revista número 35

Revista de pensament i valors personalistes núm.35

Calidoscopi hivern 2014

2

L’Institut Emmanuel Mounier Catalunya (IEMC) és una associació fundada per un grup de personalistes catalans l’any 2001, inscrita en el Departament de Justícia de la Generalitat de Catalunya amb el número 27918/B.

DIPÒSIT LEGAL Calidoscopi. Revista de pensament i valors personalistes B45794-96 ISSN: 1139-9376

DIRECCIÓ Albert Llorca REDACCIÓ Miquel Montoliu, Valentí Vázquez, Nicolas Sáiz, Oscar Sorribes, Josep-Lluís Vázquez Borau, Sara Fernandez i Enric-Ernest Munt Il·lustració de la portada Rut Bertran, Neus Pastor, Martí Vila

© INSTITUT EMMANUEL MOUNIER CATALUNYA Passeig Fabra i Puig, 474, 2º 3ª 08042 BARCELONA

Sumari

Editorial: Presagis incerts: el perill de la promoció de l’odi __________________ 3

L’Entrevista: Ramon Alcoberro i Pericay. Per Albert Llorca __________________ 6

La filosofia personalista Taula Rodona sobre Paul Ricoeur (Societat Catalana de Filosofia) ____________ 10

El racó del cinema Comentari sobre la pel.lícula: “Pasaje a la India”. La vivència personalista d’un viatge. Per Albert Llorca Arimany ______________________________________ 15

El món que tenim

Tras la Diada. Per Ignacio González Faus ________________________________ 22 El doble registre del poder. Per Albert Llorca Arimany _____________________ 26 Col.lapse institucional i crisi de legitimitat del sistema polític espanyol. Per Joan Lluís Pérez Francesch________________________________________________ 28

Viure en valors personalistes

Principis, Valors Cristians, Política i Ètica Pública II PART. Per David Odalric de Caixal i Mata ______________________________________________________ 31 A propòsit de les reflexions del Papa Francesch. Per Albert Llorca ____________ 34

Notícies i publicacions recents _______________________________________ 37


3

EDITORIAL Presagis incerts: el perill de la promoció de l’odi.

La democràcia en la que estem inserits al nostre país segrega la desconfiança dels

ciutadans davant dels polítics i, per tant, davant la “partitocràcia” en què s’ha convertit. No

és d’estranyar que a casa nostra, el tema del nacionalisme s’hagi transformat en un tema

més transversal i amb més participació ciutadana: la qüestió que reclama l’atenció de molts

ciutadans és la de la independència respecte a l’estat espanyol, pel fet que hom observa

en aquest trets de conductes proclius a l’autoritarisme i sempre al servei dels interessos del

capital: modificacions legals econòmiques recents, fiscals i socials escandaloses; donant-

se fenòmens de substitució progressiva de segments contestataris reivindicatius –el

“proletariat”- per segments populars pidolaries i desesperats -el “precariat”-; la espantosa

corrupció que sembla no tenir fi i que paradoxalment aconsegueix expulsar de llurs

funcions als mateixos jutges que l’han d’afrontar, la inseguretat laboral, la

instrumentalització política de l’aparell jurídic de l’estat o el menysteniment i manca

d’elemental respecte als necessaris elements culturals i emocionals inherents a tota

comunitat -i a Catalunya es percep així de fa anys-... i hom podria continuar.

La situació davant la qual estem en els últims mesos a Catalunya no és lleugera ni banal.

Hi ha una opinió majoritària que es posa en relleu en les estimatives de vot i en les

prospeccions i sondejos realitzats recentment, desitjosa de ser consultada per exercir el

“dret a decidir” i que es realitzà en els termes de “participació ciutadana” en la data prevista

del 9 de novembre, en no ser permesa una consulta oficial expressament prohibida pel

govern central de l’estat espanyol. Hi ha també un important segment de la ciutadania que

no comparteix les citades capacitats de ser consultats ni de decisió ciutadana; ni tampoc la

resposta afirmativa a cap de les preguntes que es proposaven en les paperetes de

l’esmentada consulta frustrada; la qual ja no fou oficial, però sí indicadora d’una part no

menyspreable de l’opinió pública catalana.

Fins aquí, el terreny social i polític, juntament amb les posicions ciutadanes sobre la

pràctica del “dret a decidir” que, desitjada per bona part de la societat i institucions civils,


4

convocà el govern de la Generalitat de Catalunya, i que fou recolzada per la majoria de les

forces polítiques del Parlament de Catalunya.

Situats en el terreny prepolític, que és el que creiem que ens pertoca, pensem que el que

distorsiona i embruteix l’anterior plantejament no és pas dir “no” a la citada consulta, opinió

legítima que pot ser abduïda per motius diversos: conviccions polítiques sobre la titularitat

de la “sobirania”, sensibilitats socials, afectives i familiars, arrels culturals que es temin

perdre, por als hipotètics esdeveniments, incertesa econòmica i laboral...; preocupacions

legítimes de molts ciutadans que consideren no disposar de la suficient informació

públicament contrastada per aclarir-se sobre el futur d’aquestes i altres qüestions que hom

pugui plantejar-se. En aquest sentit, és evident, per tant, que la proposta del “dret a decidir”

sembla reclamar la màxima claredat, objectivitat i honestedat possibles, en el marc cívic i

democràtic, d’allò que es pugui afirmar amb rotunditat, i no afirmar res sobre el que hi hagi

dubtes.

Quin és el problema de fons, aleshores, en la nostra opinió? Sens dubte, el que se situa en

el grau de la intolerància, com ho és la manipulació política i/o mediàtica, no pas de qui

discrepi de la proposta del “dret a decidir” –com hi ha ciutadania i premsa a favor d’ella-;

sinó de qui practica la propagació de l’odi fomentat com a sentiment i actitud d’hostilitat i

confrontació (Kolnai, A), sense la mínima sensatesa i civisme en un país que es diu

democràtic. Aquesta xacra, que determinats partits polítics i premsa espanyols han

propagat, exhibint l’ús indiscriminat dels prejudicis i mentides més antics i rancis: “a

Catalunya es persegueix els qui parlen castellà”, les equivalències frívoles i perverses

entre independentisme = terrorisme = separatisme insolidari = nazisme, l’atribució de

pràctiques violentes o d’assetjament pels carrers contra els no partidaris o poc convençuts

del “dret a decidir” o de la independència –que sovint es presenten com la mateixa cosa-,

la suposada “contaminació” a Catalunya de les institucions jurídiques, per l’asfixiant

“ambient” social, les calumnies calculades contra persones i/o institucions en el moment

que convé, sota la creença que atorguen rèdits polítics a qui les profereix; ja sigui per

desacreditar-les –alguns casos, com és sabut, sí han de respondre de conductes indignes,

però això no justifica tels pràctiques generalitzades-, o tal vegada per emmascarar

escàndols de corrupció propis, en els que es troba el partit del govern central i sobre els


5

quals dóna la impressió que es pretén desviar l’atenció de la ciutadania davant dels

disbarats político-econòmico-socials i jurídics als que assistim diàriament. La gravetat de

les anteriors manipulacions ha motivat que algunes institucions cíviques –com ara

l’associació catalana “Drets”- hagin fet públiques les accions legals que han emprès per

denunciar i aturar aquesta mena d’estratègies incitadores a l’odi de imprevisibles

conseqüències.

Aquesta voràgine intensa i desbocada, a mena de “sunami”, si s’allarga en el temps, cal

preguntar-se si farà forat en la societat catalana. I en l’espanyola? Cada ciutadà, català o

espanyol s’ho haurà de contestar; alhora que convé que també es pregunti quin futur ens

espera si triomfen aquestes pràctiques.

Apostem per la concòrdia (la tasca “d’apropar els cors” i acordar consensos entre els qui

són diferents: si no hi ha punts de vista diferents, no cal aquesta tasca) de persones,

cultures, llengües i nacions...siguin les que siguin; i no ens consta fins ara que ningú hagi

afirmat públicament a casa nostra res que sigui contrari a això. Si fos així, es

desqualificaria per si sol. Les construccions, canvis socials, processos polítics constituents

des de baix.. conduïts sense amagar les cartes, sense mantenir interessos inconfessats de

diner i/o de poder o control territorial, no han de fer por ni produir reaccions agressives o

violentes. En altres moments hem fixat la idea que no cal dir que volem la pau; sinó que és

més encertat afirmar que la pau és el camí. Aquest criteri creiem que és el propi d’una

societat democràtica participativa i no només representativa. I la ciutadania catalana i

espanyola no es mereixen el contrari. Com s’ha dit més d’un cop, les conductes brutes i

violentes cal deixar-les pels qui no són demòcrates ni tenen voluntat de ser-ho.

��


6

L’ENTREVISTA

Ramon Alcoberro i Pericay

Per Albert Llorca, Universitat Autònoma de Barcelona

Ramon Alcoberro Pericay és doctor en Filosofia, professor d’ètica a la Universitat de Girona. Membre i vocal de fa anys de la Junta del Liceu Maragall de Filosofia, també ha estat membre de la Junta i Bibliotecari de l’Ateneu Barcelonès. Administra el web Filosofia i Pensament.

Heus aquí el nostre qüestionari de preguntes:

1. Dr. Alcoberro, faci’ns un relat de la seva trajectòria biogràfica intel·lectual i una referència dels seus llibres publicats.

Sóc dels que tenien 18 anys quan va morir en Franco i aquesta és una dada generacional determinant. Val a dir que els de la meva quinta ens vam formar en una Universitat i en una facultat de filosofia molt trista, “pitiua” com diuen al meu poble empordanès. A mi em va influir més el batxillerat que la Universitat. Vaig fer-lo a Barcelona, als Jesuïtes del Clot, amb la immensa sort de tenir un professorat excel·lent, tant allí com després a Casp. Hi havia Miquel Desclot, el poeta, el llatinista Francesc Xicoy, en Nani Riera, que després va ser escriptor i diputat, el futur novel·lista Jaume Cabré, en Tòfol Trepat, pianista de jazz, l’Alfred Badia (el pare de Lola Badia, i gran poeta). Arribar a la Universitat va ser anar a menys, francament. A més amb 18 anys ja estava a la presó per raons polítiques i havia viatjat una mica. Aquella gent neoescolàstica de la facultat, tan arnada, paleomarxistes o tomistes anacrònics, feien molta pena; sobretot si penses que m’havia passat temporades a París llegint marxistes i freudians de gorra al soterrani de Maspero. Em sento més hereu del Col·legi de Filosofia (Rubert de Ventós, Trías, Ramoneda, Vilar...) que de la Universitat de Barcelona. El meu primer llibre va ser El Desordre Cívic, el primer text sobre postmodernitat publicat en català. Em sorprèn comprovar que encara s’aguanta i que ha envellit amb dignitat. Era el testimoni del pas des del postmarxisme a un pensament liberal i no va anar malament del tot perquè em van premiar. Després m’he dedicat sobretot als


7

problemes de la Il·lustració. He traduït o editat una mica el que he pogut sobre el XVII i el XVIII, però encara no he fet el llibre que algun dia faré sobre aquest tema. També he treballat sobre el pensament català, sobretot per entendre qui sóc i d’on vinc. Si tinc temps, m’agradaria aprofundir en els metges filòsofs il·lustrats i en el positivisme a Catalunya. El que no escriuré mai és una teoria del nacionalisme, o coses així. Em semblaria una obscenitat. I en ètica aplicada he treballat força. Ètiques per a un món complex, que és una introducció a les ètiques aplicades em segueix agradant força. Les monografies sobre Racionalisme i Utilitarisme que em va publicar la UOC funcionen. Però si per alguna cosa em coneix la gent és per la meva plana web de filosofia i pensament. No estava previst, però alcoberro.info s’ha convertit en un referent arreu, amb quasi un milió de planes vistes cada any i mig milió llarg de visites úniques. Ara com ara, quasi el 70% de les visites al web arriben d’Amèrica. El meu cognom s’ha convertit en el que els experts en màrqueting en diuen “una marca global” a la xarxa. A mi això em sorprèn encara, però les coses han anat així. He estat molt afortunat de poder participar en els inicis de la tecnoètica a Catalunya i que alcoberro.info tingui el ressò que té. Mirant enrere, em sembla que he demostrat un bon olfacte filosòfic. Sempre he caigut per atzar (o no!) en llocs on s’estaven discutint temes deu o quinze anys pel davant del que feia la gent. He estat molt independent. Ho he pagat car, és clar, i mai m’han donat ni una beca, ni un ajut per a res. Però tampoc n’he necessitat. En resum, segurament sóc un tipus dispers, un belluguet, i també he escrit massa, però no em penedeixo de res del que he escrit.

2. Quina opinió te sobre la situació de la filosofia en l’actualitat, i cap a on creu

que hauria d’anar. Assenyali tres temes que consideri que la filosofia, avui, ha de tractar de manera preferent.

Ara hi ha molta gent que ha estudiat filosofia, que llegeix en anglès i que viatja. N’hi ha a Catalunya i arreu; i això em fa ser optimista. Però en filosofia el ventall és obert com mai. Tot de tendències diverses busquen espai propi i dialoguen poc. S’estan obrint temes molt interessants amb les neurociències i amb la computació. Em sembla que la filosofia del llenguatge tradicional ha donat de si tot el que pot donar i que la matemàtica planteja problemes epistemològics i potser per primer cop fins i tot morals (els criteris de càlcul dels big data!) molt interessants. No sé si estic gaire capacitat per entendre’ls, però. En filosofia política dels neocons no en queda res valuós i és molt trist que en filosofia del dret a Catalunya anem tan retrassadets, discutint encara temes de Kelsen i Schmitt. En ètica, tot l’àmbit d’ètica i economia ara és molt viu (em recorda les innovacions en bioètica de fa trenta anys). I Internet planteja qüestions epistemològiques, polítiques i ètiques molt interessants. Arreu del món ara hi ha molt moviment també en temes de relació Nord-Sud. Em sembla que en els estudis postcolonials i postfeministes hi ha molta demagògia, però he treballat una mica la filosofia afroamericana i tenen punts interessants que una antropologia filosòfica seriosa hauria de recollir.


