sólo la lógica y la experimentación). Pero hoy ya se suele aceptar que no cabe separar totalmente los dos sistemas. En el momento del cambio, la manera de pensar de la comunidad científica no es un mero efecto superficial del cambio, sino también, hasta cierto punto, su causa. Eso no quiere decir que las causas de los cambios de paradigma no sean racionales ni objetivas. A veces parece que Kuhn lo afirma, pero se hace difícil saber si está hablando de la sociología del mundo científico o de la epistemología de los descubrimientos científicos. Hay continuidades y solapes evidentes entre ciertos paradigmas: los físicos admiten, p. ej., que la mecánica de Newton sigue siendo válida cuando la velocidad de un sistema es muy pequeña comparada con la de la luz. Además, aceptar que toda observación está influenciada por alguna teoría y, consecuentemente, que está sujeta a distorsiones sociales no implica que dichas observaciones no ejerzan ningún control sobre las teorías. Estas vienen también determinadas por los hechos: deben someterse a las correcciones provenientes de la continua experimentación, con datos objetivos, hecha en diversos contextos sociales y a lo largo de muchos años. Así se ha desarrollado siempre el método científico.

Pero no cabe considerar ya a los científicos, en cuanto individuos, como observadores neutros de los objetos que estudian. La ciencia es, antes que nada, conocimiento personal. La habilidad del sujeto cognoscente aparece siempre en el objeto conocido. Por tanto, el científico valora pruebas y formula teorías del mismo modo que el médico hace un diagnóstico difícil, el juez sopesa pruebas ambiguas o un catador de vinos distingue un buen Jerez. La belleza intelectual, la simetría y la simplicidad pesan tanto como los datos experimentales.

Punto de vista actual

Todo esto ha inducido a muchos científicos a considerar la exactitud con que conocen la realidad y a preguntarse hasta qué punto tenían derecho a decir que la podían conocer. El principal catalizador para esta doble revisión ha sido el descubrimiento del mundo subatómico. Su estudio llevó a W. Heisenberg a formular su famoso principio de indeterminación: a mayor precisión en el conocimiento de la mitad de este mundo (localización de las partículas), menor conocimiento de la otra mitad (qué hacen dichas partículas). El origen de ese indeterminismo sigue siendo un misterio. Podría ser instrumental, epistemológico u ontológico. Pero lo que sí es experimentalmente cierto es la limitación del conocimiento. Su consecuencia es clara: no cabe ninguna predicción absoluta acerca del comportamiento global de nada en ese microcosmos.

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Se ha perdido, por tanto, la capacidad de definición y se admite que la rígida causalidad mecánica es imposible a este nivel. Las partículas no pueden ser conocidas en sí mismas, sino sólo en su relación con el observador. Ya Niels Bohr decía que, si alguien pretendía poder pensar en los problemas quánticos sin sentir vértigo, sólo indicaba que no había entendido ni una palabra. Años más tarde, el Premio Nobel Richard Feynman sostenía que se podía decir con seguridad que nadie entendía la mecánica quántica y que nadie debía preguntarse "¿como puede ser eso así?", porque nadie lo sabía.

Muchos científicos positivistas dan un paso más que Feynman y dicen que todas esas explicaciones sobre entidades inexperimentables no son más que herramientas conceptuales para facilitar la predicción de fenómenos y que tales teorías no son ni verdaderas ni falsas. En realidad, lo que ven los científicos son sólo números en las pantallas electrónicas o señales en placas fotográficas. Cuando los científicos sacan de ahí modelos para explicar el mundo subatómico, nadie duda de su valor con vistas a la teoría, pero ¿por qué hay que presuponer que dicha teoría representa a partículas realmente existentes? En eso los positivistas no andan lejos de los idealistas: una teoría es sólo una construcción mental que el científico aplica al caos de los datos empíricos, para lograr un mínimo de inteligibilidad.

Esas: discusiones han llevado al conjunto de las comunidad científica muy lejos del cándido realismo propio de una concepción mecanicista del mundo. La mayoría de científicos han rebajado mucho su pretensión de poseer la verdad sobre el mundo físico. No aspiran a la certeza, sino sólo a la verosimilitud, a un lento progreso hacia un conocimiento más preciso, el cual estrecha gradualmente su cerco a una realidad que son conscientes de que siempre se les escapa. Siguen buscando la verdad sobre la naturaleza, pero están convencidos de que lo que buscan lo han elegido, a menudo, en conformidad con sus presuposiciones y prejuicios.

Hoy los científicos son bien conscientes de la exactitud de la famosa parábola contada por Sir Arthur Eddington en 1929. Un zoólogo pretende estudiar la vida en el fondo marino usando una red con una malla de dos pulgadas. Tras echar repetidamente la red, llega a la conclusión de que no hay allí peces de menos de dos pulgadas. Es obvio que el método de pescar del zoólogo condicionaba lo que podía sacar. De modo parecido, la ciencia puede aspirar a un conocimiento de lo real, pero dado que sólo elige datos sensibles y observables y que sus abstractas teorías sobre los mismos están tan condicionadas por la cultura y el subjetivismo, los científicos no pueden pretender que la realidad coincida con lo que ellos saben.

Entonces, a ¿qué se dedican los científicos en su búsqueda de la inteligibilidad? Simplemente, a la experimentación. Este tipo de trabajo es lo que da más garantías al realismo científico. No se puede montar un experimento, si no se cree que su objeto existe. La idea que tengan los científicos sobre un objeto concreto puede cambiar notablemente con el tiempo, pero sin afirmar previamente su existencia no pueden ni siquiera plantear la más mínima observación. Esto ha sido siempre así aun en el caso de un objeto inobservable.

El electrón es un buen ejemplo. Kuhn diría que, cuando se empezó a tratar de él, antes de 1900 en el contexto de la física clásica, su significado e importancia era radicalmente distinto del que le da hoy la teoría quántica. Pero los físicos siguen usando la misma

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palabra para referirse a lo que entienden que es la misma entidad, aunque estando más abiertos a nuevas formas de comprender su verdadera naturaleza.

El realismo que defienden los científicos se refiere prácticamente a entidades, no a conceptos, modelos o teorías. Estas tienden a ser consideradas como "candidatas a la realidad" con las que el científico sigue pretendiendo descubrir las estructuras secretas de la naturaleza, pero manteniendo, respecto a ellas, un escepticismo muy distinto de las ilusiones de permanencia propias del realismo ingenuo de otros tiempos.

Este "realismo crítico" supone, por parte de los científicos, el reconocimiento de que su conocimiento de la realidad es muy imperfecto y su búsqueda de la verdad está siempre influida por sus opiniones personales. Pero todo está sujeto al escrutinio continuo de la comunidad científica, que refrenda o no el valor de una investigación para enfrentarse a nuevos datos y predecir otros fenómenos. La crítica a teorías opuestas nos va acercando a la verdad objetiva. Es precisamente esta capacidad racional de resistencia, propio del trabajo científico, la que, al fin, da frutos genuinos de verosimilitud. Modelos y teorías sólo nos acercan` a la realidad, pero cada avance estrecha un poco más el cerco de la ciencia al mundo real. La ciencia es una manera de pensar, además de un cuerpo de conocimientos, y hoy admiten los científicos que ese modo de pensar no carece de limitaciones.

La modestia actual respecto a las pretensiones de verdad ha acarreado un fruto inesperado: últimamente muchos científicos han comenzado a escuchar con mayor respeto otras reivindicaciones de verdad sobre el mundo real, en especial las que proceden de la teología contemporánea.

II. Cometido de la teologia

De entrada conviene distinguir entre la experiencia religiosa de la fe y la reflexión sobre esta experiencia, que es el objeto de la teología. Fides quaerens intellectum (la fe que busca comprender) es su definición clásica. La teología presupone que se da una esfera específica de interacción del hombre con la realidad, que, en algún sentido, proviene del Absoluto que trasciende toda percepción sensorial. Para los cristianos, se trata de la experiencia religiosa central de la autocomunicación de Dios mediante los acontecimientos salvíficos revelados en la Biblia, que culminan en la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret. En su persona hallan la plenitud de Dios y la clave determinante del sentido de la existencia humana. Esta unión con Dios les es transmitida históricamente por las sagradas Escrituras cristianas, las enseñanzas y los ritos sacramentales de la comunidad de fe cristiana.

Triple base de datos

Los teólogos cristianos disponen, pues, de una triple base de datos en que fundamentar su análisis intelectual: los relatos bíblicos como testimonio de los primeros testigos de la autorevelación de Dios, la Tradición y el culto de las Iglesias a lo largo de los siglos y la experiencia contemporánea unida al compromiso de vida de los creyentes. El análisis teológico pretende investigar los aspectos cognoscitivos de esta experiencia global de fe, que incluye otras facetas importantes, como la histórica, la social, la litúrgica y la

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institucional. El punto de partida es el convencimiento de la comunidad cristiana, desde los tiempos bíblicos hasta ahora, de que está en contacto con una dimensión trascendente de la realidad y de que encuentra a un Dios vivo y operante en las vidas de sus fieles. Este tipo de experiencia no es, por supuesto, exclusivo, de los cristianos.

El teólogo desea. saber hasta qué punto este componente experiencial, que involucra decisiones existenciales y una entrega total de la vida, puede ser traducido a conceptos y proposiciones. ¿Estas formulaciones implicarán algo más que preferencias y gustos personales? ¿En qué sentido puede hablarse de comunicación de una verdad objetiva? Porque, por más que el lenguaje religioso se de normalmente en el contexto del culto y de la orientación de la vida, no deja de contener afirmaciones acerca de qué se adora o hacia qué se orienta uno. No cabe la comprobación experimental, pero las gentes religiosas siguen creyendo que dichas afirmaciones poseen una referencia objetiva y que hay razones para sostener que son verdaderas. No puede, pues, soslayarse el deber de los teólogos de tratar de comprender y evaluar estos pretendidos derechos cognoscitivos de la religión.

1. La interpretación teológica de los textos bíblicos ha tenido una historia ajetreada. Al tratar esa primera base de datos, la teología premoderna no fue ingenua desde el punto de vista hermenéutico. La interpretación formó ya parte de la exégesis alegórica de Orígenes, Agustín y el Aquinate. En la confusión religiosa propia de los siglos XVI y XVII, dominó la rigidez y el autoritarismo, tanto entre los católicos como entre los protestantes y, consecuentemente, prevaleció generalmente la tendencia al literalismo bíblico. El caso más flagrante fue la condenación de Galileo en 1633. Los intelectuales de la época conocían las deficiencias del geocentrismo. La teoría heliocéntrica de Copérnico les atraía, pero para la Iglesia católica presentaba problemas especiales. Cosmología geocéntrica se había equiparado a ortodoxia, ya que formaba parte de la visión aristotélica del mundo, que había servido para construir la teología medieval, y tenía el apoyo de la lectura literal de los textos de la Biblia que trataban de los cielos. Los alegatos de Galileo aparecían como una amenaza a la ortodoxia que debía ser eliminada.

Este autoritarismo en la interpretación bíblica debía enfrentarse con el rigor de la crítica de la Ilustración, apoyada en la autonomía de la razón. Esto representó una divisoria de aguas que cambió el curso de la hermenéutica bíblica, pues hasta entonces los teólogos daban por supuesto que la fe debía servir de guía a la razón. Los instrumentos procedentes del lenguaje y de la crítica textual fueron tomados mucho más en serio. De hecho, al final del s. XIX, cuando el evolucionismo parecía contradecir de nuevo a la Biblia, los especialistas pudieron ofrecer a las autoridades de la Iglesia vías más operativas para responder a aquel reto que las disponibles en tiempos de Galileo.

El literalismo todavía florece entre los cristianos fundamentalistas, sobre todo como recurso de certidumbre en tiempos de relativismo moral y de rápido cambio cultural. Pero Roma y las grandes Iglesias protestantes 1o han abandonado, ya que los análisis científicos de los textos bíblicos han mostrado que sus autores no creían escribir obedeciendo al dictado infalible de la divinidad, sino rememorando hechos de sus vidas que habían experimentado como reveladores de la presencia de Dios, tanto en la historia de Israel como en la persona de Jesús. La mayoría de teólogos no consideran ya las Escrituras como una revelación ahistórica de Dios, sino como una manifestación divina condicionada por el tiempo y las circunstancias, cuyo significado va desarrollándose a

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lo largo de la historia. Los testimonios bíblicos son necesariamente parciales y limitados, como experimentados y referidos por testigos falibles e influidos por las formas de pensar de una época determinada. No caben, pues, revelaciones de Dios libres de toda interpretación.

2. La teología cristiana adoptó también una actitud nueva respecto a su segunda base de datos: las enseñanzas de la Tradición viva de la Iglesia. Protestantes y católicos siguieron sendas distintas. Los teólogos del protestantismo liberal del s. XIX buscaron el modo de formular las doctrinas cristianas tradicionales en función de la preocupación de los estudiosos de la época por el carácter humano de los documentos bíblicos. En su empeño, fueron quitando importancia al carácter revelador de la Biblia y desviaron cada vez más su reflexión de una interpretación de la experiencia religiosa. A esto se añadió una gran confianza en la reflexión filosófica y en la conciencia ética como fuentes de nuestro conocimiento de Dios. Este énfasis progresivo en lo humano como objeto de investigación desembocó en una postergación de la Escritura y de la Tradición.

Barth reaccionó enérgicamente contra este olvido de la revelación histórica. Argüía que sólo la autocomunicación de Dios-y no la búsqueda humana de Dios- constituye el punto de partida de la teología. Para los cristianos, ha de haber una ruptura entre Dios y su revelación, por un lado, y la razón y la cultura, por el otro. Dios es totalmente trascendente y el hiato sólo puede salvarlo la venida de Dios en Jesucristo, no el hombre. Además, dio crédito a la investigación bíblica, que le convenció de que la Palabra de Dios sólo se refiere a la índole creatural, la pecaminosidad y la dependencia divina del hombre, y que no dice nada de la naturaleza, la cosmología o los logros culturales humanos. Consecuentemente, la experiencia humana como receptora e interpretadora de la revelación pierde importancia y sólo los hechos reveladores del pasado tienen verdadera relevancia religiosa.

La neo-ortodoxia barthiana provocó también reacción. El llamado existencialismo cristiano hace hincapié exclusivamente en la experiencia actual y en la autocomprensión individual: sólo se encuentra a Dios en la inmediatez de una relación personal. R. Bultmann sostiene que hablar de la actividad de Dios como de algo objetivo en hechos históricos, como parece que lo hace la Biblia, es algo mitológico. Ninguno de los hechos que fundamentan la enseñanza tradicional cristiana fue realmente observable. Se trata de fenómenos interiores, de un re-nacer y de una transformación del corazón. El mensaje cristiano no hace referencia a sucesos objetivos del pasado, sino a una mejor comprensión propia y a la transformación presente de nuestras vidas: La teología se ha de preguntar cómo la imaginería mítica de la Escritura puede traducirse en palabras sobre nuestra situación existencial.

3. El problema del existencialismo cristiano no está en su preocupación por las vidas y experiencias de los cristianos -éstas constituyen nuestra tercera base de datos-, sino en que su manera de enfocar la teología privatiza completamente la cristiandad al separarla de sus estructuras comunitarias históricas y de su creencia en que su doctrina tradicional, independientemente de su interpretación, responde a realidades objetivas. Lo que define la postura existencialista no es entender las prácticas religiosas cristianas como un camino de vida, sino apoyarse de tal manera en ellas que se tienda a ignorar el papel histórico fundamental de la verdad doctrinal, cuya confesión ha estado siempre en el centro de la vida cristiana.

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La Iglesia romana trató mucho más autoritariamente las implicaciones de la crítica bíblica moderna. Hasta fines del s. XIX, los estudios bíblicos tuvieron poca relevancia en los círculos intelectuales católicos. Al tratar de poner en sintonía las enseñanzas de la Iglesia con el mundo moderno, los investigadores católicos echaron mano de los mismos métodos histórico-críticos que los protestantes liberales. La reacción de Pío X fue dura y represiva. Y esto no tanto a causa de doctrinas concretas, la mayoría de ellas hoy comúnmente? admitidas, como por considerar una amenaza para la autoridad de la Iglesia el intento de convertir el estudio científico en árbitro de la verdad religiosa. En 1907 Pío X condenó el modernismo en bloque. No hubo entre los católicos una respuesta a la llamada crisis modernista comparable a la reacción neo-ortodoxa respecto al protestantismo liberal. La reacción fue más bien puramente disciplinar, basada en la necesidad de sumisión, uniformidad teológica y estabilidad institucional. La élite intelectual católica fue silenciada y la libertad de investigación y toda posible innovación suprimida. A partir , de 1910 prevaleció un cierto fundamentalismo a nivel eclesiástico y bíblico. Hasta 1943 no se permitió a los investigadores católicos aplicar los métodos científicos al estudio de la Escritura y no fue sino después del vaticano II que la teología oficial católica hizo suyos los problemas de la modernidad y respondió a los retos del modernismo con argumentos genuinamente teológicos.

Al acercarnos al s. XXI, el catolicismo debe sentirse deudor del protestantismo por sus correctivos a la tendencia racionalizadora excesivamente preocupada por las formulaciones conceptuales claras y distintas. Sin embargo, la problemática de la revelación y la verdad subsistirá, porque el empeño de la teología será siempre la inteligibilidad. La cuestión a la que se enfrentan hoy los teólogos -católicos y protestantes- es precisamente cómo hay que abordar esta problemática en el futuro. Sin duda, el primer paso es ser conscientes de las limitaciones de nuestras herramientas conceptuales. Sólo los fundamentalistas las ignoran. A las ya indicadas, relativas a nuestra comprensión de los textos bíblicos, hay que añadir otras inherentes a la necesidad que tiene la teología de usar modelos y paradigmas.

Modelos teológicos

Últimamente, los teólogos han ido reconociendo que su lenguaje es menos científico y más metafórico de lo que se creía, y muy rico en ese tipo de metáforas sistemáticas y relativamente estables que denominamos modelos. El mismo modelo del Dios personal y trascendente, creador, redentor y santificador es una metáfora fundamental que culmina toda una jerarquía de modelos y metáforas teológicas para explicar la experiencia religiosa. Aunque menos preciso que las formulaciones doctrinales, los modelos religiosos han tenido siempre un gran papel, sobre todo en la liturgia. Nos referimos a Dios como padre, creador, juez; a Jesús como ungido, rey, salvador; al Espíritu Santo como consolador y abogado. Ni conceptos tan abstractos como "trascendente" e "inmanente" se libran de la metáfora espacial.

Con todo, la experiencia de la fe de la auto-revelación de Dios y de su relación personal con nosotros en Jesús es claro que contiene creencias acerca de Dios y acerca de dicha relación. Cuando creemos en, afirmamos algo. Estos asertos teológicos implican conocimiento, pero no inequívocamente descriptivo, ya que la realidad de Dios supera la capacidad expresiva de nuestro lenguaje. Como lo sugieren las parábolas, sólo ;podemos hablar de Dios por analogía. De aquí que no quepa precisar por adelantado o

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controlar la experiencia religiosa. Como el significado sólo puede ser hallado en el suceso en sí, no puede ser captado más que por símbolos. Un conocimiento así será siempre parcial e inadecuado, pero será precisamente el hiato entre el símbolo y lo representado lo que permitirá a los teólogos elaborar asertos con carácter de proposición. Las palabras usadas en ellos quedarán siempre cortas respecto a los conceptos que significan.

