ENCUENTROSRevista Latinoamericanade Psicología Analítica

Número 2. Diciembre, 2010

ENCUENTROSNº 2. Diciembre, 2010

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Artículos

¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideasde Platón, una Conversación Necesaria?

Sobre el concepto del yo y las defensas

como funciones inconscientes del yo

Caja de arena. Un Método de Análisis de Datos

Entrevista a Ulrich Gundermann.

A propósito de la Caja de Arena

Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos

psicoanalíticos respecto a la cuestión del jugar

Arquetipo Ludi.

Un estudio del juego desde la psicología arquetípica

Grupo de Desarrollo C.G. Jung Chile.

20 Años de Historia.

ISNN: 0718-9133

Revista Latinoamérica de Psicología Analítica

ENCUENTROS

Número 2. Santiago de Chile, Diciembre del, 2010.

Editores

Álvaro Carrasco G.

Haydée Domic T.

Mariana Arancibia B. Alejandro Dabovic Javiera Sánchez K.

Editores del número anterior

Susana Toloza

André Sassenfeld

Arlette Gillet J.

Macarena Ureta

Patricia Vargas Z.

Alejandro Igor

http://revista.cgjung.cl

Reconocimiento 2.0 Chile de Creative Commons.

Para ver una copia de esta licencia, visite http://creativecommons.org/licenses/by/2.0/cl/

ISNN: 0718-9133

La Revista Encuentros ofrece un espacio para promover ideas e investigaciones en el ámbito de la Psicología Analítica. La intención es estimular el intercambio académico, científico y cultural entre la comunidad Junguiana de Latinoamérica, así como alentar el diálogo con corrientes o disciplinas afines a la psicología analítica.

Contenidos

Editorial ……………………………………………………..…………………………………………………… Pág. 1

Artículos

ML Paula Durán Hurtado ¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón, una Conversación Necesaria?.......................

Pág. 3

André Sassenfeld J. Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo……………………………………

Pág. 29

Denise Gimenez Ramos y Reinalda Melo da Matta

Caja de arena. Un Método de Análisis de Datos…….... Pág. 52

Ulrich Gundermann

Entrevista a Ulrich Gundermann. A propósito de la Caja de Arena…………………………………………….…………..

Pág. 62

Lucio Gutiérrez Herane Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos psicoanalíticos respecto a la cuestión del jugar………..

Pág. 69

Álvaro Carrasco G. Arquetipo Ludi. Un estudio del juego desde la psicología arquetípica………………………………………………..

Pág. 81

Reseñas

Mariana Arancibia B. Grupo de Desarrollo C.G. Jung Chile. 20 Años de Historia.

Pág. 102

Alejandra Elizalde Taller de Terapia de Caja de Arena……………………………… Pág. 107

Lia Espinoza “Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón. Un diálogo entre Psicología Analítica y Filosofía” de ML Paula Durán…………………………………….

Pág. 109

Alejandro Dabovic Experiencia: Anticipándonos a la Crisis………………………

Pág. 111

Imágenes

Verónica Barraza Obras digitales pertenecientes a la serie "Relatos y transformaciones" Relato místico……………………………………..……………………. Relato constelado………………………………………………………. Relato Innombrable…………………………………………………….

Pág. 2 Pág. 51 Pág. 101

Información para los autores

1. Algunos tipos de trabajo a considerar y criterios con que se evaluarán los trabajos son:

• Trabajos que se refieran al campo de la psicología analítica o áreas afines

relevantes. • Que estén redactados con claridad y organizados para facilitar la lectura y el

entendimiento por parte del lector. • Que presenten de forma ordenada, resumida y/o simplificada trabajos de autores

junguianos importantes para lectores que se inician en psicología analítica. • Que presenten de forma creativa u original trabajos de autores junguianos

importantes para quienes se estén formando en psicología analítica. • Que se elaboren - de forma coherente, consistente y fundada en la teoría

reconocida - ideas propias sobre la psicología analítica. • Que no se expresen implícita o explícitamente valores que vayan en contra de la

dignidad de las personas.

Investigaciones relacionadas con las ideas de la psicología analítica.

2. La revista considerará, preferentemente, artículos originales, no publicados con anterioridad. El formato es tamaño carta, letra Calibri 11 con 1,15 espacio de separación entre líneas. La extensión es libre. Se sugiere no exceder las 20 páginas. Los trabajos deben ser enviados sólo en forma electrónica a: revista@cgjung.cl Se confirmará la recepción del trabajo antes de pasados 10 días de haber sido recibido. 3. Las colaboraciones pueden tener la forma de artículo tradicional, ensayos, cartas en respuesta a artículos, revisiones críticas y comentarios relevantes al pensamiento junguiano y la cultura, incluyendo la ciencia y las artes. Son apreciados los artículos que faciliten un acercamiento introductorio a la teoría junguiana y de interés para el público general

4. Los trabajos basados en otros escritos o ideas deben referirlas, preferentemente, según el formato de la American Psychological Association (APA). Las referencias deben ser solo aquellas que se citan en el texto. En el caso de otro tipo de colaboraciones (como ensayos o comentarios) las referencias (de haberlas) y las notas pueden ir al pie de página con numeración correlativa, respetando la diferencia entre libro y artículo.

5. En el caso de los artículos, deben iniciar con un resumen. Además se solicita que los autores sugieran palabras claves que faciliten la descripción y búsqueda del artículo según las temáticas que aborda.

6. Todos los artículos que se publiquen serán sometidos a una doble evaluación ciega por pares.

7. Los editores se comunicarán vía correo electrónico con los autores a efectos de cualquier sugerencia, y se reservan el derecho de rechazar una colaboración.

1

Editorial El sitio web de nuestra Revista ha registrado cerca de mil visitas desde que fue creado a fines

de abril de este año. Nuestros lectores son principalmente de toda América y también tenemos

visitantes de Europa. El primer número completo ha sido bajado hasta el momento cerca de

quinientas veces. Estos datos nos alegran y comienzan a justificar el esfuerzo de los editores y

autores. Hace pocos días dispusimos el resumen de los textos y los artículos del primer número de

forma individual además de habilitar herramientas de búsqueda. Esto seguramente aumentará la

visibilidad de nuestro sitio y su usabilidad. Igualmente resulta importante que nuestros amigos/as

corran la voz, publiquen nuestra dirección en sus blogs o páginas web y sobre todo que nos hagan

llegar sus aportes para nutrir este espacio.

Creemos que este segundo número trae aportes interesantes para la comunidad junguiana

latinoamericana. El trabajo de Paula Durán es una investigación valiosa que explora en

profundidad y con sistematicidad la frecuente relación que se ha hecho entre las ideas de Platón y

Jung. Además, al final de este número la filósofa Lia Espinoza nos hace un breve comentario sobre

dicha investigación. Luego André Sassenfeld hace una interesante propuesta, integradora y

original, en relación a aspectos conscientes e inconscientes del Yo.

Luego siguen cuatro artículos que rondan en torno al concepto del juego. Buscamos esta reunión pero solo fue posible gracias a la buena disposición y apoyo de los autores. Denise Gimenez Ramos y Reinalda Melo da Matta consiguieron autorización para traducir y publicar su artículo que propone una metodología analítica de la caja de arena. Este trabajo es particularmente interesante en tanto que es una de las pocas propuestas metodológicas sobre este tema, ahora disponible en español. A mediados del 2010, el analista alemán Ulrich Gundermann visitó Chile para llevar a cabo un taller y aprovechamos de conversar con él para que nos contara sobre su vasta experiencia con la caja de arena en Suiza y Alemania. Luego, Lucio Gutiérrez preparó para nuestra Revista una visión personal y fundamentada del juego en la práctica clínica desde una perspectiva psicoanalítica. Este acercamiento con corrientes y colegas afines es uno de los intereses de nuestra Revista en un horizonte de desarrollo de la psicología analítica. Luego comparto mi investigación sobre el juego que fundamenta la propuesta del arquetipo ludi.

El apartado de reseñas comienza con una crónica de la analista Mariana Arancibia. Al traspasar su rol de presidenta del Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile, Mariana hace un recuento de algunos de los hitos del crecimiento de este colectivo. Para los Junguianos chilenos debería resultar importante mantener en la memoria estos eventos. Aprovecho de agradecer y reconocer a Mariana, y a través de su trabajo a todos los que allí menciona, por el esfuerzo sostenido para situar esta nuestra psicología en Chile.

La siguiente reseña de Alejandra Elizalde da cuenta del Taller de la Caja de Arena realizado por U. Gundermann. Finaliza Alejandro Dabovic con una mención al trabajo voluntario de apoyo a víctimas del terremoto en la región del Maule realizado por un grupo de psicólogas/os Junguianos. Finalmente, agradecemos a Verónica Barraza por compartir su arte.

Casi con la entrega de este número se acaba el 2010. Esperemos que los movimientos de este año traigan ideas y acciones constructivas para todos el 2011.

Álvaro Carrasco G. Santiago, 15 de Diciembre del 2010.

2

Revista Encuentros. N.2. 2010. Págs. 3-28.

3

¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón,

una Conversación Necesaria?

ML Paula Durán Hurtado 1

El artículo es una descripción general de los conceptos Inconsciente Colectivo y

Mundo de las Ideas, de Jung y Platón, respectivamente, que luego se

comparan en el contexto de las teorías -Psicológica y Filosófica- que planteara

cada uno de sus autores. Basándose en textos originales de los pensadores

involucrados, se busca establecer algunas semejanzas y diferencias entre

ambos conceptos. Una contextualización más amplia permitiría mejor

dimensionar lo que esta comparación significa e implica para la teoría

psicológica junguiana.2 Dichos parámetros se encuentran en el texto original

desde el cual se ha extraído lo central de este capítulo.3

.

Palabras claves. Inconsciente Colectivo; Mundo de las Ideas; oscuridad; iluminación.

I. Introducción

Jung, pionero de la psicología profunda, junto a Freud y Adler, pensó que el estudio del alma era

fundamental, ya que el futuro de la humanidad dependía de la psique y de la posibilidad de conocer su

forma y fondo (Jung, 2001). Siendo discípulo de Freud, quien fuera el descubridor del inconsciente

1 Profesora de Filosofía, Licenciada en Educación, Mg en Educación con mención en Administración, Mg en Psicología Clínica mención Psicología Analítica Junguiana.

2 El trabajo original incluye antecedentes que justificaron el planteamiento de este problema como uno que atañe a la Psicología junguiana; se incluyeron factores biográficos de Jung y de Platón, a fin de iniciar posibles paralelos a partir de la formación que cada uno de los pensadores tuvo; se analizaron las ideas generales y específicas de ambas teorías, con el propósito de contextualizar los conceptos que se incluirían en ese trabajo. La comparación de conceptos fue hecha en dos secciones: una, relativa a los espacios Mundo Ideal de la filosofía platónica e Inconsciente Colectivo de la psicología junguiana; otra, relativa a sus contenidos, las ideas y los arquetipos.

3 “Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón. Un Diálogo entre Psicología Analítica y Filosofía”, ML Paula Durán Hurtado. Tesina para optar al grado Mg Psicología Clínica, Facultad de Psicología, Universidad Adolfo Ibáñez.

¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón, una Conversación Necesaria?

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personal, develó un espacio psíquico, que estaba más allá de esa zona individual, al que denominó

Inconsciente Colectivo. Este descubrimiento es un gran aporte a la Psicología Analítica.

Platón, filósofo griego del siglo V a.c., es un hito singular en la historia del pensamiento occidental;

culmina a los presocráticos superándolos a todos. Su aspiración a la unidad le llevó a desarrollar un

concepto que le valió el reconocimiento de la Filosofía. Postuló la existencia de dos mundos: uno

sensible y otro inteligible. El primero, propio del cuerpo y de la materia; el segundo, propio del Alma. El

Mundo de las Ideas, mundo del alma, habría sido recorrido por ella antes de encarnar. Se trata de un

espacio, poblado por entidades absolutas, universales, independientes y eternas.

Analistas Junguianos y comentaristas de su psicología comparan –y asimilan, muchas veces- el

término Inconsciente Colectivo Junguiano, con el que Platón describió para el Mundo de las Ideas, sin

que parezca haber un acuerdo definitivo (Durán, 2010, 6). Esos antecedentes ameritan un análisis más

exhaustivo de los términos, a fin de definir si estas comparaciones son o no acertadas y por qué.

El que se trate de conceptos nacidos en diferentes disciplinas, que buscaron responder a

fenómenos distintos, desde desiguales paradigmas, cuyos orígenes están distanciados en miles de años,

hace que el ejercicio intelectual adquiera características especiales. Muchas veces será necesario

interpretar el sentido de un término, a fin de llevarlo desde el significado que tiene en una disciplina

hacia el que podría adquirir en una segunda; otras veces, la perspectiva que pueda entregar un

determinado concepto en una disciplina podrá no encontrase suficientemente desarrollada en la otra,

pero hacerse necesaria y posible de precisarse, a la luz de la nueva teoría.

La exploración teórica estuvo basada en textos originales de los pensadores involucrados y se

abordó haciendo una introducción a sus biografías y explicando brevemente sus teorías y conceptos

específicos. La comparación entre Mundo de las Ideas e Inconsciente Colectivo debió acotarse, por lo

que se hizo en base a tres preguntas: ¿qué son?, ¿qué sentido tienen? y ¿cómo se accede a ellos? A

través de la respuesta que se da a estas interrogantes podrá distinguirse la importancia que cada uno de

estos espacios adquiere para el hombre y su vida.

II. Factores Bibliográficos y de Influencia Intelectual de ambos pensadores

II.A. Factores bibliográficos y de influencias de Platón

Platón es un filósofo griego nacido en Atenas el año 429 aC, dos años más tarde de haberse

iniciado la guerra del Peloponeso. Recibió una esmerada educación en matemáticas, música y poesía. La

filosofía le fue enseñada por Cratilo, seguidor de Heráclito; pero, fue conociendo a Sócrates, quien fuera

su maestro y amigo, lo que decidió su vocación. Platón fue discípulo de Sócrates y maestro de

Aristóteles; fue también un ateniense típico, nos dice Míguez (Platón, 1992, 62), editor de su Obra

Completa: “maleable en sus deseos, conversador y amante de la vida pública, ansioso de paradigmas

válidos y universales, tanto en la política como en la ciencia y en el amor”.

La Grecia en la que nació Platón luchaba con dos elementos antagónicos: el apolíneo –principio de

medida, optimismo y serenidad- y el dionisíaco o lado oscuro del alma griega –pesimismo, inhumanidad

y crueldad-; todo lo cual se plasmaba en la obra de Esquilo, Sófocles y Eurípides (Nietzsche, 1973, 69).

Según Nietzsche (1973, 69) los griegos de la época, conocieron y experimentaron las angustias y los

ML Paula Durán

5

horrores de la existencia y para poder vivir debieron evocar el protector y deslumbrante sueño olímpico4

Habría sido, la tendencia apolínea de ese pueblo la que exigiera la transformación de las fuerzas

instintivas hacia la perfección; y habría sido el horror, el estimulador de la razón griega y el gestor de la

filosofía primera, el móvil inicial de todo saber, una teogonía, que más tarde daría origen a la metafísica5

(Platón, 1992, 13).

Platón fue el primero en usar la palabra teología y el creador de la idea (Jaeger, 1952, 10); su

terminología vinculó lo teológico y lo filosófico, hasta entonces, una sola y misma cosa; él, quien sentó

las bases para levantar a los dioses a un nivel de verdad, entregando pautas y criterios que evitaran los

errores tradicionales –transmitido también por los poetas6-. Su teología fue un acercamiento profundo y

racional a Dios, para llevar al alma a la intimidad consigo misma, porque, dice en Teeteto, “pensar no es

otra cosa que una especie de discurso que desarrolla el alma en sí misma acerca de las cosas que

examina” (Platón, 1991, 926).

La Grecia de este tiempo, su cultura y su pueblo, ocupan un lugar privilegiado en la historia de

occidente; en algunos casos, representan la cumbre más alta alcanzada por el hombre (Fraile, 1971, 119).

Es entonces cuando se formulan las nociones fundamentales de la filosofía y el desarrollo del

pensamiento –monismo y pluralismo, materialismo y espiritualismo, idealismo y realismo, racionalismo y

empirismo, dogmatismo y probabilismo, hedonismo y utilitarismo, criticismo y escepticismo- y, es a los

griegos antiguos, a quienes se debe la distinción de las partes fundamentales de la ciencia, sus

problemáticas y sus métodos (Fraile, 1971, 120).

Platón es un hito singular en la historia del pensamiento, su teoría corona y supera a los presocráticos.