8

Ara m’interessen bàsicament tres temes: en primer lloc, com transformarà Internet els principis morals i, especialment, l’autonomia moral en les societats de la connectivitat generalitzada. També cal reflexionar la qüestió de la ciutadania universal i dels drets humans, que s’han de replantejar amb la globalització i en la perspectiva d’un planeta molt proper al col·lapse per sobrepoblació. I finalment, m’interessa el tema de la pervivència de la Il·lustració en el context actual de crisis de les creences. Però això té a veure amb les meves dèries, que no sé si són gaire generalitzables

3. Parlem de la realitat que ens envolta. Digui’ns què li sembla que hauria de ser

aquest món; és a dir, el seu ideal, i si ho creu viable. Procuro que la realitat m’envolti poc perquè em sembla molt desagradable. Visc força al meu aire. Jo fa anys que tremolo quan sento a parlar d’ideals socials o morals. Estic més per una ètica de gestió dels conflictes (l’utilitarisme, per exemple!) que per una ètica de resolució definitiva de les contradiccions. Kant no és el meu clàssic. Ara vivim una mutació cultural sense precedents al món i es pot aprendre més d’Epicur, de Diderot o de Mill que del kantisme. Cal ser conscients que Internet ha canviat més el món en quinze anys que la revolució industrial en cent-cinquanta o des-cents. Als darrers trenta anys la població ha augmentat cada dècada en mil milions de persones, però no s’han creat tres mil milions de llocs de treball. Si hi afegeixes la creixent manca de matèries primeres, em sembla que tot plegat no pinta gaire bé per al futur de la raça humana. L’evolució de la filosofia i de la consciència moral, i la manera com els filòsofs podem ajudar en una situació de mutació cultural com la que vivim, està vinculada als canvis que neixen de la xarxa. La creació de l’opinió pública, la legitimació social i el coneixement mateix han estat transformats per la xarxa, que avui està només molt en els inicis, però que ha canviat el món de forma irreversible. De la mateixa manera que el món no va ser mai més el mateix quan la humanitat va començar escriure, tampoc serà el mateix d’ençà que hi ha la xarxa. Estem en una època “instituent” que desmunta la racionalitat “instituïda”. Però tot és molt obert. No crec en utopies de cap mena, i tampoc en tecnoutopies, però penso que és viable un món que faci una síntesi de tecnologia i humanisme. I de fet, ¿per què no?, en la mesura de les meves possibilitats treballo en aquesta perspectiva.

4. Per acabar, abordem la última qüestió: vostè ha contribuït en el nivell de responsabilitat que faci seva, com molts altres pensadors i ciutadans, a la transformació de la nostra societat recent, un cop acabà oficialment la dictadura al 1975. Faci una valoració des del moment actual, de la ruta que hem seguit amb encerts/errors en aquest passat recent, i del camí que, en perspectiva filosòfica reposada –i no tant política-, podem esperar o preveure en el nostre país , independentment del que desitgem.

Els catalans som menys collonuts del que ens pensem i ens costa molt treballar en equip. D’aquesta manera és molt difícil el treball seriós en política o, fins i tot, en ciències socials i en filosofia. No fa gaire encara vaig sentir dir a un filosofet català


9

coses com “aquesta idea és meva!”. Si us plau! Imaginar que una idea tingui “amo” fa riure a qualsevol que tingui idees arreu del món. També és obvi que la classe dirigent d’aquest país té un nivell cultural i un gust estètic deplorable. Volen que la cultura sigui barata i això, simplement, no és possible enlloc del món. De fet, no hi ha un nucli cultural diguem-ne “rector”, ni tan sols en àmbits com el periodisme o la universitat. L’Església catòlica no és un agent cultural significatiu a Catalunya des de fa trenta anys, però el buit simbòlic que ha deixat no s’ha acabat d’omplir mai. Fins aquí els errors. En tot cas els catalans tenim una gran capacitat per improvisar i sovint ens “salven” (tot i que la paraula em desplau), les nostres individualitats. Diccionaris com els de Ferrater Mora o Coromines a fora els faria un equip i aquí els ha de fer una persona sola, cosa que explica moltes deficiències, però que té un punt d’admirable. Detesto la metafísica historicista aplicada a la política i l’historicisme em sembla una bestiesa conceptual. La filosofia no ens protegeix contra el totalitarisme i la barbàrie sempre és possible en política. Als lectors de la vostra revista no us he d’explicar pas les paradoxes de la política; ja les va comentar Paul Ricoeur, l’any 1957! No he après política amb filòsofs, sinó amb gent com Francesc Vicens, Heribert Barrera o Francesc Ferrer i Gironès. Si faig política, la vull fer com a ciutadà. En aquesta perspectiva, la recerca del bé comú no és cap exclusiva de cap grup social o cultural. Tampoc no crec que la política ens pugui “salvar” de res. La política no es redueix a economia, ni tan sols a relacions de poder específiques. És un àmbit global i una necessitat humana. Aristòtil ja deia que ni els déus ni els animals no en feien perquè no en necessitaven. Ricoeur va posar en guàrdia contra la simplificació de considerar que al món hi havia dues línies polítiques la d’Aristòtil i Rousseau d’una banda i la de Maquiavel, Hobbes i Marx per una altra. La realitat és sempre molt més barrejada. La política és una forma d’accedir a la humanitat; és una manera d’accedir a la humanitat comuna. Però també és una forma de violència – i això no s’ha d’amagar. Des del punt de vista polític la ruta que com a país hem seguit era inevitable. L’any 1975 Catalunya no tenia ni un cos de funcionaris sobre el qual aixecar un Estat i hem necessitat trenta anys d’autonomisme per aprendre a bastir una administració pública homologable. No sé si serem independents, però en tot cas veure com ha crescut el moviment m’omple d’orgull i no ho dissimulo. L’any 1975 els independentistes organitzats políticament érem unes poques dotzenes, a tot estirar dos o tres centenars. Avui n’hi milers i milers. Alguna cosa hem fet molt bé els vells talps, francament. Filosòficament, aquest país que de conversar en diu “enraonar” té una tradició de diàleg molt important i som uns genis del bricolatge i del reciclatge. Aquestes són dues condicions molt convenients en política. Però en política ja fa anys que sóc més testimoni que autor.

Moltes gràcies.

��


10

La filosofia personalista

Taula Rodona sobre Paul Ricoeur (Societat Catalana de Filosofia, Grup de Filosofia Personalista) Centenari del naixement de Paul Ricoeur (1913/2013) Síntesi de la Taula Rodona de la V Jornada de Filosofia Personalista, celebrada el 31 d’octubre de 2013 a la seu del Institut d’Estudis Catalans (IEC) “La identitat humana davant el món contemporani en l’obra de Paul Ricoeur” Primera intervenció: “El subjecte eidètico-transcendental com a marc de la ruta hermenèutica i ètica del pensament ricoeurià” (Dr. Albert Llorca) L’objectiu de la meva intervenció és fer notar, en relació al tema de la identitat, i a les repercussions que hi té, en el relleu de l’eidètica i de l’empírica de la voluntat en el conjunt de l’obra del filòsof i la tasca pràctica de reconciliació de la multiplicitat en el discurs ètic. Cal aclarir dues qüestions prèvies: l’eclecticisme i la complexitat dialògica envers la identitat. Per damunt de la fàcil imputació d’eclecticisme de la qual hom ha acusat Ricoeur, el seva filosofia apunta per camins diferents, en practicar el que anomenarà el “llar rodeig” iniciat amb el llibre sobre Freud (De l’Interpretation, 1965)- cap a l’elaboració d’un pensament complex i dialogal en la via cap a la identitat personal enfront d’altres discursos diferents. Pel que fa a l’eclecticisme, crec que no se li pot atribuir a P. Ricoeur, en la mesura que no “força” cap autor, pensant “a costa d’ell”; sinó que el que fa és “pensar amb ells”. Per això, el seu pensament és “seu”, en la mesura que té un discurs propi, coherent i amb una direcció, i amb els límits que se li puguin atribuir; però que sap posar-se en lloc d’altres pensadors, quan creu que aquests fan una aportació important (els exemples aquí es multipliquen: Husserl, Kant, Spinoza, Hegel, Nabert y Aristòtil). Pel que fa al segon punt, sobre la ruta cap a la identitat personal–que és el que emmarca el tema d’aquesta jornada-, gosaria afirmar que L’Eidètica de la Voluntat (1º moment de la seva Filosofia de la Voluntat) marca el terreny antropològic i ontològic en el


11

qual es debat el complex discurs ricoeurià de l’Empírica de la Voluntat sobre la fragilitat humana, el mal i les reflexions sobre la “veritat originària” que recolzen els conflictes de interpretacions resultants. La descripció essencial de la voluntat condueix Ricoeur a fer una distribució de l’acte voluntari en tres moments: decidir, obrar i consentir; la qual cosa indica que Ricoeur s’adona que això de “voler” no és crear”, tal com anuncia al final de “Le Volontaire et l’Involontaire”. Dit en llenguatge planer, aprofundir en les estructures essencials –eidètiques- de la voluntat és “obrir la caixa dels trons”, en la mesura que implica tenir-se-les amb tota la complexitat que hi ha al darrera d’ella: la condició encarnada, la força dels motius i dels poders per actuar, les necessitats que empenyen les decisions, la dimensió dramàtica de la llibertat, el risc permanent de romandre constrenyit per la finitud i la maldat, per la mentida en el dir i la malfiança de les passions... No en va, Ricoeur s’adona que se li obren cada cop més interrogants dels que segurament havia previst...; i això el conduirà al “llarg rodeig” esmentat de la reflexió sobre l’hermenèutica del conflicte de les interpretacions que practicarà. Per això Ricoeur introduirà la humilitat en la praxi filosòfica: cal dirigir-la a “saber escoltar” i comprendre –destriar- la veritat “dita” en aquestes interpretacions, com a veritat descoberta –“aletheia”- en mig de la sospita i la foscor: cal endegar una hermenèutica o interpretació dels símbols i metàfores usats en la nostra tradició filosòfica i cultural. Respecte al discurs ètic, la ruta anterior propicia i requereix un entramat antropològic i ontològic en el subjecte mediatitzat per les estructures eidètiques, empíriques i hermenèutiques, discurs que, si bé Ricoeur no l’explicita sistemàticament, sí penso que el lligam d’aquestes estructures ide l ètica és el que li permetrà parlat posteriorment a “Soi même comme une autre” de la seva “petita ètica”; des de la qual ha abordat un notable diversitat de qüestions. Precisament sobre aquest lligam trobo el que n’he dit les “categories formals pràxico-integrals”, en els tres registres de categories preètiques (com puc actuar”), paraètiques (“què puc fer”) i supraètiques (“què puc ésser), elements respectivament condicionants, transcendentals i simbòlicometafòrics. I aquesta és una proposta interpretativa meva que penso que dona raó de la “petita ètica” que s’insereix en la subjectivitat personal o “unitat narrativa d’ una vida en el temps” (Aproches à la personne, 1990). És sabut que Ricoeur, amb l’elaboració del que ell anomena la seva “petita ètica”, contribueix a l’hermenèutica de si o ontologia de la comprensió per la qual la subjectivitat humana es fa personal a partir del feixuc recorregut hermenèutic o procés personalitzador:

Identitat-ídem Identitat-ipse Alteritat

Atestació-testimoniatge: Disponibilitat Obertura a l’altri: Reapropiació de si com del jo al canvi dialèctica de si i de l’altre de si a jo imputable dins de si: Fidelitat o Esperança

Retorn a si com a subjectivitat feta Persona: singularitat transcendida per l’actitud-compromís en el nivell de la convicció

(“Meurt le personalisme; revient la personne”, 1983)


12

Segona intervenció: “Ricoeur i el personalisme dialògic: sobre la personalització com a síntesi” ( Dr. Sergi Mas Díaz)

Volem aprofitar el privilegi de compartir taula amb aquests dos eminents experts en Ricoeur per cridar l’atenció sobre un aspecte de l’obra de Ricoeur que ens sembla reprendre un motiu central de la tradició personalista: A partir de la distinció entre dos pols o moments de la persona -- un element passiu, rebut, i un altre d’actiu --, es deriva una visió de la personalització com a procés de síntesi, síntesi entre aquests dos elements, síntesi que es necessàriament dinàmica i oberta i que en el fons vol ser una síntesi entre finitud i infinit . La modernitat s’obre amb la promesa de l’emancipació, però a partir de Kant trobem una ambigüitat en el terme mateix d’autodeterminació: pot ser entès com a auto-legislació o autoposició. Els personalistes accepten la primera idea però no la segona, la idea de l’autoposició del subjecte, desenvolupada per Fichte que deriva en la visió de la llibertat com a auto-creació, característica dels existencialistes. Es precisament en la polèmica amb Kant i Fichte que neix el personalisme modern, en Schleiermacher, el primer que fa una teoria de la consciencia assenyalant una realitat prereflexiva en el nostre jo. El segon moment en el desenvolupament del personalisme es Kierkegaard qui en la Malaltia mortal parla del lloc i del moviment per examinar el procés d’esdevenir un mateix. El tercer autor que vull mencionar es Rosenzweig qui reprèn aquest tema i en fa un dels eixos de la seva argumentació en el seu llibre L’Estel de la redempció. En aquest llibre R distingeix tres tipus de temporalitat (la perennitat, la renovació i l’eternitat). Dins aquest esquema Rosenzweig fa la oposició entre la visió de l’individu com un jo tancat en si mateix, es el model de l’heroi tràgic, i l’ànima, oberta a la relació amb l’altre, (Selbst i Seele, respectivament)1. L’ànima te la capacitat de renovar-se, de renéixer, no es pura identitat i tant ell como Cohen citen el mateix passatge del profeta Ezequiel (“ fes te un cor nou”) que fa referencia a aquesta visió dinàmica de l’ànima. Un altre variant es la distinció de Rosenzweig entre lloc i missió que recull aquesta temàtica que hem vist en Kierkegaard aquí també parlar del lloc i del moviment dins la reflexió sobre la crida a ser un mateix. La noció de missió de Rosenzweig (com la de vocació de Mounier i Rougemont) s’han de llegir en oposició a la idea de destí. Acceptar aquells elements rebuts, no escollits de la nostra realitat, simbolitzats en el lloc, demana no fatalisme sinó apropiació perquè aquests autors ens conviden a acceptar aquesta dimensió i alhora rebre una orientació pel nostre dinamisme en termes de missió. Veiem ara Ricoeur. La reflexió sobre el caràcter com a signe d’aquell element que no podem fer es una constant. Ja en la primera trilogia, en els dos volums de la Filosofia de la voluntat. El trobem primer , al final del primer volum, en parlar sobre el consentiment I en el segon llibre, ens parla d’una doble síntesi: la síntesi transcendental (entre “perspective fini, verbe infini, imagination pure”) i la síntesi pràctica (en las pàgines sobre el respecte). Posteriorment, hi retorna en el seu estudi sobre El si mateix com un altre, fent servir la distinció entre idem et ipse, concretament en parlar d’un tipus d’identitat dinàmica, segons la noció d’identitat narrativa, on el “mantien de soi” apareix com la nova modalitat de la fidelitat.