Admitidas tales limitaciones, ¿cómo defienden los teólogos su pretensión de que un tal lenguaje capta la realidad? Los modelos religiosos ¿son algo más que ficciones útiles sin otra función que la de expresar y evocar una actitud psicológica o una respuesta ética? La respuesta parece estar en la distinción crucial entre describir a Dios y referirse a El. Un realismo crítico es el que diría que los modelos nacen originariamente para ayudar -a un individuo o comunidad- a interpretar un suceso o una experiencia imaginando lo que no puede ser observado. Luego, las comunidades lingüísticas y las tradiciones interpretativas perpetúan el modelo garantizando su continuidad de referencia y protegiéndolo contra arbitrariedades y distorsiones. Se da un largo proceso de prueba, filtraje y validación. Algunas experiencias se repiten y son aceptadas como normativas, otras se reinterpretan, ignoran o desestiman. Cuanto más se reiteran, mayor seguridad hay en la referencia y, consecuentemente, en su realidad.

Una tal comprobación interpersonal tiene, sin embargo, sus limitaciones. Ser realista en cuanto al objeto no es serlo respecto de su conocimiento, ya que la existencia aceptada puede no coincidir con la descripción que se hace de ella. La teología tiende a olvidar que en toda metáfora hay un "sí es" y un "no es". El conocimiento reflejo y la expresión verbal correspondientes a un testimonio de la autorevelación divina sólo poden ser algo aproximado. Además, las formulaciones teológicas son, en buena parte, reflexiones críticas sobre la vida y el pensamiento de cristianos de una época determinada y, por tanto, serán siempre revisables y sujetas al proceso de comprobación de la comunidad.

Paradigmas teológicos

El discurso teológico tiene otra limitación: al igual que el científico, ha de estar situado en un determinado paradigma, construido sobre un gran conjunto de presupuestos metafísicos y metodológicos. Hans Küng ha mostrado que los análisis de Kuhn para el desarrollo científico valen también para el teológico. Decíamos que la "ciencia normalizada" suele ser conservadora. También lo es la "teología normalizada". Las comunidades teológicas transmiten sus modos de pensar y sus cuestiones tradicionales. Todo cambio de paradigma supone un período transitorio de incertidumbre en el que la "teología normalizada", al ser debatida, provoca fuertes reacciones y resistencias a cualquier cambio del statu quo. La crisis toca fondo: llega un momento en que se abre una vía hacia un nuevo marco de referencia e interpretación.

Según Küng, los cinco cambios de paradigma principales serían: del apocalíptico propio de la cristiandad primitiva al helenístico de la época patrística; de éste, al agustiniano; y luego, al tomista del medioevo, al de la reforma protestante y contrareforma católica y, finalmente, al de la Ilustración. Ahora éste estaría sufriendo el embate de uno nuevo -el ecuménico-, de alcance e implicaciones aún desconocidas. Entretanto, representantes de diversas tradiciones teológicas siguen aferrados a sus viejos paradigmas: los ortodoxos, al helenista; los protestantes fundamentalistas, al de la Reforma; los católicos, al de la

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Contrareforma; y los protestantes liberales, al de la Ilustración. Cada uno de estos paradigmas nació en una época singular de crisis e incertidumbre, tras la cual fue desarrollándose y ampliando su alcance, al mismo tiempo que hacía frente a los grandes cambios siguientes.

Küng pone de relieve que, a lo largo de estos cambios, se mantiene la estabilidad conceptual dentro de un cambio general de ideas. Hay continuidad en el seno de la discontinuidad ya que los esfuerzos tienden a reformular la tradición, no a redescubrirla: tratan de comunicar una experiencia nueva del mensaje bíblico original, de la autorevelación de Dios en Jesús. Independientemente del paradigma, la teología se esfuerza en reflexionar sobre lo que cree que constituye la verdad de la fe cristiana. Lo que distingue la crisis actual es la cantidad de factores culturales que abarca: secularización, pluralismo, racismo, sexismo, tercer mundo, ambigüedad de la ciencia, ecología; etc.

Con estas consideraciones sobre los modelos y los paradigmas, pretendemos que se entienda mejor el cometido actual de los teólogos. Nos hallamos a años luz del estereotipo popular del teólogo como ideólogo estrecho de miras que defiende con rigidez asertos conceptuales, que espera sean aceptados sin discusión por todos los cristianos. Tales conceptualizaciones son consideradas hoy tan "candidatas a la realidad" como las teorías y modelos de la ciencia. Los teólogos, hoy, se unen a la modestia de los científicos respecto a lo que saben y cómo lo saben.

III. Obstaculos para el dialogo Aunque tratan de temas radical

mente distintos, el objeto último, tanto de la ciencia como de la teología es la inteligibilidad, más que la generación de datos observables. Alfred N. Whitehead 1, filósofo y matemático, decía que los dogmas eran intentos de formular con precisión las verdades descubiertas en las experiencias religiosas de la humanidad, de la misma manera que los dogmas de la ciencia de la naturaleza lo eran respecto de sus experiencias sensibles. La epistemología de la ciencia y de la teología son distintas, pero, como hemos visto, una sociología del conocimiento, nacida de la dinámica de la historia y de la cultura, puede tanto criticar e iluminar los esfuerzos de arribas.

El diálogo debería ser, pues, no sólo posible, sino bien acogido. Lo que aparece como inteligible en sus observaciones, la ciencia lo aplica a la predicción y control de la naturaleza, y la teología a los problemas del sentido último de la vida, al culto divino y a la responsabilidad personal. Su interacción, más que crear conflicto debería manifestar cierta complementariedad, ya que ambas se interesan por la naturaleza y el cosmos, una como estructura regida por leyes y la otra en su relación con Dios y la humanidad. La teología debería estar pendiente de todos los descubrimientos de la ciencia y ésta, abierta a oír con respeto lo que la teología pudiese decir sobre la relación de dichos descubrimientos con el área más extensa y compleja de la experiencia religiosa.

Dificultades de los teólogos

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Pero la realidad es bien distinta. ¿Por qué? Por parte de la teología no resulta fácil superar la rémora del pasado. En Occidente se pasó de la mentalidad medieval a la moderna y crítica, nacida del Renacimiento y consolidada por la Ilustración. En general, las Iglesias cristianas se adaptaron al cambio sólo cuando las nuevas metodologías de la filosofía y las ciencias naturales alcanzaron un notable prestigio. Mientras, la jerarquía traspasó a menudo los lindes de la teología para formular declaraciones sobre materias que sólo debían tratarse en términos científicos y en las que era totalmente incompetente. La resistencia al heliocentrismo de Copérnico se prolongó mucho, así como la insistencia en que no cabía el evolucionismo, porque contradecía el relato del Génesis. Durante más de un siglo se negó que los humanos procediésemos biológicamente de los animales y hasta 1950 la Iglesia Católica insistió en que todos los hombres eran originarios de una sola pareja. Como decía K. Rahner, "las relaciones de la Iglesia con la genética, la psicología humana profunda y el desarrollo social y moral de la humanidad como condicionado por las ciencias naturales, nunca fueron especialmente benevolentes. La Iglesia pronunciaba más rápido el no que el sí".

Los líderes religiosos son hoy mucho más prudentes y discretos en lo que dicen sobre la ciencia. Esta táctica les permite, de hecho, seguir ignorando los hallazgos científicos o minimizar su relevancia en relación con lo que, para ellos, constituye la importancia capital de los valores humanos. Justifican ese desinterés alegando que la fe cristiana se dirige a la gente corriente, para la que el trabajo de- los científicos suele ser inaccesible. Otro motivo de desconfianza es el hecho de que la ciencia ha utilizado, a menudo, el bisturí con creencias muy arraigadas. Pocas veces, p. ej., se ha reconocido que el correctivo que supuso Darwin para el relato bíblico de la creación resultó muy saludable para la, religión; permitió que los primeros capítulos del Génesis ejerciesen la función para la que habían sido escritos, la de ser el testimonio de la bondad de toda la creación, de la obra de un Dios libre y trascendente, y de la dependencia y alejamiento del hombre respecto de Dios, fuente de vida.

No deja de ser una ironía que uno de los desarrollos más nuevos y positivos de la teología contemporánea posea efectos negativos para ese diálogo. Los movimientos de liberación, sensibles al sufrimiento de las masas, pretenden aliviarlo apelando a todos los recursos teológicos propios de la tradición cristiana. Por esto, es natural que la teología de la liberación tenga poco interés en las implicaciones religiosas de los -

hallazgos científicos y tienda a considerar los problemas cosmológicos como distracciones ante la apremiante responsabilidad de los cristianos respecto a los pobres y oprimidos. Lamenta que la ciencia esté casi exclusivamente al servicio de los países ricos, e insiste en el mensaje liberador de la redención. Deja en un segundo plano el tema de la creación y hace hincapié en que no se puede divorciar la salvación humana de la del universo material, del que la Escritura dice que también está "sufriendo dolores de parto".

Un último factor inhibitorio es la conciencia del peligro que supone para la teología adherirse a las ideas científicas del día que acaban constituyendo parte de la cultura intelectual de una época. Así, en la edad media la teología bíblica se mezcló tanto con la cosmología vigente de Ptolomeo y Aristóteles que, cuando ésta se desacreditó, la Iglesia no pudo rectificar con flexibilidad. El peligro lo expresó gráficamente A. Peacocke: hoy casado con la ciencia, mañana viudo.

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Sería falso suponer que lo único que los teólogos pretenden con el diálogo es lograr argumentos en favor de tesis tradicionales. Este no es un objetivo teológico: sería renunciar a la revelación y la experiencia religiosa a favor de unos datos científicos, que supuestamente tendrían más fuerza. Si no fuese otro el interés de los teólogos, estarían empleando argumentos del tipo Deus ex machina ("Dios saliendo de la tramoya": sinónimo de recurso arbitrario o gratuito). Por eso, p. ej.,no fue bien acogida la alocución de Pío XII a la Pontificia Academia de Ciencias, en 1951, cuándo apeló al modelo del Big Bang para confirmar las "pruebas clásicas" de la existencia de Dios. En cambio, si la finalidad de los teólogos es buscar en la ciencia, no refuerzos, sino enfoques más profundos para sus enseñanzas, no hay peligro de que el diálogo comprometa la inteligibilidad de la experiencia de fe.

Dificultades de los científicos

Esta desgana de los teólogos es paralela a la que sienten los científicos para dialogar con ellos. La razón está en que ven en la religión una amenaza a la integridad de su método, que busca el conocimiento de la causalidad universal. Esto parecerá sorprendente sólo a quienes siguen manteniendo la imagen idealizada de la ciencia de que hablábamos al principio. Este estereotipo ignora la influencia de su metodología en la vida pastoral de .los científicos y les atribuye una confianza en su tarea intelectual que, como hemos visto, se ha devaluado mucho últimamente.

Dos ejemplos. A. Einstein, ante el descubrimiento de la asombrosa expansión del universo comentaba: "fue como si te quitasen el suelo de debajo y no se viese nada firme sobre lo que uno pudiese edificar". W. Pauli, en vísperas de que Heisenberg formulase una nueva teoría de la mecánica quántica, declaraba: "Ahora, la física vuelve a estar en gran confusión. Es algo demasiado duro para mí; preferiría haber sido actor de cine o algo así y no haber tenido nada que ver con la física".

Esta hecatombe de los modelos mecanicista y positivista sirvió, en principio, para liberar a los científicos y hacerlos más sensibles a los misterios últimos de la realidad. De hecho, algunos se abrieron más a la visión religiosa. Así, Heisenberg escribió: "Aunque estoy convencido de que la verdad científica es inexpugnable en su campo, jamás creí posible desechar el contenido del pensamiento religioso(...) A lo largo de mi vida me he sentido repetidamente movido a considerar las relaciones entre estos dos ámbitos del pensamiento". Pero la trasposición de esta mayor apertura de la vida personal a la profesional, donde debería darse el diálogo, se hace muy difícil. Después de analizar diversos estudios recientes sobre la ciencia frente a la religión, el sociólogo de la Univ. de Princeton R. Wuthnow llega a la conclusión de que la irreligiosidad de la mayoría de los científicos obedece a un "mecanismo de fijación de límites", para mantener la precaria realidad de su trabajo. Para el científico medio, ésta es la única manera de protegerse, no tanto de la religión como de la vida ordinaria en la que ésta florece. Wuthnow prosigue: "Es más fácil que un científico se crea -él- religioso, que no que participe en prácticas convencionales o creencias ligadas a la religión". Este hecho "sugiere que es posible que un científico mantenga privadamente actitudes religiosas no convencionales, y, al mismo tiempo, que su posicionamiento público como científico le lleve a no identificarse con aquellos comportamientos religiosos normales propios de la realidad cotidiana". Se sienten bien viviendo en dos estructuras, ambas legítimas pero separadas, entre las que no cabe ni el conflicto ni la avenencia.

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Esto explica que la mayoría de científicos se sientan incómodos ante situaciones de diálogo con los teólogos. Ni por manera de ser ni por formación, están preparados par abordar los grandes temas que suelen surgir en tales debates, como los referentes a la historia y filosofía de la ciencia o a las relaciones de la ciencia con la sociedad, la ética y la historia del pensamiento religioso. La incomodidad la experimentan también los teólogos que, como grupo, halla gran dificultad en el lenguaje de los científicos. Su formación humanista no les prepara para valorar la postura rigurosa de los científicos respecto a la importancia de los datos empíricos y comprobables ni para trabajar de acuerdo con ella. En palabras de un científico, "Dios está en los detalles de la existencia y quien no quiere fijarse en ellos es fácil que de culto a los ídolos".

Motivaciones para el diálogo

Hay que hacer un gran esfuerzo por ambas partes para superar la tendencia al aislamiento debida a la historia, a la distinta metodología y a las actitudes psicológicas. La motivación, por parte de la teología, ha de venir de la constatación de que si Dios es la realidad que -según la fe- lo abarca todo, lo que diga la ciencia sobre la naturaleza jamás puede ser irrelevante para una experiencia más profunda de Dios. Además, como el lenguaje de la ciencia es ya del dominio común de la humanidad, no usarlo para asimilar y comunicar, la fe implica correr el riesgo de no ser escuchado. La ciencia, por su parte, debe reconocer que la búsqueda de lo religioso es una de las realidades más fundamentales y permanentes de la vida humana, también en la era tecnológica. Prescindir totalmente de ella es empobrecer la ciencia. Para L. Gilkey, la ignorancia de lo religioso, tanto en su forma demoníaca como creativa, puede resultar más fatal para la cultura científica que el desconocimiento de los nuevos avances científicos y tecnológicos.

Importa que los dos grupos sepan que los movimientos antes citados -fundamentalistas, neoortodoxos y existencialistas cristianos- tenderán a resistirse al diálogo con fuerza. Muy distintos entre sí, todos procuran aislar la teología haciendo hincapié en que lo distintivo y constitutivo del cristianismo, o sea, la revelación y el compromiso para con un estilo de vida, es algo totalmente ajeno a la ciencia. No puede haber posibilidad de comunicación por falta de intereses comunes o puntos de contacto. La naturaleza no personal a lo más podrá interesar como el lugar físico escogido por Dios para la redención. No ha de extrañar, pues, que esos movimientos respalden el positivismo como la postura correcta del empeño científico.

Problemas de lenguaje

Con todo, hay una parte de verdad en estas actitudes negativas: los problemas de lenguaje son inevitables en todo debate entre teólogos y científicos. Los teólogos han de tener especial cuidado con los asertos extracientíficos de sus interlocutores y viceversa. Más que su existencia, lo importante es la agudeza de los problemas y la capacidad de resolución de los mismos. Las reflexiones que se han ido haciendo últimamente sobre la objetividad/subjetividad de la teología y de la ciencia, la coincidencia de entrambas en considerar sus asertos como "candidatos a la realidad", siempre abiertos a correcciones procedentes de nuevos datos o de teorías más afinadas, hacen que los teólogos y

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científicos, a pesar de su desgana para el diálogo, estén más preparados para mostrar un verdadero respeto por el derecho a la verdad que cada uno cree tener.

Las relaciones entre ambos lenguajes se podrán concebir de diversas maneras. Un primer objetivo podría ser llegar a un consenso provisional sobre dichas relaciones. ¿De qué manera puede un lenguaje iluminar al otro? De entrada cabría decir que la ciencia pregunta el "cómo" de los datos sensibles observados, y la teología el "porqué" de los objetivos personales y de las finalidades últimas. Pero esta distinción no es tan precisa. Como es obvio, los científicos creen en la inteligibilidad de la naturaleza y su interés último es la busca de la verdad, mientras que los teólogos a menudo también se interesan por la manera de funcionar del mundo creado por Dios. Este solape de intereses no debe implicar problemas epistemológicos o metodológicos serios, siempre que no se use el lenguaje teológico para responder cuestiones estrictamente científicas y viceversa.

lan Barbour propone que se distingan diversos "niveles" de conocimiento, como algo que puede ayudar a relacionar estos dos lenguajes. En el campo de la ciencia se habla de niveles de análisis en relación, tanto al estado de conocimiento de una época como al problema que se investiga. Se usan modelos y teorías diversas en cuanto a la abstracción, porque se piensa que en la estructura objetiva del mundo hay que analizar niveles diversos. Y esta estructura revela que hay niveles de una complejidad orgánica a la que no llega ni la física ni la química y que en el hombre se dan actividades de inteligencia refleja que escapan a la biología. Pero esto no implica que existan estratos separados. Estos niveles de actuación, como los de análisis y organización, no aparecen como mutuamente excluyentes.

La presencia clara de fenómenos de nivel superior en el hombre no anula las leyes físicas, químicas y biológicas. Del mismo modo, las afirmaciones teológicas sobre el hombre, en cuanto persona a la que se dirige Dios, tampoco excluyen los asertos científicos referentes a fenómenos de niveles inferiores tales como los átomos, neuronas y moléculas DNA. Dentro de la unidad humana se da un espectro continuo de diversos niveles a cada uno de los cuales hay que dirigirse usando el lenguaje apropiado. Esto demanda que lenguaje científico y teológico, por referirse a la misma y única realidad humana, puedan comunicarse entre sí.

H. Rolston lo enfoca de otra manera, cuando subraya que la ciencia y la teología no se oponen entre sí como sistemas cerrados, sino abiertos. Así, la cuestión está, no en si son compatibles como sistemas, sino en si sus diferentes énfasis no reflejan simplemente un esfuerzo común por hacer al mundo y a los seres humanos tan inteligibles como sea posible. La ciencia atiende principalmente a las causas físicas; la teología, a la búsqueda de significados y valores. Las tensiones surgen porque todos queremos que nuestra comprensión de las causas y de los significados sea coherente.

Pueden darse "atisbos de significado" en las explicaciones biológicas o sociológicas , pero el significado pleno no suele hallarse más que bajo el prisma religioso. La ciencia constata que en la materia se da una cierta indeterminación. Es ahí y no en una especie de "perforación del orden natural por el sobrenatural" donde se ha de encontrar ese significado. Porque el universo que estudia la ciencia no es una mera secuencia sino un guión completo: es un esfuerzo hacia adelante a través de la materia, la vida, el pensamiento, la historia y la cultura. Y es precisamente la necesidad que sienten los

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hombres de un relato con sentido lo que permite a la teología complementar la causalidad propia de la ciencia.