Para comprenderla, habría que remontarse no sólo a su obra, sino a las muchas derivaciones que

proyectó su pensamiento en teología, metafísica, ciencia y política7. El espíritu que lo anima busca la

unidad, la definición de una realidad estable, duradera y necesaria, que esté por sobre la movilidad, la

contingencia y la impermanencia del mundo físico (Fraile, 1971, 295). Interesado por lo que trasciende a

la materia, lo enseña a través del mito, la alegoría, la poesía, la adivinación y la fábula.

La vida de Platón está dirigida a lo absoluto y a lo trascendente. Busca dar respuesta a problemas

tan cruciales como el ser, la ciencia8, la verdad9 y el sentido de la vida, destacando, por sobre todo ello, la

moral (Fraile, 1971, 296). Su filosofía es ontológica –ser y saber- y moral –obrar en concordancia con ese

ser y saber, en la vida pública- (Fraile, 1971, 297). La realidad absoluta a la que aspira queda plasmada en

su teoría de las Ideas, con la cual cree responder a esos tres problemas que él considera básicos (Fraile,

4 Miguez, comentador de la obra de Platón, lo expresa de una forma análoga (Platón, 1991, 13)

5 La Filosofía Primera es la Metafísica y, para Aristóteles, la Metafísica es una ciencia que es patrimonio de Dios; divina entre todas las ciencias” (Platón, 1992, 13) (Libro Primero de Aristóteles)

6 Se refiere especialmente a los poetas trágicos como Esquilo, Sófocles y Eurípides, cuyos protagonistas no tenían más opción que vivir los destinos deparados para ellos por los dioses.

7 Esa es una de las virtudes del neoplatonismo, que actualiza constantemente a Platón para todos aquellos que, solidarios a sus principios y su doctrina, nos sentimos unidos a él por un fecundo deseo de auténtica pureza y esperanzada purificación natural (Platón, 1992, 11).

8 En Timeo, Platón define la ciencia como aquella concepción del alma que el razonamiento no puede trastornar; facultad de concebir una o varias cosas, sin poder ser turbado por el razonamiento; discurso verdadero inmutable para el pensamiento (Platón, 1991, 1134; 1149)

9 Al igual que Aristóteles, Platón piensa que la verdad es un estado del espíritu que afirma o niega; ciencia de las cosas verdaderas. (Aristóteles, Etica Nicomaquea, 1139b)

¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón, una Conversación Necesaria?

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1971, 302). La filosofía10 es para él el resultado de una necesidad que compete tan sólo al espíritu del

hombre; su meta, la sabiduría (Platón, 1991, 71). En La República, nos dice que “el hombre más feliz es el

mejor y el más justo”, lo que ocurre en aquel hombre real y soberano de sí mismo” (Platón, 1991, 818).

Tiene una gran capacidad para el pensamiento metafísico y cree, como Sócrates, que lo mejor que el

hombre puede hacer en la vida es buscar incesantemente la virtud a través de conocimiento de sí mismo

y de los demás (Platón, 1991, 71). Esta búsqueda deberá ser a través de la mayéutica. En Cartas, lo

expresará diciendo:

… sólo después de haberse acercado por mucho tiempo a estos problemas *los filosóficos; la

virtud y el vicio] y después de haber vivido y discutido en común, su verdadero significado se

enciende de improviso en el alma, como la luz11 nace de una chispa y crece después por sí sola

(Platón, 1991, 1583)

II.B. Factores bibliográficos y de influencias de Jung

Jung es un psiquiatra suizo nacido en Kesswil el año 1875. Su infancia fue solitaria y caracterizada

por la dificultad para comprender la vivencia de fe de su padre, un pastor protestante (Bachino, s/a) que

respondía, a sus preguntas infantiles, con un “no debes pensar, sino creer” (De Castro, 2006, 20). Tal vez

esto influyó en sus creencias e intereses, porque “parte importante de su vida estará dedicada a hacer

inteligible las religiones y la fe cristiana, en la cual reconoce la única forma institucional educativa… *de

los pueblos+… de occidente” (De Castro, 2006, 21).

Estudió medicina y una vez titulado trabajó por nueve años como asistente de Bleuler, período en

el cual dedicó dos, a hacer una estadía en psicopatología, tutoriada por el doctor Pierre Janet (Bachino,

s/a). En este período “descubrió que en nuestra psique existían núcleos emocionalmente cargados, que

podían ser completamente inconscientes, parcialmente concientes e inconscientes; …*…+… núcleos que

se acrecentarían autónomamente mediante representaciones anexas a él. Los llamó complejos

psíquicos” (De Castro, 2006, 25).

A los 31 años conoció a Freud, con quien evolucionó personal y profesionalmente (De Castro, 2006,

25). Sin embargo, por discrepancias en el plano científico, se rompen los lazos establecidos. Freud

concentraba sus esfuerzos analizando las dificultades que ofrecía el inconsciente personal; Jung, aunque

reconocía la importancia de este espacio psíquico, valoraba lo que descubría (De Castro, 2006, 25). El

alejamiento definitivo de su maestro fue el año 1913. Durante este tiempo fue comprendiendo “que las

imágenes inconscientes eran poderosas y que, muchas veces, podían recogerse las emociones que

envolvían a fin de traducirlas en imágenes, lo que hacía mas tolerable el proceso que se estaba viviendo”

(Robertson, 1998, 178). Jung descubría que los procesos psíquicos no sólo debían ser intelectualmente

comprensibles, sino emocionalmente sostenibles. La vivencia le hizo posible acceder a contenidos de su

psique que le eran desconocidos. Esto se irá volcando a su conciente paulatinamente, durante el curso

10 En Fedón, Platón dice que la filosofía es el esfuerzo por conocer los seres eternos; estado en el que se contempla lo verdadero y lo que lo constituye como tal (VII, 521c); aplicación del alma unida a la recta razón.

11 Al hablar de luz se refiere a la sabiduría y a la inteligencia.

ML Paula Durán

7

de los próximos cuarenta años e irán develando de modo cada vez más completo la forma de uno de los

conceptos más relevantes de su teoría, el Inconsciente Colectivo (De Castro, 2006, 26).

Los intereses de Jung abarcaban muchos ámbitos del saber. Le cautivaba el ser humano y todo lo

que estuviese relacionado con su vida interna. Se sentía atraído por la filosofía, antropología, religión,

arqueología y muchas expresiones de la cultura milenaria –mitos, ritos, ceremonias, creencias y

costumbres de los pueblos primitivos-; pero también, se interesaba por la ciencia y por hacer ciencia; por

buscar fórmulas que le permitieran demostrar empírica y científicamente lo que iba descubriendo (De

Castro, 2006, 14). Fue un hombre de gran cultura. A los 17 años leía a los dramaturgos de la Grecia

clásica –Esquilo, Sófocles, Homero-, a los presocráticos -Heráclito y Parménides-, a Platón. Tuvo acceso al

pensamiento de Schopenhauer, al de los racionalistas -Descartes, Spinoza, Leibniz- al de empiristas como

Locke, Berkeley y Hume. Kant lo habría influido decisivamente con su teoría idealista y espiritual (De

Castro, 2006, 24). Conoció la obra de Bachofen –historiador y filósofo- con la que fundamentó la

existencia del simbolismo matriarcal en la evolución de la humanidad; la obra de Burckhardt –historiador

del arte-; de Bergson y Hartmann –metafísicos intuitivos-; de Levy-Bruhl –sociólogo- (De Castro, 2006,

24). Todos ellos influyeron de alguna forma en sus reflexiones y aportaron a su visión y entendimiento de

los mundos interno y/o externo.

Intercambió conocimientos con personas como Hesse y Wilhelm. Participó activamente en las

conferencias de Eranos en Ascona. En esas ocasiones tuvo oportunidad de conocer y compartir con

Mircea Eliade, Hayao Kawai, Herbert Read, Heinrich Zimmer, Henri Corbin, Gershom Scholem, Adolf

Portmann, Joseph Campbell, Karl Kérenyi, entre otros (Bachino, s/a). Algunos de sus discípulos y

colaboradores, fueron Marie Louise von Franz, M.Esther Harding, Aniella Jaffé, Gerhard Adler, Michael

Fordham, Jolande Jacobi, Erick Neumann y C.A. Meier, quienes han contribuido al desarrollo y expansión

de la psicología analítica por todo el mundo. (Bachino, s/a).

En su madurez sostuvo correspondencia con Pauli, físico cuántico, con quien revisaba la validez de

su concepto de unus mundus a la base de la psiquis, comparándolo con el fundamento subyacente en la

materia, que develaba la física cuántica, cuya consistencia podría indicar que la energía física y la energía

psíquica podían ser entendidas como aspectos de lo mismo (Von Franz, 1982, 212).

“Toda su carrera fue un intento por desarrollar modelos cada vez mejores con los que expresar lo

inexpresable” (Robertson, 1998, 171). Algunos de esos modelos fueron la división tripartita de la psique

en conciencia, inconsciencia personal e inconsciencia colectiva; los arquetipos de desarrollo –como los

denomina Robertson (1998, 172)-; y, el modelo alquímico.

III. Carl Gustav Jung. Conceptos de su Psicología relacionados con el

Inconsciente Colectivo

III.A. Factores generales en la psicología de Jung

El psicoanálisis se debe al menos a dos prestigiosos médicos: Freud y Jung. El primero, descubridor del inconsciente personal; el segundo, del Inconsciente Colectivo. Su objetivo, hacer concientes los contenidos inconscientes de la psique (Jung, 2004); un proceso de maduración personal que Jung llamó individuación.

¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón, una Conversación Necesaria?

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A) ESTRUCTURA DE LA PSIQUE. Jung (2007, 334) distingue dos tipos de contenidos dentro del material psicológico, los concientes y los inconscientes; éstos podrán ser personales o colectivos. Son personales, cuando su universalidad no les está reconocida y, colectivos, en caso contrario. Igualmente podrá suceder con los contenidos inconscientes: serán personales, si alguna vez estuvieron relativamente concientes y su universalidad, no reconocida; y serán impersonales, cuando sean materiales que no puede demostrarse que alguna vez hayan sido concientes ni siquiera relativamente- (Jung, 2007, 335).

Una parte del proceso de individuación se relaciona con el inconsciente personal; es decir, aquella

parte de la psique que contiene experiencias que no pueden ser aceptadas por el Yo en su rol de

enfrentar al mundo exterior y sus propias necesidades internas (De Castro, 2006). Esos contenidos, a los

que se llama complejos, deben su existencia a la experiencia personal de cada individuo y se van

conformando de material psíquico reprimido; son una forma necesaria de organización de la

personalidad; una forma de reunir los recuerdos y redirigir la conducta (Young – Eisendrath, 1998). Su

calidad es ontogenética.

Según dice Jung (2004, 41) una segunda parte del proceso de individuación, se relaciona con el

Inconsciente Colectivo; un estrato más profundo que contiene patrones conductuales que nunca han

estado en la conciencia personal y nunca han sido adquiridos por el individuo. Estos contenidos, que Jung

(1986, 41) denomina arquetipos, son imágenes generales existentes desde todos los tiempos; descansan

en lo común para todos los hombres y son difundidos universalmente. Su calidad es filogenética,

heredada y común a la humanidad.

Jung (2007, 200) dirá que los procesos inconscientes contienen los elementos necesarios para la

autorregulación de la psique global. A nivel personal, esos elementos –representados por motivos

personales- son los responsables del grado de participación conciente individual en el universo objetivo

(Jung, 2007, 200). Pensaba que, la razón por la cual los pacientes solicitaban su ayuda profesional era

porque sus recursos concientes eran inadecuados; incluso, reflejaban que los intentos de resolución a

esos problemas provenían del inconsciente. Esto quedó expresado en una de sus conferencias:

*Freud+ deduce el inconsciente del conciente… Yo lo expresaría al revés: yo diría que lo que

primero aparece es evidentemente el inconsciente;… en la primera infancia somos inconscientes, las

funciones más importantes de la naturaleza instintiva son inconscientes, y la conciencia es más bien

producto del inconsciente (Jung, 1968, 8)

En el trasfondo de su psicología está la idea que “todo inconsciente busca manifestarse, y la

personalidad también desea evolucionar de sus condiciones inconscientes y experimentarse a sí misma

como una totalidad” (Jung, 1965, 34). Von Franz (1975, 32) dice que, él pensaba que “los hechos de la

naturaleza eran la base de todo conocimiento…. y que la naturaleza no estaba solamente en el exterior,

sino también en el interior”.

B) PROCESO DE INDIVIDUACIÓN. La individuación es un proceso de diferenciación que tiene por meta el desarrollo de la personalidad individual; un proceso que no aísla al individuo de la sociedad, sino por el contrario, lo lleva a establecer una relación colectiva más intensa y universal (Jung, 2007, 175). Individuarse, continuará, es una exigencia psicológica absolutamente indispensable, no sólo para que el individuo exprese su singularidad, sino para que pueda aportar al desarrollo de la sociedad (2007, 336). Se trata de un proceso de autoconocimiento ética y moralmente necesario (Jung, 2007, 155), basado en

ML Paula Durán

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el supuesto que el hombre es sanable y capaz de individuarse (2007, 128); es decir, de fusionar su personalidad conciente e inconsciente (2002, 163) y alcanzar la totalidad de la psique.

En este proceso, participan los dos estratos psíquicos: el conciente, que nos es conocido, y el inconsciente, que nos es desconocido. Participan, en consecuencia, los centros que conectan al individuo con lo colectivo: el yo, que conecta con lo colectivo conciente y, el si mismo, que conecta con lo colectivo inconsciente. El primero, un complejo; el segundo, un arquetipo.

El alma12 -psique- para Jung (2004, 141) es un reflejo del mundo y del hombre. Su diversidad es tan

amplia, que se la puede mirar y juzgar desde diferentes puntos de vista. Es la imagen que uno se hace del

mundo y, el mundo personal, la imagen de la propia alma; porque, cada cual hace su propia imagen del

mundo y construye para ese mundo particular un sistema privado. Esto significa que, “la realidad del

mundo tiene la dimensión de la conciencia” (Jung, 2004, 344); piensa que “posiblemente hay, en el

mundo de la realidad objetiva, tanto desconocimiento como contenidos inconscientes hay en la psique”

(2004, 344). “El alma, es la única manifestación directa del mundo...*…+…la condición indispensable para

la experiencia… *porque+… lo único directamente experimentable del mundo, son los contenidos de la

conciencia…” (Jung, 2004, 141). La forma cómo se organizan esos contenidos del mundo, también, se

vincula a las condiciones del entorno personal (Jung, 2004, 154).

Describe la conciencia, como la relación que se da entre un contenido psíquico y el Yo (Jung, 2007,

265) y también, aquella porción de la psique en la que se encuentran los pensamientos, recuerdos y

sentimientos (Stein, 2007, 287); “la parte del alma…*…+…limitada a los acontecimientos momentáneos”

(Jung, 2004, 154). Su función, es registrar y reconocer el mundo exterior a través de los sentidos e

interpretar creativamente el mundo interior para verterlo al exterior13 (Jung, 2004, 160). Robertson

(1998, 184) dirá que todo lo que llega al conciente ha estado antes en el inconsciente, descargado de la

energía psíquica suficiente para salir. Contiene todo aquello que es conocido.

La conciencia14 tiene un punto focal, que es el yo, que porta el autoconocimiento y el sentimiento

de identidad personal; “organiza pensamientos, intuiciones, sentimientos y sensaciones” *concientes+

(Stevens, 1994, 41). Surge del si mismo en las primeras fases del desarrollo; “percibe significados y

evalúa valores” (Stevens, 1994, 42).

La inconsciencia contiene lo desconocido psíquico; todo aquello que se supone que, si llegara a la

conciencia, no se diferenciaría en nada de los contenidos psíquicos ya conocidos”; “… *…+…lo que se

sabe, pero momentáneamente no se piensa;...*…+…lo que en otro tiempo fue conciente, pero se ha

olvidado;...*…+…lo que es percibido por los sentidos pero no reparado por la conciencia; ...*…+… lo que se

siente, piensa y recuerda, sin saber...*…+…lo que se quiere y se hace sin intención y sin atender…;

12 Para la psicología puede resultar obvio que alma y psique son lo mismo; para la filosofía, no es así. En Platón, el alma es una instancia ontológicamente diferente, proviene de otra realidad y se encuentra, provisoriamente, encarcelada en el cuerpo.

13 También es la conciencia la que vuelve concientes las dificultades de ambos mundos (Jung, 2004, 159)

14 La persona es otro complejo funcional, dirá Jung (1943, 555); la parte de la personalidad que permite al individuo adaptarse a la sociedad (1943, 555); la cara con que el hombre se relaciona con los demás, nacida de la necesidad de ajustarse a las expectativas de los padres, profesores y sociedad

; constituida de aquellas características que se

consideró mejores (Stevens, 1999, 54). Las otras, quedaron en el inconsciente.

¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón, una Conversación Necesaria?

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...*…+…todo lo futuro que se va preparando dentro de uno y que no llegará a la conciencia hasta más

tarde” (Jung, 2004, 186-188).

Algunos contenidos inconscientes se relacionan con la historia personal y otros, con la historia de la

humanidad; los últimos, son colectivos (Jung, 2002, 133).

El Inconsciente Colectivo tiene un arquetipo central que se llama si mismo (Jung, 2002, 133), desde

el cual “nacen todas las estructuras psíquicas: la sombra, el yo, la persona, el animus, el anima”

(Stevens, 1999, 53). Se trata de una totalidad anímica -y al mismo tiempo un centro que incluye al yo

(Jung, 2002, 133)- de orden superior al yo en la que se complementa la psique conciente e inconsciente;

una personalidad, que también somos -pero de la que nunca podremos ser enteramente conciente-

(Jung, 2007, 200). El sí mismo es el arquetipo de la orientación y el sentido (Stevens, 1999, 53), que se va

diferenciando a medida de la individuación (Jung, 2007, 196). Para Jung (1965, 206), es el “hombre

interior”, manifestado como sabio y respetable; una imagen de Dios, que posee carácter de resultado y

meta conquistada; la meta de la vida (Jung, 2007, 265); un elevado ideal (2007, 250); lo mejor que uno

puede hacer (Jung, 2007, 250), convertirse en lo que uno siempre ha sido (Jung, 2002, 39).

III.B. Factores específicos en la psicología de Jung.

Él observó que había contenidos inconscientes que se presentaban con mucha frecuencia en sus

pacientes; contenidos que también había notado, aunque proyectados en un objeto conciente, en los

sueños y mitologías de todos los pueblos y religiones (Jung, 2007, 336). A partir de este descubrimiento,

constató que la psique era subjetiva y personal en parte; pero, mayormente, objetiva y común (Jung,

2004, 292). Encontró “patrones conductuales que nunca habían estado en la conciencia personal y nunca

habían sido adquiridos *ni desarrollados+ por el individuo” (Jung, 2004, 41); eran aspectos que el hombre

compartía con su especie15. Denominó como arquetipos a la fuente de las fuerzas anímicas impulsoras y

formas o categorías que regulaban esas fuerzas (Jung, 2004, 160), a los que se remontan las ideas y

representaciones más poderosas de la humanidad.

A) EL INCONSCIENTE COLECTIVO es la denominación que dio el psiquiatra al espacio psíquico que descubrió.

Se refirió a él de las siguientes formas:

A.1) El estrato desconocido y profundo (Jung, 2004, 292) de la psique colectiva, la imago objetiva

inconsciente (Jung, 2007, 336), idéntica en todos los individuos. Una estructura psicofísica trascendente

al individuo y a las coordenadas del tiempo y del espacio (Jung, 2004, xxi), en la que se encuentran todos

los contenidos que, además, participan de un saber universal y trascienden a la vida y al conocimiento

personal. “Una estructura en la que se hallan todos los aspectos de la naturaleza humana –luz y

oscuridad, bello y feo, dios y demonio, profundo y absurdo” (Jung, 2004, 264). “La gran masa hereditaria

espiritual de la evolución de la humanidad, que renace en cada estructura cerebral individual” (Jung,

2004, 160), que se manifiesta en los hombres, con independencia de raza y cultura (Jung, 2004, 291).

15 La individualidad descansa en una estructura colectiva –filogenética-.

ML Paula Durán

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A.2) Un espacio psíquico compuesto de tres tipos de contenidos16 “…*1+… percepciones, ideas y

sentimientos subliminales…*…+…que no han sido reprimidos por incompatibilidades personales, sino que

siempre han sido subliminales …*…+… por ser poco estimulados o estar investidos de poca libido;…

*2+…restos subliminales de funciones arcaicas que existen a priori y que podrán volver a entrar en

funcionamiento en cualquier momento que se produzca cierto estancamiento de la libido… *…+ …

residuos [que] poseen naturaleza formal y dinámica (impulsos)17; …*3+ … combinaciones subliminales en

forma simbólica que todavía no son susceptibles de ser concientes” (Jung, 2007, 336)

El contenido del Inconsciente Colectivo consta siempre de una amalgama de los tres puntos

nombrados, por lo que la expresión puede ser leída tanto en un sentido como en otro (Jung, 2007,

336)

Más adelante dirá que, “los contenidos más importantes, parecen ser los segundos, las imágenes

primitivas, las ideas e impulsos vitales colectivos e inconscientes…*…+…(la vida y el pensamiento

míticos)”, los arquetipos, motivos o imágenes mitológicas (Jung, 2007, 337)

A.3) La parte desconocida del alma en el que están registradas las huellas de las vivencias

psíquicas. Se refiere a que, dado que la psique no conserva los procesos reales de las vivencias, sino una

fantasía de los procesos físicos18 (Jung, 2004, 155), los contenidos del Inconsciente Colectivo, son

vestigios de vida pasada y la mitología entera podría ser una especie de proyección del Inconsciente

Colectivo. Dice que “…la imagen mítica *penetra+ a la psique, a través de un proceso físico, con esa

desfiguración fantástica que queda ahí retenida, de forma que lo inconsciente sigue reproduciendo

…*…+… hoy imágenes similares” (Jung, 2004, 154). Esta misma forma de proceder la tiene la psique con

las condiciones del entorno (graba una impresión del suceso) y dado que “las situaciones peligrosas

provocan fantasías afectivas y se repiten de una manera típica, hacen surgir los mismos arquetipos”

(Jung, 2004, 157); es decir, las mismas posibilidades heredadas de la imaginación humana (Jung, 2007,

76).

16 Jung dice que si el yo es idéntico a la persona, la individualidad también será un contenido esencial de lo Inconsciente Colectivo (Jung, 2007, 337), porque “los contenidos inconscientes de naturaleza impersonal componen el no-yo psicológico, la imago objetiva” (Jung, 2007, 335). La persona, manifestada con cualidades del objeto, idéntica al yo, estará reprimiendo la individualidad (Jung, 2007, 335) y, por tanto, también la psique conciente colectiva, porque “lo Inconsciente Colectivo representa la psique objetiva y lo inconsciente personal, la psique objetiva” (Jung, 2007, 77)

17 Este tipo de material Inconsciente Colectivo sería el que contiene imágenes míticas; el más importante, dice Jung. A lo Inconsciente Colectivo puede accederse a través de la mitología o del análisis del individuo (Jung, 2004, 154).

18 A este proceso, Jung le llamó participación mística; significa que, lo que sucede fuera sucede también en su interior, y lo que ocurre en su interior ocurre también fuera- (Jung, 2004, 155).

¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón, una Conversación Necesaria?

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IV. Platón. Conceptos de su Filosofía relacionados con el Mundo de las Ideas.

IV.A. Factores generales en la Filosofía de Platón

En filosofía, lo más importante es la búsqueda de la verdad y, en Platón, esa verdad se encuentra

en el interior del hombre, en su alma, que es de naturaleza divina. El alma Platónica es un “ser” que,

antes de encarnar en un cuerpo, circulaba por los cielos, llegando cada cierto tiempo a los confines del

Universo, desde donde podía contemplar las Ideas. El cuerpo es su vehículo, con el que mantiene una

perfecta armonía y equilibrio.

Platón elabora su pensamiento en torno a un eje compuesto de tres elementos: el ser, el saber y el

obrar. Se trata de “saber” respecto del “ser” para saber “obrar”. En su filosofía estas tres áreas van

desarrollándose casi paralelamente, dependiendo una de la otra y afectándose también mutuamente.

A) RESPECTO DEL SER. En Platón, el Ser es una entidad con realidad ontológica. Vive en un mundo propio

que es el Mundo del Ser (Platón, 1991, 617), el Mundo de las Ideas. En Fedón, el diálogo en el cual Platón

interactúa respecto de lo que es el alma, afirma que hay dos mundos, uno visible y uno invisible; a cada

uno de estos dos mundos pertenecen distintas clases de seres, con caracteres opuestos (Platón, 1991,

626). Las entidades del mundo invisible son eternas, divinas, inmutables, inteligibles, simples, uniformes,

indisolubles e inopinables (Platón, 1991, 629); son la verdadera causa de todas las cosas (Platón, 1991,

641). Las esencias pertenecen al Mundo del Ser y tienen toda cuanta realidad es posible tener (Platón,

1991, 625); es decir, contienen todo el Ser. Lo que se define como “el ser” o “lo existente” son las

esencias mismas (Platón, 1991, 635). En Platón, “ser”, “existir” y “esencia”, son equivalentes. Si el alma

conoce esas realidades –dirá en ese mismo diálogo- entonces, conoce verdaderamente el ser (Platón,

1991, 617). Su filosofía no hace referencia a un sólo ser, sino a una gran cantidad de seres, que se

encuentran jerarquizados y viven en el Mundo de las Ideas-. Al grado supremo del Ser se corresponde el

grado supremo de las Ideas, el Bien.

A diferencia del Mundo Ideal, existe otra realidad que es el Mundo visible, mudable; un Mundo que

pertenece, no a la verdad sino, a la opinión (Platón, 1991, 640). En él, el hombre se encuentra como en

tinieblas (Platón, 1991, 640). Todo cuanto tiene de “ser” este Mundo Sensible, lo recibe por participación

de las realidades del mundo superior (Platón, 1991, 641), a las cuales es semejante (Platón, 1991, 623).

En Fedro, dirá que el mundo material es un mundo cósmico, en movimiento y en continuo hacerse; es el

Mundo del “Hacer Ser” (Platón, 1991, 865). Dirá, que la relación entre el Mundo de las Ideas y el Mundo

Sensible se expresa en términos de imitación. Las cosas del mundo físico son semejantes, imágenes,

imitaciones de las realidades verdaderas del mundo superior (Platón, 1991, 866-867).

B) RESPECTO DEL SABER. Así como plantea la existencia de dos Mundos, uno subordinado al otro, plantea

también dos tipos de conocimientos, uno sobre verdades eternas y otro sobre apariencias. El primero,

conduce al saber; el otro, a la opinión. Sobre el primero se ocupará la Dialéctica; sobre el segundo, la

Retórica. La ciencia –tal como la entenderíamos hoy- podría hacerse respecto de los seres del mundo

físico -percibidos por los sentidos-, caracterizados por su relatividad, contingencia, materialidad y

mutabilidad; pero, según dice en Filebo, los objetos sensibles dan origen a un saber inestable, a “un

ML Paula Durán

13

saber que se aplica a lo que está llegando y nunca llega a ser”; es decir, se trata de una ciencia de grado

inferior que conduce a un saber también inferior (Platón, 1991, 1257). Hay otra ciencia, dice en La

República, cuyo conocimiento es más apetecible al alma, una ciencia cuyo objeto de estudio es el ser y

que alcanza el último límite de lo inteligible -el Ser puro de las Ideas-: la Dialéctica, una ciencia que aspira

a la verdad19 (Platón, 1991, 789). Habría aún otros conocimientos –dice en Fedón y Filebo- a los cuales no

podría accederse tampoco por esta vía, porque sus objetos de estudio, están en un mundo inteligible,

inmanente e ideal (Platón, 1991, 1256).

Para Platón, el más alto grado del saber está constituido por el conocimiento del ser, de la realidad

verdadera y perpetuamente idéntica por naturaleza. Este ser, objeto del conocimiento superior, no

corresponde a una realidad terrenal, sino a seres abstractos, inmateriales, inmutables, permanentes,

necesarios y fijos, que conducen a un conocimiento igualmente trascendente. Su filosofía es ontológica.

El conocimiento sólo puede hacerse sobre “el ser”. Sobre el “no ser”, no puede haberlo, ya que nada

puede decirse acerca de lo que no existe. El objeto del conocimiento es el SER, que puede ser de dos

tipos, el que “ya es” y el que está “camino a ser”. A su vez, el conocimiento podrá adquirirse respecto de

lo concreto o de lo abstracto. Al grado supremo del Ser -las Ideas- le corresponde el grado supremo del

conocimiento –la Dialéctica-. Todas las ciencias y artes se subordinan a ésta, propia de los filósofos.

En términos Platónicos, sólo se hablará de entendimiento y sabiduría si el conocimiento se aplica al

verdadero ser20, así lo dice en La República (Platón, 1991, 1258). Y sólo podrá darse verdadera ciencia,

según dice en Filebo, acerca de las realidades puras y sin mezcla -las esencias-, siempre firmes e idénticas

(1991, 790).

C) RESPECTO DEL OBRAR. Según nos dice en la República, la Dialéctica es la actividad más noble; con ella,

la inteligencia se remonta hasta los últimos límites de lo inteligible y alcanza la cumbre más alta a que

puede aspirar el conocimiento humano en esta vida. A través de ella, la inteligencia puede ir

ascendiendo de lo múltiple y mundano a lo uno y celestial, de lo contingente a lo necesario, de lo

particular a lo general, de lo móvil a lo inmutable, de las imágenes a la verdad, de lo aparente a la

realidad (Platón, 1991, 782; 789; 791). Este “ascenso” se hace desde el punto de vista lógico y también

desde el punto de vista ontológico21.

19 Lo dice en contraposición a la Retórica, utilizada por los sofistas, que es el arte de persuadir y de la sugestión.

20 Platón y Sócrates no son sofistas –que practican el arte de la persuasión- por lo que Platón lo que está haciendo aquí es aclarar la diferencia entre el sofista y el filósofo: el primero se ocupa del no-ser; el segundo se esfuerza por conocer el ser (Platón, 1991, 1032-1033)

21 Es interesante hacer notar que este concepto Platónico es análogo al concepto Junguiano del análisis, que permite hacer concientes contenidos inconscientes; es también el camino de la individuación, realización del ser.

¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón, una Conversación Necesaria?

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Platón piensa que, además del conocimiento, el amor22 y la virtud son medios que -siguen ese

mismo proceso ascensional y- constituyen otro camino para trascender la relatividad de lo sensible y

llegar a lo absoluto (Fraile, 1971, 317). Su filosofía adquiere un profundo sentido moral, con la cual va

orientando el sentido práctico de la vida humana, cuyo fin es el mismo que el de la de la virtud.

Él no aspira sólo al conocimiento racional, sino volver a ese estado en que el alma se encontraba

libre del cuerpo, llegar a la contemplación del mundo superior -estado en el cual concibe la felicidad23

suprema del hombre-. Piensa que eso no es posible en el Mundo Sensible, por lo que, la mayor felicidad

será recordar lo contemplado antes: despertar al alma, con la reminiscencia24, y librarla del indefinido

ciclo de transmigraciones. Lo expresa en Fedón del siguiente modo:

Es preciso liberar el alma, desprendiéndola de las adherencias materiales que la ligan al cuerpo y a

las entidades ficticias del mundo físico, las cuales le impiden elevarse a la contemplación de las

verdaderas realidades del mundo superior (Platón, 1991, 626).

Y continúa:

purificarse es separar lo más posible el alma del cuerpo, acostumbrar al alma a dejar esa

envoltura, para concentrarse en sí misma, a solas consigo;…*…+…¿no se razona mejor cuando no la

perturban ni el oído ni la vista ni el dolor ni el placer, sino que encerrándose en sí misma….*…+

tiende a lo que es en sí? (Platón, 1991, 618)

D) DEL CAMINO A LA VERDAD. En el Libro Séptimo de La República, Platón (1991, 778-795) expone, a través

de la alegoría de la caverna, cómo se hace el camino al alma. La caverna representa el mundo físico

visible e intermedio entre el ser y el no-ser; una cavidad que consta de cuatro espacios25 a ser

transitados –por el conocimiento, el amor y la virtud-, para des-encubrir –del cuerpo o la materia- el

conocimiento –que tiene el alma-; proceso que él llama reminiscencia. El conocimiento va surgiendo

poco a poco de la iluminación exterior -el Bien- porque la liberación –de la ignorancia- no se sigue del

mero desprenderse de las ligaduras –opiniones y creencias- y del caminar fuera de las sombras –

conjeturas-, tampoco del desenfreno –la pasión-, sino del dominar lo verdadero –las ideas-, lo cual sólo

puede hacerse en la madurez, cuando se han superado todas las pruebas –que duran 15 años-, porque:

a los cincuenta años, quienes hayan superado todos los obstáculos y descollado

extraordinariamente tanto en la ciencia como en la práctica, habrá que inclinarlos a que dirijan la

22 En El Banquete (Platón 1991, 584) dice que el amor es un intermediario entre los dos mundos –ideal y sensible-, entre los dioses y los mortales; un daimon (demonio). La condición de los daimones es servir de enlace y comunicación entre los dioses y los hombres, llenando así el vacío que, en su defecto, habría entre ellos, contribuyendo de este modo a la unidad del todo de la realidad.