1 Ens sembla veure aquí un anunci de la distinció de Ricoeur entre la permanència del caràcter i la fidelitat.


13

Tercera intervenció: “La identitat humana es mostra en el pensament de Paul Ricœur com resposta d’un subjecte convocat” ( Dr. Bonaventura Pedemonte)

Paul Ricœur ha creat el concepte filosòfic de convocació per explicar la identitat del subjecte humà que, segons el seu parer, es manifesta per una resposta afirmativa, fidel a les promeses i a la paraula donada. La noció de subjecte convocat ja havia estat anunciada en la filosofia de la voluntat, però pren relleu a partir de l’hermenèutica de si mateix, on Ricœur es situa a mig camí entre la transparència del cogito evident de la tradició cartesiana i l’opacitat de la consciència, introduïda per la psicoanàlisi freudiana. L’autor pensa que el subjecte avança sense posseir-se a si mateix de manera que la tasca de conèixer-se esdevé la tasca de fer-se. Però d’on rep el subjecte aquesta crida a fer-se si no és de fora de sí mateix ?2 Aleshores, la noció de subjecte convocat manifesta la seva dependència respecte a « certs esdeveniments fundadors », és a dir el seu refús a qualsevol posició absoluta i l’anunci del seu desplaçament. El naixement de Crist, la caiguda de Barcelona el 1714 o la Revolució francesa són esdeveniments d’aquesta mena, dels quals depenen la vida dels individus i la vida de les comunitats. Ricœur els anomena esdeveniments-signe perquè permeten d’entendre’ns millor. Aquests esdeveniments-signe ens parlen a partir d’una situació d’interlocució. Ens condueixen a descobrir que la relació interpersonal es troba ja a la base d’aquesta situació de dependència. El subjecte no és l’espectador passiu d’una història que es produeix sense ell. Al contrari, l’home esdevé subjecte en la mesura en que comprèn els esdeveniments i se’ls apropia dins de les seves vivències. « L'esdeveniment és el nostre mestre. Comprendre’ns és continuar atestant-los, donar-ne testimoni ». Ricœur declara que hi ha subjecte convocat allí on « el sí mateix ha estat constituït i definit per la seva posició d’aquell que respon a les proposicions de sentit, sorgides de la xarxa simbòlica ». La resposta del subjecte suposa una interpretació prèvia i, per tant, un qüestionament hermenèutic. En conseqüència, Ricœur analitza quatre figures extretes del sistema simbòlic de la religió judeo-cristiana : els relats de vocació profètica de l’Antic Testament ; la « imatge crística » segons les epístoles de sant Pau3; la metàfora agustiniana del mestre interior i el testimoni de la consciència moral, pròpia de l’època de les Llums. L’ordre cronològic d’aquestes figures correspon a una interiorització progressiva de la noció de crida i a la pèrdua també progressiva de la seva estructura dialogal. L'anàlisi de les quatre figures manifesta que la receptivitat constitueix també el caràcter de la consciència moral. Però, per a Ricœur, la consciència no rep directament la crida, sinó que ho fa a través dels sistemes lingüístic i simbòlic. Això és vàlid per a qualsevol subjecte i en qualsevol situació de convocació, bé que Ricœur ho concreta en el cas del subjecte religiós, car hi troba l’exemple paradigmàtic que respon à la noció de subjecte convocat. Així el cristià, per exemple, és aquell que discerneix la conformitat de la imatge del Crist en la crida de la consciència, discerniment que ja suposa una interpretació.

2. « L’existència només esdevé un mateix - humà i adult – tot apropiant-se aquest sentit que es troba primer a fora ». Paul RICŒUR, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 26. 3. 2 Cor 3, 18.


14

La noció de convocació forjada per Ricœur apareix genuïnament amb una clara connotació religiosa. Tanmateix, podem preguntar-nos per què Ricœur té tantes dificultats a confrontar-se filosòficament amb el problema de la convocació ? « Una fenomenologia de la religió...tindria per objecte essencial el distingir l’estructura crida/resposta de la relació qüestió/resposta ».4 Aquesta distinció entre les dues estructures crida/resposta i qüestió/resposta esdevé difícil a causa de l’ambigüitat del terme « resposta » que funciona en els dos aparellaments. Mentre l’estructura qüestió/resposta determina un domini gnoseològic, l’estructura crida/resposta s'inscriu en el domini relacional de l’obediència i de la invocació. No obstant, Ricœur creu que una fenomenologia de la religió pot ser possible, però ha de ser crítica. La dificultat major prové de la immediatesa que els sentiments i les actituds religioses podrien reclamar. De fet, l'obediència a l’altura que caracteritza el religiós ha estat ressentida i practicada per cada religió de manera diferent. Aleshores davant les qüestions últimes Ricœur prefereix imposar-se un cert agnosticisme. Les conseqüències que ell en treu d’aquesta « situació incòmoda » són tres. En primer lloc, cal renunciar a una fenomenologia del fenomen religiós en tota la seva universalitat i acontentar-se de traçar les línies d’una sola religió. En segon lloc, el coneixement universal del fenomen religiós queda lligat aleshores a la comprensió de les altres religions a partir de la religió efectivament viscuda i practicada pel subjecte. En fi, en tercer lloc, la idea d’una fenomenologia de la religió suposa la pràctica teològica d’un « desig d’una hospitalitat interconfessional, inter-religiosa, comparable a l’hospitalitat lingüística que presideix el treball de traducció d’una llengua a una altra ».5 Resumint, passar per la filosofia de la religió ens ha fet descobrir la noció de subjecte convocat, però la fenomenologia de la religió ens impedeix al mateix temps de projectar-la directament en una antropologia. Ricœur ens vol dir amb això que el cogito ha d’assumir la seva realitat sempre incompleta i sempre perfectible. El reconeixement d’un mateix passa doncs per la fidelitat a la pròpia història i als textos fonamentals de cada comunitat. Aleshores, el si mateix descobreix la pertinença a un altre que el constitueix i l’implica. Justament per això, per reunir tota aquesta diversitat, cal un fil conductor precís que Ricoeur troba en el fenomen de l’atestació. Albert Llorca Sergi Mas Bonaventura Pedemonte

��

4. Paul RICŒUR, "Expérience et langage dans le discours religieux", p. 16. 5. Paul RICŒUR, "Phénoménologie de la religion" dans Lectures 3, p. 268.


15

El racó del cimena: La vivència personalista d’un viatge en el cinema: Comentari sobre la pel·lícula “Pasaje a la India” Presentació: Tot fenomen viatger pot ser comprès en la triplicitat de: saber mirar, saber aprendre i saber viure i gaudir6. Pel primer, és rellevant la selecció del viatge –el a on, com i perquè-; pel segon, com s’enfoca, es defineix i es mobilitza el bagatge cultura i humà disponible a la mesura de la persona; i pel tercer, cóm és viscut i interpretat en vistes al creixement personal.. Però aquestes tres vessants obliguen a fer dues observacions prèvies amb l’objectiu de comprendre i valorar el significat d’un viatge: La primera: el valor de la utilització, com a eina pedagògica, del visionat de pel·lícules7. I així, una manera útil d’il·lustrar aquests aspectes és visionar i reflexionar sobre una pel·lícula que plantegi aquests trets, com a llenguatge que ajuda a aprofundir en el discurs que la raó pugui desenvolupar en la tasca de narrar el procés de la personalització, que en aquest cas se centra en un viatge d’oci, és a dir, turístic; per la riquesa humana que comporta, encara que pugi restar sotmès a riscos de despersonalització, en formar part inevitable de l’anomenada “indústria” turística, amb tot el que comporta això. La segona: en el marc metodològic del que tècnicament se’n diu la Sociologia del Turisme –o tal vegada, l’Antropologia del turisme o la Psicologia del turisme-, bona part de la nostra estratègia s’ocuparà de factors culturals, intersubjectius i educatius, amb un to “eudemònic” –dirigit, doncs, a la recerca de felicitat, preferentment-; suposant tots ells, com és palès, d’altres més propers a la supervivència humana, tant individual com col·lectiva, com ara els de caràcter psicològic i emocional, econòmic, polític o mediàtic. Fa uns anys en un Simposi a l’Escola Universitària de Turisme i Direcció Hotelera de la Universitat Autònoma de Barcelona8, es parlava en una ponència de la possibilitat d’aconseguir productes turístics sobre la base de la divulgació d’obres literàries i/o pel·lícules per la via de la promoció dels destins turístics9. . Aquests casos, certament poden ser categoritzats com expressió de la formació de segments socials –grups de referència- atrets per uns destins turístics que permeten ser classificats com a formes de

6 Trets fonamentals personalitzadors i educadors que he treballat de fa un cert temps (veure “La práctica filosófica del turisme” a Intervenciones filosóficas en la sociedad , Barrientos, J., i Méndez, J., Madrid: 2011, Centro de Estudios Humanos, Univ. Vasco de Quiroga, Ed. Visión Libros). 7 L’actitud pedagògica i la perspectiva personalista van juntes en la nostra intenció, com ja hem procurat desenvolupar en altres treballs (Llorca, A., Cine y Filosofía en un mundo con esperanza, Fundación Emmanuel Mounier, Salamanca, 2013). 8 IX Simposi de Sociologia del Turisme, EUTDH-UAB, Bellaterra, març del 2010. En aquell moment ja proposàvem, en el marc personalista, “una tasca que m’atreveixo a dir que és pròpia del sociòleg i de tot estudiós i professional del turisme és la de saber conduir la dinàmica pràxico-civilitzatòria del turisme, que avui ja és de masses, cap a un codi universal d’autenticitat humana que traspassi les relacions d’aparença amable per aprofundir en l’harmonització de les dues vessants fonamentals implicades en el fenomen turístic: les econòmiques, comercials i humanitzadores-culturals”. (Llorca, A., Presentació i Coordinació de les Actes del IX Simposi de Sociologia del Turisme, EUTDH-UAB, Bellaterra, juny del 2010. 9 Morata, P. “La creació de productes turístics en l’àmbit pseudocultural. Obres literàries i pel·lícules com a eix motivador turístic” ( Simposi de Sociologia Del Turisme, citat).


16

subcultura amb els seus referents –valors, patrons ideals, personatges- que impulsen a viatjar a determinats indrets que adquiriran així estatus turístic, tal com observava fa uns anys Dean MacCannell10. Però el nostre objectiu no va en aquesta direcció. En efecte, deixant, doncs, al marge aquesta perspectiva més propera a la rendibilitat del màrqueting, la direcció d’aquest article se situarà dins de la lògica argumentativa del film estudiat des dels procediments metodològics escollits que la psicosociologia propicia, tot i que no explicitarem aquests mecanismes, per raons d’espai i oportunitat i gust de la lectura del present article. Per tant, la pretensió didàctica de cara al lector amb la que abordem l’estudi –previ visionat- d’una pel·lícula respon a una base metodològica que ens atorga la psicosociologia; i que constituirà la “tècnica” per analitzar la pel·lícula de què es tracti. I des de la nostra perspectiva personalista, recau aquí la integració d’aportacions provinents, per exemple, de la “sociologia interaccional” d’Erving Goffman, per qui la investigació de la funcionalitat dels símbols socials usats atorga la “dimensió dramatúrgica” necessària per a l’estudi de tota organització social. Dit de manera més planera, l’anàlisi d’una obra cultural –i una pel·lícula ho és- queda justificada com a instrument “tècnic” reglat en termes de desxiframent -o interpretació- dels esquemes de comportament humans i dels valors que els presideixen. D’altra banda, i en aquesta mateixa línia, les denses investigacions de l’hermenèutica de la “narrativitat” aportades per l’antropòleg i filòsof personalista Paul Ricoeur sobre l’estudi de les obres literàries, o les subtils descripcions socials i antropològiques de Walter Benjamin sobre els “passatges culturals” de la societat industrial atorguen raons que justifiquen la descripció narrativa d’una obra literària... i la que es pugui emprar també en una pel·lícula. A aquestes aportacions anteriors, cal afegir la metodologia sociològica que prové de dos tipus de discurs metodològic qualitatiu, com ho són el comprensiu (categories com: acció social, relació social i institució social serveixen per establir les capacitats i limitacions de les decisions i omissions humanes en el viatge turístic) i el dialèctic (centrat en descobrir les connexions entre les actituds properes o distants entre el viatger turista i el resident; així com llur confiança o desconfiança) i que permet aprofundir en la trama narrativo-turística – a la fi, humana- que ofereix l’estudi d’una obra cinematogràfica. I. Aplicació de la tècnica psicosociològica personalista al turisme a través del visionat i estudi d’una pel·lícula.

1. Objectius i límits de la “tècnica” de l’anàlisi psicosociològica d’una pel·lícula.

Dins del marc de les citades categories psicosociològiques comprensives i dialèctiques que usem en la perspectiva personalista, farem una ràpida referència als objectius d’aquest propòsit general metodològico-tècnic. Els objectius que marquen el nostre propòsit són de tres tipus:

10 MacCannell, D. El turista, Barcelona, 2003, Ed. Melusina ( pp. 33-34 i 56-58).


17

- Objectius metodològics: per detectar els factors psicosocials –i les categories que s’hi relacionin- més rellevants en la pel·lícula objecte d’estudi.

- Objectius competencials: per copsar, a partir d’aquest factors detectats en la pel·lícula, les conseqüències previsibles en àmbits com la seguretat, l’educació, les relacions humanes, el pes de la tradició, el manteniment dels costums en un viatge turístic...; sempre en el context temàtic d’una trama cinematogràfica.

- Objectius actitudinals: que indicaran la perspectiva ètica del respecte, el nivell de civisme i tolerància que presenti la pel·lícula estudiada, en el marc de la conveniència i harmonització psicosocial i cultural.