IV. Oportunidades para el futuro

Una vez vencida la desgana y logrado un compromiso para alcanzar un cierto entendimiento, conviene que los dos grupos sean realistas. ¿Qué resultados pueden esperarse de esta colaboración entre científicos y teólogos? El único punto de vista que agilizará las conversaciones es el de la persona humana. Otro, de enorme importancia hoy, sería el de la responsabilidad de la libertad humana en el uso de la tecnología. Pero éste pone sobre el tapete tantas y tan delicadas cuestiones éticas que exige la participación y la pericia no sólo de teólogos y científicos, sino de otros muchos pensadores. Por eso sólo lo trataremos como una derivación del primero.

Interés por la persona humana

Hasta estos últimos años, los científicos no habían centrado su atención en los seres humanos. Tendían a soslayar su extrema complejidad. Gracias a los sofisticados instrumentos de la teoría de la relatividad y de la mecánica quántica, la física pasó con facilidad de las estructuras de las galaxias, enormemente simples y relativamente vacías, a las del mundo subatómico, igualmente simples y vacías. Los físicos jamás se pararon a mirar lo increíblemente intrincado del fenómeno humano, a medio camino ¿lo inmenso y lo infinitesimal. La biología se detuvo en las estructuras genéticas de los seres vivos, pero, como la conciencia refleja sólo se da en las formas más elevadas de vida, tendió a considerarla como un epifenómeno de la vida.

Eso está cambiando lentamente. Ha surgido una nueva ciencia que cuestiona la tradicional, porque estudia unos seres complejísimos de rango intermedio entre lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño. Según el físico H. Pagels, en un nuevo intento interdisciplinar, han comenzado los. científicos a afrontar el desafío que suponen los sistemas complejos y por fin van entendiendo cómo lo complejo puede salir de lo sencillo. Algunos aspectos del comportamiento moral parecen sumamente complejos, pero cabe concebir que provienen de elementos sencillos capaces de ser entendidos. Concluye que la ciencia no puede juzgar, pero sí ayudar a comprender.

Para Pagels, esta orientación de la ciencia es el primer paso hacia la solución del conflicto entre la visión reduccionista y la trascendental de la realidad. Para la primera, todo, aun la vida y la cultura, se reduce a complejas reacciones químicas. Para la segunda, el pensamiento humano trasciende de tal manera el mundo material, que una cultura capaz de engendrar el arte, la religión y la ciencia forma un universo invisible con sentido. Pagels, como muchos otros científicos, sostiene que ambas visiones son verdaderas. No quiere ni que permanezca el dualismo ni que el conflicto se resuelva eliminando las diferencias de una forma simplista en favor de una de ellas. Considera este nuevo interés de la ciencia por la complejidad el augurio de una nueva síntesis que permita superar nuestra manera tradicional de ordenar la realidad.

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A la teología, a pesar de estar imbuida de la autotrascendencia de la persona humana, la ciencia la fuerza a reconocer cuán insignificantes son en el cosmos esos seres capaces de escuchar la Palabra de Dios. Sabemos ya que la especie humana no es más que una entre dos millones y medio de especies conocidas, que es relativamente reciente en el cosmos, que vive en un planeta de tamaño mediano, que gira alrededor de una estrella corriente, situada hacia la periferia de una galaxia espiral, ordinaria, que contiene unos cien mil millones de estrellas más, y que forma parte de un universo que tiene, al menos, otros mil millones de galaxias. En un tal contexto de grandeza, no resulta fácil escuchar el mensaje del cristianismo tradicional, según el cual todo el mundo material existe primariamente para el hombre. Como dijo K. Rahner, no es difícil que los cristianos que piensen en estas cosas comiencen a sentirse como un fenómeno marginal, producto de la suerte dentro de un proceso evolutivo localizado. El pensamiento de que el Dios que mantiene en su sitio a esos miles de millones de galaxias se hizo hombre en la diminuta partícula de este planeta incrementará su sensación de vértigo. Según Rahner, los cristianos han de hallar una vía que les permita hacer coexistir la visión científica del mundo con la de su fe cristiana, sin minimizar ni su insignificancia cósmica ni su importancia y dignidad de personas humanas. La sensación de vértigo cósmico hay que entenderla como un elemento del desarrollo de la conciencia teológica.

Esta insignificancia humana, junto con la vieja pretensión ficticia de total objetividad en sus observaciones, hace que los científicos no suelan darse cuenta de que sus mentes son la cosa más compleja y sofisticada jamás producida por el mundo material. Al describir la grandeza del cosmos, las profundidades del átomo y los mecanismos de la vida, están haciendo uso de una capacidad mental que es fruto de la materia, en cuanto que ha llegado a conocerse a sí misma y a reflexionar sobre su mundo. Hay científicos que dicen que nunca han encontrado trazas de espíritu en los objetos investigados. Pero, como indica L. Gilkey, esto es debido a que sólo investigan objetos sin interioridad y, a menudo, del pasado. Los investigadores, en cuanto sujetos conocedores, quedan fuera. En palabras de H. Rolston: "Lo más significativo del universo conocido está inmediatamente detrás de los ojos del observador".

Es de esperar que un diálogo serio entre científicos y teólogos acabe provocando cambios en la forma en que el fenómeno humano es observado. La ciencia empieza a admitir que en la naturaleza parece que lo más sale, misteriosamente, de lo menos; que el universo está como preparado para producir el pensamiento y la libertad, originados por lo que miles de millones de años atrás no era más que la materia esparcida en el cosmos por estrellas que estallaban. ¿Cómo se ha realizado esta hazaña casi infinitamente improbable a partir de un proceso cósmico sin vida ni inteligencia? Y ¿cómo es que la realidad física se adapta a nuestra manera de conocer, de modo que podamos llegar a comprenderla? Ya Einstein decía que lo más difícil de comprender era que el universo fuera inteligible. ¿No hay en ello una traza, al menos, de trascendencia, de una realidad más vasta que la que la ciencia ha escogido para investigar? Max Planck, padre de la teoría quántica, lo sabía bien cuando afirmaba que la ciencia no puede resolver el misterio último de la naturaleza y que esto era así porque nosotros mismos formamos parte del misterio que tratamos de dilucidar.

Si los científicos, ahora más que antes, deberían estar dispuestos a considerar sus modelos de la realidad como parciales y aplicables sólo a determinados niveles de la misma, los teólogos deberían hacer otro tanto con los suyos. No pueden seguir pretendiendo comprender la totalidad de la historia y de los cambios culturales dejando

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de lado la dinámica de una naturaleza y de un proceso cósmico con unos quince mil millones de años de antigüedad. Si en el diálogo están ávidos por mostrar cómo la fe cristiana puede contribuir a entender mejor este proceso, también deben estar dispuestos a escuchar a los científicos cuando señalan el impacto de la teología en determinadas realidades del mundo natural.

Tradicionalmente los teólogos se han interesado por as personas, primariamente, como seres sociales e históricos: Esto explica que ahora dediquen buena parte de sus energías a las estrategias para la reforma social y política. Este enfoque hay que complementarlo ahora con el de los científicos, más interesados en las personas como seres naturales. A los científicos les preocupa el porvenir de los hombres tanto como a los teólogos, pero sus propuestas se mueven, necesariamente, en el contexto de las relaciones humanas con la materia y su actividad.

Libertad y responsabilidad

La mención del futuro nos lleva al tema de la libertad en este diálogo. Más que tratar cuestiones éticas muy complejas referentes a las aplicaciones de la tecnología, el objetivo inmediato debería ser, simplemente, reconocer que, tanto la ciencia como la teología, deben cargar con su parte de responsabilidad. Esto no será tan fácil, porque no todos los científicos están de acuerdo en que a ellos también les corresponde un papel. Algunos, con Einstein, sostienen que la ciencia sólo puede afirmar lo que es, no lo que debería ser, mientras que la religión trata únicamente de la evaluación del pensamiento y acción humana, y no ha de hablar de hechos y de sus interrelaciones. Cierto que los científicos, como tales, no pueden resolver los conflictos morales, pero han de admitir que su investigación puede ir peligrosamente más allá de sus objetivos inmediatos. Los teólogos están en su derecho, al insistir en que los científicos reconozcan todo el alcance de la libre decisión en su labor, ya que su libertad les implica en algo más que la ciencia de la naturaleza y que este "algo más" suele llevar consigo dilemas sociales y cierta ambigüedad moral.

Materia y espíritu

El enfoque en la persona humana, que considero crucial para el éxito del diálogo, tiene que llevar a ambas partes a tratar de la relación entre materia y espíritu, en cuanto se da en los seres humanos. El debate debe procurar ante todo hacer inteligible a los demás la postura de cada uno. Los científicos son los que lo tienen más fácil, dada su tendencia al dualismo, si creen en Dios, o al materialismo en caso contrario. En la línea de Descartes y Newton, los dualistas concebirán mente y cuerpo como radicalmente distintos. El último funcionando como cualquier máquina, pero habitado por un "alma", principio de la subjetividad humana. En el contexto biológico actual, les será muy difícil explicar cómo una fuente enteramente espiritual del conocimiento consciente puede haber surgido de la materia. Lo mismo que Descartes y Newton no podían aclarar cómo actúa el alma en el cuerpo en el que reside. Hay que recurrir a un Deus ex machina.

La mayoría de los científicos materialistas esquivan el problema dualista equiparando la mente al cerebro. Para estos reduccionistas, la conciencia interna y los estados mentales se reducen a estados físicos del sistema nervioso central. La experiencia consciente no

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tiene ningún poder causal en el mundo físico, no es más que un concomitante de algún proceso físico relacionado causalmente con otros procesos también físicos. Seguimos siendo máquinas, pero sin "espíritu". "La célula es una máquina; el animal es una máquina; el hombre es una máquina", afirmaba el genetista J. Monod. A este materialismo científico no le faltan problemas: ¿por qué los hombres habrían de tener algo como la experiencia autoconsciente? ¿por qué se tuvo que desarrollar esta experiencia interior en un proceso evolutivo, si no tenía ninguna función biológica? ¿cómo pudo ser, seleccionada, si era irrelevante para la supervivencia?

En el pasado, los teólogos han venido sosteniendo también algún tipo de dualismo materia/espíritu para dar una explicación coherente al carácter trascendente de la persona humana y a su apertura ilimitada para oír y responder a la autorrevelación de Dios. Se asimiló el concepto griego de "alma", distinta por naturaleza del cuerpo al que estaba unida. La materia quedaba rebajada a ser el soporte físico del "alma", única depositaria de la revelación e instrumento y objeto directo de la salvación. Cuando, a principios de siglo, ya no se pudo negar la evolución, los teólogos quisieron limitarla sólo al cuerpo, abogando por una intervención creativa especial de Dios, para salvar la espiritualidad y trascendencia del hombre. Nuevo Deus ex machina en el momento de la concepción. Hoy, a la luz del evolucionismo y de la genética, son conscientes de que no se puede trazar una línea clara entre materia y espíritu. Esta dicotomía no proviene de la Biblia, para la cual el hombre es una unidad psicosomática, sino de los griegos con. su concepción del cuerpo-cárcel y de la muerte liberadora del alma. Por lo que toca a la materia, lo que ha impulsado a la teología es la recuperación plena de la concepción cristiana sobre la resurrección e inmortalidad de cuerpo y alma conjuntamente. Se toma más en serio la materia cuando se le reconoce en el futuro un destino espiritual. En cuanto al espíritu, los teólogos acabaron por comprender que el evolucionismo admitía una autotrascendencia de abajo arriba: de lo menos, que continuamente da lugar a un más, inesperado e impredecible. El centro de atención de la teología ha pasado así a la espiritualidad potencial, presente en el dinamismo de la materia y a una nueva manera de entender la presencia creativa y la continua causalidad de Dios dentro del proceso evolutivo. Cuando en éste apareció el homo sapiens, la relación entre Dios y la naturaleza cambió radicalmente, ya que había surgido una especie capaz de responder conscientemente al Dios que se hacía presente personalmente, por el conocimiento y el amor.

Nadie ha ayudado a los teólogos a configurar esta postura intermedia entre el dualismo y el materialismo como Pierre Teilhard de Chardin. Este geólogo y paleontólogo fue un pionero en ver todas las implicaciones de la evolución para comprender la relación entre la materia y el espíritu. Hablando a los científicos, hacía hincapié en que el paso de la vida al pensamiento era un ejemplo de algo común en la naturaleza: cuando se alcanzan ciertos puntos críticos en el desarrollo, se da un cambio brusco de estado. La transformación de la vida comporta, externamente, el lento desarrollo del sistema nervioso y a este aumento de complejidad le corresponde experimentalmente un pausado crecimiento interior de la conciencia. Se da como una "temperatura psíquica", análoga a la "de ebullición", en la que el mundo celular experimenta inevitablemente el salto del umbral de la reflexión al pensamiento. Este intervalo es, sin embargo, "transexperimental y de él no podemos decir nada científicamente". Cuando se dirigía a los teólogos, cambiaba de enfoque y les hacía ver que él se circunscribía a las relaciones experimentales entre conciencia y complejidad, sin prejuzgar nada acerca de las causas más profundas que están detrás de todo ello. Por eso, añadía, "parece que sólo bajo la

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apariencia de un punto crítico podemos captar experimentalmente las etapas "hominizantes" (espiritualizantes) hacia la reflexión". Esto supuesto, añade que nada impide al pensador partidario de una interpretación espiritual "postular... bajo el velo fenoménico de una transformación revolucionaria cualquier operación creativa o intervención especial que desee".

V. Conclusión

De lo dicho hasta aquí se sigue que, aunque el diálogo entre científicos y teólogos está, como mucho, en sus comienzos, las maneras de pensar de ambos grupos han evolucionado de forma notablemente similar en las últimas décadas, abriéndose así nuevas oportunidades para el diálogo, especialmente si los participantes limitan inicialmente su atención a aquello en lo que puedan aportar nuevas y. más profundas visiones del ser humano.

1. Los teólogos pueden sacar más partido de este diálogo, al menos inicialmente, que los científicos, ya que su descuido en lo tocante a la naturaleza y a las fuerzas presentes en el cosmos y en la vida ha sido casi total. Han quedado absorbidos por el hecho de que Dios lo crea todo, pero qué y cómo crea apenas les ha interesado. Sólo el diálogo les permitirá captar los maravillosos efectos del poder creador y sus implicaciones en la persona humana y en sus relaciones con Dios. Consecuentemente, verán de otra manera la naturaleza como origen del conocimiento acerca de Dios, de la creación, de la providencia y del misterio del mal. Deberán preguntarse también por la relación de esa "teología natural" con la "teología bíblica de la naturaleza" que subraya tanto la inmanencia como la trascendencia de Dios respecto al mundo. Fuera del contexto del diálogo, habrá que esforzarse por reformular ciertas concepciones cristianas tradicionales, teniendo en cuenta los hallazgos científicos referentes a la evolución de la materia y a la persona humana. La cristología, el pecado original, la redención, la teología de la muerte y la vida futura son los temas en que más obviamente los teólogos deberán enfrentarse a nuevos interrogantes.

2. Hay que reconocer que los científicos sólo estarán interesados en discutir sus descubrimientos con los teólogos, si el encuentro se realiza en su propio terreno. Lo más que se puede esperar de ellos es una actitud de respeto por la honradez de la labor teológica en su búsqueda de una inteligibilidad propia de la experiencia humana. El centro del diálogo deberá ponerse en la comprensión científica de la naturaleza y la persona humana, y en lo que puede o no puede conocerse de Dios mediante dichos descubrimientos. Citemos, una vez más, a Whitehead: "Si tenemos en cuenta lo que son la religión y la ciencia para la humanidad, no resulta exagerado decir que el porvenir histórico depende de lo que decida esta generación acerca de las relaciones entre ambas".

3. Siendo tan diferentes sus orientaciones fundamentales y los instrumentos empleados en busca de la inteligibilidad, ni en aquellos puntos que parecen más de común interés para la ciencia y la teología se podrá avanzar sin fricciones y sin constantes ajustes en las zonas de solape. Si bien ya no cabe hablar de campos de estudio totalmente separados, la verosimilitud de integrarse en un proyecto intelectual único es mínima. El objetivo final del diálogo puede ser llegar a una visión coherente de todas las cosas, pero, a corto plazo, científicos y teólogos tendrán que aspirar sólo a una colaboración

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amistosa al compartir y valorar sus concepciones, siempre falibles, acerca de aspectos muy diversos de la realidad.

Notas: 1 Véase en ST n° 111 (1989) 225-230 el art. de Th. J. Regan sobre la "Process Theology", que expone las ideas de este autor (Nota del traductor)

Tradujo y condensó: JOSEP MESSA

JEÔME REGNIER

LA MORAL CONCILIAR Y LA MORAL DEL CATECISMO ROMANO

El Catecismo romano editado por Pío V reflejaba exactamente el pensamiento del Concilio de Tiento y sus objetivos de contrarreforma. Cuatro siglos más tarde ¿puede decirse que el Catecismo de la Iglesia católica apunta al objetivo del Vaticano II, o sea, un "aggiornamento" pastoral que evite las condenaciones y se preocupe de abrirse al mundo y a las otras Iglesias? Su principal responsable, el Card. Ratzinger, se ha manifestado a menudo como crítico de las desviaciones y de los avances excesivos del postconcilio. Mientras Juan Pablo II, en el prefacio, subraya la relación con el Vaticano II, en la presentación oficial a la prensa Ratzinger no hizo ninguna alusión a ella. Es cierto que en el Catecismo hay abundantes citas de los textos conciliares. Pero uno se siente transportado a un clima muy diferente. De ahí la pregunta inicial, que en el artículo se refiere especialmente a la moral. Para contestarla, el autor toma como punto de partida un artículo suyo anterior a la publicación del Catecismo (Ensemble, marzo de 1990, págs. 13-20), en el que trazaba las líneas maestras de la moral conciliar (I), para contrastarla con la moral del Catecismo (II). En una última parte (III) se intenta orientar el período post-Catecismo hacia la búsqueda del diálogo y la aceptación del pluralismo, que podría evitarle a la Iglesia nuevas y más lamentables escisiones. Como complemento, se añade a éste un artículo del teólogo norteamericano W.C. Spohn en el que, ampliando el campo de visión, se analizan las directrices romanas de estos últimos años en materia de moral. El artículo adquiere una importancia y una actualidad excepcional tras la reciente publicación, con ocasión de la visita de Juan Pablo II a Norteamérica, de las encuestas según las cuales el 79% de los católicos de los EE.UU. antepone su propia conciencia a la autoridad romana en cuestiones morales cruciales (La Vanguardia 14.08.93).

Morale conciliarre, morale du Catéchisme romann, Ensemble (1993) 5-12

I. La moral conciliar

Una primera lectura de los textos del Vaticano II podría dar la impresión de que la preocupación moral no estaba en el punto de mira del Concilio. Son sobre todo las perspectivas de la Gaudi um et spes (GS) las que resultan de enorme importancia para los moralistas. Esta constitución situaba a la Iglesia en el corazón de un mundo marcado por la historia y vinculaba directamente el núcleo central de la fe -el misterio pascual- con la conducta humana (GS, 33-39). Esta actitud "teologal" tan novedosa liberaba a los cristianos de una moral compacta y minuciosa, en la que cada norma parecía poseer idéntico peso, sin qué hubiese la posibilidad de apreciar su origen.

La moral conciliar se presentaba, pues, ante-todo como escatológica. Nuestra originalidad cristiana consiste en la conversión al Reino definitivo, en el que aspiramos a estar, en el que "no existe ni judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer" (Ga 3,25), sino comunión de personas diversas, pero igualmente respetables. El cristianismo no es una moral: esencialmente da un sentido último a la vida cotidiana. El convertido ha de "Vivir como resucitado": la conducta humana debe anticipar el estilo del Reino en el corazón del mundo. Promover la persona y la comunidad (GS 12-32) da

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un sentido cristiano a toda la actividad humana: Cuando la comunión de las-personas- la "ley del amor" del NT- progresa en el hogar, en el trabajo, en el barrio o en las relaciones internacionales, el Reino de Dios avanza (GS 39).