23 De la alegría, Platón dice que es un placer vinculado a las acciones del sabio. Aristóteles sintetizó lo que Platón entendía por felicidad, en la Etica Nicomaquea (I, 4 y 8) y dice que es, un bien compuesto de todos los bienes; recursos plenamente suficientes para vivir bien; perfección en la virtud; para un ser vivo, tener lo que le es preciso para bastarse a sí mismo.

24 La reminiscencia Platónica es análoga a la anamnesis Junguiana.

25 Los cuatro espacios que va citando Platón constituyen los hitos en el camino a la sabiduría, que también son los estadios de maduración humana. A los cincuenta años podrá dirigir su mirada al alma, con serenidad y humildad. (Platón, 1991, 793-794)

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mirada de su alma al ser que proporciona la luz a todos, pues así, viendo el bien mismo, se servirán

de él como modelo (Platón, 1991, 794).

El alma Platónica es un “ser” que, antes de encarnar en un cuerpo, contempló las Ideas. El Mito del

Carro descrito en Fedro, dice que el alma va en su carro alado, gobernado por un cochero –la razón-, y

tirado por dos caballos: uno blanco, bueno y noble –los afectos-; otro negro e indómito –los apetitos-;

este último la hace caer de su estado feliz y ser castigada a encarnarse en un cuerpo material (Platón,

1991, 864). El alma tendría así tres funciones, según nos dice en Timeo: racional –con la cual el hombre

se pone en comunicación con el Mundo Ideal-, irascible –fuente de pasiones nobles y generosas- y

concupiscible –de ella provienen los apetitos groseros- (Platón, 1991, 1141-1142; 1161). En Fedro dirá

que esta doble composición del alma –racional e irracional- es lo que hace al hombre tan difícil su

conducción (Platón, 1991, 864).

El alma Platónica es inmaterial, invisible, intangible; imperceptible a los sentidos pero visible a la

inteligencia (Platón, 1991, 865); inmortal26, según dice en Fedro, argumentando que todo lo que se

mueve a sí mismo –sin necesidad de ser movido por otro- es inmortal, y en eso consiste la esencia del

alma (1991, 864); porque el alma es el principio del movimiento, un principio que no ha tenido ni

principio ni fin (1991, 864). Las almas, que son la fuente y el origen del movimiento, existen bajo el

Mundo de las Ideas y dentro del mundo cósmico (Platón, 1991, 1122).

El alma para Platón no es la tabula rasa de Aristóteles, por lo que aprender –dirá en Menón- no es

adquirir nuevos conocimientos, sino tan sólo recordar lo que el alma ya conoció en su existencia anterior

(Platón, 1991, 446). Eso es lo que hace la Dialéctica -el arte de despertar en el alma el recuerdo de la

ciencia poseída con anterioridad a su unión con el cuerpo- y también las impresiones que los sentidos

reciben de los objetos del mundo corpóreo, los cuales son copias o imitaciones de las realidades del

mundo superior invisible27 (Platón, 1991, 439-441). En el mismo Diálogo dirá que:

el alma, inmortal y diversas veces renacida, al haber contemplado todas las cosas, tanto en la

tierra como en el Hades, no puede menos que haberlo aprendido todo. No es sorprendente que

de la virtud y de todo lo demás tenga recuerdos… *…+… Nada impide que un solo recuerdo, que los

hombres llaman saber, le haga encontrar de nuevo todos los demás… *…+… la investigación y el

saber no son … sino reminiscencias (Platón, 1991, 446)

Para Platón la reminiscencia es la prueba fundamental de la inmortalidad del alma y de la existencia

de las Ideas, así lo expresa en Fedro y en Fedón, cuando dice a Cebes que si aprender no es sino recordar,

es necesario haber aprendido en un tiempo anterior lo que se recuerda hoy, lo cual sería imposible, si no

fuera porque nuestra alma existió en alguna parte antes de llegar a nosotros (Platón, 1991, 621). Tanto el

alma como las Ideas existen a priori.

26 En el mismo párrafo, Platón dice que el alma es “ingénita”; es decir, innata. Sin embargo, en Timeo (Platón, 1991, 1122) –diálogo posterior- dirá que el Alma no es eterna aunque sí inmortal. Esa aseveración indica que el alma no es “ingénita” sino generada: tiene principio aunque no tiene fin.

27 Los fragmentos dispersos del conocimiento anterior –traídos al presente por la reminiscencia- constituyen las opiniones verdaderas y rectas y la ciencia consiste en ordenarlos, reconstruyendo la visión completa de la realidad tal como el alma la contemplaba en su existencia anterior.

¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón, una Conversación Necesaria?

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Lo propio de las almas, dirá en Fedro, es permanecer en contacto con las realidades superiores –a

través del pensamiento, con el cual se pone en relación con las realidades inteligibles, las ideas- y no

preocuparse de las necesidades vulgares de la vida (Platón, 1991, 872). El filósofo, continúa, se aparta de

los objetos a que tiende el interés de los hombres y se adhiere a lo divino; en realidad están poseídos del

dios28; sólo ellos tienen alas en su pensamiento y esto les hace despreciar las cosas de aquí abajo y mirar

hacia arriba, a la manera de los pájaros (Platón, 1991, 866).

El alma impulsada por la fuerza del dios-amor, y mediante la reminiscencia29 despertada por la

Dialéctica [que distingue y separa las Ideas entre sí, según dice en Sofista (Platón, 1991, 1037)], tiende a

recuperar sus alas y retornar a su estado celeste, cuando en una vida anterior contemplaba el Mundo de

las Ideas (Platón, 1991, 870).

El concepto de alma, en cuanto a su origen, su naturaleza, su simplicidad, el motivo de su unión con

el cuerpo y su inmortalidad, tiene una evolución notable en Platón, nos dice Fraile (1972, 371)

apoyándose en los diálogos Fedón, República, Fedro y Timeo; incluso, Platón dice en Alcibíades (1991,

257) que el hombre es su alma. La causa de su encarnación parece ser una escisión, aunque no dice cuál

podría haber sido esa falta, continúa Fraile (1972, 371) y no volvería a su estado de entelequia –porque

pertenece al mundo celeste y no al terrestre- sino hasta haber expiado esas culpas, nos dice en La

Republica (Platón, 1991, 764)

El número de almas no aumenta ni disminuye, según dice en La República:

no creo que haya duda para ti respecto de la existencia inalterable de las mismas almas. Su

número no podrá disminuir por la sencilla razón de que ninguna perece, y tampoco podrá

aumentar, porque si algo más se añadiese a los seres inmortales, está claro que procedería de lo

que es mortal, con lo que todo terminaría siendo inmortal (Platón, 1991, 837)

IV.B. Factores específicos en la Filosofía de Platón.

Con la teoría de las ideas Platón busca dar respuesta a los grandes problemas del ser, de la ciencia y

la verdad, salvando la multiplicidad real de las cosas y la realidad del movimiento; pero, buscando a la

vez el fundamento del ser, de la verdad y de la ciencia en objetos fijos, estables y absolutos por encima

de la impermanencia y la contingencia de las cosas del mundo que perciban los sentidos (Fraile, 1971,

324); aunque también es una forma de orientar el sentido práctico de la vida humana.

Platón vio que la existencia de seres múltiples, contingentes, mudables y relativos, postula

necesariamente la de una realidad fija, estable y absoluta. En Parménides puede observarse cómo él cree

hallar la solución del problema atribuyendo a esos conceptos, no sólo el valor mental, lógico, abstracto,

basado en la realidad, sino también, valor ontológico, considerándolos como entidades reales,

subsistentes, situadas en un mundo superior al físico que perciben los sentidos (Platón, 1991, 957-990).

De esta manera, la realidad quedará dividida en dos mundos distintos y contrapuestos: por una parte, el

28 Platón se refiere a Dios como viviente inmortal, que se basta a sí mismo para ser feliz; ser eterno; causa del Bien.

29 En Teeteto, dice que la reminiscencia se distingue de la memoria29 en que ésta consiste en la conservación de las sensaciones29 que quedan impresas en los sentidos, mientras que aquélla es el despertar del conocimiento que el alma poseía antes de venir a este mundo por haber disfrutado de la contemplación del mundo superior de las Ideas (Platón, 1991, 927)

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mundo superior, invisible, eterno e inmutable de las Ideas subsistentes, y por otra, el universo físico,

visible, material, sujeto al cambio y a la mutación. Estos mundos se contraponen –no como abstracto y

concreto- sino como perfecto e imperfecto en el orden ontológico. El Mundo Ideal es el reino de lo

concreto y lo definido, de la realidad fija y estable; el mundo físico es el de lo indefinido, la génesis y la

mutación. La idea de Hombre, es un ser particular y más real que los individuos que de ella participan

(Platón, 1991, 961)

A) EL MUNDO DE LAS IDEAS. Platón no hace demasiadas alusiones al Mundo de las Ideas como un mundo en

sí, sino más bien se refiere a él para referirse a las Ideas. En tal sentido, no son muchas las expresiones

que puedan distinguir alguna posible definición para esa instancia. No obstante, en sus obras se ha

podido recopilar lo siguiente:

A.1) Es el mundo superior, eterno, supraceleste. En él están las Ideas, que son seres inteligibles,

inmóviles, incorruptos. Es un Mundo que existe como tal y es percibido experimentalmente por la

reminiscencia; puede evocarse, sugerirse y recordarse a través de la razón, el sentimiento, los mitos, las

fábulas, el ascetismo, la poesía (Fraile, 1971, 319)

A.2) El mundo inteligible es un mundo paralelo al sensible. Se trata de un mundo diferente que, al

igual que el sensible30, tiene su rey, el Bien, que produce la verdad y permite al ojo del alma ver las Ideas;

pero además, da la esencia y la existencia a todas las cosas, como dice en La República, aunque él queda

fuera y por encima de toda esencia (Platón, 1991, 776).

A.3) En Fedro, dice que la relación entre el Mundo de las Ideas y el de las cosas se realiza en

términos de imitación. Las cosas son semejantes, imágenes, imitaciones de las realidades verdaderas del

mundo superior (Platón, 1991, 866). La forma cómo se relacionan ambos mundos no fue enteramente

solucionada por Platón, aunque, entre ellas, lo harían por presencia, sostén, adhesión, comunicación e

inherencia.

A.4) En el mundo visible, dice en Fedón, todo es mudable y en él se anda como en tinieblas; todo

cuanto tiene de ser lo recibe por participación de las realidades del mundo superior, a las cuales es

semejante (Platón, 1991, 622).

A.5) En Fedón, formula varios argumentos para demostrar la existencia del mundo suprasensible.

El principal es el hecho de la reminiscencia. Dice, que lo grande y lo pequeño son ideas subsistentes,

distintas y no contrarias (Platón, 1991, 618).

30 El rey del Mundo Sensible es el sol, que produce la luz y por medio del cual se distinguen colores y es quien da el ser, vivifica y da crecimiento a las cosas

¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón, una Conversación Necesaria?

18

V. Comparación entre Conceptos: Inconsciente Colectivo y Mundo de las Ideas

V.A) El Alma Platónica y la Psique Junguiana.

Para iniciar una posible comparación entre Mundo de las Ideas e Inconsciente Colectivo, Ideas y

Arquetipos, es necesario abordar la descripción de un concepto importantísimo, cuya acepción en las

teorías de uno y otro pensador es diferente. El concepto de Alma en Platón, tiene un significado y una

estructura diferente al que adquiere en la psicología analítica Junguiana, motivo por el cual se hace

necesario hacer las mínimas distinciones, a fin de posibilitar la tarea que se desea iniciar.

1) La Estructura del Alma, según los pensamientos de Jung y Platón

De acuerdo al modelo presentado por

Stevens (1994, 39), Jung distingue -en la

psique- dos espacios, uno conciente y otro

inconsciente; ambos tienen un punto focal

que, en el conciente es el yo y en el

inconsciente, es el sí mismo. En el

inconsciente también distingue dos

espacios, uno personal y otro colectivo. El

inconsciente personal está conformado

por unidades funcionales llamadas

complejos; el Inconsciente Colectivo, por

unidades funcionales llamadas arquetipos.

Platón no denomina en estos términos su

concepción del alma; sin embargo, en la Alegoría

del Carro Alado, distingue sus partes y funciones.

Platón reconoce en el alma una parte racional; la

representa con un cochero y distingue en ella una

función del conocimiento. También, reconoce

una parte irrascible; la representa con un caballo

blanco, noble y obediente; en quien destaca la

fuerza y el honor. Un tercer elemento, es la parte

concupiscible del alma; la representa con un

caballo negro, caprichoso y desobediente; en

quien asigna características de pasión y deseo.

Si acordamos llamar “estructura del alma” lo que nos propone Platón en el Mito del Carro,

podremos observar que existen algunas diferencias entre lo que uno y otro pensador quiso significar con

ese concepto. Jung distinguirá dos grandes espacios: uno conciente y otro inconsciente; Platón,

distinguirá dos tipos de elementos: uno racional –el cochero- y otro irracional –los caballos-. Para efectos

de este Trabajo, interesa particularmente destacar que, en Jung, el Inconsciente Colectivo es parte de la

estructura de la psique, no así en Platón, para quien el Mundo Ideal se encuentra en un espacio

ontológico diferente del alma.

Esta diferencia es importante, ya que afectará los conceptos que interesa comparar. El alma

Platónica es la Idea en si, que gira alrededor del Mundo Ideal –antes de encarnar- y que “cae” al Mundo

Sensible, producto del desequilibrio de sus partes: la razón no ha podido conducir armónicamente a la

parte irracional del alma.

ML Paula Durán

19

V.B) Inconsciente Colectivo y Mundo de las Ideas.

A) INCONSCIENTE COLECTIVO Y MUNDO DE LAS IDEAS DE PLATÓN. ¿QUÉ ES?

Este Trabajo estimó las comparaciones en base a tres preguntas: qué es, cuál es su función, cómo

se accede a cada uno de estos espacios. Se aborda la primera:

1) El Inconsciente Colectivo es una de las

instancias de las que se compone el alma

/psique; las otras, son el inconsciente personal

y la conciencia-.

El Mundo de las Ideas no es una parte del

alma; el Mundo de las Ideas es el Mundo del

Ser; un Mundo que el alma habría tenido

oportunidad de conocer.

Una diferencia inicial es que el Inconsciente Colectivo es una parte de la estructura de la psique

Junguiana, no así el Mundo de las Ideas de Platón, que no es una parte del Alma –en el sentido Platónico-

sino, más bien, el mundo desde el cual proviene el alma y al cual pertenece.

Esta distinción afecta no sólo respecto de que el Mundo Ideal Platónico es otro que el Inconsciente

Colectivo Junguiano, sino en que estos espacios –ontológico y psicológico, respectivamente- establecen

una relación diferente con el Alma. En un caso, es parte de ella –Inconsciente Colectivo-; en otro, el

espacio al que el Alma anhela volver y contemplar, porque es el espacio al cual su ser pertenece.

2) El Inconsciente Colectivo se considera un

espacio psíquico -en el cual habitan los

arquetipos-

El Mundo de las Ideas se considera un espacio

ontológico del cual participan las ideas, como

la planta participa de la luz.

Tanto el Inconsciente Colectivo como el Mundo Ideal, representan los espacios en los cuales habitan

Arquetipos Junguianos e Ideas Platónicas.

3) El Inconsciente Colectivo es un espacio

psíquico formado por “restos de una edad de

oro” –según dijo Jung-; o bien, de todo aquello

que la humanidad ha conocido y “olvidado”

(Jung, 2007, 133)

El Mundo Ideal es autosubsistente y

separado, anterior incluso al Demiurgo, nos

dice Platón (1991, 1121). Sus contenidos

habrían sido conocidos por el alma y luego

olvidados.

Uno de los contenidos que Jung estaría dispuesto a asignarle al Inconsciente Colectivo es lo que él

denominó como “restos de una edad de oro” (Jung, 2007, 133). Indica que, de haber sido estos

contenidos parte de la conciencia, lo habrían sido de conciencias más ampliadas que las actuales; que

luego, estos contenidos, se habrían perdido en el tiempo, para aparecer nuevamente, esta vez en el

inconsciente.

Esta idea de Jung, de ser así, implicaría que el Inconsciente Colectivo pudiera ser semejante al

Mundo Ideal, dado que ambos espacios habrían sido conocidos por el alma y ambos habrían sido

¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón, una Conversación Necesaria?

20

después olvidados. Sin embargo, en los dos casos, esos contenidos podrían ser re-conocidos por el alma,

en determinadas circunstancias.