2. Fases de l’anàlisi didàctica d’una pel·lícula Establirem en el procediment a seguir cinc fases encadenades, que són: a) Dades de la pel·lícula i descripció del context social i cultural del lloc i època de

realització de la pel·lícula, que és essencial per justificar l’aplicació de les conseqüències derivades de l’estudi de la pel·lícula sobre l’entorn turístic humà..

b) Sinopsi i estructura dels continguts desenvolupats al llarg del film. c) Context de la trama de la pel·lícula: època i circumstàncies que recrea. Aquest punt cal abordar-lo amb rigor, a fi de no cometre “anacronismes” que invalidarien la resta de la feina. d) Anàlisi dels continguts seleccionats com a rellevants de la pel·lícula. Aquesta és la fase nuclear de l’anàlisi, perquè no només constitueix la temàtica sobre la qual treballarem; sinó que és on explicitarem les estructures psicosociològiques que emprem, sota l’orientació dels objectius esmentats. Distribuiré aquesta fase en tres subapartats: d.1. Descripció de fets i accions rellevants, a partir d’escenes que siguin claus. d.2. Perfils d’actituds, patrons i personatges centrals de la pel·lícula (percepció de la realitat social, motivacions i autoestima dels personatges, models de relacions humanes...). d.3. Transcendència dels fets i accions de la pel·lícula: tipus de societat que es va teixint, tendències socials dominants, capacitat de canvi que es gesta... e) Categorització i interpretació: conclusions finals que se’n treuen. Dividirem aquesta fase també en tres moments. e.1. Valoració dels continguts analitzats per les categories sociològiques usades en la pel·lícula, comparant-los amb les situacions esdevingudes habituals de la realitat social del turisme. En aquesta valoració és útil l’extrapolació de les actituds i perfils


18

turístics aportats per les diverses tipologies actuals del turista (per exemple, les de V. Smith, J. Gibson, W.H. Sheldon, S. Plog, A. A. Sousa, M.A. Santana...). e.2. Valoració i reflexió psicosociològica i ètica d’allò considerat més rellevant de la pel·lícula per al turisme, responent a preguntes del tipus: què hem aprés de la pel·lícula per viatjar?, què és acceptable i què no?, quines regles proposaríem per al futur viatger turístic?, què es pot esperar d’un viatge turístic?... e.3 Valoració-conclusió sobre el final de la pel·lícula, amb propostes de solucions traslladables a l’esfera turística: reformes socials i/culturals, nous significats de l’oci i de l’oci turístic, nous estils de viatjar, noves actituds davants els destins turístics...

3. Anàlisi didàctica personalista i psicosociològica aplicada a la pel·lícula: “Pasaje a la India” (1984) Procedirem a aplicar la nostra proposta dialèctica anterior, concretada en la descripció dels objectius a seguir i de les fases d’anàlisi. 3.1. Cal tenir present pel que fa als objectius que: El sentit de marcar objectius en l’estudi d’una pel·lícula comença per comprendre la pel·lícula “com si” es tractés de la narració d’una història viatgera, amb els ingredients d’aventura, d’emancipació vital, de gaudiment, d’anticipació utòpica d’una manera diferent de viure; i/o de l’esperança d’un món comunitari millor, amb més comunicació, franquesa i acceptació de l’alteritat humana i cultural... D’entre els objectius disponibles que hem establert en l’estudi d’aquesta pel·lícula, concretem els següents: Objectius metodològics: la pel·lícula ofereix un ventall de fenòmens psicosocials per poder comprendre la societat india, com el manteniment de la pressió social (especialment la britànica) sobre els individus, el nivell de claudicació d’aquests, els imaginaris socioculturals que segmenten la societat, el sistema de valors regnant i els costums i prejudicis que se’n deriven...i que compliquen la convivència. Dels objectius competencials (i estratègics), hom posarà en relleu les conseqüències humanes que els patrons anteriors provoquen en el decurs narratiu de la pel·lícula: la dinàmica que es complica en l’àmbit de les relacions humanes, amb resultats incerts i sovint sorprenents; el bagatge educatiu-cultural que es mobilitzi; i les implicacions, a la fi, que ha comportat l’experiència humana narrada en la pel·lícula. Dels objectius ètico-actitudinals, caldrà destacar el que signifiquen, respectivament, les actituds “responsables” i “irresponsables” davant l’opció de l’adotzenament; i el nivell de respecte per allò que és diferent (valors, fets, persones), en contrast amb la inercial intolerància que ja no obliga a fer-se càrrec de res del que fem, sinó a obeir el que ja està establert...


19

3.2. Entrem ara en les fases d’anàlisi de la pel·lícula: “Pasaje a la India”. a) Dades i context social i cultural de realització de la pel·lícula:

Títol i país: Passage to India (“Pasaje a la India”), Regne Unit i EE.UU. Producció i any: J. Brabourne i Richard b. Goodwin, 1984 Direcció: David Lean Guió: D. Lean i S. Rama, sobre la novel·la homònima de E.M. Forster Música: Maurice Jarre Fotografia: Ernest Day Durada: 164 minuts. Repartiment principal: Judy Davis (Adela Quested), Peggy Ashcroft (la senyora Moore), Victor Banerjee (doctor Azaiz Ahmed), Nigel Havers ( Ronny Heaslop), James Fox (Richard Fielding), Alec Guinness (professor Godbole).

Sobre el context de producció de la pel·lícula, cal dir que aquesta pel·lícula nord-americana de 1984 es localitza en el trànsit del ple assoliment de la societat industrial vers la societat postindustrial, quan els tradicionals esquemes del monoculturalisme han entrat ja en un cert conflicte, i han donat pas a les alternatives dels discursos de la multiculturalitat, precisament en països desenvolupats com Estat Units, Canadà, Gran Bretanya o Austràlia. El fenomen del colonialisme, ara ja en la fase periclitada de l’imperialisme desenvolupat en el segle XIX, degut a la passada descolonització dels antics feus durant tot el segle XX –i la India n’és un exemple emblemàtic- propicien enfocament crítics de certa autenticitat. Pensadors com W. Kymlika, K. Anthony Appiah, o més recentment Bikhu Parek, entre molts d’altres, són indicadors que la consciència occidental ha iniciat un nou rumb. I cal afegir que aquesta nova òptica té també la seva repercussió en el turisme recent dirigit a indrets receptors de turisme com els asiàtics i africans, requerint dosis d’autocrítica a la qual pugui contribuir el turisme de masses davant la gestió de la globalització en marxa...

b) Sinopsi i estructura organitzativa dels continguts del film

Adela Quested, acompanyada per la senyora. Moore, decideixen fer un viatge des de Gran Bretanya a la India, colònia britànica, per visitar Ronny Heaslop, promès i fill, respectivament, d’ambdues viatgeres. Aquesta mena de viatges, habituals en l’època de l’imperi britànic, era gestionat per la “India Mail”. Heaslop és el magistrat d’una població de la província de Xandrapore. Ja a la India, ambdues senyores sentiran alterar-se llurs expectatives de curiositat pel país -per la seva gent i per la seva cultura-, davant la sorpresa que els produeixen les allunyades relacions humanes entre la majoria dels funcionaris britànics –dels quals, Ronny Heaslop n’és un bon exemple- i els nadius indis. Per circumstàncies casuals, la senyora Moore coneix el Dr. Aziz, metge indi receptiu i atent als costums britànics, tot i que poc habituat a un tracte que fos favorable per part dels britànics, i que troba en la senyora Moore una persona diferent i bondadosa. La senyora Moore el presentarà a Adela, travant -se entre ambdós una cordial amistat.


20

El resultat immediat d’aquest nou vincle es la generosa iniciativa del Dr. Aziz de proposar i organitzar una excursió per ensenyar a ambdues hostes les famoses Coves de Marabar. Però aquí es produeix un estrany fet que marca l’iniciï d’un seguit d’esdeveniments tant complicats com imprevistos: unes estranyes circumstàncies alienes a la voluntat dels personatges fan que l’excursió acabi de manera dramàtica, amb una fugida precipitada d’Adela d’aquell indret, i la posterior acusació contra el Dr. Aziz d’intent de violació. La situació es crispa i adquireix signes d’enfrontament sociocultural entre britànics i indis. Avançat ja el trasbalsat judici que es fa al Dr. Aziz, Adela acaba retirant els càrrecs i el Dr.Aziz és declarat innocent. Adela torna a Gran Bretanya. El Dr. Aziz deixarà de relacionar-se amb els britànics, inclosos els seus amics, i torna als costums i tradicions indis. Passat un temps, Adela rep una carta amistosa del Dr. Aziz, romanent, en rebre-la, pensativa.

c) Context de la trama de la pel·lícula: època i circumstàncies que recrea.

Hom gosaria establir en el decurs de la trama un doble nivell contextualitzador, que serà profitós per als nostres propòsits de ser fidels al relat dels fets i de les accions del film. El primer nivell pertany al context general de l’època, lloc i circumstàncies històriques en les que s’insereix la pel·lícula: som als primers anys del segle XX, en el marc dels viatges efectuats per la “India Mail” des de Gran Bretanya a la colònia de la India. Tenim, per tant, tres factors prou rellevants com: en primer lloc,l’expansió de l’imperialisme colonialista britànic, com a marc dels viatges “turístics” entre d’altres, a la India i a altres indrets; en segon lloc, una distància ètnica i racial respecte als nadius, amb un to de certa “por” a l’estrany, que curiosament és el nadiu i no el foraster; i en tercer lloc, una distinció de segments socials per raó de classe (Gran Bretanya) i de casta (India) inqüestionades i inqüestionables en aquell context. Pel que fa al segon nivell contextual, centrat en els personatges i institucions de la pel·lícula, hom troba, també, tres trets significatius: com el contrast entre la distància ètnica general imperant i el desig de la senyora Moore i d’Adela en conèixer i relacionar-se amb la gent del nou país; la “rutina” britànica encerclada en el seu feu –les seves reunions, les seves festes, els seus costums- que avorreix les dues dones i deteriora llurs relacions amb els amfitrions, com fa palès el mateix magistrat Heaslop; i per últim, l’inevitable xoc cultural, originat paradoxalment en la ment d’Adela, amb la imprevisible seqüela de profundes conseqüències conflictives en les comunitats britànica i india. d) Anàlisi dels continguts rellevants de la pel·lícula: descripció de fets i accions; de personatges i actituds, i transcendència del que succeeix en la pel·lícula. d.1. Pel que fa al panorama del que esdevé en la pel·lícula, trobem que: - Ambdues viatgeres –Adela i la senyora Moore- es troben en un món estrany, en desembarcar a la India: no tant per les diferències culturals amb els indis, com per l’actitud de llurs compatriotes que viuen allí, començant precisament pel magistrat Rony Heaslop i continuant per l’inspector Turtom i la seva dona, el comandant Callendar i el comandant Mc Bryde; tots ells representants màxims de les institucions britàniques a la zona. Les sorpreses i el desconcert que pateixen ambdues dones va “in crescendo”, fins i tot en


21

detalls quasi domèstics, com la manera desconsiderada de circular dels seus compatriotes britànics amb els cotxes davant dels indefensos ciclistes aborígens. - El desig de contactar amb persones diferents fa que ambdues dones acceptin una excursió amb el Dr. Aziz, amb l’inesperat esclat psico-inter-cultural a l’interior d’Adela Quested. - L’assumpció, passat un temps, de la distància cultural i vital entre els dos personatges centrals de la pel·lícula., amb la maduresa que atorga la llunyania geogràfica i el pas del temps. I en tot aquest panorama, les estratègies psicosociològiques que contemplem en la metodologia que emprem ens permeten descobrir coses com: la pressió sociocultural en aquella societat dividida, la persistència dels prejudicis ètics en la rutinària vida quotidiana britànica en un suposat món “perillós”, alhora terra “estranya” i apropiada, el cultiu d’una subcultura segmentadora de classe i ètnia com a un peculiar sentit de pertinença britànica, i la pràctica de la intolerància davant qui no accepti aquest “ordre establert”. d.2. Pel que fa als personatges i llurs actituds, cal fer notar que no tothom segueix l’actitud “oficial” despectiva del poder britànic, com és el cas del superintendent Richard Fielding, que donarà alhora suport, tant a Adela com al Dr.Aziz, en el conflicte que els distancia. Però la resta de personatges seguirà el guió establert, en el que s’amalgamen la tendència dominant de intolerància i la por a no ser assenyalat com a “diferent”. d.3. Respecte a les relacions humanes i socials esdevingudes en la lògica dels fets narrats, resulta difícil de reconduir-les. No sembla que en la pel·lícula s’albiri alguna sortida o projecte de superació de la situació encallada en què esdevenen els successos. Paradoxalment, la dosi de globalització a la que l’Imperi Britànic ha contribuït no deixa entreveure cap signe d’harmonització en la perspectiva “macro-sociocultural”, malgrat la meritòria actitud de persones concretes ja citades, com Adela Quested, la senyora Moore o Richard Fielding. e) Assaig de valoració final de la pel·lícula. A mena d’Epíleg e.1. Sobre la valoració que hom pot fer de les àrees psicosociològiques assenyalades (pressió sociocultural, imitació de determinats patrons, institucionalització de la divisió social, difusió de intolerància col·lectiva) i de les categoritzacions comprensives i dialèctiques aplicades –com ens havíem proposat-, permeten abordar i interpretar en la pel·lícula les accions tradicionals i emocionals com ara les festes i reunions, les desfilades de la societat dominant britànica ..., i les reaccions col·lectives natives contràries, amb brots de violència inclosa.... La categorització dialèctica, per exemple, interpreta aquestes últimes en termes de conflictivitat sorgida i desenvolupada arran de situacions socioculturals que transformen la vida col·lectiva en estadis nous dialèctics que reclamen noves actituds humanes... e.2. Hom pot extreure’n sabers ètics útils per delimitar propostes turístiques en contemplar perfils humans dirigits al “reconeixement de l’altre”, concretats en l’acceptació de la pluralitat cultural, l’intercanviï cultural en l’esfera turística o la relativització de les pròpies posicions, que permeti superar l’etnocentrisme... Algunes tipologies vigents en l’esfera del turisme avui (Smith, Gibson, Sheldon, Plog, Sousa, Santana..., entre d’altres)


22

avalen aquestes consideracions nostres; permetent fixar criteris sobre el que cal aprendre per viatjar, què no resulta adequat fer o què cal acceptar. La possibilitat de millorar les relacions interpersonals i interculturals en el turisme queda així oberta des del punt de vista de la psicosociologia personalista. e.3. Per acabar aquesta anàlisi didàctico- psicosociològica, hom diria que la pel·lícula ha destapa diversos fronts –actituds i malentesos, valors de submissió i prepotència, ignoràncies i prejudicis folklòrics que distorsionen els destins turístics,-, que fan possible la crítica a les institucions com el mercat i/o el paper de l’estat; anàlisis crítiques que conviden a repensar en l’àmbit del viatge turístic nous estils de viatges a la mesura de les necessitats de les persones, tant de viatger turistes com de residents. Albert Llorca Arimany

��

EL MÓN QUE TENIM

Tras la Diada

Este año cumpliré los 81. Con dos o tres que pueden quedarme de vida, creo estar indiferente ante cualquier futuro que pueda tener Cataluña. Si no pensara que hablo desde ese presupuesto, no hablaría. 1.- Un hecho elemental puede servir de punto de partida: hay en Cataluña cientos de miles (quizás millones) de sensibilidades heridas. Una sensibilidad herida no se arregla con apelaciones moralizadoras a bellas palabras. Prescindiendo de cómo se interprete, ese hecho terco y patente constituye un problema que obliga a Rajoy a despertar de su sueño: porque cuando un gobernante decide no abordar un problema serio, es un pésimo