Esta especificidad cristiana trasciende el orden ético y, por el mismo hecho, le proporciona su autonomía, así como a toda "realidad terrena" (GS 36). Esto impide amalgamar en una "doctrina moral cristiana" fe y reflexión racional, como se ha hecho a menudo en la problemática social y familiar. "La Iglesia (es) custodia del depósito de la Palabra de Dios, del que manan los principios en el orden religioso y moral" (GS 33). La ausencia en este texto de toda referencia a la ley natural ha sido muy comentada. El texto precisa que la Iglesia "no tiene siempre a mano la respuesta adecuada a cada cuestión" y añade que, para responder, se sirve de "la luz de la revelación y de la experiencia de todos". El cristianismo no pretende tener el monopolio de la ética.

Se trataba, pues, menos de presentar un sistema moral cristiano que tuviese respuestas para todo, que de buscar una coherencia entre los principios de una moral humana de orden racional -por ej., los derechos del hombre- y el sentido escatológico cristiano. Esta es la afirmación capital del Concilio a propósito de la significación mesiánica de los "signos de los tiempos" (GS 4 y 11), cuyo "discernimiento" pertenece a "todo el Pueblo de Dios, especialmente a los pastores y teólogos" (GS 44). La moral deja, pues, de ser deductiva, para conve rtirse en inductiva apelando constantemente a "la experiencia de todos".

La reflexión moral cuenta ciertamente con la tradición y la "naturaleza" humana, tan apreciada por Aristóteles y por los estoicos. Pero ¿ha de cuajar ahí, sin referencia alguna al desarrollo histórico? Un texto esencial del Concilio abre la perspectiva: "La propia historia está sometida a un proceso tal de aceleración, que apenas es posible al hombre seguirla (...). La humanidad pasa así de una concepción estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva, de donde surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos análisis y nuevas síntesis" (GS 5). No nos podemos, pues, contentar con una teología repetitiva. Los moralistas actuales han sido muy sensibles a esa invitación. Ser teólogo no consiste sólo en comentar los textos del magisterio. Es replantearse a toda costa las cuestiones de un mundo nuevo. El sentido de la tradición es ciertamente indispensable. Pero también lo es la capacidad de analizar las situaciones nuevas sin proyectar en ellas a priori un esquema caduco de juicios trasnochados. Nuevos análisis y nuevas síntesis.

A todos los cristianos se les invita a hacer la misma experiencia de libertad: ya no son "esclavos", sino "libres". El Concilio insiste mucho en la opción responsable de los laicos y en el primado de su conciencia (GS 43). Como afirmaba la fórmula tradicional, la conciencia es regla inmediata de moralidad.

El Concilio es consciente de la ambivalencia del mundo y de la existencia del mal: el pecado no es un progresa "inacabado", sino también degradación (GS 13; 37). Pero la perspectiva es optimista: "la Iglesia reconoce y tiene en gran estima el dinamismo de nuestro tiempo" (GS 41); "la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que más bien proporciona nuevos motivos para. su ejercicio" (GS 21), pues "la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece la nueva familia humana, vislumbre del mundo futuro" (GS 39): Incluso el "servicio temporal de: los hombres" es

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considerado don del Espíritu Santo, que "prepara el terreno al Reino de los cielos" (GS 38).

Esta perspectiva del Concilio se encuentra también en aspectos particulares y en desarrollos posteriores. Baste recordar la Encíclica Populorum progressio (1967) de Pablo VI, que completó respecto al Tercer mundo la visión conciliar sobre la moral internacional (GS 77-90). El propio Pablo VI remitirá a las Iglesias particulares la tarea de reflexionar sobre su propia situación: la diversidad del mundo "impide pronunciar una única palabra" (Octogesima adveniens, 1971). La Iglesia católica no se debe parecer a una monarquía centralizada. La exposición sobre el matrimonio está transida de personalismo (GS 47-52). A diferencia de la Casti connubii (1930), ya no se habla "del fin primario de la procreación": se ha superado la teología repetitiva. Con todo, maniobras de corredores condujeron a Pablo VI a prohibir la discusión sobre el divorcio y el control de natalidad. Las consecuencias de ese bloqueo fueron funestas.

Durante el postconcilio, el trabajo de los moralistas ha resultado, en su conjunto, extraordinariamente fecundo en bastantes ámbitos. En el de la economía por ej., se ha procedido a menudo inductivamente. A mis alumnos de teología les he recordado esto con frecuencia: más vale analizar y punto que moralizar a priori.

II. La moral del catecismo romano

En el Catecismo se citan numerosos textos conciliares sobre economía, política, matrimonio, moral general. Con todo, hay que examinarlo más de cerca. Las declaraciones del Card. Ratzinger y de otros responsables expresaban sobre todo la preocupación por reaccionar a las dificultades postconciliares. De ahí nuestra pregunta: ¿se respira en él el aire fresco de la moral escatológica, abierta al mundo y que apela al discernimiento de los signos de los tiempos por parte de todo el Pueblo de Dios? Es ahí donde la orientación del Catecismo parece diferente. Se constata a nivel de las afirmaciones dominantes, pero también en el de las omisiones. Justamente los textos ignorados son los que más habían marcado el esfuerzo de los moralistas postconciliares. Los siguientes ejemplos ilustrarán esta constatación.

Una moral global: amalgama de fe y moral

La escatología, que sale esporádicamente, no es la inspiración fundamental del Catecismo. Toda la primera parte de la GS (11-45) apenas si sale, fuera de algún fragmento disperso. Se vuelve a la perspectiva global de los manuales tomistas. Mons. Schönborn, redactor principal del Catecismo, lo reconocía: "El plan de la moral fundamental, fuera de la Gaudium et spes se inspira sobre todo en la Suma teológica de Santo Tomás. Se trata de una opción consciente: permite articular de forma orgánica la libertad del hombre y la gracia divina". Esta "opción orgánica" entraña el riesgo de presentar todos los elementos con el mismo grado de certeza, sin que esté presente la preocupación de especificidad cristiana expresada en el Concilio. El recurso a los diez mandamientos, además de ocasionar numerosas repeticiones, acentúa esa impresión. A causa de esa globalidad orgánica, se sitúan en el mismo plano aspectos esenciales, como los signos evangélicos del pobre y del perdón, y las laboriosas deducciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en las que se decreta de manera definitiva lo

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que es "moralmente inaceptable". Y un catálogo de pecados, todo revuelto, en el que salen videntes, horóscopo, quiromancia e incluso la ironía.

Esta mescolanza, frecuente en los viejos manuales, se presenta, al parecer, como un sistema definitivamente cerrado. Es comprensible que se abstengan de referirse al texto clave de GS 33, anteriormente citado, que reconoce que "la Iglesia no tiene siempre a mano la respuesta adecuada a cada cuestión" y que pone de manifiesto que la especificidad cristiana se limita a la Palabra de Dios y que hay que contar siempre con "la experiencia de todos". Otro texto que se omite es el de la concepción más dinámica y evolutiva (GS 5). Son textos que resultan molestos, porque dejan fuera de juego una teología repetitiva que se niega a tener en cuenta la historia. Lógico, si la ley natural se presenta como ahistórica e "inmutable" (Catecismo, nº1958).

Esa presentación de una moral sacralizada hace pensar a quien conoce un poco la historia de la moral. Un ejemplo. En el siglo XIII se había infiltrado en la moral cristiana la idea griega de que hay hombres naturaliter servi, esclavos o siervos por naturaleza. En 1903 Pío X afirmaba en su Motu proprio que los hombres son desiguales por naturaleza. Sesenta años más tarde, Juan XXIII aseveraba en la Pacem in terris que todos los hombres son iguales por naturaleza. En moral, como en otros ámbitos, la teología positiva o histórica permite relativizar mucho las afirmaciones que una teología especulativa, globalizante y segura de sí misma, no titubearía en presentar como definitivas. Las declaraciones actuales fundadas sobre la ley natural no escapan a la necesidad de nuevos análisis y nuevas síntesis. En un universo cambiante esa adaptación es la mejor garantía de los valores permanentes.

También la moral general del Catecismo asume, las tesis de los manuales. Con toda razón se declara que el fin no justifica los- medios. Pero, al generalizar esta perspectiva, se llega a fragmentar la actividad humana, cuando ésta debe ser comprendida en el desarrollo completo de la acción. Así, un combatiente que mata un adversario en lo que el Catecismo denomina "guerra justa" resultaría ser un asesino, si su gesto se tomase desligado del contexto en el que se sitúa. Pero del mismo modo, una pareja representa una totalidad de amor y de generosidad. La moralidad conyugal ha de tener, pues, en cuenta el conjunto y no aislar cada acto sexual, como si tuviese que ser cada vez procreativo. El Catecismo declara la fecundación in vitro siempre "inaceptable y perjudicial": se aísla el acto del técnico para declarar taxativamente que el hijo ya no es fruto del amor, cuando la experiencia de parejas muestra todo lo contrario y de hecho el técnico no hace sino ayudar a rehacer la unidad del acto de amor y de la fecundidad. Así, la fragmentación de los actos da al traste con la perspectiva del sentido, tan querida del Concilio.

Pero es necesario obedecer y no razonar. El Catecismo declara: "No conviene oponer la conciencia personal y la razón a la moral o al magisterio de la Iglesia". Por el contexto se ve que los dos últimos términos están estrechamente ligados. Y sin embargo, más allá del ámbito revelado, se entra en el orden de la racionalidad, en el que no es la autoridad, sino la fiabilidad de los argumentos, la que debe imponerse.

Visión del mundo

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El Concilio había sido muy moderado respecto a la tradición del pecado original (GS 13;37). Ciertamente se evoca el carácter ambivalente del progreso y la lucha dramática entre el bien y el mal: no deja de ser "la experiencia de todos". Pero el tono general del texto era optimista. Por el contrario, el Catecismo reasume ampliamente el relato fabulosos de los orígenes y "el hecho" del pecado de esa pareja mítica de sinántropos, que habría desencadenado tal cólera divina que, después de miles de siglos, los millones de descendientes suyos sufrirían todavía las consecuencias. Pero es que esta visión pesimista permite al Catecismo afirmar, citando la Humani generis (1950), que el hombre pecador no puede conocer las verdades morales "con firme certeza y sin mezcla de error". Resulta, pues, que sólo la Iglesia puede asegurar la autenticidad de la moral. La visión pesimista del mundo ha servido para. reforzar la autoridad del magisterio.

Ahora se comprende que desaparezca del Catecismo la llamada a los hombres de buena voluntad, tan cara a Juan XXIII, o el tema de una búsqueda en común de la verdad (GS 59). Ni trazas tampoco de un texto importante: "La Iglesia confiesa que le han sido de mucho provecho y lo pueden ser todavía la oposición y aun la persecución de sus contrarios" (GS 44). Compárese lo que la GS dice en el último párrafo del n°- 62 sobre la investigación teológica con la cita que de él hace el Catecismo (n° 94): se cercena lo más iluminador del texto.

Otras dos grandes omisiones. En primer lugar, no se encuentra apenas rastro de la acogida entusiasta de Juan XXIII a la Declaración universal de los derechos humanos ni de su análisis positivo de los signos de los tiempos. Tampoco del movimiento ascendente que puede permitir al hombre subir de una ética humana a la trascendencia divina (y no siempre a la inversa): "Una vez formuladas las normas de vida colectiva en términos de derechos y deberes, los hombres se abren a los valores espirituales y comprenden lo que es la verdad, la justicia, el amor y la libertad. Se dan cuenta de que pertenecen a una sociedad de ese orden. Más son impulsados a conocer mejor al Dios verdadero, trascendente y personal" (Pacem in terris, n°- 45). Y sin embargo, este texto de 1963 -testamento del Papa- había marcado profundamente la reflexión conciliar.

En segundo lugar, el Catecismo apenas si refleja el carácter positivo de la evolución del mundo, donde progreso y Reino pueden converger (GS 63-72). Sólo una parte del texto se cita sin comentario. Pero se silencian dos aspectos esenciales: el desarrollo del mundo, anticipo del Reino, hasta el punto de que "los que se dedican al servicio terreno de los hombres preparan el terreno al Reino" (GS 38), y la alusión al Cristo alfa y omega, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización" (GS 45). Sin duda la cita traería a la memoria un pensamiento totalmente ajeno al Catecismo: el de Teilhard de Chardin. En un tono pesimista se expresaba también el Card. Ratzinger en la presentación que hizo del Catecismo: "En el mundo de la técnica, que es creación del hombre, de entrada no es al Creador a quien se encuentra: el hombre no se encuentra más que a sí mismo". Sobre el mismo tema precisaba el Concilio: "Estas lamentables consecuencias no son efectos necesarios de la cultura moderna ni deben hacernos caer en la tentación de no reconocer sus valores positivos" (GS 57).

Iglesia y moral

JEÔME REGNIER

Aquí el Catecismo tiene numerosas citas del Concilio. Pero el espíritu y la estructura del texto son muy diferentes. La Iglesia se identifica a menudo con el magisterio (n° 2032 y sg.). El texto estira al máximo la noción de infalibilidad hacia las normas morales, porque ellas "son necesarias para la salvación". Los fieles, por su parte, tienen "el derecho de ser instruidos" y "el deber de observar las constituciones y decretos emitidos por la autoridad legítima de la Iglesia. Incluso cuando son disciplinares, éstos reclaman la docilidad en la caridad" (n° 2037). ¡Buena división de trabajo! No parece que los fieles estén muy convencidos de su efectividad.

Textos esenciales del Vaticano II no aparecen por ninguna parte, por ej. el papel del Pueblo de Dios, de los pastores y de los teólogos, tanto en la interpretación de los múltiples lenguajes de nuestro tiempo (GS 11; 44) como en el análisis de los signos de los tiempos (GS 4). Es sorprendente la omisión de un párrafo tan importante como el que se refiere al papel de la conciencia de los laicos (GS 43). No quedan mas que tímidos vislumbres en los párrafos consagrados a la conciencia moral (n° 1776 y sg.) y en una referencia al n°- 37 de la Lumen gentium, en el que se habla de la facultad e incluso del deber de los laicos de representar o exponer su parecer en determinadas condiciones.

Las Encíclicas son citadas con profusión. Pero no se hace referencia a la Octogesima adveniens. Repetir que Roma no puede siempre pronunciar "una palabra única" no iba en la línea del Catecismo.

Es sintomático que se sugiera el orden del esquema preparatorio sobre la Iglesia, que fue rechazado en la primera sesión del Concilio. El que en el texto definitivo de la Lumen Gentium el cap. II trate del Pueblo de Dios y el III de la jerarquía tiene un profundo significado teológico que nadie se atreverá a negar. Pues bien, en un tema similar - la organización de la sociedad (n° 1897-1912)-, el Catecismo antepone el tratamiento de la autoridad al del bien común, cuando el orden debería ser el inverso (como en GS 74), porque es la autoridad la que está al servicio del bien común y no a la inversa.

Algunos ejemplos de endurecimiento

Lo que personalmente más me duele es lo referente a la situación de los divorciados vueltos a casar, que se califica de "adulterio público y permanente" (n° 2384). Estas palabras tienen el chasquido de las pedradas en una lapidación. Y, sin embargo, sabe Dios cuán distintos son los casos, tras mucho fracaso y mucha desventura. Un viejo amigo de cautividad, abandonado desde 1941 por su joven esposa, con la que había contraído matrimonio unos meses antes, a su vuelta en 1945, volvió a casarse. Hoy, después de una vida de familia fiel, feliz y fecunda, ¿debería ese abuelo abandonar su hogar para no merecer ese calificativo infamante? Que mi amigo lea, más que el Catecismo, el libro de Mons. Bourgeois sobre los divorciados vueltos a casar (Chrétiens divoreés remariés, 1990). Ahí encontrará un espíritu más próximo a la misericordia evangélica. ¿Desaparecerá esa fórmula agresiva de la segunda edic ión del Catecismo? ¿Se escuchará el deseo del viejo obispo de Autún, expresado en la conclusión de su libro (pág. 185): "¿No ha llegado ya el momento de derribar ese muro que tiene apartados de la mesa eucarística, sin examinar las situaciones particulares, a todos los divorciados vueltos a casar?".

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Son muchos los pasajes del Catecismo en los que queda clara la voluntad de defender Humanae vitae y Donum vitae. Y sin embargo, el célebre moralista Háring (Quelle morale pour l'Eglise, 1989, págs. 156-163) nos recuerda cómo la Humanae vitae optó finalmente por el máximo de rigor, a pesar del parecer contrario de la mayoría de la Comisión preparatoria, por obra y gracia del Card. Ottaviani. En cuanto a Donum vitae, es sabido que el Card. Ratzinger preparó el texto, sin apenas tomar en considerar las opiniones distintas de la suya. Muchas Universidades católicas habían estudiado el tema. Su demanda de diálogo no fue escuchada.

Esta obstinación en defender una moral sexual rigurosa llega hasta el extremo de afirmar que una pareja que utiliza la contracepción técnica, por el hecho de usarla, se hace incapaz de un acto verdadero de amor mutuo (n°- 2370). Las parejas de fervientes cristianos a los que he planteado la cuestión han quedado atónitos. Pero ¿qué importa la experiencia?

Citemos finalmente un pasaje curioso sobre la laicidad del Estado, reconocida por la Declaración sobre la libertad religiosa del Vaticano II. El Catecismo invita "a los poderes políticos a referir sus juicios y decisiones" a la inspiración proporcionada por la religión divinamente revelada. Y se añade que, en caso de no hacerlo, "se atribuyen sobre el hombre y sobre su destino, abierta o solapadamente, un poder totalitario, como lo muestra la historia" (n°- 2244). ¿Están -según esto- nuestras democracias camino del totalitarismo? ¿Habrá que volver a la vieja tesis del Estado confesional?

III. Dialogar para construir el futuro

Se nos puede tachar de críticos e inoportunos. Pero nuestra crítica es necesaria y constructiva. No es a base de cerrar los ojos a los problemas cómo la Iglesia dará con el camino de salida. Tres observaciones en esta línea.

1. Recordemos que nuestro análisis se ha limitado a la parte moral. Los cristianos hallarán ricos filones en distintos pasajes del Catecismo sobre Cristo, los sacramentos, el compromiso social, la plegaria.

2. Si este conjunto moral se presenta como "un todo orgánico", por lo menos respeta el carácter "jerárquico" de los elementos, o sea los distintos grados de certeza: no todo hay que ponerlo en el mismo plano. Al lado de afirmaciones que se refieren al núcleo de la revelación, muchas otras no entrañan el mismo grado de adhesión. Los mismos redactores, de una u otra forma, lo reconocen, aunque no siempre queda claro en el texto. Conviene aquí recordar la distinción esencial que establece la Lumen gentium (n° 25) entre la adhesión de fe, debida a las verdades centrales del cristianismo y garantizadas por la infalibilidad, y el asentimiento o respeto religioso, debido a las decisiones no infalibles de una autoridad prudencial que busca la coherencia entre la fe y la vida cotidiana, sin que dichas afirmaciones sean irreformables. El Catecismo alude a esa distinción en el n° 907. La sumisión ciega no es un buen servicio a la comunidad. No hay más que recordar al P. Lagrange, pionero de la exégesis científica y blanco de las sospechas a comienzos de siglo.