De aceptarse esta hipótesis Junguiana, surge también una diferencia entre ambos espacios, en el

sentido que el Inconsciente Colectivo, de una u otra forma, debería su existencia al hombre, a diferencia

del Mundo Ideal que es anterior, según dice Platón, incluso al Demiurgo.

4) El Inconsciente Colectivo no existe, ya

que en términos psicológicos, la

existencia se corresponde a la conciencia.

El Mundo Ideal existe, ya que en términos

Platónicos existe lo que tiene “ser”; es decir, la

existencia se relaciona con la realidad ontológica.

Al analizar el significado de “existencia” que maneja una y otra ciencia –psicología Junguiana y

filosofía Platónica- deberemos decir que el Inconsciente Colectivo no existe para el sujeto, en virtud de

que la existencia en psicología se corresponde a la conciencia; es decir, mientras estos contenidos se

mantengan desconocidos para el sujeto, serán también inexistentes para él. En la filosofía Platónica el

interés está centrado en la esencia; la filosofía Platónica es ontológica, por tanto dirá que existe todo

aquello que contiene SER. En este sentido, El Mundo Ideal, al contrario del Inconsciente Colectivo,

contiene todo el ser que le es posible tener, por lo que contiene también toda la existencia.

En psicología, el significado de existencia per se no tiene sentido; la existencia en psicología está en

relación con un sujeto que conoce. Si el cognoscente no es conciente de aquello, el objeto no es

conocido y por tanto, carece de existencia para ese sujeto. La existencia en psicología está asociada a la

conciencia. Este no es el caso de la filosofía Platónica, para la cual la existencia es per se, por esencia. A

diferencia de la psicología, en filosofía la existencia “es”, independientemente de la toma de conciencia

que de ella tenga un determinado sujeto. La Idea –el ser- existe y está ahí inmutable y perfecto,

pudiendo ser conocida –o mejor dicho, re-conocida- por el alma concupiscente, es decir, aquélla

gobernada por la razón y el estudio de lo trascendente. La esencia, desde el momento que es calificada

como perfecta, no puede sino existir, porque ¿cómo puede ser perfecto algo que no existe? En la

filosofía de Platón, la existencia es una propiedad del SER, por lo cual no depende de un sujeto que la

haga o no conciente; las realidades esenciales, existen per se.

El que conceptos, aparentemente iguales, tengan significados diferentes, en una y otra disciplina,

hace que sea necesario volver sobre esta explicación. Lo siguiente es sólo un proceso reflexivo que hará

más comprensible lo dicho:

a) Desde el punto de vista de la psicología, el Inconsciente Colectivo no existe, porque sus contenidos

son desconocidos para el sujeto. Desde ese mismo punto de vista, el Mundo Ideal de Platón, bajo

estas mismas condiciones y en estos mismos términos, tampoco existiría. El individuo no conoce

psicológicamente los contenidos del Inconsciente Colectivo como, tampoco conoce

psicológicamente los contenidos del Mundo Ideal. En el primer caso, no los conoce y, si lo hiciera,

esos contenidos dejarían de ser inconscientes. En el segundo caso, no los conoce, porque los

contenidos del Mundo Ideal no son aprehensibles más que en estado sublime.

b) El mismo ejercicio intelectual, hecho en forma análoga, bajo la mirada de la filosofía Platónica,

arroja un resultado diferente. En efecto, si situáramos los dos espacios –Mundo Ideal e Inconsciente

ML Paula Durán

21

Colectivo- bajo el lente de la filosofía Platónica, habría que decir que ambos espacios sí existen, en

virtud de que su “ser” puede probarse, ya sea por sus efectos o por medio de argumentos

ontológicos y razonamientos probatorios de tipo apriorísticos. En ambos casos es posible definir

cuál es la esencia y calidad de dichos contenidos.

En consecuencia, en el marco de sus respectivas disciplinas, y haciendo uso del lenguaje propio de

sus teorías, en lo que va de la reflexión, el Inconsciente Colectivo “no existe” y el Mundo Ideal “sí existe”.

5) Expresado en términos de luminosidad y

oscuridad, podrá decirse que la inexistencia

del Inconsciente Colectivo, lo haría ser

oscuro.

Expresado en términos de luminosidad y

oscuridad, podrá decirse que –el ser- el

Mundo Ideal es luminoso, tanto como lo

indica el Mito de la Caverna.

El Inconsciente Colectivo, mientras carezca de existencia psicológica, podrá ser representado

también psicológicamente como oscuro, negro, sombrío, reflejando la ausencia de luz, color o figura; es

lo propio de los contenidos inconscientes (Jung, 1997). Por lo tanto, no parece arbitrario, decir que la

inconsciencia es oscura.

En la misma línea de pensamiento, el Mito de la Caverna de Platón, se refiere al Mundo Ideal como

luminoso, ya que se trata del quinto espacio, al que se accede una vez fuera de la caverna; un espacio en

el cual pueden apreciarse las cosas como son, porque están iluminadas con la luz del Sol, según dice en la

República (Platón, 1991, 780); un espacio en el cual está el conocimiento y la verdad. Platón, en esta

alegoría está utilizando palabras simbólicas para expresar la conciencia –prácticamente divina- a la cual

puede acceder el Alma, una vez despojada de las apariencias a las que someten los sentidos. Esa

conciencia la expresa en términos de luminosidad.

El Inconsciente Colectivo, así establecido, es semejante al estado de oscuridad del primer estadio

Platónico, donde el conocimiento está vedado al alma; la Alegoría de la Caverna situaría este estado de

inconsciencia en los hombres encadenados –al error y a la opinión- de espaldas –negados al

conocimiento- al fondo de la caverna –en la mayor ignorancia y oscuridad-.

Sabemos, sin embargo, que, en términos psicológicos el Mundo Ideal Platónico es equivalente a la

Totalidad Junguiana; es decir, a la Conciencia. Por lo tanto, el Inconsciente Colectivo -aunque en sí

mismo tendría que ser oscuro por su inexistencia- contiene potencialmente, la Totalidad y accederlo –en

esa dirección y no a la inversa- es señal de equilibrio psíquico.

B) INCONSCIENTE COLECTIVO Y MUNDO DE LAS IDEAS. ¿PARA QUÉ?

¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón, una Conversación Necesaria?

22

La comparación siguiente ha debido hacerse tomando en consideración varias ideas que encierran

los respectivos conceptos:

1) Acceder al Inconsciente Colectivo –en estado

de equilibrio emocional- es resultado de haber

hecho concientes contenidos inconscientes, lo

cual sólo sería posible en Totalidad, la cumbre del

desarrollo psicológico Junguiano

2) El Inconsciente Colectivo, dicho así, se

constituye en la aspiración del alma.

a) El proceso de individuación Junguiana tiene

como meta acceder al centro del Inconsciente

Colectivo, el Self, para que desde él se vaya

constituyendo el orden y la unidad universal.

b) El Inconsciente Colectivo contiene en sí el

tesoro más preciado: el Self Junguiano.

c) Al accederlo se accede a la Verdad, lo cual es

una obligación de tipo ética.

d) El Self señala el camino a seguir al hombre de

bien.

Llegar al Mundo Ideal, es acceder al

estado de contemplación y felicidad, la

máxima aspiración del hombre virtuoso,

al cual sólo accede el alma dirigida por la

razón que domina a la concupiscencia.

También el Mundo Ideal se constituye en

la mayor aspiración del alma.

a) También el hombre Platónico tiene

como máxima aspiración de vida acceder

a la contemplación del Bien, la idea de

mayor valor, en el Mundo Ideal.

b) El Mundo de las Ideas- contiene en sí

el tesoro más preciado: el Bien Platónico.

c) Al accederlo se accede a la Verdad,

una obligación de tipo ética.

d) El Bien es también el camino a seguir

por el hombre virtuoso y sabio.

A continuación se explican las comparaciones recién hechas.

a) DE LA NECESIDAD DE HACER UN CAMINO PARA ALCANZAR LA FELICIDAD. El objetivo del proceso de

individuación Junguiano es que el self pueda expresarse en toda su dimensión (Jung, 2007, 196). En la

teoría Junguiana, esto puede lograrse una vez se hayan equilibrado las cuatro funciones psíquicas –

sensación, sentimiento, pensamiento, intuición-; en ese momento, el individuo estará pleno. La totalidad

Junguiana representa la cumbre de un proceso de vida (Jung, 2007, 265); una cumbre a la cual se accede

no por la vía de la no equivocación ni de la máxima perfección (Jung, 2002, 39), sino por la vía de la

aceptación de quien uno es, con sus errores y aciertos.

Platón, al igual que Jung, cree que hay una forma de acceder a la felicidad, que es contemplar las

Ideas. El camino que traza Platón para esto lo describe en el Mito de la Caverna, en el cual explica que, el

hombre debe transitar desde la ignorancia y la oscuridad hacia la sabiduría, pasando primero por la

imaginación y las creencias (Platón, 1991, 794). Cuatro espacios, describe Platón, deben ser transitados,

para acceder a la verdad, que representa con la salida de la Caverna, donde está la luz.

Los términos con los cuales uno y otro pensador expresa su pensamiento, son indiscutiblemente,

diferentes. Sin embargo, en ambos se presenta la necesidad de hacer un camino, al término del cual se

encontrará la luz, la verdad, la felicidad.

ML Paula Durán

23

b) DEL CENTRO HACIA EL CUAL DEBE DIRIGIRSE LA CONCIENCIA. Ambos pensadores distinguen un centro

hacia el cual se dirige la conciencia. En Jung, dicho centro se llama self; en Platón, se llama Bien (Platón,

1991, 617). Esa instancia anhelada se encuentra al interior, del hombre en el caso Junguiano, del alma,

en el caso Platónico. De acuerdo a la teoría Junguiana, el self -centro magnético de todo el inconsciente,

que busca hacerse presente en la conciencia- podrá expresarse en la medida en que esté alineado al ego,

centro de conciencia. En Platón, el alma del hombre busca replegarse sobre si misma en una suerte de

reflexión de sí, para estar en contemplación con el Mundo de las Ideas, al cual pertenece y cuya Idea de

mayor jerarquía –si se nos permite la expresión- es el Bien (Platón, 1991, 617). Jung pensó que, este

camino del self, el hombre lo iniciaba más decididamente a la mitad de la vida. Platón también pensó

que este proceso de encuentro con las Ideas se producía en un momento de maduración que estimó a

los 50 años (Platón, 1991, 794)

c) DEL OBJETIVO QUE SE BUSCA LOGRAR. Los motivos por los cuales uno y otro pensador hicieron esta

afirmación fueron diferentes; pero el objetivo que uno y otro buscaban, es semejante. Jung (2007, 126)

dice que las imágenes del Inconsciente Colectivo, cuando se presentan a mitad de la vida de un individuo

–es decir, en esa segunda parte del proceso de individuación (Jung, 2001, 41)-, pueden ser la fuente en la

cual pueda encontrarse un principio de solución para el problema de los opuestos, motivo por el cual

habría que poner en ellas una especial atención. También Platón (1991, 794) indica con bastante claridad

que los 50 años es la edad en la cual ya se está maduro. Dice que son cuatro los espacios que constituyen

el camino a la sabiduría –los que va homologando a la maduración humana-: el 1ero es del niño a quien

deberá educarse por medio de juegos y números; el segundo, de quienes han estudiado ciencias -20

años-; el tercero, de quienes ya pueden iniciar el estudio de la dialéctica -30 años- la que podrán

profundizar por 15 años; a los 50 años se está maduro para iniciar el camino al alma (Platón, 1991, 793-

794).

d) DE LA OBLIGACIÓN ÉTICA. El Inconsciente Colectivo es un espacio al cual puede acceder quien haya

enfrentado su sombra, dirá Jung, y también quien haya integrado las figuras paterna y materna. Es decir,

Jung estima que hay dos arquetipos de individuación que deben ser enfrentados e integrados para

acceder a la totalidad. La totalidad es el encuentro con ese centro magnético de organización, llamado

self –un tercer arquetipo-, mediante el cual se accede al especio donde el conocimiento es universal; es

decir, donde está la verdad. El camino que propone Platón es diferente: el desarrollo de las capacidades

físicas, disciplinarias e intelectuales, al cabo de las cuales, algunos podrán continuar por este camino que

pueden seguir sólo aquellos que tengan capacidad para doblegarse a sí mismos; el conocimiento que

comenzarán a adquirir desde entonces, será realmente el de la sabiduría, porque accederán a los

conocimientos transcendentes y verdaderos. Es decir, nuevamente, hay una coincidencia en la meta a la

cual llegan los caminos propuestos por Jung y Platón; y ambos estiman que este camino de vida es una

obligación de tipo ética, es decir, es lo mejor que puede hacer el hombre para sí mismo.

El Mundo Ideal de Platón equivale a la totalidad Junguiana, aunque los contenidos de uno y otro

sean diferentes -porque las aspiraciones de cada una de esas vidas, también eran diferentes-. Platón,

filósofo idealista y Jung, médico y científico, buscan cada uno dentro de su formación y sus esquemas de

pensamiento, un mismo objetivo: una razón por la cual vivir que esté más allá de las necesidades

¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón, una Conversación Necesaria?

24

inmediatas y que implique trascender la materia para alcanzar el interés del espíritu, la plenitud del

alma.

C) INCONSCIENTE COLECTIVO Y MUNDO DE LAS IDEAS. ¿CÓMO SE ACCEDE?

1) Jung hace referencia a una instancia

trascendente. Llamó anamnesis a la facultad que

permite acceder a los contenidos inconscientes;

el método para alcanzar ese material (Jung, 2002,

176)

Platón también se refiere al Mundo Ideal

como una instancia trascendente, a cuyos

contenidos puede accederse a los por una

de dos vías: la reminiscencia o la

purificación (Platón, 1991, 789 y 865).

Jung y Platón se refieren al Inconsciente Colectivo y Mundo Ideal, respectivamente, como

instancias trascendentes, porque ninguna de ambas pueden ser objeto de la experiencia, de forma tal

que tampoco podrá haber argumentos a favor o en contra de lo que pueda decirse de ellas. Sin embargo,

ambos autores indican que, existe una forma de acceder, no al espacio objetivo sino, a sus contenidos.

Jung (2006, 88) llama anamnesis al proceso de recopilación de materiales de hechos históricos fiables;

proceso que permite la conexión continua de la conciencia con lo inconsciente, que saca a la luz al

principio y continuamente las imágenes primigenias (2006, 123), que permite la expresión del

inconsciente en la conciencia, a fin de que ésta no pierda sus raíces instintivas. Platón (1991, 626) llama

reminiscencia a un proceso que consiste en rescatar los conocimientos que el alma tiene por haberlos

conocido al girar en torno a las ideas, antes de encarnar. En ambos casos, el conocimiento verdadero

está en el alma: Jung lo ubica en el Inconsciente Colectivo; Platón, en el Mundo de las Ideas, al cual

pertenece el alma.

D) SÍNTESIS: PARALELO ENTRE INCONSCIENTE COLECTIVO Y MUNDO DE LAS IDEAS

Paradójicamente, ambas instancias conducen al alma al mismo bien. Así, nos vemos presionados a

tender un puente entre ambos términos a fin de morigerar la oposición. Podremos decir entonces que, el

Mundo Ideal –equivalente a la conciencia plena- es la meta y el Inconsciente Colectivo, la última parte

del camino, que debe recorrer el alma para su realización31.

Esta situación paradojal, con la cual se va dando término al análisis, se produce porque los

conceptos de Alma de uno y otro pensador son diferentes.

En el caso de Platón, tanto el alma como el Mundo al que ella pertenece están “fuera” –del cuerpo

humano y del Mundo Sensible-32. La misión de ese hombre es entonces “elevarse” –sólo con la parte

intelectual del alma- de las situaciones ordinarias y abocarse a la virtud –propia de esa parte de su alma-,

lo cual consigue cuando logra dominar las funciones irracionales de su alma –instinto/deseo y

31 Es importante establecer que esta conclusión no está evaluando el pensamiento de cada uno de los autores, sino sólo los conceptos. Sería tema de otro análisis relacionar lo que cada uno sindica como el “Bien” del alma.

32 El hombre adquiere su calidad de tal cuando el alma da vida a la materia. El hombre más virtuoso será también quien tenga el alma más virtuosa, decía Platón.

ML Paula Durán

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fuerza/valentía33- y facilita la conducción a su parte racional. El alma Platónica, para acceder a la verdad y

realizarse, “debe ir” hacia un lugar; la materia corporal y sus propias funciones, son su instrumento34; el

intelecto, su vehículo. En el caso de Jung, es el hombre el que debe centrarse -o dirigirse hacia el centro

de su alma- para ir integrando todas sus funciones psíquicas –sensación, sentimiento, pensamiento,

intuición-, a través de las cuales va aprehendiendo la realidad interna y externa; y, en la medida en que

va avanzando en este proceso, su conciencia va ampliándose, hasta que finalmente -el hombre- a

través35 de su alma accede a las verdades universales.