23

gobernante aunque se parapete tras las leyes. Más aún si ese mismo gobernante, ante otro hecho amenazador, busca cambiar las leyes para que gobierne no quien ha conseguido mayoría absoluta, sino la minoría más grande. Viendo actuar a Rajoy me pregunto a veces: ¿miente, o es que no se entera? Hoy creo que Don Mariano miente. No por falta de honradez, sino porque es rehén de toda la extrema derecha de su partido: ese complejo de lepenistas, franquistas, falangistas, o blaspiñares que puede representar en torno al 15 % del electorado español. Rajoy sabe que si el PP intenta ser una derecha civilizada ante realidades complejas, perderá el apoyo de esa ultraderecha de evidencias simplistas, y no podrá ganar unas elecciones: pues ya no superará un 20 % del electorado. Por algo Aznar aventaba aquel eslogan: “estamos girando al centro” que, como es natural, nunca cuajó. El porvenir del PP está en manos de esa extrema derecha, que tiene cogido a Rajoy por los mismísimos (por los mismísimos votos, quiero decir). Por eso miente, aunque mienta sin querer. Y por eso dije antaño que, si un día Cataluña es independiente, en las estatuas de “padres de la patria” ante el Palau del Govern, junto a los Casanovas, Cambós, Companys y demás que se quiera poner, no debería faltar una estatua de don Mariano Rajoy, verdadero padre de la independencia catalana. 2.- Pero la cosa no termina aquí. Punto de partida de estas reflexiones quería ser un hecho primario e innegable: cientos de miles de sensibilidades heridas en Cataluña. Pero causa de esas heridas no ha sido sólo el PP. Tanto TV3 como Catalunya Radio se han dedicado a exacerbarlas, con una unilateralidad digna de aquel Urdaci de los tiempos de Aznar: reduciendo unilateralmente los informativos, negando presencia y voz a catalanes y catalanistas serios y razonables, capaces de dialogar con argumentos, y contando con que, entre oír noticias en castellano o en catalán, el ciudadano de aquí se decantaría lógicamente por lo segundo. ¡Hasta he visto en los cines una anuncio de la Generalitat que decía “Celebrem el 1714!”. Yo no soy historiador y no sé decidir; pero muchos sostienen que en 1714 no hubo una lucha de Cataluña contra España, sino una lucha entre dos Españas: la austríaca y la borbónica donde, desgraciadamente, fue derrotada la primera, que era dominante en Cataluña. Esta otra visión de los hechos no es considerada en medios oficiales de comunicación catalanes donde, si acaso se escuchan voces discordantes, son sólo las de fanáticos impresentables que acaban hiriendo otra vez las sensibilidades y dejando a los oyentes convencidos de cuánta razón tienen y qué despreciables son los que no opinan como ellos. Lo ocurrido con Raimon resulta significativo: cuando el cantante se manifestó tranquilamente contrario a la independencia alegando sus razones, pasó de ser símbolo del “poble que no vol morir” a traidor a la patria que no merece ni ser escuchado. Raimon volvió al silencio con la dignidad que siempre le caracterizó. Pero véase la columna de Puigverd en La Vanguardia (12.05): “¡no toquen a Raimon!”. En este inflamar las heridas interesadamente hay una culpa de los gobiernos de CiU. Si antes critiqué a Rajoy, ahora convendría agradecerle que tanto TV1 como RNE hayan estado, en esta segunda etapa del PP, mucho más dignas y correctas que en la primera; y, en el tema Cataluña-España, mucho más serenas y neutrales que TV3 y CR.


24

Las sensibilidades heridas me parecen algo sumamente respetable. Pero no hay acceso a ellas a través de razones o principios morales, sino sólo a través de empatía. Si intentas ver qué puede haber de verdad o de razón en el otro lado (lo que sería el principio de todo diálogo) entonces eres simplemente “la puta y la ramoneta”. Lo de la puta viene bien ahora, porque sirve para designar un tipo de palabras (suelo llamarlas “palabras-puta”) que, sólo con pronunciarlas, crean en el entorno una sensación de incomodidad, desazón y rechazo. Entre esas palabras funciona hoy en Cataluña el vocablo Madrid (supongo que en otros lugares del estado funcionará así la palabra Cataluña). Madrid ya no es un término polisémico que, además de designar a la capital del reino (simplemente porque está geográficamente en el centro), señala una serie de entidades, factores culturales y personas de lo más variopinto: con extremas derechas y extremas izquierdas, médicos admirables, gente muy amiga de los catalanes (y a la que algo debe Cataluña) y gente que no puede verlos… Madrid ha pasado a ser casi sinónimo de Satanás. Antaño critiqué el falso lamento de “Madrid nos quitó el Estatuto” porque, de hecho, Madrid aprobó el Estatuto catalán: quien lo rechazó fue un poder judicial que también ha echado por tierra aspiraciones de otras comunidades. Esa distinción elemental ya no vale. (Como tampoco valdría ahora la cuestión de si el Estatuto era realmente inconstitucional, como sostienen algunos juristas, y fue deliberadamente más allá de lo posible, contando con que quizás pasaría para evitar líos. Y, si no pasaba, sería un arma excelente para herir todavía más las sensibilidades. Ese rumor existe y siento no poder aclararlo). Las sensibilidades exacerbadas, hieren a su vez las sensibilidades del lado opuesto, acabando en esa estéril pugna de quién empezó. Creo que ahí estamos hoy. Los “posicionados” de ambos lados que lean estas líneas me aplaudirán cuando critico al otro, pero dirán que no entiendo nada cuando les critico a ellos. Por eso me parecen inútiles las apelaciones al diálogo: hoy por hoy, el único diálogo que cabe en este problema y en este país son monólogos que gritan, tratando sólo de que triunfe su versión. Pero diálogo significa precisamente “dejarse atravesar por la razón del otro” (dia-logos, para quien tenga alguna noción de griego). Quizás, antes de iniciar un diálogo y para que no resulte estéril, todos los participantes deberían ver varias veces la película Rashomon, de A. Kurosava. Allí podríamos aprender que lo que nos ocurre a nosotros no es exclusivo nuestro, sino un rasgo humano universal, tan presente en la España del s. XXI como en el Japón del s. XII. Pero ni esto sería suficiente, por otra razón: si Rajoy me parece rehén de la extrema derecha, ahora debo añadir, resumiendo lo dicho en esta segunda parte, que Mas parece rehén de ERC. Y ambos con cierto síndrome de Estocolmo. Algunos han escrito sobre un Artur Mas consciente del callejón sin salida en que está metido y que en público ha de decir siempre lo que agrade a ERC (pues mañana mismo podría echarlo del gobierno), mientras en privado busca apoyos para encontrar una salida. Al lector que conozca la exitosa novela de Dolores Redondo (Legado en los huesos) podría decirle que tanto la extrema derecha franquista como ERC se parecen a aquel doctor Berasategui que, sin cometer ningún crimen, era inductor tácito de todos los que aparecen en la novela.


25

3.- ERC mantiene una coherencia admirable y tenaz: prefieren incluso una independencia con hambre que pan sin independencia. Pero, como esto no pueden decirlo al electorado, han sido maestros en el arte de enconar sensibilidades. Sin apenas aparecer hicieron caer a los que se unían a ellos, como ahora hacen tambalearse a CiU, sin comprometerse en nada. Sus únicos errores aparecen cuando se comprometen en algo. Por ejemplo: - Cuando Junqueras apeló a la desobediencia civil y a Luther King, debía saber perfectamente (porque es hombre culto) que desobediencia civil es el rechazo a un elemento del sistema, como contrario a la totalidad de ese sistema que el desobediente acepta. Nada de esto tiene que ver con el caso Cataluña, y Junqueras debe saberlo. Pero la expresión desobediencia civil suena tan noble y ética que resultaba aptísima para enconar sensibilidades. - También considero error grave equiparar el derecho a votar con el derecho a la vida: porque éste es mucho más primario; porque incluso ese derecho no lo consideran como absoluto muchas legislaciones civiles (caso del aborto) y, sobre todo, porque si tan decisivo es ese derecho a votar, Esquerra debió sacar las urnas a la calle mucho antes: cuando CiU preparó aquella serie de medidas crueles y anticiudadanas, disfrazadas como “recortes” y de las que, por ejemplo, muchos trabajadores de la medicina pública en Cataluña, podrían contar horrores. Miles de catalanes habrían votado con ganas aquellos días. ¿Por qué no se les facilitó si somos tan democráticos, y nos profesamos de izquierdas? ¿Fue porque las sensibilidades heridas podrían haber cambiado de dirección?... - Finalmente la pregunta de la famosa consulta es tan manipuladora como para resultar antidemocrática. Yo aspiro a que un día pueda haber en Cataluña no ya una consulta sino un auténtico referendum bien dialogado, preparado y concretado. Pero no con preguntas del tipo de “¿quiere Ud jamón? ¿prefiere Ud jamón o embutido?”. En un ambiente de sensibilidades heridas, casi todos dirán sí a esas preguntas. En una sociedad de mercado, como nos dicen ser la nuestra, la primera reacción del ciudadano será preguntar: ¿a qué precio?. Con esto llegamos al último punto de estas reflexiones. 4.- Hace pocos días, en medio de esas oscilaciones que lo caracterizan, Artur Mas lanzó, por fin, la pregunta más primaria y elemental de toda esta historia: ¿de qué servirá una Cataluña independiente si no es reconocida por los demás países?. Era quizás un globo-sonda que no fue recogido por los medios. Sin embargo, tan evidente como nuestro punto de partida (las sensibilidades heridas), es que una Cataluña independizada a la fuerza e ilegalmente establecida, de entrada no será reconocida por nadie. ¿Por qué entonces la obsesión de ERC por sacar las urnas y votar el 9N, contra viento y marea, ciscándose en dictámenes del Constitucional o de quien sea? Aquí es donde nace el miedo que me ha movido a escribir estas líneas: En una situación así, con gente ciegamente decidida a sacar urnas y votar, y con las fuerzas del orden obligadas e impedirlo, es bastante probable que hubiera algún muerto. Déjeseme decir que éste sería el mayor trofeo para ERC. Saben que el 9N no puede haber referéndum: pero saben que si ese día hubiera algunos muertos en la calle, resultaría una desautorización absoluta del gobierno español a nivel internacional, y una coacción ineludible a realizar el referéndum. Que, en un contexto de sensibilidades heridas, y ahora más por las muertes, supondría el triunfo de la independencia.


26

Temo que esto no se arregle suspendiendo la consulta y convocando elecciones anticipadas: pues veo muy probable que esas elecciones las gane ERC, vampirizando, otra vez, al compañero, y dejando a Mas en situación de decir: “he aquí la esclava de ERC, hágase en mí según tu palabra”… Preferiría ser Casandra que Maquiavelo. Pero parece imposible que eso no se haya pensado alguna vez. Y, si de veras no lo han pensado, una vez dicho ya no cabe eludir la responsabilidad: el 9N (o unos meses después) podría haber muertos… Que una cosa son las manifestaciones festivas y alegres, que no arreglan nada pero en las que se está muy bien, y otra muy distinta es cómo encajar todo eso en esta dura e inflamada realidad.

José Ignacio González Faus 18.09.14. Archivado en Política, Catalunya

��

Paul Ricoeur i el doble registre del poder

En record i homenatge al filòsof en el recentment celebrat Centenari del seu naixement: 1913-2013 i en el context del decurs actual dels esdeveniments polítics del nostre entorn, convé tenir present aquesta reflexió sobre el poder aportada pel filòsof francès. Afirmava Paul Ricoeur l’any 1990, en ocasió d’un comentari a les circumstàncies en què brollà l’actitud dissident de Vaclav Havel davant de l’estat totalitari txec de l’època, que “quan l’esperit d’un poble és pervertit fins al punt d’alimentar una “sittlichkeit” mortuòria, és finalment en la consciència moral d’un petit nombre d’individus, inaccessibles a la por i a la


27

corrupció, on es refugia l’esperit que ha desertat de les institucions, esdevingudes criminals” (“Soi même comme une autre”). Aquesta és una succinta mostra de dos trets rellevants en els que la filosofia política de Paul Ricoeur insisteix: la necessària reflexió sobre concepció del poder i de la pràctica de la política –la seva gestió- que se’n deriva. El primer fa referència a la seva convicció de la capacitat de “voler viure i obrar junts” o, com ell diu, “poder en comú”, que ha de saber usar els recursos de l’acció (sobreposant-se als esdeveniments), de la imputació i responsabilitat d’un subjecte humà (sigui governant o governat) i de la capacitat d’entendre’s mitjançant el llenguatge: parlar, saber escoltar l’adversari, negociar els conflictes, elegir, consensuar...; però mai dogmatitzar, coaccionar o violentar. El “poder en comú” no és tant ingenu que desconegui que la vessant dominadora del poder que, molt sovint, s’imposa -és el “poder-domini” o jerarquització- i “gestiona” la seva praxi en les societats reals. I justament per això, la bona gestió o praxi política, en haver de passar per aquesta segona dimensió del poder polític, consisteix en “reconduir” aquest –el “poder domini”-, que és el regne de la força coactiva, vers el “poder en comú”; o, dit d’altra manera, del que es tracta és d’anar de la “potestas” (poder jeràrquic) a la “potentia”(o capacitat d’aplegar voluntats): i aquesta és la tasca apropiada de la democràcia, segons Ricoeur, tasca inacabable, en la mesura que el poder, afegirem nosaltres, no és “patrimonial”, sinó consensual i “institucional”. Tal vegada, el paràgraf inicial resulti ara prou indicador de l’enfocament ricoeurià: el poder com a “capacitat” de la condició humana disposada a arribar a acords “amb l’altre”-és la figura ètica de la “sol·licitud”-, requereix una “Sittlickeit” vitalitzadora, no mortuòria, no violentadora ni que generi por, ni corrupció en les institucions... Probablement tenim aquí allò que, utilitzant paraules de Vaclav Havel, en diríem el civisme entès com “el coratge, l’amor a la veritat, la consciència en procés de despertar...”; i això val tant per haver de viure sota el totalitarisme (llavors els ciutadans “cívics” es tornen “dissidents” i “li sobren” al règim imperant, no reparant en les despeses que calguin per esclafar-los), com en règims democràtics. La “criminalitat” de les institucions és possible, aleshores, en deixar per “veritat” inamovible que el “poder-domini”, el de l’activitat calculadora i manipuladora, “oblidi” la font des d’on s’ha originat, en pervertir-la, que és el “poder en comú”. De manera que resta “substituït” el fi de la gestió de la cosa pública (“viure en la veritat” i no en la mentida de “l’actitud totalitària” d’exercir el poder o “sota cobert”, acomodatícia, segons la distinció de Jan Patocka), pel “medi” més “psicològic” del “poder que sap dominar”, segons l’habilitat o “virtu” defensada per Nicolau Maquiavel. Resulta adient adonar-se que les implicacions polítiques pràctiques d’aquesta “substitució” en la vida política de les societats tenen llarg abast i, a la fi, les acaben patint tots els ciutadans d’una comunitat.