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3. Actualmente hay, entre otros, dos puntos que provocan tensiones y riesgos de fractura en la Iglesia. El diferente clima entre los textos del Concilio y los del Catecismo acentúan su importancia.

El primero se refiere al centralismo romano. El Vaticano II había afirmado la necesidad de la colegialidad, renovado el diálogo con el mundo y criticado el poder excesivo de la curia romana. Un nuevo centralismo doctrinal y una crispación de la identidad parece que prevalece hoy, también en el Catecismo. Los nombramientos de obispos se resienten, con marejadas aquí y allá (Colonia, Coire, Namur, Vienne; Brasil o Norteamérica). Si ha habido excesos postconciliares ¿hay razón para una marcha atrás?

El segundo punto es justamente el de la moral cristiana de la sexualidad. En la última Asamblea del episcopado francés, celebrada en Lourdes, el relator de este tema, Mons. Jullien, arzobispo de Rennes, no dudaba en reconocer: "Para nadie es un misterio que las posturas de la Iglesia a propósito de la sexualidad, del matrimonio y de la familia chocan con el rechazo práctico de la inmensa mayoría de los fieles: contracepción, divorcio, etc., son prácticas archicorrientes. Esa contestación no es sólo práctica, sino que se expresa de mil maneras (...). Hay que hacer un seguimiento de esta cuestión: no se puede silenciar ese rechazo práctico, esta no-recepción de la enseñanza de la Iglesia, por ej., respecto a la contracepción". Durante estos últimos años se constata un endurecimiento de las posturas romanas y una defensa maximalista de Humanae vitae y Donum vitae. Y esto a pesar de que no se trata de documentos infalibles. Ante el "rechazo del pueblo cristiano" ¿no convendría reabrir el diálogo en un clima de serenidad, más que pronunciar una y otra vez condenas sin apelación? Esta es la posición del P. Háring, de cuya fidelidad a la Iglesia nadie puede dudar.

No se trata de una utopía. La historia reciente de la Iglesia muestra que tales diálogos han sido fructuosos para salir de algunos atolladeros. Así, Roma ha publicado recientemente un texto excelente sobre las Universidades católicas. La discusión de los proyectos había sido larga y viva. Ocho años fueron necesarios para llegar a un acuerdo. Pero el diálogo se ha mantenido y los esfuerzos han sido coronados por el éxito.

Hace cincuenta años H. Doms había sido condenado por haber cuestionado la procreación como finalidad primaria del matrimonio, siendo la secundaria el amor. En 1968 la Humanae vitae puso en plano de igualdad la doble finalidad del amor y la procreación, pero manteniendo que "cada acto sexual ha de estar abierto a la procreación". Sobre este último punto, reliquia de un largo pasado, habrá que reabrir el debate.

La teología de la liberación fue objeto en 1984 de una intervención muy negativa de Roma. Sólo dos años más tarde fue alentada por un documento muy positivo: el diálogo había dado su resultado.

Este Catecismo puede acarrear dos tipos de consecuencias: agravar las tensiones y renovar el diálogo. Podría contribuir a endurecer la oposición entre conservadores y progresistas, como sucedió a raíz del Syllabus de 1864. Veríamos entonces a conservadores quisquillosos hostigar por cualquier cosa a sacerdotes, catequistas y teólogos, exigiéndoles una fidelidad literal a todos los detalles del Catecismo. El resultado sería bloqueos y rupturas. O bien el Catecismo permitirá un diálogo fraterno entre jerarquía y pueblo de Dios, entre cristianos de distintas sensibilidades. Entonces

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será posible de nuevo analizar serenamente los "signos de los tiempos" en un clima de libertad y fidelidad, teniendo presente que los textos de un concilio ecuménico tienen una autoridad superior a la de un Catecismo.

El 7 de diciembre de 1992, en la presentación oficial del Catecismo, Juan Pablo II, parece haber hecho suya esa perspectiva al afirmar: "Un don para todos: eso es lo que quiere ser ese Catecismo. Tratándose de ese texto, nadie debe sentirse extranjero, lejano o excluido". ¿Cómo no hacer nuestra esa invitación al diálogo lo más abierto posible? La Iglesia necesita de él, para continuar siendo testigo fiel del mensaje evangélico en el corazón del mundo.

Tradujo y condensó: MARIO SALA

WILLIAM C. SPOHN

COMENTARIOS SOBRE TEOLOGÍA MORAL: MAGISTERIO Y MORALIDAD

Notes on Moral Theology: 1992. The Magisterium and Morality, Theological- Studies 54 (1993) 95-111

¿Cuál es la adecuada relación entre la teología moral y la misión de enseñar de la Iglesia? Con el fin de redefinir la autoridad del magisterio, la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF) ha adoptado recientemente una serie de medidas, que algunos comentaristas han saludado calurosamente, pero sobre las cuales otros han expresado serias reservas, sobre todo por lo que se refiere a la enseñanza autoritativa y a la legitimidad del disenso. Se achaca a los recientes documentos una ampliación del magisterio que no está justificada ni por la Tradición ni por la temática moral. ¿Se han cambiado las reglas fundamentales por las que teólogos y pastores se regían en el desempeño de sus respectivas funciones? Más radicalmente: ¿canonizan las iniciativas de la CDF un método particular de hacer teología moral, que se apoya en normas morales concretas sin excepciones?

I. Documentos vaticanos recientes sobre autoridad moral El Catecismo Universal

En diciembre de 1989 la CDF dio a luz una redacción del Catecismo Universal (CU). Era un extenso compendio de la enseñanza de la Iglesia sobre fe y moral, que había de servir de punto de referencia para los textos que las Conferencias locales habían de elaborar para la formación religiosa. Su contenido y su espíritu contrastaba fuertemente con el mensaje del Vaticano II.

En marzo de 1990 el Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal norteamericana aprobó el informe del Comité sobre el CU, que criticaba abiertamente dicha redacción. En él se subrayaba su discordancia con la enseñanza explícita del Concilio en puntos importantes: no se atiende a la "jerarquía de verdades"; no se presta atención al desarrollo doctrinal en la Tradición; no se hace diferencia entre la fe inmutable de la Iglesia y el lenguaje con que se expresa; la concepción moral se expresa en términos de obediencia a la ley divina, más bien que como seguimiento de Cristo. Los obispos americanos pedían que esa versión del CU fuese revisada y sometida a los obispos de todo el mundo. La CDF no tomó en consideración su sugerencia.

Más del 40% de los cambios propuestos pertenecían a la sección de moral, la cual fue ampliamente reelaborada. A finales de noviembre la prensa se hacía eco de filtraciones de la redacción final. La mayoría de ellas se referían a nuevos tipos de infracciones morales (defraudación de impuestos, tráfico de órganos, conducir ebrio). La edición inglesa no estará a la venta hasta bien entrado 1993.

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Profesión de fe y juramento de fidelidad

Este documento, emitido por la CDF con fecha 1.03.89 presenta un ejemplo todavía más inquietante de redefinición curial del magisterio eclesiástico. Profesión y juramento son obligatorios para todos los nuevos pastores, rectores, superiores de comunidades religiosas y profesores de filosofía y teología de Facultades eclesiásticas y Seminarios. Queda la duda de si la disposición ha de aplicarse a los teólogos en las Universidades, a excepción de las Facultades regidas por la jerarquía y que confieren grados eclesiásticos. De hecho el canon 833 resulta ambiguo respecto a los que deben hacer el juramento.

En USA los presidentes y profesores de teología de las Universidades católicas no están obligados al juramento, porque ninguno de ellos recibe la misión canónica de sus superiores eclesiásticos "para enseñar en nombre de la Iglesia". En cambio, en Alemania, Suiza y Austria, donde las Facultades católicas de teología están integradas en Universidades estatales, los teólogos necesitan la misión eclesiástica, que les puede ser retirada, como en el caso de Hans Küng. La precariedad de su situación puede explicar la vehemente protesta de 163 teólogos europeos en la "Declaración de Colonia" en 1989.

La "Asociación de Teólogos católicos de América", en colaboración con la Asociación de Derecho canónico, publicó un análisis completo de la nueva profesión de fe, que le achaca una ampliación de la autoridad del magisterio contraria a la Tradición. El primer párrafo repite la formulación del Vaticano I y especifica el asentimiento de fe a las enseñanzas infalibles referentes a la revelación de Dios. El segundo párrafo especifica una nueva forma de asentimiento a la doctrina de la Iglesia y amplía la zona intermedia entre la doctrina infalible y la auténtica; pero reformable, que exige un asentimiento interior, o sea, "una sumisión religiosa de voluntad y entendimiento". La Lumen gentium n° 25 legó la expresión controvertida obsequium religiosum, que denota una actitud de "respeto" y "lealtad", más que un acto de "obediencia" y "sumisión".

La nueva profesión amplía el objeto de este asentimiento para incluir las enseñanzas del magisterio que se consideran soporte necesario para lo que se enseña con carácter definitivo, así como toda decisión que se tome para zanjar un ulterior debate sobre la materia. Va mucho más allá de la intención expresa de LG n°- 25 y del canon 749, que limitan la enseñanza "definitiva" a lo declarado infaliblemente. El informe advierte que el Vaticano I y el II se abstuvieron de enseñar esta doctrina, al menos explícitamente. Semejante acto compromete a los que realizan este juramento con doctrinas que la Iglesia nunca ha enseñado de una forma definitiva.

No se consultó a los obispos del mundo antes de formular e imponer esta nueva profesión de fe. Los obispos no pidieron esa ampliación de la autoridad que, según el informe, no está justificada ni por el NT ni por la Tradición ni por el Vaticano II.

Vocación eclesial del teólogo

El 24.05.90 la CDF publicó una "Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo". En ella se ratifica oficialmente la ampliación introducida en el segundo párrafo de la profesión de fe. Y por si fuera poco, se crea una categoría enteramente nueva de

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doctrina reformable. A los distintos niveles de enseñanza oficial se les señalan respuestas también distintas.

1. Enseñanza infalible. Abarca las definiciones solemnes de lo que está contenido en la revelación, así como lo que el magisterio ordinario y universal propone como doctrina de fe revelada por Dios. En ambos casos se exige el "asentimiento de fe teológica". Aunque el Vaticano I afirmó que la enseñanza infalible se extiende también al campo de la moral, la mayoría de los especialistas estarían de acuerdo en que no ha habido una definición formalmente ex cathedra en materia de moralidad.

2. Declaraciones definitivas. Todo aquello que, aun sin estar revelado por Dios, está estricta e íntimamente conexo con la revelación, si el magisterio lo propone "de una forma definitiva", debe ser "firmemente aceptado y mantenido". Avery Dulles afirma que esta categoría, sin una mención explícita, es contemplada por el Vaticano I y II. Pero considera discutible la cuestión de si el magisterio puede enseñar de una forma definitiva todas las materias que atañen a la ley natural.

Esta forma de asentimiento ("aceptar y mantener firmemente") es el que se afirma ambiguamente en la profesión de fe de 1989. No deja de ser inquietante que se afirme que algo que es falible, o sea, que puede ser falso, pueda ser propuesto de una forma definitiva. Por si esto fuera poco, si la respuesta apropiada ("aceptar y mantener firmemente") no es un acto de fe, ¿qué significa esa expresión novedosa? Ni el Vaticano II ni el canon 1983 usan semejante lenguaje. Francis A. Sullivan señala que, el objeto secundario de la infalibilidad, que la mayoría de teólogos, siguiendo L.G. nº 25, limitan a lo que la defensa de la verdad revelada estrictamente requiere, la Instrucción lo extiende a lo que está íntimamente conexo con la revelación.

En esta categoría de declaraciones definitivas del magisterio ¿incluye la Instrucción las enseñanzas en materia de ley natural no contenidas explícitamente en la revelación? En el comentario cuasi-oficial publicado en L, Osservatore Romano del 25.02.89 así se afirma. Sullivan, por el contrario, asevera que, según la opinión más común, éste no es el caso. Porque -según él- afirmar que el magisterio tiene competencia en una materia no implica necesariamente que pueda pronunciar declaraciones definitivas, por consiguiente infalibles, sobre ella. Distintas interpretaciones sobre esta materia podrían generar expectaciones distintas en la CDF y entre los moralistas.

3. Enseñanza no definitiva. A pesar de no ser definitiva, dicha enseñanza exige un obsequium, un asentimiento religioso interior de entendimiento y voluntad. Las Encíclicas papales y la mayoría de las enseñanzas del Vaticano II pertenecen a esta categoría. Según Dulles, no se trata de una mera opinión que los católicos puedan libremente desatender. "La enseñanza tiene, por parte del creyente, una exigencia de asentimiento real, aunque no incondicional". La Instrucción contempla el asentimiento interior como la norma, pero reconoce que puede haber excepciones. A este nivel, el teólogo puede suscitar preguntas sobre la temporalidad, la forma o el contenido de la enseñanza. La CDF le anima a mantener una actitud de lealtad y respeto, pero también a valorar el nivel autoritativo de la intervención, de acuerdo con las circunstancias.

Según esto, los teólogos deberían examinar el nivel de la enseñanza (concilio ecuménico, encíclica, instrucción, alocución papal, comentario de un dicasterio romano sobre temas de actualidad, etc.), la constancia del testimonio de la Tradición y el

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contenido actual, el cual parece implicar que hay que sopesar tanto los argumentos como las conclusiones.

¿Qué pasa cuando teólogos u obispos consideran que una enseñanza dada se sitúa en un nivel autoritativo menor que los que la proponen? Los documentos oficiales recientes se centran en la receptividad y apenas dicen nada de la responsabilidad que tienen los de arriba de consultar ampliamente y de elaborar argumentos convincentes en apoyo de las posturas morales. El magisterio ordinario no se agota con los documentos vaticanos. Caso típico: el magisterio ordinario de la Iglesia sobre contracepción no es sólo la Humanae vitae, sino la Humanae vitae a la luz de otras declaraciones episcopales más particulares. Se trataría de una "colegialidad post factum" (J. Mahoney).

4. Intervenciones discrecionales. Se trata de intervenciones en cuestiones discutibles, que implican, además de principios sólidos, elementos contingentes y conjeturales. Es posible que, con el tiempo, quepa distinguir entre lo necesario y lo contingente. Dulles señala que esta categoría "resulta nueva" y exige una "aquiescencia externa.", más bien que un asentimiento interno, ya que se debate públicamente.

La CDF admite la posibilidad de "deficiencias" sólo en esta última categoría de enseñanzas. ¿Qué hacer cuando el tiempo demuestra las "deficiencias de una de esas enseñanzas"? ¿Echarlas, sin más, a la papelera? Parece inverosímil que Pío IX considerase el Syllabus (compendio [de errores]) sólo como una intervención discrecional que podía llegar a ser descartada.

Esta cuarta categoría puede resultar del todo ambigua para los moralistas. ¿Cómo determinar lo que se apoya en un principio y lo que es de prudencia, lo que es absoluto y lo que es contingente? ¿La aplicación de los principios en la tercera categoría no tiene mucho de contingente y, por consiguiente, de juicio discrecional?

La Instrucción cuenta con el tiempo para discernir qué afirmaciones son válidas y cuáles no, en las intervenciones magisteriales. La historia del desarrollo doctrinal no ha sido siempre tan tranquila, especialmente en tiempos recientes. Los trágicos efectos de la cruzada antimodernista en el establecimiento de una formación reaccionaria en los seminarios y en el frenazo de la investigación bíblica ¿no fueron más que efectos del cumplimiento del "deber pastoral" mediante estas intervenciones discrecionales?

La Instrucción afirma que no existe el derecho a disentir de doctrinas que la Iglesia enseña autoritativamente. En caso de que haya teólogos que no puedan en conciencia estar de acuerdo con una determinada doctrina, se les prohíbe discutir el tema públicamente. Todo desacuerdo público respecto a una enseñanza del magisterio ordinario es calificado por el documento de desafío abierto y subversión de facto de la misión de enseñar que le corresponde a la Iglesia. Todo esto obliga a la jerarquía a ser árbitro de las disputas teológicas, un deber que la mayoría de los obispos no ambiciona y que pocos de ellos son profesionalmente competentes para cumplir.

II. ¿Tienen los católicos derecho al disenso?

Desde el Concilio un buen número de teólogos están a favor del derecho de los católicos al disenso. No se trata del "disenso" en sentido estricto rechazado por la CDF Pero no

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excluye el desacuerdo público respecto a las posturas llamadas "oficiales". Ese punto de vista se basa en el derecho a la libertad religiosa sancionado por el Vaticano II. Tratándose de un derecho de la persona humana ¿no habrá que concluir que los católicos gozan de esa libertad con respecto a las autoridades eclesiásticas? En todo caso, J.C. Murray como los demás redactores del documento conciliar evitaron expresar en él las implicaciones eclesiales de la libertad religiosa.

Con una sólida argumentación, aboga D.M. Cowdin por un derecho cualificado a disentir, que presenta analogías con el derecho a la libertad religiosa en el ámbito civil. Ser miembro de la Iglesia no es lo mismo que ser ciudadano. Y por esto el derecho a disentir en una comunidad religiosa determinada no es enteramente paralelo al derecho natural a la libertad religiosa. El Estado debe otorgar a los creyentes una "autonomía minimalista": debe respetar una auto-definición de la comunidad y garantizar a sus miembros el derecho a abandonar la comunidad, así como el de permanecer en ella, incluso cuando sus prácticas puedan parecerles odiosas a otros miembros de la ciudadanía. No es misión del Estado imponer un "derecho al disenso" interno a un grupo, cuya auto-comprensión no lo incluya.

Cowdin considera que, en esta coyuntura de su historia, la Iglesia católica romana es "una verdadera incubadora de disenso", porque está sufriendo un enorme cambio en su autocomprensión y "es legítimo preguntarse quién participa y quién no en el proceso para alcanzar una auto-comprensión vinculante y a qué obliga dicha participación". Algunas enseñanzas pertenecen al núcleo de la fe y, sin embargo, no están claramente definidas. Otras han sido definidas, pero no son centrales. En ambas áreas puede existir un disenso sincero y justificable. "El magisterio tiene el poder de generar y promulgar doctrina de la Iglesia. Si ésta no está claramente definida o no se afirma explícitamente como perteneciente al núcleo, se presta a múltiples interpretaciones y, por consiguiente, al disenso. Se causa daño cuando tales doctrinas se imponen como si perteneciesen al núcleo o estuviesen claramente definidas". Esto tiene una aplicación especial a la doctrina moral, que cambia sustancialmente con el tiempo, apela al común sentir que el hombre tiene de la ley natural, además de que el magisterio "ordinario" la expresa a menudo de una forma tentativa. "El derecho al disenso es del todo apropiado, incluso especialmente apropiado, en una época de transición, que es justamente una época en la que múltiples identidades de la Iglesia están al alcance".

¿Podrían las autoridades de la Iglesia resolver la cuestión declarando unilateralmente que todas las materias debatidas pertenecen al núcleo de la fe? Tal modo de proceder justificaría una postura crítica, ya que el magisterio es parte de la Iglesia, pero no está por encima de ella. "Las definiciones infalibles no son simplemente declaraciones unilaterales de un responsable oficial, impuestas al resto de la Iglesia por decreto. Ellas emergen del movimiento histórico de la Tradición como un todo y son confirmadas de antemano por el sensus fidelium. Son, pues, expresiones del núcleo de la identidad comunitaria y no creadoras del mismo".

Basándose en el valor de la sociabilidad, arguye Cowdin que esa reelaboración de la autocomprensión eclesial no puede situarse fuera del ámbito público, ya que estas cuestiones han de ser planteadas abiertamente, si es que han de ser evaluadas.