El alma Junguiana “no tiene que ir” hacia ningún lugar para conocer la verdad; es el hombre el que

debe volcarse hacia sí mismo para develar de su alma el conocimiento inmemorial. Esto expresado en

términos Platónicos, equivaldría a decir que el Inconsciente Colectivo debe “acercarse” o

“transparentarse” a la conciencia humana, para constituirse en alma; conducta que sería del todo

insostenible que asumiera el Mundo Ideal Platónico.

En Platón, el alma debe “ir” hacia su realización, que está “en otra parte”. En Jung, el alma debe

“hacerse una”, integrando sus contenidos inconscientes -sean éstos personales o colectivos-. Con todo,

Platón dice que el hombre es su alma y Jung, que todo es psique. Así, la integración del alma Junguiana

termina con cualquier frontera entre el hombre y su universo, entre el mundo interno y externo, para

recuperar su Unidad. La realización del alma Platónica, por el contrario, implica el abandono definitivo

del mundo aparente para volver al Mundo real al que pertenece.

La esencia de las almas Platónica y Junguiana son diferentes. El concepto antropológico de uno y

otro pensador son disímiles, aunque no necesariamente opuestos. La cosmovisión que sostiene la teoría

que plantea uno y otro autor es claramente distinta. Estas diferencias se instalan con la premisa

Platónica que establece la existencia de dos mundos separados e incomunicados, en el cual uno existe y

el otro es reflejo, uno es verdadero y el otro, aparente.

VI. Conclusiones

Interesante los matices que van adquiriendo los conceptos cuando se analizan desde otras

perspectivas. La motivación inicial de comparar ideas que parecían al oído inepto bastante semejantes,

fue siendo desplazada en el propio análisis, al ir develándose sentidos ocultos, secretos, desconocidos y

no previstos.

El Inconsciente Colectivo, en el cual habitan los arquetipos, parece ser muy sombrío y claramente

ajeno al Mundo Ideal. Incluso, parece posible pensar que desde el punto de vista platónico, el Mundo

Sensible sea este mundo de la apariencia, este mundo de la inconsciencia colectiva, en el cual se cree

33 El Mito del Carro situaba estas funciones en los dos caballos –el negro simbolizaba los apetitos y deseos (residen en el abdomen); el blanco, lo irascible y el valor (reside en el corazón)-; llevaba las riendas, el cochero, la razón (reside en la cabeza). El cuerpo del hombre está representado por el carro.

34 En la época Platónica, se valoraba el intelecto y el dominio de los impulsos “irracionales” del alma. El gobierno debía ser ejercido por la sabiduría –propia de la razón-; los guerreros debían ser los “valientes”. La “intuición” se entiende en Platón más bien como la contemplación del alma en el Mundo Ideal.

35El término “a través” es inadecuado en relación a la teoría Junguiana; es “adecuado” sólo para graficar la diferencia que se observa.

¿Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón, una Conversación Necesaria?

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saber lo que no se sabe y se hace ciencia, no de lo que es sino, de lo que está camino a Ser. Tal vez el

Mundo Sensible de Platón sea esta imitación del Mundo de las Ideas al cual puede acceder el alma y no

el cuerpo.

Cabe sin embargo, preguntarse, ¿a qué se estaría refiriendo el filósofo cuando hablaba del alma

encarnada? ¿No sería que el alma, dominada por sus funciones irracionales, llevaba a la infelicidad,

propia del mundo de la apariencia? ¿No sería que el dominio de aquellas funciones, conducía a la

Caverna? No sería que Platón llamaba a dominar las pasiones, por medio de la razón –la función más

noble del alma-, a fin de permitir al hombre acceder al Mundo de las Ideas, que es también el Mundo

Ideal, el mundo de la verdad, del conocimiento del Ser, el espacio de la totalidad junguiana?

El Mundo Ideal, visto en este contexto, ya no es un lugar ajeno y sí es un “lugar” al que puede

accederse en cuerpo y alma. Cuando Platón dice que el alma puede viajar a este espacio, lo que en

realidad indica es que la materia –originalmente comandada por los instintos y las sensaciones- debe ser

dominada por el pensamiento, para que el hombre pueda recuperar su estado de alma. El alma, para

acceder al espacio, al que en realidad sí pertenece, debe ser guiada por su función racional, el cochero;

sólo así, puede equilibrar sus funciones y dirigirse hacia el lugar que desea y no al que es conducida por

sus pasiones, su materia, su carne.

El Inconsciente Colectivo de Jung, en este contexto, adquiere características análogas al Mundo

Sensible de Platón, así como la Totalidad Junguiana, parece hacer referencia al Mundo Ideal de Platón.

En cualquier caso, es perfectamente sensato decir que, mientras el hombre permanezca en la Caverna

platónica, su alma seguirá esclava de las sombras; si sale de la oscuridad y va hacia el exterior, accede a

la iluminación.

Sólo nos queda recordar lo que también dice Jung, que todo es psique. Y también nos queda no

olvidar lo que dice Platón, que el hombre es su alma.

ML Paula Durán

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VII. Bibliografía consultada

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29

Sobre el concepto del yo y las defensas como

funciones inconscientes del yo

André Sassenfeld J.

En este trabajo, se realiza una discusión acerca del concepto del yo en la

psicología analítica, discusión que destaca la existencia de aspectos

inconscientes del yo. Se propone que una de las funciones inconscientes

más relevantes del yo guarda relación con las defensas. Se revisan, en

este sentido, algunas ideas centrales de Jung acerca de los procesos

psíquicos defensivos y se subraya que sus ideas tienden a colocar tales

procesos en el contexto del desarrollo de la personalidad como mecanismos

psíquicos globales. A continuación, se examinan las contribuciones post-

junguianas de Erich Neumann, Michael Fordham y otros a la comprensión

junguiana de las defensas, quedando en evidencia la vinculación de varios

concepciones post-junguianas con algunas ideas psicoanalíticas sobre las

defensas tempranas o primitivas.

Palabras clave: Concepto del yo; funciones inconscientes del yo; procesos

defensivos; desarrollo de la personalidad

La psicología analítica es, en términos clínicos, una psicología psicodinámica de las relaciones entre

el yo y lo inconsciente. Esta formulación, con la cual probablemente pocos psicólogos analíticos se

mostrarían en desacuerdo, parece implicar una oposición entre lo inconsciente y el yo como aspectos

diferentes de la personalidad. En consecuencia, el yo tendría que ser visualizado en términos generales

como concepto representativo de lo consciente, una circunstancia que como veremos se apoya además

en muchos de los comentarios que Jung publicó sobre la noción del yo. Y, de hecho, en variadas

publicaciones junguianas el yo sigue siendo retratado de esta manera.

Sin embargo, en ocasiones el mismo Jung insinuó que el yo también cuenta con aspectos

inconscientes, una idea que fue desarrollada con mayor detalle de modo paralelo por Freud (1923) a

partir de la publicación de El yo y el ello. Pero ya con anterioridad, en las primeras consideraciones

teóricas freudianas, la noción de que la constelación psicodinámica de un paciente implica e involucra

procesos psíquicos inconscientes defensivos –esto es, procesos psíquicos cuya finalidad fundamental es

la exclusión intencional aunque no necesariamente consciente de ciertos contenidos (recuerdos,

fantasías, sentimientos, etc.) respecto del ámbito de la consciencia– aparece como concepción central

que Freud nunca más abandonará. De hecho, conforma uno de los fundamentos indispensables de la

práctica psicoterapéutica de orientación analítica. Su meta clínica cardinal –hacer consciente lo

inconsciente– pasa por levantar la represión, esto es, pasa por deshacer la operación de los mecanismos

defensivos inconscientes que el yo emplea con la finalidad de mantener determinados contenidos fuera

de la percepción consciente.

Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

30

Jung, por su parte, en sus experimentos con el test de asociación de palabras en los primeros

años del siglo XX demuestra en términos empíricos la existencia de influencias inconscientes

perturbadoras sobre la consciencia pero, tal vez aceptando tácitamente las primeras ideas avanzadas por

Freud, no se detiene de modo definido y sistemático en la conceptualización de los procesos defensivos.

Esto es, no especifica la naturaleza de los mecanismos psíquicos que mantienen las influencias

descubiertas en el plano inconsciente, aunque su existencia está implícita en las concepciones de Jung.

Tampoco lo hará en las décadas siguientes. En el marco de la psicología junguiana, este es un aspecto

conceptual hasta la fecha poco desarrollado. Como veremos, en general las ideas de Jung en torno a las

defensas son efectivamente dispersas y apenas pueden encontrarse referencias específicas en su obra a

la fundamental temática clínica del análisis y manejo de las defensas del paciente. Como también

veremos, Jung escribió desde diferentes puntos de vista especialmente sobre la disociación y la

proyección y sobre el lugar de ciertos fenómenos defensivos en el desarrollo de la personalidad. No

obstante, Samuels (1985) destaca en términos más globales

cuán difícil le es a Jung aceptar que el órgano y centro de la consciencia [esto es, el yo] no es

de hecho consciente de sus propias operaciones. Por lo tanto, Jung dice muy poco sobre las

defensas del yo y no tiene una concepción de las defensas tales como aquellas que Anna Freud

enumeró en su hoy famosa clasificación *…+ Por otro lado, algunas de las ideas de Jung se

acercan más a las definiciones de las defensas tempranas como aquellas propuestas por los

teóricos de las relaciones objetales *…+ El problema principal no es simplemente que la idea de

la defensa está subdesarrollada, sino que existe un énfasis insuficiente en la ansiedad como

razón para las defensas en primer lugar. (p. 67, cursivas del original)

Con todo, dado que al igual que en el psicoanálisis uno de los objetivos clínicos centrales de la

psicología analítica siempre ha sido hacer conscientes determinados aspectos y contenidos inconscientes

de la personalidad (p. ej. los contenidos de la sombra o el significado de los sueños), puede suponerse

que Jung estaba plenamente familiarizado con las dificultades prácticas que la implementación de este

objetivo presenta –dificultades que teóricamente denominamos defensas y técnicamente resistencias: la

integración de los contenidos de la sombra a la consciencia “es la base indispensable de cualquier tipo de

autoconocimiento y, en consecuencia, enfrenta como regla considerables resistencias. Si el

autoconocimiento se constituye como medida psicoterapéutica, a menudo significa un trabajo difícil que

puede prolongarse a lo largo de un período amplio de tiempo” (Jung, 1951, p. 17). Más bien, cabe

suponer que Jung no se interesó especialmente en conceptualizar y sistematizar sus ideas acerca de los

procesos mencionados sin que esta circunstancia pueda interpretarse como un desconocimiento o una

indiferencia respecto de su significación.

Frente al trasfondo esbozado, en este trabajo estudiaré en primer lugar el concepto del yo en la

psicología analítica, enfatizando la existencia y la naturaleza de sus componentes y funciones no

conscientes en base a las contribuciones de Jung y de analistas jungianos como Stein y Kast. Me

detendré, más allá, particularmente en las defensas como funciones inconscientes del yo y revisaré

algunas de las contribuciones junguianas y post-junguianas a esta cuestión. El foco de este trabajo se

encuentra sobre la conceptualización teórica de las defensas como funciones yoicas inconscientes y, por

razones de extensión, no aborda directamente el análisis clínico de las defensas. No obstante, quedará

André Sassenfeld J.

31

en evidencia que de lo planteado pueden desprenderse ideas significativas para el ámbito de la

psicoterapia.

Sobre el concepto del yo en la psicología analítica

Las ideas de Jung sobre el yo son diversas y están, al mismo tiempo, más bien dispersas en sus

escritos. Una de sus exposiciones específicamente dedicada a esta temática es un capítulo breve pero

importante de Aion (1951); no obstante, incluso allí no reúne de modo ordenado descripciones de todas

las funciones y modalidades de funcionamiento del yo, sino que se limita a resaltar algunos aspectos más

circunscritos. Intentaremos aquí sistematizar en alguna medida sus distintos puntos de vista con la ayuda

de analistas jungianos como Kast y Stein, quienes han contribuido a especificar la concepción analítica

del yo.

Jung (1951) afirma que el yo “en sí no es un factor simple, elemental, sino un factor complejo

que en cuanto tal no puede ser descrito de modo exhaustivo” (p. 12). Antes de continuar deseamos, en

este sentido, diferenciar dos aspectos básicos del yo con la finalidad de organizar desde un inicio los

diferentes elementos conceptuales aportados por Jung: un aspecto subjetivo y un aspecto objetivo. El

aspecto subjetivo corresponde a las experiencias vinculadas con el yo y, por ende, remite a una

perspectiva fenomenológica del yo. Por otro lado, el aspecto objetivo del yo hace referencia más bien al

yo en cuanto estructura psíquica que, junto a sus operaciones y funciones, puede ser descrita en

términos impersonales y metapsicológicos. Jung propuso ideas acerca de ambos aspectos del concepto

del yo.

En términos de definiciones generales, objetivamente el yo es un complejo (Jung, 1907, 1954

[1946]; Kast, 1990; Shalit, 2002; Stein, 1998) y, por lo tanto, una estructura constituyente de la psique.

Jung (1935) aseveró que el complejo del yo corresponde a una aglutinación de contenidos psíquicos con

alta carga energética y que, en consecuencia, en principio no se diferencia fundamentalmente de otros

complejos más que por la naturaleza de sus contenidos –sus asociaciones, a diferencia de las de otros

complejos, giran específicamente en torno a la temática vital de la identidad y su desarrollo y el afecto

aglutinador central es la autoestima (Kast, 1990). Se trata, de este modo, de una masa de

representaciones que pertenecen al yo acompañada de una poderosa tonalidad emocional basada en el

cuerpo del individuo (Jung, 1907). Sin embargo, “las representaciones que conciernen nuestra propia

persona son siempre las más estables y las más interesantes *…+” (Jung, 1907, p. 37). En consecuencia, el

yo es un complejo más firme y más fuerte que otros y tiende a mantenerse a través de los vaivenes

psicológicos y emocionales (Jung, 1907), es más rico en asociaciones (Jung, 1907) y sus contenidos

evidencian una unión interna particularmente fuerte (Jung, 1948 [1920]). Por otro lado, la evolución de

la consciencia ha generado tal intensidad del complejo del yo, que otros complejos han perdido algo de

su autonomía, una circunstancia que se ve reflejada en la posibilidad de afirmar: “Tengo un complejo”

(Jung, 1934).

Asimismo, se trata de un complejo especial en el escenario psíquico ya que los demás complejos

corresponden a las estructuras básicas que conforman el inconsciente personal (Jung, 1934) y el

complejo del yo está asociado a la consciencia. Jung (1946 [1943]) llega a afirmar que el yo conforma la

parte consciente del individuo y que debe entenderse como un factor de consciencia por excelencia

(Jung, 1951) o como una condición sine qua non de toda consciencia (Jung, 1944a). En efecto, para Jung

Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

32

(1951) el yo no es nunca más ni menos que la consciencia como tal. En este sentido, el yo debe

visualizarse como el centro del campo de la consciencia y como factor complejo al cual se refieren todos

los contenidos de la consciencia (Jung, 1951) –de hecho, a menudo Jung describió la consciencia como

definida por la referencia o vinculación de un contenido psíquico al yo. Stein (1998) especifica que el yo

da foco a la consciencia y provee propósito y dirección a la conducta consciente.

Por otro lado, paradójicamente Jung (1931 [1926]) también señaló a la inversa que la consciencia

es una condición del yo. Indicó que la consciencia es lo que mantiene unidos los diversos elementos que

lo componen, aunque la consciencia tampoco es concebible sin el yo. Planteó que esta aparente

contradicción puede resolverse conceptualizando el complejo del yo como representación de muchos

procesos y sus interacciones (los procesos y contenidos que componen la consciencia del yo). Esta

multiplicidad de procesos se constituye como unidad en cuanto su relación con la consciencia los reúne

como una especie de fuerza de gravedad en torno a un centro, que es el yo. Con todo, cabe subrayar que

el yo no está en esencia definido ni constituido por contenidos psíquicos adquiridos por la consciencia,

como identificaciones momentáneas o crónicas (Stein, 1998), aunque sin lugar a dudas los incluye.

Volveremos a este punto más adelante cuando discutamos en torno al origen y desarrollo del yo la

noción de un núcleo innato del yo.