Albert Llorca Arimany

��


28

Col·lapse institucional i crisi de legitimitat del sistema polític espanyol

L'Estat espanyol viu una etapa de crisi molt greu, de tipus polític, econòmico-financera i per sobre de tot moral. Una crisi que afecta la legitimitat del mateix Estat, és a dir, la resposta a la pregunta: per a què serveix un Estat així? Si fem un repàs a les institucions o òrgans constitucional no hi ha cap que funcioni bé, en termes de legitimitat: corrupció, manipulacions sectàries, ...disfuncions de tot tipus afecten des de la Corona fins el Tribunal Constitucional, passant pel Govern, les Corts Generals o l'organització territorial, amb el conflicte amb Catalunya com a estrella. Podem afirmar que hi ha un autèntic col·lapse de les institucions i del conjunt del sistema institucional, que es manifesta en la impossibilitat de fer un ús racional de la política per a solucionar els problemes morals i materials de la ciutadania.

La teoria de l'Estat ha encunyat la idea que l'Estat és una organització institucional que exerceix un poder polític sobirà, que s'expressa en una capacitat d'imperium, si pot ser amb el consentiment de la ciutadania. Jo em pregunto el sentit d'un Estat que genera malestar als ciutadans, que no resol -en ocasions fins i tot agreuja- els problemes estructurals, seculars, latents des de la seva creació. Cap teoria política, com ara el contractualisme o l'utilitarisme, poden donar una resposta satisfactòria. L'Estat existeix per a generar algun tipus de profit a les persones, perquè en un altre cas, aquestes difícilment prestaran llur consentiment, a no ser que es converteixen en mers súbdits. Un Estat en el que una "casta extractiva" ha robat fins a límits insospitats, on alguns s'han apropiat de les institucions públiques, fent-les exclusives i no inclusives, expulsant del sistema institucional les idees difícils (com ha passat en el procés sobiranista català), que no sé sap ben be a qui representa, a no ser que sigui a una elit vinculada a sou als partits polítics que han segrestat la democràcia i han convertit la vida política en una partitocràcia11, i que en gairebé quaranta anys ha estat incapaç de fer una sola reforma constitucional per a adaptar-se a la voluntat popular (a excepció dels condicionaments limitadors de la sobirania que venen d'Europa).

Un Estat així li costa -al meu parer- trobar legitimitat perquè perpetua la clàssica distinció entre l'Espanya oficial i l'Espanya real. A més, les dificultats per a resoldre els problemes socials derivats de l'exclusió social, de la crisi de la classe mitjana, de la integració territorial, de la lluita d'elits, i sobretot de la tradicional impossibilitat de generar consens

11 La composició del Consell General del Poder Judicial o del Tribunal n’és una bona mostra.


29

(l'imaginari de la transició també s’ha escardat) fan que s'hagi acabat un cicle, que no se sap ben bé com tancar-lo del tot per a iniciar una nova època. Tot molt a l'espanyola manera, nous cicles, noves etapes, però sense fer net de tot, com passa ara que han tornat a emergir els fantasmes tradicionals del passat, segons que ens mostra la història12. La corrupció ha arribat a uns nivells inaguantables, en una dinàmica de confusió entre allò públic i allò privat. Així, no sembla gaire de rebut voler socialitzar les pèrdues com en el cas dels rescats als bancs, retallant i oblidant els drets de les persones. La casta extractiva i xucladora13 ha estat detectada per la societat i aquesta, amb coneixement de causa, no vol continuar subordinada a un personal que s'ha aprofitat fins al punt de robar-nos molt, tant que fins i tot alguns ens volen robar l'esperança, en especial de les noves generacions. No pot ser que de nou ser espanyol sigui ésser un exiliat en potència. Molta gent no pot més i ha dit prou... L'Estat aleshores no exerceix un poder polític hegemònic i sobirà, condicionat com està a tantes accions d’elits extractives, i oligarquies que s'han destapat14. Tindrà força coactiva però li manca legitimitat. I les grans paraules no interessen ningú, com la sobirania nacional de la que diu el president del Govern que no pot disposar... L'Estat no canalitza la participació democràtica, dominat com està per l'oligarquia governant. Algú pensa que apel·lar a la sobirania nacional, com a gran paraula pot solucionar alguna cosa? Avui aquest concepte no existeix en el si de la Unió Europea, i menys en la zona euro, i encara menys en l'actual escenari de crisi del "deute sobirà", que ha de ser ajudat per les instàncies supraestatals. Els anomenats "mercats" ens governen sense gaire capacitat estatal per a reaccionar a les maniobres que operen, sempre amb una considerada manca de cintura dels responsables polítics i amb la mirada entre escèptica i incrèdula de la ciutadania. Avui la política s'ha convertit en la incapacitat per a gestionar el benestar, en la dificultat per a crear condicions de transformació social, tot marcat per la llosa del deute públic o privat, fins uns límits insostenibles. Les persones han passat a ser "persones amb hipoteca" i "ciutadans amb deute". Un deute que també és sobirà, però les persones no! La política s'ha substituït per l'economia. Tot està condemnat a aquesta transformació15. Han fallat tots els controls? El poder s'ha desbocat? Una immensa crisi moral s'ha apropiat de la "cultura general"16. Potser el relativisme moral s'ha expandit fins a límits insospitats. La realitat és que avui no sabem què vol dir complir la llei, actuar segons la constitució, viure en un Estat de Dret; la seguretat jurídica ha desaparegut davant l'empenta del decret llei com a vehicle d'imposició d'una majoria absoluta del PP que no se sap on ens porta. Mentrestant, l'atur, l'economia submergida, el creixement de les desigualtats, l’exclusió social, la picaresca, el quixotisme, s’estenen arreu. Espanya ha fracassat en la creació d'una unitat nacional, de forma pacífica i democràtica, i la tensió nacional amb Catalunya ha crescut aquests darrers anys. L'encaix de Catalunya

12 J. Álvarez Junco, “La carga del pasado”, El País, 12 d’octubre de 2014. 13 Vegeu, G.A. Stella i S. Rizzo, La Casta, Rizzoli, 2007. Recomano la lectura de la ressenya realitzada per Enric Juliana, a La Vanguardia, el 12 de febrer de 2014. 14 L. Garicano, El dilema de España. Ser más productivos para vivir mejor, Península, 2014. 15 Z. Bauman, ¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a todos?, Paidos, 2014 16 Espanya s’ha situat juntament amb Síria pel que fa a la davallada provocada per la corrupció, segons Transparency International, al seu Baròmetre de 2013. Un retrocés espectacular!


30

en el si de l'Estat espanyol és un tema sempre pendent quan hi ha llibertat i democràcia. Seguim igual, segle rere segle. L'autonomia de Catalunya ha estat un gran pas endavant però s'ha quedat curta, perquè no es reconeix el seu fet diferencial. Espanya mai podrà ser plurinacional. No es vol. Això fa créixer l'independentisme. En l'actual època de crisi, el projecte de la independència de Catalunya dona esperances a molta gent. Benvinguda sigui, si serveix per a construir una nova comunitat des de valors compartits. Cal definir però moltes coses. Primer caldrà determinar la voluntat de ser, després que ens deixin ser. Per a mi, però, el més important és construir comunitat, des del respecte a les persones i llur dignitat. I això, com la vida mateixa, sempre està en construcció, a Catalunya, a Espanya, a Europa, al món. Si no tenim nació per a què volem l'Estat? Sempre es planteja el mateix problema. El gran repte és la qualitat humana de les persones. I per allò que estem tractant aquí, la cultura democràtica. Tot i que s'ha dit que la democràcia pot existir sense demòcrates, on hem arribat és precisament a la conseqüència d'aquest principi. I per a que no es repeteixi mai més cal assumir la cultura democràtica, la de la tolerància i el respecte, la que no faci possible la dictadura d'una majoria perquè es plantegi el diàleg i la cerca de la convivència. No cal dir gaire coses més: si la gent és demòcrata i allò que està bé resta mínimament fixat, la civilització s'imposarà a la barbàrie. La llarga crisi que estem vivint, a Catalunya també, ens ha de fer esperonar per a treballar per un nou nacionalisme personalista, basat en els valors de la persona com a constructora d'una comunitat de la que se senti membre, en el context de les identitats múltiples. Així Catalunya serà un subjecte polític, plenament nacional, i si pot ser -tan de bo- sobirà. Un subjecte polític interdependent amb d'altres en el si de la Unió Europea. Una subjectivitat col·lectiva que només tindrà qualitat humana si la persona s'integra a la nació des de l'amor cívic. Joan Lluís Pérez-Francesch. Universitat Autònoma de Barcelona

��


31

Principis, Valors Cristians, Política i Ètica Pública(II Part) per David Odalric de Caixal i Mata 17

Per al cristià, l'home és a la terra el valor suprem, fi en si mateix sobre tots els altres valors històrics, socials, econòmics, etc En establir Déu el seu dret especial sobre l'home en Crist, s'afirma el dret de l'home sobre la societat , les estructures i fins i tot, sobre la mort. De la mateixa manera, en proclamar l'Evangeli18 el principi de la llibertat, que permet a l'home realitzar-se plenament com a persona, aquesta queda constituïda en dret fonamental. D'aquí que el cristià ha de rebutjar tota forma de govern que tendeix a fer de l'home un objecte per la seva política, i per tant, tot nacionalisme19, absolutisme20 i discriminació estarà sempre al costat d'un ordre polític en què s'accepti el dret estimat per la majoria, sempre que a ningú se li neguin els drets que en cada moment es consideren com a naturals. En creure el cristià que tots som un cos, que és Crist, la llibertat només pot es entendre com a corresponsabilitat en la que cadascú és interdependent dels altres. Per això , ni el col·lectivisme estatal21 (per negar

17. Historiador i Humanista Analista en Història Militar i Geoestratègia Internacional Director general de la Fundació Societat i Defensa ECOSED (Espai Corporatiu de Seguretat i Defensa) Director de l'Àrea d'Investigació, Anàlisi i Formació Universitària de l'Institut Europeu de Seguretat i Defensa ECOSED. Professor d’Historia, Protocol Eclesiàstic, Diplomacia Vaticana i Heràldica a l'ESPRI (Escola Superior de Protocol i Relacions Institucionals) 18 Els Evangelis constitueixen, per al cristianisme, el nucli primigeni i fonamental d'aquesta fe. Es tracta d'escrits que narren la vida i el missatge de Jesús de Natzaret, anomenat pels cristians Jesucrist. Durant els primers segles del cristianisme se'n varen escriure diverses versions, però només quatre foren retingudes com a canòniques: els evangelis dits de Mateu, de Marc, de Lluc i de Joan; a la resta se'ls anomena apòcrifs. Actualment el terme s'empra sovint per a remarcar el que és essencial en el missatge cristià en relació amb al que hi ha estat afegit amb el pas del temps 19 El nacionalisme és un corrent de pensament que propugna a la nació com una de les bases del desenvolupament de la humanitat, tant en termes polítics com culturals. Es plasmà com a ideologia política i moviment social ja durant el segle XVII, es consolidà amb un corpus teòric durant el segle XVIII i esdevingué el corrent polític hegemònic durant el segle XIX. S'han oposat a aquest corrent de pensament diverses doctrines polítiques al llarg de la història com ara l'absolutisme i les monarquies plurinacionals durant el segle XVII i XVIII, els corrents de pensament individualista -anarquisme- i les ideologies de classe -socialisme, comunisme- durant el segle XIX i XX, i avui en dia les idees defensores de la globalització -cosmopolitisme, capitalisme global, governament mundial-. 20 L’absolutisme fou una filosofia política característica de l'Europa d'època moderna, que propugnava que la monarquia havia de tenir un poder absolut, és a dir sense límits i sense compartir-lo, i per això anomenaren aquesta forma de govern com a monarquia absoluta. Intel·lectualment aquest pensament el van formalitzar com a tal diversos filòsofs durant el segle XVI i XVII. Un dels primers fou Jean Bodin (1530-1596) que proposava una monarquia sense limitacions jurídiques (però sí les religioses) a qui tots els súbdits havien de retre obediència (però admetia que aquest sistema podia degenerar en una tirania). El teòric més important per definir l'absolutisme fou l'anglès Thomas Hobbes (1588-1679). Ell considerava que els humans en estat natural són dolents i lluiten entre ells per sobreposar-se els uns damunt dels altres; per això considerava necessari que renunciessin a la seva llibertat en favor d'un ens sobirà omnipotent que vetllés pel benestar general. Finalment l'influent clergue Bossuet (1627-1704) va aportar la teoria de l'orígen diví de la monarquia francesa durant l'enfrontament que aquesta mantenia amb el Papa de Roma sobre qui devia obediència a qui, teoria que després van reivindicar totes les monarquies(i posteriorment algunes dictadures, admiradores de l'absolutisme). Alguns pensadors sostenien que, com que el rei és escollit per Déu, el monarca ha de tenir en l'exercici de les seves funcions els mateixos límits que la divinitat, és a dir, cap. 21 Col·lectivisme, en general, és un terme utilitzat per descriure un èmfasi teòric o pràctic en un grup, en oposició al individualisme. Alguns psicòlegs defineixen col·lectivisme com una síndrome d'actituds i comportaments basats en la creença que la unitat bàsica de supervivència recau en un grup, no en l'individu. El col·lectivisme abasta una àmplia