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III. Competencia del magisterio en la doctrina moral Fe y moral

Los dos últimos concilios ecuménicos no han hecho ninguna diferencia en materia de moralidad y en materia de fe. El asunto se ha enfocado desde el punto de vista de la justificación teológica y jurídica de la enseñanza auténtica más bien que del de su contenido, que es donde podría existir alguna diferencia. ¿Cabría esperar el mismo nivel de claridad y universalidad en cuestiones morales que en materias de fe? Esta pregunta trae a la memoria el toque de atención de Aristóteles: es signo de persona culta no esperar más certeza de una disciplina de lo que su temática permita. No puede aplicarse el mismo rasero al razonamiento matemático y a los argumentos de política.

La autoridad magisterial no es igual respecto a la fe 'y respecto a la moral. Dado que los pastores de la Iglesia tienen la responsabilidad de comunicar y salvaguardar la fe, la función de enseñar está en relación directa con la fe cristiana y su integridad. En cambio, la moralidad no es monopolio de la Iglesia, ya que no descansa en la revelación, sino en la naturaleza humana, en la conciencia y en la sabiduría común. Para la fe hay que escuchar la voz del Evangelio; en cambio, para la moral hay que escuchar un coro mucho más amplio de voces.

Los especialistas en teología moral han de escuchar atentamente todas las voces que aportan algo a los debates de moral. El magisterio no es norma única en la ciencia moral. Abordar el desacuerdo en materia moral como si se tratase de desacuerdo en materia de fe es ignorar las diferencias entre dos temáticas y la respectiva competencia de la Iglesia en cada una de ellas.

J. Fuchs abunda en esta línea. Después de presentar los principios básicos derivados de la revelación en la búsqueda de la sabiduría moral, el magisterio debería reconocer que cada uno por sí mismo ha de buscar y hallar las respuestas. Advierte que resulta problemático cuando el magisterio mismo determina los límites de su propia competencia, particularmente en cuestiones de ley natural. Los especialistas en teología moral han de presentar las enseñanzas de la Iglesia. Pero también han de aceptar la responsabilidad de señalar dónde dichas enseñanzas contienen problemas de método o argumentos deficientes. Lo que nunca han de hacer es intentar convencer a su auditorio para que se ponga en contra de tales enseñanzas. No menos sabiamente, concluye Fuchs: "En ocasiones he dicho: no afirmo nada que no pueda respaldar, pero no todo lo que puedo respaldar lo afirmo. Pienso que, por lo general, querer provocar es un error. Ante posibles dificultades por parte del magisterio, uno debe tener el sentido de lo que, según las circunstancias, puede decirse y de lo que no puede decirse".

Bondad y rectitud

Los especialistas europeos en teología moral han introducido otra distinción: no es lo mismo bondad y rectitud. Algunos teólogos, como Fuchs y Demmer, observan que, si una persona, por amor o sentido del deber, se esfuerza par realizar una conducta recta, es buena, no obstante el echo de -que el acto que realiza pueda ser objetivamente correcto o incorrecto. La. bondad exige que el que actúa 1o haga movido por amor o

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sentido del deber. Las personas buenas pueden actuar tanto correcta como incorrectamente.

La Instrucción de la CDF, que hemos comentado, sostiene que la misión confiada por Dios a la Iglesia se extiende a la enseñanza "definitiva" de las normas morales, ya que éstas formulan la conducta recta que es necesaria para salvarse. Otros afirman que la responsabilidad primaria de la Iglesia se refiere al bien y al mal, o sea, a la abertura o cerrazón de los individuos respecto a la salvación ofrecida en Cristo. Dado que lo correcto y lo incorrecto, que se refiere a las acciones particulares, sólo secundariamente afecta a la salvación, la Iglesia no posee la misma competencia en estas cuestiones que en materia de bien y mal. La rectitud de las acciones depende de toda una serie de factores intramundanos que deben ser tomados en consideración por cualquiera, también por los responsables de la Iglesia. Respecto a la salvación, la motivación prima sobre la rectitud de la conducta, ya que las motivaciones de la persona determinan su existencia moral. La buena voluntad y la intención de la persona de actuar por amor proporciona una calidad moral muy por encima de la rectitud de las acciones. Dado que es posible hacer algo "materialmente" incorrecto actuando de buena fe (con conciencia errónea) es claro que la rectitud sola no determina la bondad moral.

R. McCormick y otros teólogos deducen de ahí que las normas morales concretas no son "verdades salvificas" en el sentido de que estén necesariamente vinculadas con la salvación. El apoya la afirmación de Rahner de que las normas legales concretas no quedan bajo la competencia infalible de la Iglesia. La naturaleza de la temática de la moralidad y su relación con la salvación impone determinados límites a la capacidad de enseñar de la Iglesia. Es una pena que los recientes documentos del magisterio no reconozcan las diferencias entre la doctrina de fe y la doctrina moral.

Tradujo y extractó: MARIO SALA

DAVID TRACY

DAR NOMBRE AL PRESENTE

Dar nombré al presente, Concilium n° 227 (1991) 81-107

I. Introducción

Vivimos en una época incapaz de darse nombre a sí misma. Para algunos estamos aún en la era de la modernidad, del triunfo del individuo burgués. Para otros -antimodernos- estamos a la espera del retorno del individuo tradicional, hoy reprimido. Finalmente no faltan quienes piensan que estamos en una situación postmoderna, en laque se cierne sobre nosotros la muerte del individuo como última secuela de la muerte de Dios.

Estas tres manera de dar nombre al presente surgen en ese ámbito que fue considerado centro de la historia, que llamamos "cultura occidental" y que incluye una teología cristiana propia. Pero ese centro no puede ya mantenerse más. Para la modernidad ese centro es lo que siempre fue: la misma historia de la superioridad indiscutida de la Ilustración científica, tecnológica, pluralista y democrática. Para la antimodernidad, el presente es una época de convulsiones, en la que todas las tradiciones son destruidas por la fuerza inexorable de la modernidad. Para la postmodernidad, tanto la modernidad como la tradición resultan ejercicios engañosos que intentan asentar el conocimiento y la vida sobre cimientos seguros. En el mejor de los casos, para los postmodernos, la esperanza del presente se cifra en la alteralidad y la diferencia, que hay que buscar en los grupos marginales, tanto de la modernidad como de la tradición: los místicos, los disconformes, los artistas de vanguardia...

Para los que vivimos en ese contradictorio centro de privilegio y poder; nuestra más profunda esperanza, como demuestran la filosofía y la teología de nuestra época, está en el avance hacia la alteridad y la diferencia. Entre los otros han de incluirse todos los subyugados: los que viven dentro de las culturas occidentales, los que se sitúan fuera de esa cultura, especialmente los pobres y oprimidos que están haciendo oír su voz, las otras grandes civilizaciones y religiones.

Pero no nos engañemos. Este giro hacia lo otro y lo diferente lo da hoy el Occidente moderno llevado por el secreto deseo de mantenerse en el centro. Los "otros" continúan marginados. ¿Con respecto a qué? Con respecto a un centro. Así hablamos del "Próximo" o del "Lejano" Oriente. Con respecto a nosotros, na turalmente. Ese "otro", visto desde el autodenominado centro, es con demasiada frecuencia un "otro" proyectado por los temores de perder el privilegio y el poder del moderno individuo burgués o por las esperanzas de otra oportunidad de los neoconservadores o por el deseo de escapara la modernidad de los postmodernos. Lo que difícilmente admitirán modernos, antimodernos y postmodernos es que, a pesar de que todos ellos hablan de la alteridad y la diferencia, ya no hay un solo centro con sus correspondientes márgenes.

Pero el hecho es que hay muchos centros. El pluralismo es una forma decorosa pero frágil, de admitir ese hecho. Sin embargo, muchas formas del moderno pluralismo, incluso del teológico, resultan incapaces de admitir la inquietante realidad de nuestro presente policéntrico. Un auténtico pluralismo exige un precio que muchos pluralistas

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no están dispuestos a pagar. Pero, en definitiva, ya no existe un centro, sino muchos centros. Y los conflictos de interpretación sobre cómo entender el presente de Occidente -moderno, antimoderno, postmoderno- no son más que negativas -obtusas o sutiles- a encarar el hecho fascinans et tremendum de nuestro presente policéntrico. Los "otros" han de ser verdaderamente "otros" para nosotros, no meras proyecciones de nuestros temores o deseos Los "otros" no son marginales a nuestros centros, sino centros ellos mismos por derecho propio.

Si no queremos que ese mundo, que ya no tiene un solo centro, se convierta en pura anarquía, habremos de aceptar el policentrismo de nuestra situación actual. ¿Cómo Cada uno desde el "lugar" en que está. Ese "lugar" nos exigirá que intentemos escuchar a los "otros" en cuanto que son diferentes, en cuanto que llegan a nosotros para enseñarnos nuevos modos de leer el Evangelio. y la realidad. Así, los católicos somos dichosos de formar parte de una tradición bimilenaria, que fue profundamente pluralista desde sus comienzos. No en vano tenemos no uno, sino cuatro Evangelios. Y somos dichosos por vivir en una Iglesia que está en trance de perder su carácter eurocéntrico, que lucha por hacerse policéntrica, verdaderamente universal. Y somos dichosos porque vivimos en una época en la que las demás grandes tradiciones religiosas -cristianas y no cristianas- pueden ser escuchadas y están en condiciones de enseñarnos muchas cosas desde su genuina alteridad, si nosotros estamos dispuestos a oírlas.

Puede que estas bendiciones parezcan una calamidad. Pero el objetivo de la teología cristiana consiste en escribir la historia del presente a la luz del Evangelio de Jesucristo. Captar el núcleo del Evangelio en nuestro momento presente es tanto como poner al descubierto las falsas visiones del presente que nos afligen. Afortunadamente no estamos solos en este empeño. Asistimos a la aparición de una opción místico profética que brota en mil formas teológicas y en todos los centros de nuestra Iglesia policéntrica: en las Iglesias de Latinoamérica, Asia y África, en los movimientos de emancipación social y personal en los centros de la Europa Oriental y Central, en las teologías feministas por todo el mundo, en las teologías afroamericanas e indígenas de América. Vivimos en tiempos arriesgados, como lo demuestran las historias reprimidas de todos los oprimidos. Sólo si hacemos frente a esos riesgos con la memoria de la cruz y la resurrección de Jesucristo, con la esperanza en el Dios que nos prometió la victoria sobre la opresión, la alienación, la culpa y la misma muerte, seremos capaces de dar nombre al presente, uniéndonos en la conversión y la solidaridad con las luchas históricas de todos los centros de un mundo y una Iglesia policéntricos.

Si no es así, la teología -incluso la buena- corre el peligro de convertirse en un mero bien de consumo para un tiempo cada vez más vacío. Las voces de los grandes místicos pasan a convertirse en bienes de consumo bajo la etiqueta de "experiencias cumbre", las acciones proféticas resultan mera ideología y los, impulsos de renovación del Vaticno II quedan en simple aburguesamiento del cristianismo católico.

"El verdadero exilio de Israel en Egipto consistió en que el pueblo aprendió a soportarlo" -decía Martin Buber. Ese es también nuestro exilio. Podemos sentirnos orgullosos, por ej., del poder de las comunicaciones modernas, sin reconocer la profunda ambigüedad de la tecnología. Las comunicaciones modernas pueden saltar todas las barreras y socavar las hegemonías políticas: culturales y eclesiales. Pero al mismo tiempo nivelan todas las tradiciones, desbaratan las comunidades y desarman toda memoria de dolor.

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¿Qué tradición será capaz de resistir a esta fuerza erosiva, ubicua, en su capacidad de trivializar toda vida, vaciar todo tiempo, suprimir toda diferencia y alteridad? La adopción de la ciencia y la tecnología moderna en todo el mundo ha contribuido a hacer de nuestra época un tiempo vacío, despojado de memoria y falto de esperanza. El consumismo implica un ataque constante contra el espíritu de todo individuo y de toda tradición.

En un presente vacío de tiempo auténtico, la profecía de H.T. Niebuhr adquiere el acento de una verdad turbadora: puede ocurrir que los modernos cristianos occidentales se encuentren un día predicando que "un Dios sin ira ha conducido a unos humanos sin pecado a un reino sin juicio a través de un ministerio de un Cristo sin cruz".

II. Dar nombre al presente: modernidad

Los debates sobre la naturaleza de la modernidad se centran en torno a la relación entre racionalidad y modernidad. Así en la obra de Habermas. De ella resulta que, si no se establece un nexo entre la racionalidad y una teoría histórica y social de la modernidad se corre el riesgo de adoptar posturas ahistóricas y puramente formales. Desde Hegel, el hecho de que la razón tenga una historia constituye un problema. El relativismo y el historicismo puro alientan la esperanza ilusoria de que todavía podemos tomar en serio la historia y los límites de la razón. Y en el polo opuesto se levanta el último bastión de la razón ahistórica: el positivismo.

Desde la aparición de diversas formas de ciencia postmoderna, como la ecología y en casi todas las formas de filosofía de la ciencia posteriores a Kuhn, el positivismo, aunque en el plano cultural conserve la fuerza que siempre tuvo, intelectualmente está acabado. Allí donde reina el positivismo la historia se vacía de todo tiempo real. Para él, sólo la ciencia puede ser instrumento de indagación. La razón queda reducida a una función puramente técnica y la tecnología avanza sin dirección ni esperanza, ya que sus genuinas posibilidades liberadoras quedan desvirtuadas por falta de reflexión.

Desde la perspectiva positivista, todo lo que puede ser hecho ha de ser hecho, independientemente de que tenga o no sentido y que tenga o no que ver con el bienestar de la humanidad. La nueva cultura tecnológica positivista crea el desierto y lo llama paz y justicia. Es la paz del sonámbulo y la justicia del burócrata.

Entre los primeros grandes liberales, William James hizo una llamada al pluralismo radical y John Dewey un alegato en favor del talante democrático que entraña una investigación científica orientada en sentido nada positivista. Pero hoy parecen tan inermes ante la tecnocracia imperante como sus oponentes neoconservadores. Cierto que la nueva alianza en Europa y América entre una hermenéutica y una pragmatismo revisados ofrece una esperanza a la razón. Pero esta esperanza puede quedarse en esperanza de la pura razón, sin relación con las realidades sociales de la cultura científica y tecnocrática dominante.

La modernidad se ha convertido, pues, en una tradición como otras muchas. Las energías liberadoras desencadenadas por la Ilustración y las grandes revoluciones modernas podrían quedar atrapadas en una noción puramente tecnológica de la razón, de la que no parece posible una salida airosa. Este siglo increíble, que se inició con la

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confianza en la razón y en la ciencia, se encuentra en sus postrimerías ante todo aquello que creía ya enterrado: el resurgir de las religiones fundamentalistas en sus formas más agresivas. La modernidad nunca se opuso a la religión, mientras se mantuviera en la esfera privada. Como nunca se opuso al arte, mientras se mantuviera en la periferia como una distracción para burgueses cansados. Pero no podía esperar que la misma razón acabaría por abdicar de su función comunicativa y emancipatoria en aras de una razón meramente técnica controlada por la economía.

Si fuese cierto que sólo los medios -nunca los fines- pueden ser tema de la discusión racional ¿qué esperanza quedaría de que se instaurase un ámbito público en el que todas las personas razonables pudiesen dialogar sobre el sentido y la esperanza de la vida humana, la felicidad, la historia y la sociedad? Esas cuestiones, como la religión y el arte, se han privatizado y han dejado, consiguientemente, de pertenecer al ámbito de lo razonable. No es de extrañar que Max Weber afirmarse que nuestra situación se ha convertido en una "jaula de hierro".

Comparto en parte el pesimismo weberiano. Aunque se me antoja excesivamente totalizante. Diríase que ese pesimismo total-es la otra cara de la fe en el progreso ilimitado. Como las teologías de la secularización -no sin razón- defendían, toda verdad, por consiguiente también la verdad de la modernidad, necesita de una defensa, incluida la teológica. Más allá del mito desacreditado del progreso y frente al pesimismo total weberiano, están las verdades modernas que Habermas y otros pensadores contemporáneos se han esforzado por defender: la realidad de la razón como cauce comunicativo, las esperanzas que alientan en todos los movimientos nuevos que van en contra del monopolio tecno-económico, el avance hacia un pluralismo cultural y hacia una genuina democracia política, indisolublemente unida a una democracia económica. Lo que ha pasado en el Este demuestra la fuerza de ese avance hacia la democracia y el pluralismo. Sin embargo, estos grandes levantamientos no aspiran a realizar una mera copia de la modernidad occidental. Sus esperanzas no están puestas en la cultura tecnoeconómica de occidente, en su consumismo, su individualismo posesivo y su hedonismo.

No estamos atrapados en la "jaula de hierro" de Weber, pero sí colonizados por el sistema social tecnoeconómico, que somete toda memoria, toda resistencia, toda diferencia y toda esperanza. Se privatiza la religión. Se margina el arte. Los grandes clásicos de la cultura se convierten en bienes de consumo para minorías aburridas. Incluso el último reducto de la razón -el espacio público- se convierte en tecnocracia. Cierto que es admirable la defensa que Habermas hace de la razón como cauce comunicativo y su presentación de la relación entre la acción social y el sistema social de la modernidad. Pero hasta que su esquema social-evolutivo sea discutido desde dentro, hasta que sus afirmaciones sobre la veracidad del arte y de la religión no se tomen más en serio, no se vislumbra cómo esa propuesta podrá ser capaz de sanar la modernidad.

Las teologías modernas creen también en la evolución social de Occidente. Pero no advierten hasta qué punto se ha empobrecido la idea de la razón en nuestra cultura tecnoeconómica. Cierto que las teologías liberales han asumido honestamente algunos de los dilemas que tienen planteados todas las culturas: la cuestión de la finitud, las realidades de la angustia y la culpa, la falta de sentido de un tiempo vacío, la postura ante la muerte. Pero ¿reconocen esas teologías que la fuerza de la modernidad es capaz

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de transformar silenciosamente estas realidades religiosas en nuevos bienes de consumo con la misma facilidad con que ha logrado convertir la razón moderna en una razón técnica, meramente instrumental?

Cierto: toda filosofía ha de defender la esperanza de la razón y toda teología ha de iluminar los grandes interrogantes de la finitud, la culpa, la angustia y la muerte. Pero esa esperanza y esas cuestiones sólo podrán mantenerse vivas, si se hacen explícitamente históricas y políticas, o sea, si adquieren un sesgo místico-político. No hay que minusvalorar las grandes teologías liberales. Sus logros fueron reales y son recuperables, sobre todo en el ámbito de lo- personal. Pero ¿será capaz el personalismo de salir airoso en una cultura transida de individualismo posesivo? ¿podrá ser reducida la esperanza cristiana al individualismo ahistórico actual? ¿es posible entender la razón al margen de su contexto histórico, cultural y social? ¿cabe una resistencia activa a la reducción de la religión y el arte al ámbito meramente privado?

No hay por qué asumir las críticas totalizantes de la modernidad por parte de Weber, Durkheim o del neomarxismo. Ni hay por qué amilanarse ante los ataques a la modernidad de neoconservadores y postmodernos. Todavía merecen ser defendidos el talante democrático, las virtudes clásicas de la clase media y el pluralismo de la sociedad moderna. Y merecen también una defensa teológica en esta época en la que los logros de las modernas revoluciones burguesas están en peligro a causa del predominio tecnoeconómico que se nos va de las manos. Este es el caso de nuestra Iglesia, en la que, tras dos siglos de resistencia a la modernidad, por fin el Vaticano II reconoció sus logros genuinos. Pero este reconocimiento está ahora a punto de ser frustrado por obra de quienes mantienen posiciones que se retrotraen a etapas anteriores a la Ilustración.