En la psicología analítica, el yo guarda desde el punto de vista objetivo una íntima relación con el

cuerpo. Tempranamente, Jung (1907) afirmó que el “yo es la expresión psicológica de la combinación

estrechamente asociada de todas las sensaciones del cuerpo” (p. 36, cursiva del original) y con

posterioridad insistió en que el yo es una especie de condensación y amontonamiento de datos y

sensaciones (Jung, 1944a). En Aion (1951), establece que el yo descansa sobre dos fundamentos: por un

lado, cuenta con una base somática, que está compuesta por la totalidad de las sensaciones

endosomáticas que en sí mismas son ya de naturaleza psíquica dado que corresponden a percepciones y,

al estar ligadas con el yo, son además conscientes; más allá del ámbito psíquico, estas sensaciones

descansan a su vez sobre estímulos endosomáticos que sólo en parte pueden traspasar el umbral de la

consciencia1. Por otro lado, el yo dispone de una base psíquica, que según Jung corresponde al campo

completo de la consciencia y también a la totalidad de los contenidos inconscientes. En otros

comentarios, Jung (1931 [1926]) indica que a la aparente unidad del yo en realidad subyace una

composición diversa que descansa en representaciones de las funciones sensoriales que transmiten

estímulos internos y externos y, más allá, en una amplia colección de imágenes de procesos pasados. Así,

Jung también concibe la consciencia del yo como composición de las distintas “consciencias de los

sentidos”, habiéndose perdido la relativa independencia de tales consciencias sensoriales en la unidad

del yo.

Kast (1990) señala que la base del complejo del yo debe buscarse en las sensaciones corporales,

incluyendo aquellas producidas por las emociones, ya que son estas las que generan la relativa

continuidad y consciencia de la propia identidad. En este sentido, el elemento esencial del complejo del

yo corresponde al estado afectivo que lo fundamenta: “cuando estamos dominados por un afecto es

cuando tomamos consciencia de nosotros mismos con mayor agudeza, cuando nos percibimos a

1 “El yo está basado en el cuerpo solo en el sentido de que experimenta una unidad con el cuerpo, pero el

cuerpo que el yo experimenta es psíquico. Es una imagen del cuerpo, y no el cuerpo mismo” (Stein, 1998, p. 41).

André Sassenfeld J.

33

nosotros mismos con mayor intensidad” (Jung, 1944a, p. 97). Por otro lado, como todo complejo, el

complejo del yo está formado en torno a un núcleo arquetípico perteneciente al inconsciente colectivo.

Para Kast (1990), el núcleo arquetípico del yo corresponde al self. Shalit (2002), por su parte, considera

que el yo es el arquetipo central de la consciencia y el self es el arquetipo central de la psique en su

totalidad. Al agruparse experiencias, afectos e imágenes en torno a la idea arquetípica nuclear de la

consciencia, surge el complejo del yo.

Respecto de los aspectos subjetivos del yo, es necesario recordar que estos guardan relación con

la experiencia subjetiva y, así, es fundamental reconocer que una de las funciones centrales del yo es el

proceso de conformar y experimentar una experiencia personal subjetiva del mundo y la realidad. En

este proceso de sistematizar una consciencia que posibilite la auto-percatación confluyen las diferentes

funciones primarias autónomas del yo, una noción que Kast (1990) toma del psicoanalista y psicólogo del

yo Heinz Hartmann para hacer referencia a funciones psíquicas como percepción, sensación, memoria,

pensamiento, formación de conceptos y psicomotricidad. Por otro lado, la tipología psicológica puede

concebirse como función del yo ya que la “disposición innata del yo hacia una de estas actitudes

[introversión y extraversión] y funciones [pensamiento, sentimiento, sensación e intuición] conforma su

postura característica ante el mundo y ante la asimilación de la experiencia” (Stein, 1998, pp. 49-50). En

efecto, particularmente la combinación de la función superior con la actitud preferida es una importante

herramienta del yo en los procesos de adaptación e interacción con los mundos interno y exterior. Shalit

(2002) añade que el tipo psicológico atrae las experiencias hacia el sujeto y, así, constela la consciencia

personal o complejo del yo.

Cabe, asimismo, reiterar dos atributos ya mencionados: consciencia e identidad. En términos de

la consciencia, el yo es un complejo capaz de auto-percibirse y, en primer lugar, figura en él la percepción

de la posición que el propio cuerpo ocupa en el espacio físico y de sensaciones de frío, calor, hambre,

sed, etc. y, en segundo lugar, la percepción de los propios estados afectivos (Jung, 1944a). Además, por

lo común (sobre todo a lo a lo largo de la primera mitad de la vida) el yo se experimenta a sí mismo como

la autoridad psíquica más alta en el mundo interno (Jung, 1907) y como el sujeto de los actos personales

de consciencia (Jung, 1951).

De acuerdo a Jung (1951), la individualidad es la característica principal del yo. Así, siguiendo a

Stein (1998), el yo es “el agente individualizante de la consciencia humana” (p. 35) y, con ello, el yo se

constituye como centro de energía que moviliza los contenidos de la consciencia y los ordena según sus

prioridades personales. Cuenta con la capacidad de dominar y a la vez manipular grandes cantidades de

material en el campo de la consciencia, lo que lo convierte en un agente organizador que puede manejar

e integrar un amplio conjunto de datos. Con todo, la consciencia no está plenamente bajo el control del

yo. “El yo se mueve dentro del campo de la consciencia, observando, seleccionando, dirigiendo la

actividad motora hasta cierto punto, pero también ignorando una considerable cantidad de material que

la consciencia está atendiendo” (p. 46). En otras palabras, sin que llegue a ser psicopatológico, el yo

puede en alguna medida disociarse de la consciencia pudiendo enfocar ciertos contenidos psíquicos

mientras la consciencia sigue llevando a cabo determinadas actividades.

Respecto de la identidad, es especialmente la continuidad de la consciencia la que posibilita la

experiencia de mismidad. Jung (1944a) vinculó la continuidad implicada con la enorme masa de

recuerdos que forma parte constituyente del yo. Puesto que el yo puede recordar lo que ha sido, es

capaz de seguir siendo y experimentar una continuidad en su identidad individual. En este sentido, el yo

Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

34

es un complejo muy unido que, debido a la consciencia y continuidad asociadas, no puede ser

modificado con facilidad (Jung, 1954 [1946]). Sin embargo, al mismo tiempo –a pesar de la habitual

experiencia de continuidad– Jung (1931 [1926]) prefiere hablar de complejo del yo y no sólo de yo

porque el yo es de composición variable y por ende cambiante. Por ejemplo, la asimilación de contenidos

inconscientes introduce cambios en el yo, aunque esto ni necesaria ni habitualmente implica que la

estructura básica del yo sufra alteraciones (Jung, 1954 [1946]). Con todo, en las palabras de Stein (1998),

si “bien muchas características del yo indudablemente se desarrollan y cambian *…+, muy en el fondo del

yo es posible intuir una considerable continuidad” (p. 37). Agrega: “Probablemente el núcleo esencial del

yo no cambia a lo largo de toda una vida” (p. 37).

Para Kast (1990), a la experiencia de la propia identidad pertenece también, aparte de la

experiencia de autonomía y una tensión vivencial básica entre auto-realización e inhibición por normas

culturales, el conocimiento que se tiene sobre uno mismo. Dicho de otro modo, el conjunto de

representaciones que el sujeto tiene de sí mismo como diferentes de las representaciones que los demás

tienen de él forman parte constituyente de cómo el yo se experimenta a sí mismo y, con ello, el es

portador de la paradoja de que es de manera simultánea sujeto y objeto de su conocimiento (Jung,

1955-1956). Kast habla, en este sentido, de la auto-imagen y del ideal del yo. Las representaciones

mencionadas incluyen además las fantasías que el individuo tiene sobre sí mismo. Por otro lado, este

conjunto de representaciones que giran en torno al yo guardan íntima relación con los límites de la

identidad, límites que son necesarios para la diferenciación yo-otro tanto en términos externos (yo-tú)

como en términos internos (yo-inconsciente). Kast supone que los límites yoicos óptimos son flexibles y

relativamente permeables y, más allá, permiten experiencias temporales de “pérdidas del yo” en la

sexualidad y el amor sin que surja temor y con una confianza fundamental en la re-organización

oportuna de los límites.

El yo tiene adicionalmente asociadas las funciones de intencionalidad y toma de decisiones y la

vivencia de libre albedrío o libertad personal (Jung, 1951; Stein, 1998). De hecho, puede hacer elecciones

que desafían los imperativos instintivos. Sin embargo, por supuesto la libertad es limitada dado que el yo

tiene escaso control efectivo sobre los eventos pertenecientes al mundo externo y sobre los procesos

propios del mundo interior. En este contexto, Jung (1944a, 1951) enfatizó que una función fundamental

del yo que trae consigo un sentimiento de libertad es la voluntad y afirmó que el yo es el sujeto de todo

acto de adaptación en cuanto es llevado a cabo por la consciencia: “El yo está dotado de un poder, de

una fuerza creadora, conquista tardía de la humanidad, que llamamos voluntad” (1944a, p. 104, cursiva

del original). La atención, otra función del yo, es entendida por Jung como faceta importante de la

voluntad. Al mismo tiempo, el tono de atención más fuerte está ligado a aquellas representaciones que

conciernen a nuestra propia persona (Jung, 1907). En total, el yo puede definirse como la consciencia

que el cuerpo tiene de sí mismo en cuanto entidad volitiva, individual, limitada y única (Stein, 1998).

El desarrollo del complejo del yo es, dada la complejidad que ya hemos expuesto en torno a este

concepto, un proceso igualmente complejo. En Aion, Jung (1951) presenta algunas ideas acerca del

desarrollo del yo que son sorprendentemente similares a las concepciones de Freud (1923) desde la

publicación de El yo y el ello. Jung plantea como punto de partida que el yo corresponde a una

adquisición empírica de la existencia individual y, en una publicación anterior, había afirmado que en el

nivel primitivo el yo carece de voluntad y se encuentra conformado por instintos, impulsos y reacciones

(1944a). Especula que, en este contexto, el yo surge de la colisión entre “el factor somático” y el entorno

André Sassenfeld J.

35

y que, con posterioridad, se desarrolla a raíz de las subsiguientes colisiones que se producen entre el

mundo interno y el mundo externo. Stein (1998) aclara a este respecto que, como centro virtual de la

consciencia, el yo es innato; pero en cuanto centro real y efectivo debe su condición a las colisiones

descritas por Jung, que exigen al organismo respuestas y actos de adaptación. Esto significa que una

cierta medida de conflicto es necesaria porque hace crecer al yo.

Stein (1998) enfatiza que el núcleo del yo es innato y existe al menos desde el momento del

nacimiento y, por lo tanto, precede la adquisición del lenguaje y de la identidad personal. Tales

adquisiciones posteriores, como el reconocimiento del propio rostro o el propio nombre, “son

contenidos que se agrupan estrechamente alrededor de este centro de la consciencia y tienen como

efecto la definición del yo y la ampliación de su esfera de acción y de la consciencia de sí mismo” (p. 34).

Stein considera las tempranas señales de intencionalidad del organismo, que pueden incluso constatarse

in utero, como evidencia de las raíces primordiales del yo. Kast (1990), por su parte, asevera que en un

inicio el complejo del yo existe pero le es inconsciente al infante. Las experiencias que el infante empieza

a acumular a través de la percepción de las figuras de apego y las reacciones que estas manifiestan

respecto del niño ponen en marcha la progresiva conscientización del complejo del yo:

Este complejo del yo se expresa en un comienzo en la corporalidad, en los afectos, en

expresiones emocionales que son recibidas por los cuidadores. *…+ Esta recepción y reacción

respecto de las emociones del infante parece validar al niño en su existencia, parecen asegurar

al complejo del yo en su existencia. (p. 75)

Tales experiencias relacionales tempranas promueven la capacidad de diferenciar entre yo y no-yo.

De este modo, el “complejo del yo es –desde el punto de vista de la psicología del desarrollo–

efectivamente en un inicio un complejo inconsciente que se hace consciente a través del desarrollo” (p.

85). Dado este contexto, Kast supone que el complejo del yo se diferencia a partir de los complejos

materno y paterno y que siempre se mantiene en relación con estos. En un trabajo anterior exploré con

mayor detalle el marco interactivo temprano a partir del cual emerge la experiencia subjetiva asociada al

yo (Sassenfeld, 2008a).

Desde la perspectiva clínica y en particular desde la perspectiva clínica de la psicología analítica,

una de las características más relevantes del yo es la denominada fuerza yoica. Jung (1954 [1946])

enfatizó la importancia de que la continuidad y consciencia vinculadas con el yo hicieran más difícil su

modificación ya que el surgimiento de cambios rápidos en la estructura del yo puede estar relacionado

con perturbaciones psicopatológicas. Kast (1990) menciona, por ejemplo, que la falta de continuidad

puede experimentarse como perturbación del sentimiento que se tiene de uno mismo. Para Jung, en la

psicopatología se producen irrupciones de contenidos inconscientes en la consciencia y el yo

experimenta dificultades para asimilarlos. La relativa fuerza de la estructura del yo es, en este sentido, el

factor central que puede sustentar la resistencia del yo frente al impacto de lo inconsciente y, en

consecuencia, la eventual asimilación de los contenidos implicados. Así, una función fundamental del yo

es la denominada actitud simbólica que, desde el punto de vista de la psicología junguiana, es el

requisito para que el yo pueda relacionarse de manera significativa y profunda con lo inconsciente (Kast,

1990). Por lo tanto, el yo tiene un rol central en los procesos psicodinámicos. Stein (1998) agrega que un

yo débil sucumbe más rápidamente a impulsos y reacciones emocionales, lo que lo hace distraerse con

Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

36

mayor facilidad, quita foco a la consciencia y introduce inconsistencias en la motivación. En cambio, un

“yo fuerte es un yo capaz de obtener y movilizar deliberadamente una gran cantidad de contenido

consciente” (p. 35).

Por último, y con la finalidad de introducir la próxima sección, es necesario mencionar que, a pesar

de haber asociado explícitamente el complejo del yo con la consciencia, Jung (1935) consideraba que el

yo tiene un “lado oscuro”. En Mysterium Coniunctionis, Jung (1955-1956) afirma por un lado que el yo

crece a partir de la oscuridad inconsciente de la psique y, por otro lado, que la consciencia emerge a

partir de un “cuerpo oscuro” –el yo. Tales reflexiones explicitan la realidad psíquica de que el complejo

del yo tiene aspectos inconscientes y Jung llega a aseverar: “El yo, ostensiblemente aquello acerca de lo

cual más sabemos, es de hecho un asunto de alta complejidad lleno de oscuridades insondables. En

efecto, uno incluso podría definirlo como una personificación relativamente constante del inconsciente

mismo *…+” (p. 107, cursiva del original). En otro escrito, Jung (1944a) destaca que el yo tiene una parte

consciente y una parte inconsciente, la cual corresponde al mundo de la sombra. Stein (1998) especifica:

En su estructura superior, el yo es racional, cognitivo y está orientado hacia la realidad, pero

en sus estratos más profundos y escondidos el yo está sujeto al flujo de emociones, fantasías y

conflictos, así como a intrusiones por parte de los niveles físico y psíquico del inconsciente. (p.

45)

El aspecto inconsciente que nos interesa en el marco de este trabajo es, específicamente, aquel

vinculado con los procesos psíquicos defensivos. Aunque el mismo Jung nunca lo expresó en sus obras,

existe consenso respecto de que los mecanismos defensivos constituyen funciones del yo que se activan

frente a la percepción de amenaza (Kast, 1990; Stein, 1998). Las defensas del yo actúan, en este sentido,

al servicio de la regulación del sentimiento que el individuo tiene de sí mismo. Le permiten al yo

determinar ampliamente qué contenidos permanecen en la consciencia y qué contenidos son relegados

al inconsciente. Como destaca Stein (1998), el yo es responsable de la eliminación de contenidos en

relación a la consciencia al cesar de reflejarlos. Así, la parte consciente del yo puede recuperar

contenidos inconscientes siempre y cuando la parte inconsciente del yo no los bloqueé mediante

operaciones defensivas. Kast (1990) afirma que, desde esta perspectiva, el involucramiento emocional

con un símbolo puede activar defensas porque, por ejemplo, puede evocar recuerdos u otros contenidos

psíquicos angustiosos y/o incompatibles con la propia auto-imagen. En este último hecho estriba, por

supuesto, la relevancia clínica del concepto de las defensas. Las defensas pueden determinar –y, en

términos clínicos, efectivamente determinan– en gran medida la forma que adopta la relación entre el

yo y lo inconsciente y también la relación entre el yo y el campo de la experiencia subjetiva.

Las defensas en la psicología analítica (I):

Algunas contribuciones de Jung

Ya hemos subrayado que Jung no se refirió de modo sistemático al concepto de las defensas. Sin

embargo, diversos aspectos de sus teorías utilizan en términos explicativos la acción de mecanismos

defensivos. En primer lugar, formuló varias ideas en torno al desarrollo de la personalidad –lo que en la

psicología analítica es sinónimo de la diferenciación de la consciencia respecto de lo inconsciente y de las

André Sassenfeld J.