32

tota responsabilitat) , ni el individualisme22 (per afirmar només unes llibertats individualistes que després, per ser tals, en la major part dels casos, no poden ser mantingudes) estan d'acord amb l'esperit cristià. Una societat que se sustenta en valors cristians és millor per als no religiosos, cal matisar una evidència als polítics europeus, demostrant que els països milloren quan la legislació té en compte i fa explícites les arrels cristianes de les nacions en què són elegits: «La política ha de basar-se en valors cristians». També cal puntualitzar que gran part de l'èxit de la Transició espanyola23 descans sobre els valors cristians que van definir l'expresident Adolfo Suárez24, un "president Catòlic". En els dies que han passat des de la mort de Suárez, ens ha servit per recordar el valor del seu treball, els seus grans èxits i les dificultats que va trobar en el seu quefer diari i per a "reviure episodis fonamentals" de la història recent "necessària per a comprendre l'Espanya actual". També ha servit, per "veure a la tribuna d'oradors a grans polítics de la transició que van saber desenvolupar amb gran responsabilitat i visió de futur el seu treball pel bé d'Espanya". Tot i això, crec que "queden per analitzar, incomprensiblement, aspectes o qüestions que contribuirien a conèixer l'abast de la personalitat, el treball i les decisions que van marcar el valor d'Adolfo Suárez ". "Perquè, vulguin o no, Adolfo Suárez va ser un catòlic les conviccions cristianes del qual van marcar clarament moltes de les decisions de la seva vida i, sobretot, varen definir el caràcter que va marcar el seu quefer polític". D'altra banda, crec que "la causalitat, o potser la providència", han volgut que Adolfo Suárez sigui categoria de filosofies no individualistes. El col·lectivisme és considerat per molts diametralment oposat al individualisme. Tanmateix, ambdós col·lectivisme i individualisme poden interpretar-se de diferent manera per diferents persones. Alguns tipus de col·lectivisme assenyalen que el bé del grup és més important que el bé individual, altres al·leguen mentre que qualsevol grup està finalment fet d'individus, l'individu incidentalment serveix el seu propi interès en servir els interessos del grup (en altres paraules, en tant el grup prospera, tots els membres del grup prosperen). Els detractors d'aquesta última posició al·leguen que és difícil, si no impossible, imaginar que el beneficis per un grup, és sempre beneficiós per cada individu que l'integra. El col·lectivisme pot també estar associat amb altruisme, car el que és bo pel grup pot concebiblement requerir el sacrifici, si més no, d’algun interès individual. Alguns polítics col·lectivistes sostenen que diferents grups tenen interessos competitius, i que els interessos i característiques individuals estan de fet units als interessos i característiques del seu grup. En aquesta línia de pensament, es considera que les diferències entre grups són més significatives que les diferències individuals dins dels grups. Altres polítics col·lectivistes emfatitzen la noció d'igualtat i solidaritat, i veuen tots els éssers humans com a part d'un mateix grup amb interessos similars. Mantenen que la competència i rivalitat, entre individus o petits grups, és sobretot contraproduent o perjudicial, i caldrà aleshores canviar-la per alguna forma de cooperació..Les crítiques polítiques al col·lectivisme sostenen que aquest emfatitza el grup suprimint els drets individuals, per exemple, segons els crítics del col·lectivisme, la democràcia pot ser vista com una forma de col·lectivisme quan la majoria del grup és capaç de disminuir la llibertat d'individus en minoria, simplement perquè constitueixen la majoria. Així, els oponents al col·lectivisme argumenten que únicament els individus poden legítimament tenir drets, no els grups, i advoquen per la protecció constitucional dels drets individuals davant del mandat de la majoria. 22 El individualisme és la ideologia que col·loca a l'individu al centre de la reflexió, i afirma que cadascú ha de perseguir els seus fins per sobre dels interessos de la societat. El govern té com a funció garantir aquest dret i la llibertat per exercir-lo sempre que no s'atempti contra els drets fonamentals dels altres (tot i que l'anarquisme, un grup dins del individualisme, no li reconeix ni aquest paper). Els defensors del individualisme sovint recolzen l'egoisme ètic i el liberalisme econòmic. 23 La Transició democràtica espanyola, transició espanyola o simplement, transició, és el període de temps comprès entre la fi de la mort del General Franco i el restabliment de les institucions democràtiques a Espanya. 24 Adolfo Suárez González (Cebreros, Àvila, 25 de setembre de 1932–Madrid, 23 de març de 2014) fou un polític i advocat espanyol. Va ser president del govern d'Espanya (1976-1981) i una figura rellevant de la Transició espanyola. El Rei Joan Carles I li va concedir el 1981 el ducat de Suárez, amb grandesa d'Espanya, i va ser també cavaller de l'Orde del Toisó d'Or.


33

enterrat a la Catedral d'Àvila25 "molt a prop" de la tomba de qui va ser president de la República a l'exili, Claudio Sánchez -Albornoz26. Tots dos, "van haver de superar situacions molt dures" en la política tot i que en èpoques diferents. En primer lloc, Adolfo Suárez, "va viure la incomprensió dels seus propis companys de partit, d'una societat que li va girar l'esquena i el va deixar només". D’altra banda, Sánchez -Albornoz, va patir l'exili. "Però els dos, van lluitar per la pau, la reconciliació i la convivència d'Espanya”. Per tot això s'entén que en l'epitafi sobre la tomba d'Adolfo Suárez puguem llegir "La concòrdia va ser possible" i en el cas de Claudio Sánchez -Albornoz estigui escrit " On és l'esperit del Senyor, allí hi ha llibertat". El significat de les paraules de Jesús a l'Evangeli, "Al Cèsar el que és del Cèsar, i a Déu el que és de Déu", ha estat tergiversat per uns i altres per expulsar el subjecte cristià de la Història . En efecte, resulta exagerat deduir d'aquestes paraules que tot l'àmbit de la vida pública és una prerrogativa del Cèsar, i és pecar d'ingenuïtat pensar que, històricament, el Cèsar sempre ha estat tan honrat i respectuós de la competència divina com per conformar-se a rebre el que li correspon per dret. Sovint, el Cèsar pretén molt més, tant dels cristians com dels no cristians: pretén l'ànima, precisament el que els cristians no poden ni volen lliurar, i que a cap home digne de dir- tal li convé lliurar. La dimensió pública del Cristianisme es fa patent des dels seus mateixos orígens: pública era la predicació de Jesucrist, públiques eren les seves accions i les dels seus deixebles, i com a "vida pública" es defineixen els tres anys de la missió de Jesús que van culminar amb la seva mort i resurrecció. Del seu sacrifici ve la salvació dels homes que, per tant, és obra divina. Però aquesta salvació requereix al seu torn que els homes actuïn. Com afirma la instrucció de la Congregació per a la Doctrina de la Fe "Llibertat cristiana i alliberament"27, "L'alliberament radical duta a terme per

25 La Catedral de Crist Salvador d'Àvila és un temple de culte catòlic de la ciutat d'Àvila, seu episcopal del mateix nom, a Castella i Lleó, Espanya. Va ser projectada com temple i fortalesa, sent el seu absis un dels cubs de la muralla de la ciutat. Està envoltada de diverses cases o palaus senyorials, sent els més importants el dels Vetllada, el del Rei Nen i el de Valderrábanos, els quals tenien assignada la defensa de la Porta dels Lleials o del Pes de la Farina. No se sap amb precisió quan es va iniciar la construcció de la catedral, havent-hi dues teories, una que defensa que Alvar García va començar a construir-la en l'any 1091 sobre les restes de l'església de Sant Salvador, arruïnada pels successius atacs musulmans, i que Alfonso VI de Lleó va recaptar els diners necessaris per edificar. No obstant això, la majoria dels historiadors atorguen al mestre Fruchel l'autoria de la catedral i la daten al segle XII, coincidint en la línia temporal de la repoblació castellana duta a terme per Raimundo de Borgonya. Es creu que Fruchel construir la part més antiga de la catedral, la corresponent a la capçalera, mentre que el cos de naus, les capelles adjacents i la rematada de les torres, serien fruit de les successives obres entre els segles XIII i XVI. 26 Claudio Sánchez - Albornoz i Menduiña ( Madrid, 7 d'abril de 1893 - Àvila, 8 de juliol de 1984 ), fou un historiador i polític espanyol. Llicenciat en Filosofia i Lletres en 1913, amb premi Extraordinari. Doctor en 1914 per la Universitat de Madrid, amb la Seva tesi « La Monarquia a Astúries, Lleó i Castella durant els segles VIII al XIII. La Potestat Real i els Senyorius ». Fou Catedràtic numerari d'Història d'Espanya en les universitats de Barcelona, València, Valladolid i Madrid. El 1926 entra a la Reial Acadèmia de la Història, i és rector de la Universitat Central a 1932-1934. Diputat a les Corts Espanyoles per Àvila entre 1931 i 1936, Ministre d'Estat el 1933, vicepresident de les Corts el 1936, Conseller d'Instrucció Pública i Ambaixador d'Espanya a Lisboa. Després de la guerra civil espanyola marxa a l'exili a l'Argentina, vaig sentir professor d'Història en les universitats de Mendoza i Buenos Aires. Funda a l'Argentina al Institut d'Història d'Espanya i la revista « Quaderns d'Història d'Espanya ». Des de 1959-1971 va ser President del Govern de la Segona República Espanyola a l'exili. El 1976 va tornar a Espanya per dos mesos, assentant - se a Àvila definitivament el 1983. L'any 1984 li fou concedit el Premi Príncep d'Astúries de Comunicació i Humanitats, 1 premi però que no A dalt a recollir per la Seva mort el juliol d ' aquells i aquells anys. 27 La Teologia de l'Alliberament és un corrent teològic que va començar a Llatinoamèrica després del Concilio Vaticà II i la Conferència de Medellín (Colòmbia, 1968). Els seus representants més destacats són els sacerdots Gustavo Gutiérrez Merino, (peruà), qui en 1973 editaria el primer llibre sobre el tema “Història, política i salvació d'una teologia d'alliberament”, i Leonardo Boff (brasiler). La Teologia de l'Alliberament intenta respondre a la qüestió que els cristians d'Amèrica Llatina es plantegen com ser cristià en un continent oprimit. Com cantar al Senyor en una terra estranya? Com aconseguir que la nostra fe no sigui alienant sinó alliberadora? Un dels màxims exponents d'aquesta


34

Crist, en tornar-li a l'home la seva veritable llibertat, li assigna una comesa: la pràctica cristiana, que és l'aplicació concreta del gran manament de l'amor. Aquest és el principi suprem de la moral social cristiana". La política i l'acció social, com a actes conscients d'un individu conscient, es col·locaran, doncs, en l'alvèol de la cultura, de la naturalesa cultural dels éssers humans. Si és cert, com va dir Joan Pau II28 a la UNESCO, que "la cultura se situa sempre en relació essencial i necessària al que és l'home ", la política, com a forma completa de cultura, no pot deixar de tenir l'home com preocupació fonamental. Però, llavors, la política i l'acció social no podran evitar plantejar-se les preguntes fonamentals sobre la naturalesa de l'ésser humà, sobre la seva vocació, i orientar les seves accions d'acord amb la resposta a aquestes preguntes. La política, i més en general la vida pública, no poden ser, com afirmen alguns, assumptes merament terrenals, perquè han d'enfrontar contínuament i estructuralment a la realitat de l'home, i aquesta realitat ha de definir-se en la seva essència - que no és merament terrenal - perquè tinguin sentit les actuacions relacionades amb el mateix que es vulguin dur a terme. La política no pot fer res per l'home si no sap qui i què és l'home, quines són les seves necessitats més profundes, les seves autèntiques prioritats

David Odalric de Caixal i Mata

��

A propòsit de les reflexions del Papa Francesc

En la Trobada Mundial dels Moviments Populars celebrada del 27 al 29 d’octubre d’enguany a Roma i organitzada pel Pontifici Consell Justícia i Pau i amb presència de líders de diferents moviments socials, ens trobem amb reflexions d’envergadura del Papa Francesc que poc tenen a envejar a l’intel·lectual més ben pensant i reconegut. Les reflexions del Papa Francesc expressen la lucidesa de la senzillesa de qui desitja alhora l’apropament d’allò més excels de la condició humana -la sensibilitat i atenció cap a l’altre-, i la generositat de l’agraïment i l’estimació per les persones que es comprometen persistentment en el bé de tothom. I l’estil personalista de pensar i proposar ha tingut i té molt per dir en aquests dos àmbits.

teologia, el jesuïta Ignacio Ellacuría, va ser assassinat a sang freda. Molts sacerdots i agents de pastoral practiquen i acceptaven els supòsits d'aquesta teologia, en diversos països d'Amèrica Llatina 28 Joan Pau II (Wadowice, República de Polònia, 18 de maig de 1920 - † Ciutat del Vaticà, 2 d'abril de 2005) fou el Papa número 264 de l'Església catòlica. El seu nom de naixement fou Karol Józef Wojtyła (ho pronuncia, en polonès, voi-tí-hua). És, fins avui, l'únic papa polonès en la història i el primer, des d'Adrià VI que no era nascut a Itàlia. El seu pontificat de 26 anys ha estat el tercer més llarg de la història de l'Església Catòlica, després de Sant Pere (hom creu entre 34 i 37 anys) i el de Pius IX (31 anys). Venerat com a beat en 2011, n'ha estat aprovada la canonització per al final de 2013.


35

Recollirem els fragments emblemàtics de les intervencions del Papa Francesc en la citada trobada29, en una trama discursiva que va dels interrogants que un pensador que és cristià es formula, fins a la crida feta a un món i a les persones que el constitueixen, en la via del compromís i l’acció contra els riscos deshumanitzadors actuals. En síntesi, estem davant d’unes profundes reflexions per a un món “postmodern” que, de tanta modernitat adquirida, ha perdut el rastre del que el faci millor, afavorint les estructures econòmiques i polítiques que han reduït llurs capacitats a la simple –però dura- inèrcia del poder que les sustenta. La persona Comença, doncs, com dèiem, el Papa amb interrogants directes a la línia de flotació dels greuges contra la persona humana: “Per què en aquest sistema s’ha tret l’home, la persona humana, del centre i se l’ha reemplaçat per una altra cosa? Per què es rendeix un culte idolàtric als diners? Per què s’ha globalitzat la indiferència?”. I ell mateix es contesta: “Perquè el món s’ha oblidat de Déu, que és Pare; s’ha tornat orfe perquè ha deixat Déu de banda”. El personalisme més pregon ha mantingut i manté que el descentrament de la persona i de la “idolatria” o el domini del “regne” del diner –del “tenir”, com tants pensadors han denunciat, des de Emmanuel Mounier a Gabriel Marcel, des d’Erich Fromm fins a Jan Patocka), constitueixen el pas previ de la indiferència, que hom ha dit que és la passa prèvia per encabir-hi l’odi : l’altre ja només és mera “oportunitat de negoci”, que pot ser “utilitzat”, espoliat, explotat, reduït a simple objecte de consum o plaer.... I l’oblit de Déu significa pel Papa la pèrdua de sentit en un món que evoluciona però sense rumb, en un moviment de la vida humana que no actualitza les seves potencialitats; sinó que només canvia fenomènicament, quantitativament, no més enllà de la modificació en millores de progrés material i parcial, no compartint ni fent créixer la força espiritual que unifiqui la diversitat de persones i cultures.... Heus aquí com emergeix la vivència cristiana del sentit de la Creació del món: “No pot haver-hi terra, no pot haver-hi feina, si no tenim pau i destruïm el planeta. La creació no és una propietat de la qual podem disposar al nostre gust... (...). La creació és un regal, un do meravellós que Déu ens ha donat perquè en tinguem cura i l’utilitzem en benefici de tots, sempre amb respecte i gratitud”. La creació és un regal...; que és com afirmar que constitueix un “do” –allò rebut per l’home, no produït per ell- pel que vivim i que ens “crida” o proposa el que ens convé en la ruta que decidim fer: i tenir cura del món és tenir-ne de nosaltres i dels altres, és deixar –millor, ajudar- a ser respectuosament –respicere: deixar ser lliurement el que hom és-- la natura i lliurement els altres: aquest és l’autèntic “progrés” que no és el que veiem tots els dies... Els problemes actuals El Papa passa revista a les dificultats i greuges que les nostres societats endossen a les persones: “Qualsevol treballador té dret a una remuneració digna, a la seguretat social i a una cobertura de jubilació. Aquí –referint-se a la Trobada- hi ha drapaires, recicladors, venedors ambulants, modistes, artesans, pescadors, pagesos, constructors, miners, obrers d’empreses recuperades, tot tipus de cooperativistes i treballadors d’oficis populars que estan exclosos dels drets laborals, a qui se’ls nega la possibilitat de sindicar-se, que no tenen un ingrés adequat i estable. Avui vull unir la meva veu a la seva i acompanyar-los en la lluita”. La mateixa descripció d’aquesta situació ja prepara la llista de greuges que el Papa tindrà present, i que brollen al voltant de l’eix exigible de la “solidaritat” en les estructures socials: “la solidaritat algunes vegades l’home l’ha transformada en una mala paraula, que no es pot pronunciar; però és molt més que alguns actes de generositat esporàdics. És pensar i actuar en termes de comunitat, de prioritat de vida de tots sobre l’apropiació dels béns per part d’alguns”. El sentit comunitari en la vida col·lectiva, de llarga tradició clàssica, cristiana i personalista, en prioritzar el bé comú davant

29 Fragments recollits del Semanari Catalunya Cristiana de 9 de novembre de 2014, Any XXXVI, nº 1833. Els citats fragments profererits pel Papa Francesc els destaquem amb lletra cursiva.