Ninguno de los modelos del momento presente de la modernidad puede considerarse ya suficiente. Todos resultan inadecuados, porque están profundamente relacionados con la conciencia de la modernidad, contradictoria y sometida al autoengaño. Lo que necesitamos es una nueva percepción teológica, tanto de la conciencia como del tiempo presente. Necesitamos personas históricas dotadas de memoria, esperanza y resistencia.

En nuestra época, hay dos candidatos para sustituir a la persona moderna y al tiempo vacío impuesto por el dominio del ámbito tecnoeconómico: la conciencia comunitaria antimoderna de los fundamentalistas y de los neoconservadores y la pretensión postmoderna de negar la conciencia del yo moderno.

III. Dar nombre al presente: la antimodernidad Los fundamentalistas

El término "fundamentalismo", que se originó en las controversias protestantes del primer cuarto de siglo, abarca ahora un amplio espectro, desde el fundamentalismo islámico que puso de moda el ayatolah Jomeini, pasando por el tradicionalismo católico de Lefebre y la relectura del judaísmo del rabino Kehane, hasta el fundamentalismo hindú en la India y el sintoísta del Japón. La moderna cultura liberal de Occidente no esperaba ese resurgir de movimientos religiosos agresivos, antomodernos y antiliberales.

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De acuerdo con el esquema evolucionista de la modernidad, se suponía que la religión se iba retirando cada vez más al espacio privado del consuelo y la nostalgia. Pero el vacío dejado por la nivelación de todas las tradiciones operada por la modernidad provocó un resurgir de la religión en sus formas más tradicionales y premodernas. Por más extraño que parezca, esto no podía dejar de ocurrir en un tiempo en que ya no existe el tiempo genuino y a unos sujetos privados de sus tradiciones de memoria y esperanza. Los seres humanos no pueden dejar de hacerse las preguntas que plantean y a las que dan respuesta las tradiciones religiosas.

La feroz antimodernidad de la revolución islámica iraniana, la violenta antisecularidad de los fundamentalistas norteamericanos y la violencia antiliberacionista de muchos grupos fundamentalistas latinoamericanos transmiten un mensaje común: la era moderna ha fracasado. El fenómeno fundamentalista ha de ser calificado no tanto de explosión como de implosión. Rechaza de plano los valores éticos y políticos de la modernidad -derechos del individuo, pluralismo, talante democrático- y, al mismo tiempo, se lanza en brazos de la tecnología moderna.

La repulsa de los valores de la modernidad se extiende también a la teología, que emplea métodos científicos modernos, como la crítica histórica y la crítica de la ideología. La contradicción que representa esa repulsa junto con la aceptación de los productos de la tecnología moderna ilustra la situación desesperada de unos seres que acusan la pérdida de toda comunidad, tradición y valores y a la vez sienten el terror de una historia que se les queda vacía y sin sentido.

Sería insensato pensar que el fundamentalismo habrá de pasar sin más. La pujanza del fundamentalismo debería enseñarnos que la exigencia de significación histórica y de sentido personal no puede ser suprimida tan fácilmente como dio por supuesto la modernidad con su teleología socioevolucionista sin salida. Y debería afianzarnos en la convicción de que todos los no fundamentalistas hemos de defender valores auténticos de la modernidad, como son los derechos del individuo, las libertades públicas, la afirmación de la investigación científica sin cientifismo, la exigencia de reflexionar críticamente sobre la tecnología en vez de aceptarla irreflexivamente, la afirmación del pluralismo y del diálogo. Pero ninguno de esos valores puede asegurarse sin pagar un precio. El resurgir fundamentalista con su divorcio de estos valores y su contubernio con la tecnología demuestra turbadoramente cuán alto puede ser ese precio.

El fundamentalismo religioso no puede ser considerado como una opción teológica intelectualmente seria, como tampoco el positivismo secular constituye una opción filosófica seria. Pero la fuerza social e histórica del fundamentalismo, como la del positivismo, es una realidad que está en alza. Su significación como movimiento de unos seres humanos que se sienten turbados es un fenómeno que merece respeto y atención teológica por parte de todos.

Los neoconservadores

La versión no fundamentalista de la antimodernidad merece un respeto, no sólo humano, sino plenamente intelectual. Tanto en el cristianismo evangélico conservador de Norteamérica y en las teologías tradicionales católicas distintas del tradicionalismo de Lefèbvre, como en la revitalización del pensamiento islámico al margen del

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movimiento de Jomemi y en la recuperación de las tradiciones judías del judaísmo no fundamentalista el resurgir neoconservador es un fenómeno profundo y en muchos sentidos alentador.

El movimiento neoconservador trata de ver más allá del vacío presente. Los neoconservadores saben que un presente sin memoria del pasado acaba por destruirse a sí mismo. Y saben que un sujeto sin comunidad y sin tradición se convierte en ese moderno individuo pasivo que termina haciéndose pasivo y carente de historia. Advierten la locura del ataque lanzado por la Ilustración contra el concepto de tradición. Y consideran necesario recuperar los recursos de la tradición, si es que aspiramos a mantener una auténtica identidad cristiana.

En esta línea se sitúan el nuevo barthianismo de la escuela de Yale, la insistencia de los movimientos neoconservadores en los llamados "valores éticos tradicionales" de la civilización cristiana, la convicción de tantos teólogos católicos de que posiblemente sea Buenaventura y no Tomás de Aquino el modelo de la teología católica. Ahí apuntan también la recuperación de la necesidad del relato bíblico en las teologías narrativas protestantes de Frei, Linbeck, Hauerwas y otros, la recuperación de la importancia de la forma visible en la vida cristiana y eclesial a la luz de Jesucristo encarnada en la gran teología recuperadora de Urs von Balthasar y la insistencia en que la modernidad puede provocar la erosión de la identidad cristiana que se echa de ver en la teología católica de Ratzinger.

Todos tenemos algo que aprender de esas teologías de la recuperación del relato, de la forma visible, de la tradición, de la comunidad y de la identidad. Incluso los que discutimos la adecuación de la postura neoconservadora al contexto teológico-cultural actual. La negativa frecuente de los neoconservadores a admitir los logros de la teología moderna resulta inquietante y perturbadora para todos los que se sienten capaces de distinguir entre los valores genuinos de la modernidad y sus distorsiones efectivas. Por otra parte, hay parcialidad en la lectura de los teólogos clásicos, como es el caso del pesimismo contumaz de la lectura de Agustín por Ratzinger, del carácter brillante pero distorsionante de la lectura de Buenaventura por Von Balthasar, de la lectura apolítica de Barth por los nuevos barthianos y de la aplicación incondicional del esquema neoescolástico natural-sobrenatural en la teología de Juan Pablo II. Pero no deja también de causar preocupación la manera como los neoconservadores intentan recuperar los valores tradicionales. La defensa de la tradición, la necesidad de una noción comunitaria y no meramente individualista de la dignidad de la persona humana, la realidad de la identidad cristiana como ajena a la emancipación moderna, la necesidad de la memoria y de la narración para asegurar esa identidad corren el peligro de extinción a causa de la excesiva parcialidad de su recuperación.

La memoria del cristiano es ante todo memoria de la pasión y la resurrección de Jesucristo. Esa memoria nadie puede apropiársela en exclusiva. De ella brota la convicción de que en teología no hay una tradición, unas lecturas o unos clásicos desinteresados. La memoria del dolor de los oprimidos -a veces por la misma Iglesia que ahora los reclama por suyos- es la gran contramemoria cristiana frente a todo triunfalismo, tanto por parte del complaciente relato social-evolucionista de la modernidad como la lectura demasiado purista de la tradición por parte de los neoconservadores.

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¿Qué es la narración cristiana: ¿cristiandad o cristianismo? El cristianismo es una memoria que reacciona contra sí mismo igual que contra las restantes pretensiones triunfalistas. De la memoria de Jesús de Nazaret brotan las grandes negaciones proféticas de todo triunfalismo. Frente a ellas, toda apelación a la memoria, la tradición, la identidad que comparta el triunfo o el desinterés resulta irreal. Apelar a la tradición es defender esa memoria profética y autocrítica. Adoptar una perspectiva histórica significa asumir el presente y rememorar el pasado a la luz subversiva de esa memoria. Toda teología recuperadora que no cuente con esto, a pesar de sus nobles intenciones, puede terminar, no en la memoria de la cruz y resurrección de Jesucristo, sino-en la rememoración de una forma de cristianismo que se aproximará peligrosamente á la cristiandad histórica.

IV. La postmodernidad y la muerte del sujeto moderno

El pensamiento postmoderno critica a la modernidad por un doble capítulo: la irrealidad de la pretendida presencia de la modernidad en el tiempo presente y la irrealidad de la autoconciencia del sujeto moderno, en cuanto fundada en sí mismo. Pero tampoco la postmodernidad carece de ambigüedades. Sus pensadores más radicales se presentan como portavoces de una "hermenéutica de la muerte de Dios". Esos postmodernos están dispuestos a completar el relato de la "muerte de Dios" con la "muerte del individuo".

A pesar de esto, hay que contar entre los logros de la postmodernidad el haber puesto de manifiesto la inanidad de la pretensión del sujeto, moderno de fundamentarse en sí mismo. Aquí sí que puso el dedo en la llaga. A -fin de cuentas, el sujeto moderno ha de utilizar el lenguaje. Y en el lenguaje, el juego disgregador entre significante, y significado hace imposible la pretensión del sujeto moderno de alcanzar la. pura ident idad, la clara autopresencia soñada por Descartes. Este sujeto moderno autopresente y autofundado sí que ha muerto. Y nadie hará duelo por él. Los mejores actos postmodernos son actos de resistencia: resistencia a la autoimagen complaciente y humanista de la modernidad, resistencia a una conciencia alingüística y ahistórica, resistencia sobre todo a lo que Foucault agudamente llama "algo más de lo mismo".

Siguiendo a Foucault, muchos postmodernos intentan reelaborar la "historia del presente". Lo hacen de forma que los hasta ahora olvidadosmísticos, inconformistas, vanguardistastengan la oportunidad de expresarse y dislocar un presente moderno vacío. Alteridad, diferencia y exceso pasan a ser las alternativas a la falsa seguridad del sujeto moderno autofundado. Es el retorno de Nietzsche, no el Nietsche existencialista de los humanistas angustiados, sino un nuevo Nietzsche pletórico de ironía, que se ríe ante las grietas que se abren en el pretendidamente macizo edificio del yo moderno.

En su versión teológica la postmodernidad nos ayuda a recuperar a los grandes místicos y empalma con la línea de pensamiento de la teología apofática o negativa que va desde el Pseudo-Dionisio hasta Eckhart, pasando por el Eriúgena. Aporta una reelaboración del tema de la "divinidad más allá de la divinidad" de Eckhart.

El fallo de la mayoría de los postmodernos consiste en no actualizar una esperanza ético-política concreta. El pensamiento postmoderno lleva implícita una, ética de resistencia al presente moderno, pero que se muestra incapaz de reflexionar ulteriormente sobre el alcance ético-político de sus aventuras desintegradoras. Pero

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¿cómo asegurarse una resistencia sin contar con un agente? Y éste no puede ser el sujeto autofundante de la modernidad, sino el yo responsable de los grandes profetas.

Lévinas, tan crítico de los postmodernos y tan cercano a ellos, conoce esa quiebra de los postmodernos. Al igual que ellos, piensa que el deseo de totalidad constituye el anhelo oculto de la razón moderna. Y sabe que lo que importa es la alteridad y no "algo más de lo mismo". Pero, a diferencia de los postmodernos, sabe también que la cuestión ha de situarse en el plano ético-político, pues es el rostro del genuinamente "otro" el que nos ha de liberar de toda pretensión de totalidad. El rostro del "otro" es capaz de abocarnos a la responsabilidad ética.

El pensamiento feminista postmoderno es la conciencia de la postmodernidad. Leyendo a Julia Kristeva advertimos que el sujeto moderno está muerto sin que nadie lo lamente, pero también adivinamos que surge un nuevo más allá de la habitual negación del yo de los postmodernos. Se trata de un sujeto en proceso y puesto a prueba. Ahora todos somos sujetos en proceso, sometidos a prueba.

Más allá del yo moderno autofundado y caduco y de las reflexiones postmodernas sobre la alteridad, surge una realidad. Son las voces y las acciones de los "otros" concretos. Esos "otros", especialmente los oprimidos de todas las culturas, han empezado a hablar -a diferencia de los postmodernos- como sujetos históricos a la vez de la resistencia y de la esperanza. Insisten en que no es tanto el presente como el futuro lo que importa. Necesitamos las reflexiones de los postmodernos para denunciar la muerte del yo moderno autofundamentado. Pero, sobre todo, necesitamos toda la capacidad del pensamiento postmoderno para lograr que los marginados, en especial los místicos, se hagan oír de nuevo. Algunos marginados podrían entrar de nuevo en el diálogo teológico. ¿Cómo? ¿como sujetos históricos? ¿como agentes ético-políticos? ¿como elementos dispuestos a llenar el vacío presente, no sólo con la ironía, la risa y el exceso, sino también con la esperanza cierta y arrolladora de la memoria del dolor de vivos y muertos?

V. Conclusion: resistencia mistico-profetica y esperanza

Desde la perspectiva de la esperanza, han fallado por igual los esfuerzos modernos, antimodernos y postmodernos por dar nombre al presente. Porque a lo largo de todo este conflicto de interpretaciones, en ningún momento aparece una designación teológica plenamente cristiana del presente como ruptura escatológica que antecede al Dios vivo. Por eso hemos de prestar oído a los diálogos de los "otros" que, dentro y fuera de nuestras culturas, experimentan un dolor masivo, pero que han encontrado nuevas voces y nuevas acciones históricas consecuentes con esas voces. Según creo, parte de lo que nos es dado escuchar en esas voces es la salvación y la transformación que se encarnan en el mensaje del Evangelio cristiano, que no es ni moderno ni antimoderno ni postmoderno, un mensaje dirigido a unos sujetos históricos en apoyo de sus luchas en pro de la justicia, que apunta a su liberación total, un mensaje para nuestros tiempos que han de aprender a escuchar la verdad que nos ofrecen los "otros". En la situación actual policéntrica, las variadas y conflictivas designaciones del presente resultan a la vez prometedoras y amenazadoras. Son prometedoras porque ayudan a discernir los valores evangélicos embebidos en nuestras luchas presentes. Así, en las modernas teologías progresistas se defienden y difunden valores capitales del Evangelio y del experimento

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moderno de emancipación, como la defensa del pluralismo y de un genuino espacio público en el que se discutan los valores, los fines, la vida digna, la expansión de la preocupación moderna por los derechos humanos y los esfuerzos progresistas por continuar el impulso renovador del Vaticano II en una época de repliegue y reacción eclesiales a nivel oficial. Nunca se vio más clara ni resultó más difícil de llevar a la práctica la exigencia de un espacio público eclesial para discutir las diferencias y la unidad en medio de esas diferencias. La preocupación teológica por los derechos humanos se ha ampliado hasta convertirse en una defensa teológicamente plausible de los valores expresados por el experimento moderno: un talante democrático, un pluralismo genuino y una defensa de la razón pública en toda teología.

Estas teologías progresistas, cuyas raíces están tanto en el Evangelio como en el experimento moderno, amplían sus preocupaciones en tres áreas decisivas, que reclaman la atención de toda la comunidad teológica: la situación de la mujer en la sociedad y en la Iglesia, tal como lo entienden en todo el mundo las teologías feministas, el sentimiento creciente de que es necesaria una nueva teología de la naturaleza en esta época de crisis ecológica por el industrialismo y la tecnología, y la progresiva apertura del cristianismo a las otras grandes tradiciones modernas en las ` teologías cristianas.

Los teólogos neoconservadores nos recuerdan a todos que no puede haber un verdadero presente cristiano, si no se produce una constante recuperación de los recursos de la tradición, la comunidad, la fuerza sacramental de las formas visibles de la vida y de la fe cristianas, las llamadas a la verdad contenidas en todos los clásicos de la religión y el arte.

El pensamiento postmoderno ha desenmascarado de una vez por todas el carácter ilusorio de la desesperanzada esperanza de la modernidad y así ha liberado las voces de todos los marginados por el relato oficial del triunfo moderno Los postmodernos pueden ayudarnos a recuperar esas voces marginadas Y la tradición mística apofática radical puede trazar una vía postmoderna más allá de la muerte del sujeto como secuela de la muerte de Dios.

Pero esas designaciones del presente resultan también amenazantes, porque, centradas todavía en sí mismas, dan nombre únicamente a los dilemas del centro occidental. Y por esto corren de nuevo el riesgo de quedar atrapadas en su propio discurso solitario justamente cuando surge un mundo policéntrico y una Iglesia universal, en la que los pobres y los oprimidos ya hablan y actúan. Si el centro occidental se aferra a su primitiva convicción de ser el único centro será incapaz de salvarse. Habrá de entrar en diálogo con los demás centros.

A falta de un diálogo más amplio con los "otros", los modernos se sentirán tentados a replegarse sobre sí mismos y escuchar a los demás solamente como una proyección de sus temores y esperanzas. Los antimodernos en su versión intelectual neoconservadora sentirán la tentación de retirarse a una postura cerradamente reaccionaria, muy poco discernible en la práctica de la postura fundamentalista. Una utopía retrospectiva tiene tan poco que ver con el sentido cristiano del tiempo, el sujeto y la comunidad como la concepción socioevolucionista que tiene del tiempo la modernidad: es una evolución a la inversa, o sea, hacia atrás. Y los posmodernos, orgullosos e irónicos en su descentramiento, sentirán la tentación de no reparar la brecha que ellos mismos han

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denunciado en la modernidad o, en todo caso, crear un nuevo humanismo occidental de rostro humano. Pero ese rostro estará cargado de ironía y por esto será incapaz de mantener su resistencia. Y esa resistencia estará tan cargada de desconfianza que resultará incapaz de sustentar una acción ético-política responsable.

A lo largo de todas las discusiones sobre la alteridad entre modernos antimodernos y postmodernos ¿dónde aparecen los pobres y los oprimidos? Porque ahí sí que están los "otros" que han de marcar la diferencia. En su discurso profético y en sus acciones liberadoras está la esperanza de un tiempo verdadero de presente ante el Dios que juzga, y salva. Gracias a ellos vuelve a estar presente entre nosotros la memoria plena y disruptiva del Evangelio.

Todas las designaciones occidentales del presente tienen mucho que enseñarse entre sí. Pero sólo si rompen el círculo de sus discusiones y se abren al diálogo y la solidaridad con los "otros" como seres concretos y diferentes pertenecientes a otros centros, podrá surgir, tras la muerte del sujeto moderno, un nuevo sujeto histórico en el centro occidental. Sólo cuando los modernos dejen de creer que son los únicos que conocen la razón, el diálogo y la praxis, serán capaces de entablar diálogo con los "otros", que también poseen su historia, sus tradiciones, sus modos de razonar y actuar. Sólo cuando los antimodernos caigan en la cuenta de que la recuperación de la identidad no puede convertirse en ocasión para dar por supuesto que ya conocemos esa identidad a partir de una lectura ingenua del pasado, serán capaces de prestar oído a las memorias del dolor vivas aún en nuestros días. Pero si los cristianos occidentales quieren aislarse en una nueva reserva del espíritu, ningún burócrata moderno los detendrá. Sólo su conciencia, sensible a la memoria disruptiva del dolor y la resurrección de Jesucristo podrá detener ese deslizamiento hacia la constitución de un centro que parece más bien una pieza de museo.

Como con los antiguos profetas y con Jesús de Nazaret, las voces proféticas de nuestro presente hay que buscarlas entre los dolientes y los oprimidos. Ahí entran también las teologías de la liberación, que se desarrollan en todos los demás centros de nuestra realidad policéntrica. Todas ellas, como bellamente dice Gustavo Gutiérrez, "beben de sus propios manantiales". En un espacio agostado y en un tiempo vacío el diálogo habrá de ser crítico. Pero el resultado puede ser una nueva solidaridad en la lucha por alcanzar un tiempo verdadero de justicia y una denominación comunitaria y teológica del presente en un mundo policéntrico. Por todo el mundo surge hoy una teología místico-profética con numerosos centros. ¿Sería mucho pedir a nuestra tradición cristiana occidental que, por fidelidad al Evangelio, entre en ese nuevo diálogo y ponga por obra esa nueva solidaridad? El verdadero presente es el de todos los sujetos históricos en todos los centros que se mantienen en diálogo y en solidaridad con el Dios vivo.

Condensó: ENRIQUE ROSELL

GABINO URÍBARRI

NUEVOS RETOS PARA LA TEOLOGÍA Y LA IGLESIA EUROPEA

Nuevos retos para la teología y la Iglesia europea, Razón y Fe 226 (1992) 535-551

Bajo el lema "Imágenes europeas de Cristo: su fuerza configuradora ayer y hoy" tuvo lugar en Innsbruck (Austria) del 24 al 27 de septiembre del año pasado el primer encuentro de teólogos jesuitas europeos, al que asistieron un total de treinta, siete de ellos procedentes de los países del Este de Europa. Se trataba justamente de poner en común las inquietudes detectadas y la problemática surgida en el campo teológico tras la caída del muro de Berlín. De las cinco ponencias presentadas, dos planteaban el punto de vista del Este, otras dos el del Oeste y la última -en un intento de síntesis- abordaba los "Elementos irrenunciables de un seguimiento de Cristo para una Europa común".

El terna elegido resultó acertado para un primer encuentro entre representantes del Este y del Oeste europeo, en plan de igualdad y con el mejor deseo de conocerse mutuamente en sus inquietudes y cada uno desde su perspectiva propia. Además incluía componentes de recia raigambre teológica, juntamente con un inevitable análisis de la realidad y las correspondientes implicaciones pastorales. Afloraron temas de primera magnitud, que probablemente centrarán la atención de la Iglesia y la teología europea durante los próximos lustros: la relación con el Islam, las repercusiones teológicas y eclesiales de la emancipación de la mujer, las relaciones entre la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas nacionales del Este europeo, nuevas formas de religiosidad. Aquí, con todo, se opta por comentar seis puntos que -según nos parece- va a representar otros tantos retos para la Iglesia y la teología europea actual.

Situación eclesial en los países del Este

La situación global. Las ponencias que versaban sobre el Este pusieron dramáticamente de manifiesto que en estos países la Iglesia se enfrenta a una profunda crisis social y eclesial, para la que no estaba preparada. La caída del comunismo les cogió desprevenidos. El desconcierto y la perplejidad son la nota común en un momento en que lo único claro resulta ser la irreversibilidad de la situación. La persecución, la clandestinidad y la restricción de libertades pertenecen al pasado. Pero con ello han desaparecido también la claridad y la seguridad que suponía para la Iglesia la existencia de un enemigo perfectamente identificable, frente al cual cabía la lucha o, al menos, la resistencia. En algunos casos -Polonia y Croacia- este enemigo constituía una amenaza también para su propia identidad cultural y nacional.

En todos estos países los cambios se han sucedido y se suceden a velocidad de vértigo. Y esto llega a provocar situaciones de desorden e incluso de caos. ¿Cómo evangelizar hoy esta nueva sociedad que está surgiendo? ¿Cómo aplicar allí el Vaticano II? ¿Por qué modelo eclesial hay que apostar? ¿Qué pueden aportar las Iglesias del Occidente en este momento crucial?

Las diferencias entre países. Dentro de los países del Este hay enormes diferencias. Así, parece que la Iglesia polaca va a perder poder e influencia. Y esto no sólo porque parece

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imposible que llegue a igualar el influjo y el arraigo social que poseía. Sino también porque, durante el régimen comunista, ejercía unas funciones sociopolíticas de 'suplencia que ahora no tendrían sentido. De hecho, la Iglesia era el principal lugar de ejercicio de libertad frente al régimen comunista. Ella era el símbolo de la identidad nacional y de la continuidad con la historia anterior. Con la llegada de la democracia todo esto ha perdido su razón de ser. Y en la nueva coyuntura, lo único que parece claro es la responsabilidad de los cristianos, compartida con los demás ciudadanos polacos, de edificar una nueva sociedad y reconstruir el país.

La Iglesia croata se debate ante una disyuntiva: o reconoce que ha de colaborar decisivamente a la reconciliación entre pueblos sacudidos por una guerra fratricida o se deja atenazar por la fuerza de identificación nacionalista que representa la religión en este conflicto. La Iglesia se siente moralmente obligada a ser nacionalista y está convencida de que debe hacer valer los derechos de la nación croata, negados y pisoteados por los serbios durante la era comunista. Con esto a la Iglesia croata se le plantea el trágico problema de ver cómo concilia su postura con la afirmación paulina de que delante de Cristo no cuenta ni judío ni griego (Ga 3,28; l Co 12,13) y, por consiguiente, ni croata ni serbio.

En Checoslovaquia, donde la persecución fue más dura, la situación, con sus dificultades, parece más prometedora. Intelectualmente están menos preparados que croatas y polacos, quienes pudieron conservar algunos centros teológicos y formar profesores en el extranjero. Checos y eslovacos tuvieron que formarse en la clandestinidad, con escasísimos medios. Ahora, en cambio, alienta en ellos una gran ilusión y esperanza.

La situación presente invita a reflexionar sobre la relación nacionalismo-religión. R. Schwager (Innsbruck) afirmó que, cuando la religión cristiana se pone al servicio de las fuerzas nacionalistas, recupera la función pagana de la religión de ser aglutinador social y definidor de la identidad de grupo frente a otros grupos. Esta función estaría reñida con el núcleo esencial del kerigma cristiano: Cristo murió por todos los hombres, sin distinción de raza, lengua, identidad nacional, sexo o condición social. Para abordar el tema en toda su amplitud y complejidad hay que tener presente: 1) Una de las funciones lingüísticas más refractarias a otra lengua distinta de la materna, junto a contar y soñar, es rezar. 2) Frente al pretendido purismo protestante, la Iglesia Católica ha asumido formas de religiosidad popular, en las que las tradiciones, ritos y símbolos del lugar se combinan con tradiciones, ritos y símbolos cristianos.

Nuevo panorama en la exégesis

¿Crisis del método histórico-crítico? Uno de los temas que quedó apuntado y que la teología deberá afrontar en los próximos años es lo que J. Wicks (Gregoriana) formuló así: "El monopolio absoluto del método histórico-crítico se ha derrumbado". La especialización que la exégesis científica requiere -lenguas e historia del antiguo Oriente- la ha convertido en coto cerrado, al que un alumno normal de teología, con el tiempo de que dispone según los planes de estudio, no tiene acceso. Y no digamos ya un creyente de a pies Es como cultivar orquídeas para que sólo dos o tres las puedan contemplar.

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En la exégesis actual han surgido nuevos intereses a los que ha de hacer frente. La atención al texto final transmitido, frente a la obsesión por el texto original, el discernimiento y clasificación de las fuentes, permitirá redescubrir a los evangelistas como auténticos teólogos y no como hábiles copistas. El interés creciente por estudiar, no tanto la intención del autor como el papel de los textos en la vida de la comunidad, así como la averiguación de los efectos que la lectura del texto produce a lo largo de la historia de la Iglesia -historia de los efectos- parece exigir novedades metodológicas.

Consecuencias para la teología. La forma de resolver este problema repercutirá en la forma de hacer teología. Si la exégesis científica ha de estar abierta a las necesidades eclesiales y al servicio del anuncio de la Palabra, habrá que apuntar a una exégesis más accesible, en la que los temas de teología bíblica y las visiones más globales primen sobre el estudio exhaustivo de unos pocos textos. Habría que recuperar también una relación más fluida entre teología dogmática y exégesis científica, que colme el hiato actual. ¿Tiene la exégesis de los Padres algo que aportar? ¿Puede una exégesis simbólica y espiritual abrir sendas nuevas? ¿Serán los nuevos métodos menos diacrónicos y más sincrónicos: menos preocupados por el desarrollo histórico y más atentos a la contemporaneidad? ¿Es posible una exégesis científica que no peque de elitismo?

El movimiento ecológico

El movimiento ecológico es actualmente un auténtico potencial extraeclesial de solidaridad. Desde el punto de vista eclesial se denuncia a la sociedad occidental por la falta de entrega y la escasa generosidad que el individualismo capitalista produce. En cambio, se constata que el movimiento ecológico es capaz de suscitar entusiasmo, entrega y generosidad en proporciones que hoy difícilmente alcanzan las Iglesias. Además incide en los hábitos cotidianos: lo que se compra, el tipo de alimentación, la forma de organizar el ocio, la manera de vestir. Y alcanza un alto grado de plausibilidad social, muy especialmente entre los jóvenes, respecto a los fines que proponen: conservar la naturaleza y no agotar sus recursos.

No hay duda de que ese movimiento propende a un cierto panteísmo y a una divinización de la naturaleza. ¿Puede permitirse la Iglesia que esas reservas doctrinales produzcan una descalificación global del movimiento? ¿No se repetiría lo ocurrido con los movimientos de izquierda, a los que se condenó a una vida de entrega, generosidad y solidaridad extraeclesial? El movimiento ecológico representa hoy una fuerza a cuyo servicio están muchas mujeres y varones, con los que la Iglesia quiere cooperar en la construcción de una sociedad mejor. En esta línea, la reelaboración de una teología de la creación y el diálogo con la ciencia y las cosmologías procedentes de la física moderna constituyen hoy otras tantas tareas urgentes.

Opción por los pobres

La situación actual. La sociedad capitalista de la competitividad y el éxito produce por propia dinámica un detritus de fracaso. Los enormes costes del "Estado del bienestar" tienden a cuestionarse por razón de la crisis económica en la que estamos sumidos. La distancia entre países ricos y países pobres y entre ricos y pobres dentro de un mismo

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país se va agrandando día a día. El fantasma de la sociedad de los dos tercios está a la vuelta de la esquina. El trabajo se ha convertido en un bien escaso. Y no hay sitio para los minusválidos, los deficientes, los ancianos y los extranjeros.

La opción por los pobres: un irrenunciable para la credibilidad del Evangelio. Cuando en una familia con varios hijos una hija o un hijo cae enfermo, los padres dedican más tiempo, atención y energías a la hermana o hermano enfermo que a los demás. Y esto no significa que no los quieran a todos por igual. Esta es la dinámica del amor: del humano y del divino.

Algo semejante sucede con la opción por los pobres. En ella no se trata de una mera estrategia pastoral, ni sólo de las exigencias éticas de la fe. Lo que ahí está en juego es la imagen de Dios. El Dios de los cristianos ¿es el Dios misericordioso que, porque es amor, se pone del lado de los pobres y desfavorecidos o es un Dios que no toma partido? Afirmar que la opción por lo pobres es algo que no concierne a la Iglesia europea, sino a las Iglesias del Tercer Mundo significa cuestionar que la praxis concreta de Jesús, incluida su muerte, contenga elementos significativos para trazar el rostro de Dios que él nos revela. ¿No es significativo que Dios, además de hacerse hombre, naciera pobre, porque no había para él lugar siquiera en la posada (Lc 2,7)? ¿Tiene el nacimiento de Jesús fuera de la ciudad algo que decir al viejo continente "cristiano", cuando se adopta la estrategia de impedir la entrada a los que desde otros países llaman a sus puertas? ¿ Contiene su muerte en cruz, fuera de la ciudad, una buena noticia sobre Dios, que no se habría dado con una muerte natural?

La buena noticia de un Dios misericordioso no será creíble si no está transida del dolor de haber compartido la suerte de las pobres y fracasados. Como dice Gustavo Gutiérrez en su libro Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, no es posible predicar que Dios es bueno desde el regocijo de que a nosotros nos va bien. La Iglesia ha de inspirarse en la praxis de Jesús, que andaba rodeado de gente poco respetable, con la que uno no se junta a comer (Lc 15,1-2). Si no se implica en la lucha por la justicia en el mundo, estará diciendo que a Dios no le interesan las fatigas de los hombres y correrá el riesgo de olvidar la dinámica del amor. En conclusión: la praxis de Jesús, la imagen de Dios y la opción por los pobres están tan ligadas que no es posible renunciar muna sin rechazar las demás.

Soteriología desde la praxis de Jesús

Una cristología "desde abajo". Hace cincuenta años en la teología predominaba una imagen de Cristo de corte monofisita (la humanidad de Jesús quedaba absorbida por la divinidad de Cristo). La recuperación de la humanidad de Jesús es, sin duda, uno de los grandes logros de la exégesis contemporánea. Lo que importa es el modo de actuar de Jesús: come con los pecadores, provoca algunos conflictos con sus denuncias, responde de forma no violenta al conflicto, reúne en torno a sí a un grupo de discípulos...

Esa praxis de Jesús constituye la base sobre la que se monta la vida cristiana, entendida como seguimiento de Jesús. R. Schwager llamó la atención sobre los riesgos de esa nueva cristología. Si su centro es Jesús el creyente y no Cristo-Dios, ¿cómo mostrar la presencia de Dios en el mundo sin caer en el moralismo? Las encuestas reflejan un descenso de la fe en la divinidad de Jesús, incluso entre los cristianos. Esta nueva

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cristología ¿no estaría expuesta al peligro de considerar a Jesús ciertamente como un ejemplo, como un modelo incluso para los no cristianos, pero sin ver en él la presencia definitiva de la trascendencia divina hecha carne?

Un replanteamiento de la soteriología. La problemática cristológica revierte en un replanteamiento de la soteriología. No es posible seguir describiendo la salvación que nos aporta Jesús con categorías etéreas, como paraíso y cielo, que no son capaces de atraer a nadie. Nos hemos de preguntar: ¿Qué clase de salvación demanda la sociedad capitalista postindustrial? Interesa detectar la salvación que la gente anhela, sin definirla previamente desde posturas eclesiales. Luego cabrá la posibilidad de descubrir cómo responder a esos anhelos preguntándonos: ¿qué salvación ofrece la fe de Jesús (Ga 2,16) para el hombre de la sociedad capitalista de consumo? ¿qué formas bellas de vida surgen del encuentro salvífico con Jesucristo, que pueden resultar tan atractivas, seductoras e inquietantes para los no cristianos, quienes, si no las adoptan, pueden estar desdeñando una oferta de calidad?

En ambientes cristianos está extendida la convicción de que la salvación de Dios en Jesús, de una u otra forma, alcanza a todos los hombres, independientemente de que el Señor Jesús moldee o no sus vidas. Y acaso esto pueda explicar el hecho de un anuncio escasamente convincente de la salvación cristiana, sin estar espoleado por la urgencia de que algo decisivo se podría perder. Peor sería que los cristianos no hubiéramos experimentado la fuerza liberadora del Señor Jesús y no supiésemos cómo nuestra vida adquiere un nuevo horizonte de belleza y dignidad, al caminar tras él, una vez liberados por él. Aquí es donde la soteriología empalma con la cristología: ¿cuál es la salvación que se encuentra en el seguimiento de Jesús, entendiendo su persona y su divinidad desde su praxis? En todo caso, una cosa es clara: una soteriología construida desde la praxis de Jesús resulta hoy una tarea teológica fundamental.

¿Cómo evangelizar la sociedad capitalista?

Individualismo posesivo. Según L. Lies (Innsbruck), el tipo característico de la sociedad capitalista europea es el que vive solo (single). En Frankfurt los que viven solos ocupan más del 40 % de las viviendas. El individuo y sus libertades constituye un valor cuasi absoluto. Pero esto se vuelve contra él: en la lujosa soledad de un apartamento, se convierte en un solitario entre otros solitarios a los que no conoce. El número de separaciones matrimoniales y la dificultad para mantener vínculos interpersonales duraderos va en aumento. ¿Tendrá la Iglesia capacidad para abrir caminos de comunidad gratificante y enriquecedora allí donde impera la soledad y la incomunicación? ¿serán las comunidades cristianas capaces de demostrar con formas vigorosas de vida comunitaria que la fe en Jesús exige la acogida del "otro" y que posee esencialmente una dimensión comunitaria?

Sociedad de consumo. Para evangelizar nuestra sociedad, el punto de partida ha de ser la asunción realista de sus formas de vida. No parece que pueda tener éxito un anuncio del Evangelio empeñado en una crítica demoledora del consumismo y de la sociedad capitalista de consumo. En el mejor de los casos, tal anuncio no hará sino engendrar frustración. Si la sociedad de consumo fuera, por definición, incompatible con la fe cristiana, la única posibilidad de ser cristiano sería la fuga mundi, escapar de esa sociedad. La sociedad de consumo, con sus males, es la que tenemos y vamos a tener.

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El hundimiento del socialismo real ha descartado, por lo menos de momento, el modelo alternativo a la economía de mercado. El reto no es, por tanto, cómo quitar de un plumazo la sociedad de consumo, para poder ser cristiano, sino cómo vivir en ella, sin ser del mundo, pero en el mundo. Al vivir inmersos en ella, asimilamos su forma de funcionar y valorar y resultamos ineludiblemente marcados por ella.

La cuestión podríamos formularla así: ¿cómo habrá que anunciar el Evangelio para que, sin domesticarlo ni restarle radicalidad ofreciendo una versión light del mismo que llegue a más consumidores, no quede reducido a un sistema de álgebra de Boole, en la que sólo caben las variables sí-no? Para empezar, no nos vendría mal someternos a una cura de humildad. Sería un error partir de la base de exigir como normal un ritmo de vida que la media de las comunidades religiosas no son capaces de mantener a medio plazo. Y tampoco parecería acertado considerar una traición al mensaje central del Evangelio toda forma de organización del trabajo en las que se apliquen criterios de efectividad ¿Qué institución llevada por la Iglesia -instituciones docentes u hospitalarias, editoriales- puede prescindir de las leyes del mercado? ¿No imponemos a otros cargas que nosotros no somos capaces de llevar?

La evangelización ha dado buenos resultados cuando se ha inculturado, o sea, cuando ha asimilado elementos de la cultura que evangelizaba. ¿No será la tarea más urgente inculturar el Evangelio en esa sociedad en la que estamos? Ello redundaría en una transformación de la sociedad. Cierto que inculturar no significa un cheque en blanco a la cultura. Hay costumbres inaceptables. La primitiva comunidad cristiana rechazó, por ej., el culto al emperador. Y por ello los cristianos fueron tachados de asociales, declarados enemigos del Estado y condenados a muerte. Su fe fue considerada una amenaza política para el imperio más poderoso de la tierra. La evangelización encuentra eco cuando, después de haberse jugado, si es necesario, la vida, sin reprochar nada a nadie, se hace el esfuerzo por asimilar la manera de pensar de aquellos a los que dirige y se les habla en su lenguaje.

Extractó: TOMÁS CAPMANY