36

dels béns “apropiats”, marca línies vermelles a les pretensions depredatòries de béns, de poder i de prestigi... De fet, el mot originari en el pensament cristià i personalista és “fraternitat”, que implica el compromís i testimoniatge en treballar, des de l’exercici de la llibertat de cadascú –suposada igual per a tothom-, en la cura del bé de tots. Paraules, doncs, les del Papa, que ben segur molestaran a alguns sectors socio-econòmics benestants i poc sensibles a la citada dimensió fraterna. En aquest punt, afegirem aquest altre fragment, amb dosi de proposta d’actuació per part del Papa: “es tracta de lluitar contra les causes estructurals de la pobresa, la desigualtat, la manca de feina, la terra i l’habitatge, la negació dels drets socials i laborals. És afrontar els destructors efectes de l’imperi del diner: els desplaçaments forçosos, les emigracions doloroses, el tràfic de persones, la droga, la guerra, la violència...” . Tot un programa de regeneració de les maneres pròpies del capitalisme i de les pràctiques inhumanes de tota mena que l’acompanyen o s’hi recolzen. De fet, aquests tasques proposades per acgtuar, constitueixen, en la reflexió del Papa, una clarificació, per si hi havia dubtes, del que significa la Doctrina Social de l’Església en plena postmodernitat. Les demandes als estats A partir d’aquí, les paraules del Papa no poden fer altra cosa que dirigir-se a la praxi política dels estats, que són els qui disposen dels mecanismes adients per posar fre a tanta ignomínia: “no es pot abordar l’escàndol de la pobres promovent estratègies de contenció que únicament tranquil·litzin i converteixin els obrers en éssers domesticats i inofensius”. No és, per desgràcia, el que veiem tots els dies en les polítiques restrictives en tots els àmbits, practicades pels estats, dits democràtics i del benestar? Restriccions cap enfora –cap a tercers països, els més desafavorits- i cap endins –dirigides als seus ciutadans-. Què és el que li “sobra” a aquesta mena d’estats? Sens dubte, tot el que durant anys i panys els esforços de milions de persones havien aconseguit. Unes societats on l’estat fos més sensible a les necessitats dels més desafavorits, aplicant polítiques socials adients. Però això, avui, en els estats postmoderns, està en entredit. I, al fil de la seva queixa anterior, afegeix el Papa amb un cert to irònic, que, quan es tracta de les aspiracions humanes elementals més amunt citades i posades en relleu en la Trobada Mundial de la què parlem, tels aspiracions són les que “qualsevol pare, qualsevol mare vol per als seus fills: terra, sostre i feina. És estrany, però si parlo d’això per a alguns resulta que el Papa és comunista”. Aquestes reaccions tergiversades dels qui se senten interpel·lats però no volen responsabilitzar-se de llurs actuacions, ho diuen tot: costa molt aconseguir un canvi voluntari i acollidor en determinats sectors socials; però el missatge cristià no pot ser d’altra manera: ha de tenir un gruix “revolucionari” humanitzador i personalitzador, i en aquesta mesura “divinitzador”; que en el terreny social i polític està arrelant profundament en els necessaris processos regeneradors que diversos sectors de totes societats, a més de la sensibilitat cristiana, també perceben. I el Papa, un cop més, ho entén de forma meridiana: “els moviments populars expressen la necessitat urgent de revitalitzar les nostres democràcies (...). És impossible imaginar un futur per a la societat sense la participació primordial de les grans majories i aquest protagonisme excedeix els procediments lògics de la democràcia formal”. Es vol posicionament més clar? La participació ciutadana, pacífica, humanitzadora, ocupada en resoldre el que urgentment és adient –treball, habitatge, educació i sanitat dignes...- com a factors dignificadors de la persona humana dels que cap estat hauria d’abdicar, reclama canvis en els procediments democràtics, per tal que siguin més propers a les necessitats dels ciutadans. Així que, amb la força del testimoni del Papa Francesc, hom ha obtingut una passa més en la tasca d’anar endinsant veritablement i solidària el Regne de Déu en un món encara massa distret en les seves idolatries. Albert Llorca Arimany

��


37

NOTICIES I PUBLICACIONS RECENTS

Esdeveniments passats:

Assemblea Ordinària de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, El passat 12 de juny, en l’Assemblea Ordinària de l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, i un cop finalitzat el curs 2013-2014, s’abordà la planificació del proper curs, 2014/2015,oberta a tothom.

Aula de Burgos L’estiu passat (dies 17-21 de juliol) es desenvolupà la trobada personalista que cada curs es desenvolupa a Burgos en el marc de l’Aula de Burgos, promoguda i organitzada pel Instituto Emmanuel Mounier, sobre el tema “La comunicación”, amb intervencions de diversos membres del Institut Emmanuel de Catalunya.

Presentació de dos llibres de Josep Lluís Vàzquez Borau El 25 de setembre es va fer am la Sala Pere Casaldàliga de la Llibreria Claret de Barcelona, l’acte de presentació de dos llibre del Dr. Josep Lluís Vázquez Borau: El cristianismo i El Islam, presentats, per ordre de intervencions, pel Dr. Albert Llorca, el teòleg Nicolás Saiz i el Dr. Gabriel Sanz.

Col·loquis de Vic Els dies 2 i 3 del passat mes d’octubre es varen celebrar, com es habitualment cada any, els Col·loquis de Vic en la seva XIX edició, al voltant del tema “La guerra”, en la que participaren membres del IEMC.

Recentment s’han produït dos fets rellevants per al Institut Emmanuel Mounier de Catalunya: D’una banda, abans de l’estiu es constituí dins de la nostra institució en qualitat de vocalia, un grup de recerca sobre filosofia personalista, GEFIP (Grup d’Estudis Filosòfics Personalistes), format per membres del mateix Institut Emmanuel Mounier de Catalunya, amb la finalitat de potenciar i i divulgar la investigació del pensament personalista dialògic i comunitari. Sigui ben productiu el nou grup de recerca.


38

D’altra banda, en l’Assemblea del 9 d’octubre passat s’ha produït el relleu en la Presidència de la nostra institució del fins ara president i cofundador Dr. Josep Lluis Vázquez Borau, a petició pròpia. El succeirà com a president entrant el Dr. Albert Llorca Arimany, fins ara vicepresident. El Dr. Vázquez Borau ha estat proclamat per unanimitat de l’Assemblea President d’Honor de la nostra institució, amb la qual continuarà col·laborant. Enhorabona a tots dos.

Programació del present curs 2014/2015. Com és habitual, El Institut Emmanuel Mounier de Catalunya ratificà en l’Assemblea Extraordinària del 9 d’octubre el programa general d’activitats per al present curs. Hi destaquen el cicle Persona i Comunitat, les Aules Mounier, el Seminari Permanent de Personalisme i la proposta del Reconeixement Mounier, que es farà definitiva i pública en la sessió de l’Aula Mounier del 15 de gener de 2015 (consulteu la pàgina web del Institut Emmanuel Mounier de Catalunya).

Cicle Persona Comunitat: el mes de novembre del 2014 es desenvolupà aquest cicle de tres conferències a la Sala Casaldàliga de la Llibreria Claret, sota la temàtica: “Existència i paraula ”, amb conferències de Sergi Mas (sobre “Emmanuel Lévinas”), Albert Llorca (sobre Jan Patocka) i Bonaventura Pedmonte (sobre J.L. Marion) .

Liceu Maragall de Filosofia Ha començar enguany el cicle del present curs del Liceu Maragall de Filosofia (Ateneu) sobre el tema “Biopolítica”, en el qual intervindran membres del Institut Emmnuel Mounier de Catalunya (veure pàgina web del Liceu Maragall de Filosofia). Així mateix, el passat dia 13 de decembre fou presentat el nou llibre publicat pel Liceu Maragall (institució que pertany a l’Ateneu), sota el títol. “Hi ha ha una filosofia política?, obra en la que han intervingut membres del IEMC.

Societat Catalana de Filosofia En el present curs, el Grup de Filosofia Personalista de la Societat Catalana de Filosofia ha començat a desenvolupar la lectura i estudi de l’obra del filòsof fenomenòleg i personalista francès Jean-Luc Marion (per a més informació, consulteu al coordinador del grup Albert Llorca o a la pàgina web de la Societat Catalana de Filosofia)


39

Dia Mundial de la Filosofia Així mateix, en el marc del Dia Mundial de la Filosofia, la Societat Catalana de Filosofia, la Universitat de Barcelona i d’altres institucions varen programar durant la setmana del 17 de novembre al 21 de novembre de 2014 una sèrie d’actes acadèmics i festius- culturals.

Esdeveniments futurs: Reunió del grups Emmanuel Mounier d’Espanya a Barcelona: En el marc de les habituals reunions de les entitats associades a la divulgació i reflexió de l’obra d’Emmanuel Mounier, se celebrarà a la nostra ciutat els dies 21 i 22 de febrer del proper any 2015 de maig la Trobada Personalista organitzada per l’Institut Emmanuel Mounier de Catalunya (IEMC), a la qual assistiran els membres representants de diversos llocs d’Espanya del Instituto Emmanuel Mounier. En la reunió, s’exposaran estudis recents sobre la figura de Etty Hillesun (per Antonio Moreno) i Vaclav Havel (per Albert Llorca), dos temàtiques relatives a dues persones que varen exercir la paraula en la persecució i en la dissidència en temps turbulents. Així mateix, es tractaran temes organitzatius d’ambdues institucions (veure pàgina web del IEMC). Reconeixement Mounier 2015 El proper mes de gener serà nomenat, com cada any, el Reconeixement Mounier 2015, que aquest anys s’atorgarà a una persona per les seves qualitats i actuacions de dignificació de la persona, en la línia de la praxis d’Emmanuel Mounier. I el 21 de maig serà entregat el guardó a la persona nomenada, en ocasió de la darrera Aula Mounier prevista per aquesta data per la nostra institució. Seminari sobre Personalisme: curs de tres sessions desenvolupades al llarg del mes de febrer a la seu de Cristianisme i Justícia, sota el tema “La persona i la paraula” segons E. Mounier”, dirigit per Sergi Mas. SAFOR.UAB: El proper curs, a partir del gener del 2005,’iniciarà una nova activitat en torn de la solidaritat i la recollida d’aliments amb participació de diversos membres del IEMC , sota la coordinació del Dr Joan Lluis Pérez Francesch. Aula de Burgos: entre el 23 i el 26 de juliol del proper any se celebrarà, com cada any, aquesta reunió de personalistes d’arreu de l’estat, convocada i organitzada per el Instituto Emmanuel Mounier, amb qui el nostre IEMC hi col·labora. En el present curs, el tema de què es tractarà és “La Verdad como fundamento de la persona”, amb la presència de destacats pensadors del personalisme actual (veure pàgina web del IEM).

40

Publicacions recents dels membres del IEMC:

Llibres

100 preguntas sobre El cristianismo, de J. L. Vázquez Borau, Ed. San Pablo, 2014

100 preguntas sobre el Islam, de J.L. Váquez Borau, Ed. San Pablo, 2014

Articles de interès

Llibres publicats per l’Institut Emmanuel Mounier Catalunya

Xarxa i ètica. Reflexions per a un ús ético-cívic de les xarxes socials, de J.L. Pérez Francesc, Revista Catalana de Seguretat, març 2014

L’entrevista amb Joan Lluís Pérez Francesch: La persona és més persona sent cívica. Valors. Revista de reflexió i diàleg, nº 117. Juliol, 2014. Associació Culturals de Valors

Representativitat política i filosofia personalista: Paul Ricoeur”, al llibre Hi ha una nova filosofia política? Estudi d’Albert Llorca. Liceu Maragall de Filosofia, Ed.La Busca,2014

De l’estat del benestar a l’estat del malestar? d’Albert Llorca. Article inclòs en el llibre L’Estat,vol, XVIII,Societat Cata- lana de filosofia (IEC), octubre 2014

La fe perseguida tras el telón de bambú, Redacció de la Revista Acontecimiento nº 110 ,2014/2, Instituto Emmanuel Mounier

Acontecimiento (nº 111, 2014/2 )article de Sergi Mas, La relación personal: una panoràmica rápida del núcleo del personalismo dialógico

Acontecimiento (nº 111, 2014/2 ) una Crònica-comentari del documental ¿Qué tienes debajo del sombrero? d’Albert Llorca

La relació interpersonal a Paul Ricoeur i el seu abast, d’Albert Llorca. Revista Comprendre nº 16, 2014/2 nov

Aules Mounier: El tercer dijous de cada mes ens reunim per reflexionar sobre un tema d’actualitat. La trobada es a la Facultat de Filosofia de la

Universitat Ramon Llull, al carrer Diputació 231, de 19 a 21h. Trobareu més informació a http://institut-emmanuel-mounier-catalunya.webs.com

revista número 35

Documents