37

vicisitudes posteriores de las relaciones entre el yo y lo inconsciente– que involucran procesos

defensivos. Afirmó que el “inconsciente tiene un efecto decididamente desintegrador sobre la

consciencia” (Jung, 1929, p. 31) y, debido a ello, escribe que la “represión de la psique colectiva fue

absolutamente necesaria para el desarrollo de la personalidad” (Jung, 1928, p. 159) y que la “oposición

de la consciencia respecto del inconsciente, así como la subestimación de este último, responde a una

necesidad histórica de desarrollo pues, de no ser así, la consciencia nunca habría podido diferenciarse

del inconsciente” (Jung, 1944b, p. 70). Dicho de otro modo, para que la diferenciación sistemática de la

consciencia y el yo desde el inconsciente colectivo se pueda transformar en una realidad psicológica más

permanente y estable, al menos durante la primera mitad de la vida es necesario que se instale una

rigurosa barrera represiva dedicada a proteger este logro evolutivo frente a las poderosas fuerzas

disolutivas del psiquismo objetivo.

Acerca de esto, Frey-Rohn (1969) clarifica:

Siempre que en la psicología de Jung se hablaba de ´defensa´ o de ´supresión´, no entendía él

estos términos en el marco de una mera tensión pulsional, sino esencialmente en el marco del

desarrollo de la consciencia. Visto desde esta perspectiva, el motivo de la represión de

determinados contenidos incompatibles con el yo nunca aparecía como algo meramente ´casual´,

sino que estaba profundamente amalgamado con el proceso de diferenciación de la consciencia.

Jung era incluso de la opinión de que sin la ´represión´ o, dicho más exactamente, sin la ´opresión´

ejercida contra los contenidos primitivos, que constituían un obstáculo para la adaptación, no

podía producirse una diferenciación de la consciencia. Visto de esta manera resulta también

comprensible hasta qué punto Jung fue capaz de considerar que el acto represivo era un

fenómeno típico de los procesos que tenían lugar en la psique ´normal´. (p. 63, cursivas del

original)

Más allá, la indispensable represión de ciertos contenidos psíquicos no sólo se traduce en el

establecimiento de la consciencia y el yo como expresiones de la individualidad del niño, sino que

precipita a la vez la formación de complejos psicológicos autónomos, considerados por Jung (1934) como

estructuras psíquicas que dan existencia concreta y forma específica al inconsciente personal.

Corresponden a “las unidades vivas de la psique inconsciente *...+” (p. 120) y “conforman la estructura de

la psique inconsciente” (p. 123). En otros pasajes, Jung atribuye la formación de complejos a procesos de

disociación frente a experiencias emocionales traumáticas. Así, Jung enfatiza que el establecimiento y la

acción de ciertas defensas son una condición de la diferenciación de las estructuras básicas de la

personalidad.

En segundo lugar, Jung utiliza la noción de una disociación básica de la personalidad como idea

fundamental para entender la psicopatología: la disociación de la personalidad es el fundamento de toda

neurosis (Jung, 1951) y, más allá, cuanto más se “acentúe el abismo entre la consciencia y el

inconsciente, tanto más se aproxima la disociación de la personalidad, que en las personas

neuróticamente predispuestas lleva a la neurosis y, en las propensas a la psicosis, [conduce] a la

descomposición de la personalidad” (Jung, 1952 *1912+, p. 439). Es decir, para Jung la disociación de la

personalidad equivale a la disociación entre la consciencia y lo inconsciente, cuya motivación defensiva

es aparente –recordemos que la psicología analítica supone que la disociación descrita implica por lo

Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

38

común una falla concomitante en la comunicación simbólica a lo largo del eje yo-self y, con ello, una

resistencia del yo frente a la necesidad de dar un cierto paso en el proceso de individuación determinado

por la totalidad psíquica. Producto de esta configuración psicodinámica surgen los síntomas, que pueden

entenderse “como sustitutos de un paso necesario para la individuación que el paciente ha tratado de

evitar” (Hall, 1986, p. 53) o como resultados de “los intentos del ego de negarse a un desarrollo

necesario para el proceso de individuación de la persona” (p. 51). Esta última formulación de Hall pone

en evidencia que la neurosis involucra por parte del yo una actitud defensiva de resistencia respecto de

lo que involucra la continuación del desarrollo de la personalidad impulsado por el self como

representante organizador de la totalidad de la psique. Con cuánta frecuencia tal resistencia es

inconsciente a un paciente forma parte de las experiencias de todo psicoterapeuta.

Sin embargo, por otro lado estas ideas acerca de la psicopatología ponen al descubierto una de

las posibles razones debido a las cuales Jung teorizó poco acerca de las defensas. Muestran que la

psicología analítica es una psicología cuya perspectiva central está ligada a la noción de la psique como

totalidad consciente-inconsciente. En esta comprensión de la psicopatología resulta difícil afirmar que la

disociación de la personalidad implicada es mero resultado de mecanismos encaminados por el yo. Jung

describe, tanto en términos del desarrollo de la personalidad como en términos de la psicopatología,

procesos de índole mucho más global que los mecanismos defensivos circunscritos que lleva a cabo el yo

en las formulaciones analíticas habituales. Hace alusión a mecanismos psíquicos que lidian

defensivamente no tanto con contenidos inconscientes (siguiendo a Anna Freud, representaciones y

afectos) como con el inconsciente como tal –para Jung, la disociación hace referencia a “una descripción

de divisiones estructurales en la psique *…+” (Knox, 2003a, p. 110). De hecho, la noción de que el yo es

capaz de producir una disociación general de la psique –frente al trasfondo de la concepción de que lo

inconsciente dispone de fuerzas de gran magnitud que pueden influir sobre la consciencia– pudiera

considerarse como un pensamiento mágico y omnipotente. En este sentido, por ejemplo, explicar de qué

manera el yo se las arregla en los primeros años de vida para emerger de lo inconsciente y para

mantener su unidad y continuidad respecto de las presiones y fuerzas disolutorias inconscientes

descritas por Jung es una tarea que, a pesar de que psicólogos analíticos como Erich Neumann y Michael

Fordham han intentado resolverla (ver más adelante), en mi opinión sigue estando en alguna medida

pendiente dada su magnitud.

Un tercer aspecto en el cual Jung utiliza procesos defensivos como explicación es aquel de los

fenómenos psicológicos de proyección, los cuales figuran repetidamente en las formulaciones teóricas

junguianas. En Aion (1951), que tomaremos como ejemplo para ilustrar este aspecto, Jung asevera:

Mientras que la sombra con comprensión y buena voluntad puede integrarse en alguna

medida en la personalidad consciente, como muestra la experiencia de todos modos existen

ciertos rasgos que oponen una resistencia insistente al control moral y que demuestran ser casi

imposibles de ser influenciados. Como regla, tales resistencias están vinculadas con proyecciones

que no son reconocidas como tales y cuya conscientización significa un logro moral que supera

la medida habitual. *…+ Habría que estar convencido de que uno ocasionalmente está

equivocado para estar dispuesto a retirar proyecciones emocionalmente acentuadas del objeto.

(p. 18, cursiva del original)

André Sassenfeld J.

39

Jung continúa afirmando que la ausencia de la disposición a retirar proyecciones implica que el

factor que forma las proyecciones tiene mayor libertad de acción. Y, fundamental para nuestros

propósitos, Jung supone que lo que proyecta, “como es sabido, no es el sujeto consciente, sino lo

inconsciente. A esto se debe que uno se encuentra con la proyección y no la hace” (p. 18, cursiva del

original). Precisamente aquí es donde a Jung parece faltarle el concepto de defensa propiamente tal ya

que en un comienzo no dilucida “el factor que provoca una proyección” y atribuye las “resistencias

insistentes al control moral” a los rasgos inconscientes. Tal como aclara Stein (1998), “Jung siempre

planteó que las proyecciones eran creadas por el inconsciente y no por el yo” (p. 190), desdibujándose el

uso tradicional de la noción de proyección como defensa. Más adelante, Jung mismo se pregunta cuál es

el factor que produce las proyecciones y una de sus respuestas es que las proyecciones más difíciles de

retirar se deben a la acción de los arquetipos del ánima y del ánimus.

Como indica Samuels (1985) en una cita presentada en la introducción, a Jung se le hace difícil

concebir que el yo tiene aspectos no conscientes que, en especial, albergan los procesos defensivos que

–aunque sea de modo inconsciente– se oponen a que algunos contenidos se hagan conscientes. Porque,

¿cuál es la parte de la personalidad que genera resistencias insistentes y que está interesada en

mantener fuera de la consciencia ciertos contenidos psíquicos? Al parecer, no existe mejor respuesta

que asumir que el interesado principal es el yo, impulsado por el deseo de evitar sentimientos y

recuerdos dolorosos y vergonzosos; adoptar una respuesta diferente equivaldría en cierto sentido a

contradecir la realidad del movimiento de individuación hacia la integración de consciencia e

inconsciente en una totalidad diferenciada. Equivaldría, en efecto, a suponer que las dificultades en el

proceso de asimilación de contenidos inconscientes a la consciencia a lo largo del eje yo-self se debe a

resistencias de lo inconsciente, cuando teóricamente suponemos que el self apunta hacia la integración

de tales contenidos. Está claro que el pensamiento de Jung es complejo y puede ser interpretado y

entendido de diversas formas; en esta sección, no he intentado más que mostrar que, en algunas de sus

concepciones, a Jung le falta el concepto de defensa.

Las defensas en la psicología analítica (II):

Algunas contribuciones post-junguianas

Como ya hemos constatado, Jung rara vez escribió sobre las defensas. “Cuando lo hizo, parece

haberlas concebido primariamente como medios a través de los cuales el yo se protege de las fuerzas

intrusivas de lo inconsciente, que son más intensas durante la niñez” (van Eenwyk, 1991, p. 142). En

consecuencia, no sorprende que dos de los analistas jungianos que han realizado contribuciones

significativas a la comprensión de las defensas sean Erich Neumann y Michael Fordham –ambos

dedicaron sus esfuerzos en gran medida a la conceptualización del desarrollo temprano de la

personalidad y, en este sentido, ambos mantienen al menos en parte la ligazón entre la acción de

defensas y su papel en la diferenciación psíquica, ligazón que como vimos fue iniciada por Jung. Sus

énfasis, sin embargo, son ampliamente divergentes. Mientras que Neumann hace el intento de estudiar

la forma en la que el yo se separa de lo inconsciente con la finalidad de poder emerger de modo pleno y

lo hace empleando un lenguaje poético y evocador, la influencia de la teorías psicoanalíticas de las

relaciones objetales sobre su trabajo llevó a Fordham a plantear algunas ideas más clínicas acerca de

ciertos mecanismos defensivos primitivos que forman parte de las llamadas perturbaciones tempranas.

Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

40

A continuación, revisaremos brevemente las concepciones de ambos y algunas contribuciones

adicionales de otros psicólogos analíticos.

Contribuciones de Erich Neumann

Neumann (1949, 1963) profundizó y especificó las ideas de Jung acerca de ciertos mecanismos

defensivos como aspectos centrales del desarrollo de la personalidad. Estudió en detalle el desarrollo

temprano del yo y estableció un conjunto de mecanismos que el yo, enfrentado a las fuerzas disolutorias

de lo inconsciente, emplea con la finalidad de fortalecerse y de separarse progresivamente de su matriz

originaria. Sin poder entrar aquí detalladamente en las ideas de Neumann2, sólo resumiremos el

funcionamiento de cinco mecanismos descritos por él:

(1) En la medida en la que el yo comienza a percibirse a sí mismo como entidad individual en los

primeros años de vida, cualquier indicio de las tendencias disolutorias de lo inconsciente pasa a ser

vivido como amenaza de aniquilación. Por lo tanto, el yo empieza a constelar lo inconsciente

arquetípicamente como Gran Madre negativa:

La aparición de esta imagen lleva al miedo como reacción defensiva del sistema de la

consciencia. El que esta imagen tome forma y se haga visible ya equivale a un estado despierto

fortalecido de la consciencia. De la hasta entonces difusamente desdibujada propiedad de

atracción del inconsciente se desprende una cualidad negativa que es reconocida como hostil a la

consciencia y el yo, por medio de lo cual una reacción de autoprotección y defensa es movilizada.

El miedo al inconsciente conduce, así, a través de la defensa, a un fortalecimiento del yo [...]

(Neumann, 1949, pp. 239-240)

(2) Muy entretejido con el primer mecanismo se encuentra la escisión o disociación de los

arquetipos: “Aquello que designamos como ´escisión de los arquetipos´ es, ahora, un proceso en el cual

la consciencia intenta arrebatarle al inconsciente los componentes de contenido de los arquetipos, con la

finalidad de llevarlos a su propio sistema” (Neumann, 1949, p. 257). La escisión de los arquetipos por

parte del emergente yo significa que, para la consciencia, un arquetipo se divide en un grupo más o

menos grande de aspectos y símbolos arquetípicos. Estos contenidos psicológicos son más compactos y,

por lo tanto, más fáciles de elaborar e integrar al sistema psíquico consciente. Así, los arquetipos dejan

de ser vivenciados como entidades aplastantes y arrolladoras del yo y, quizás más relevante, las

reacciones instintivas arquetípicamente determinadas del organismo dejan de ser automáticas: una

respuesta organísmica es, a partir de este momento, mediada por la percepción consciente de una

imagen interna. Por primera vez, las reacciones instintivas totales pueden ser contenidas o reprimidas

por medio de la intervención de una consciencia cada vez más autónoma.

2 Para presentaciones resumidas más sistemáticas de la teoría de Neumann, véase Meier-Seethaler, 1982 y

Sassenfeld, 2004.

André Sassenfeld J.

41

(3) La consciencia y el yo se ven en la necesidad de disminuir el peligro de inundación afectiva que

representa la elevada carga emocional del inconsciente colectivo. Esta carga emocional ha tendido a

desarticular la estructura y el dominio del sistema psicológico consciente cada vez que se han producido

reacciones instintivas. El yo y la consciencia enfrentan esta circunstancia amenazante por medio de

varios procesos psíquicos que tienen como objetivo deconstruir la intensa emocionalidad de la psique

objetiva. Por un lado, se hace presente una tendencia definida a separar de manera progresiva la

“mente” sede de la consciencia del cuerpo sede de los instintos, las emociones y los afectos. Por otro

lado, se comienzan a manifestar los primeros procesos de abstracción mental o racionalización. Un

tercer proceso, la llamada deflación del inconsciente, divide a través de una función analítica (divisoria)

consciente las formaciones del inconsciente colectivo en un componente de contenido y un componente

dinámico o emocional. Así, la consciencia puede dedicar sus esfuerzos a asimilar el componente de

contenido y a reprimir el dinámico, que abarca la carga energética inconsciente, un procedimiento que

resulta en el fortalecimiento y la ampliación del sistema psíquico consciente. De acuerdo a estas

concepciones, la represión debe ser considerada un proceso esencial en términos del crecimiento de la

personalidad: “Esta represión de las partes dinámicas-emocionales del inconsciente colectivo es

inevitable porque el desarrollo de la consciencia supone el desprendimiento y la liberación del yo del

abrazo de la emoción y el instinto” (Neumann, 1949, p. 267).

(4) Neumann (1949) describe además la personalización secundaria, otro mecanismo responsable

del fortalecimiento del sistema personal del yo y la consciencia y, a la vez, de la reducción simultánea del

poder del inconsciente:

Este principio afirma que, dentro de la humanidad, se impone una tendencia a entender, de

manera secundaria, contenidos que son primariamente contenidos transpersonales como

personales y de reducirlos a lo personal. [...] La personalización secundaria está relacionada con

los procesos de introyección, en los cuales de lo exteriorizado se hace algo interior. [La]

consciencia de la personalidad, centrada en el yo, recibe un ´peso´ cada vez más grande en la

medida en la que ha llevado más contenidos para adentro. (pp. 268-269)

Así, por medio de la personalización secundaria, la consciencia se apropia de contenidos de carácter

colectivo que, hasta entonces, pertenecían al inconsciente. La personalización secundaria lleva a que

toda una serie de contenidos arquetípicos secundariamente personalizados sean proyectados en

personas que pertenecen al círculo social del niño. De este modo, su percepción de los individuos que lo

rodean se encuentra influida y sesgada por factores de naturaleza arquetípica. Neumann opina que este

proceso desempeña un papel de relevancia en la infancia como proyección de los arquetipos parentales

sobre los padres.

(5) Por último, como factor de máxima importancia para facilitar la separación entre los sistemas

psíquicos consciente e inconsciente, encontramos el rol del colectivo en el crecimiento de la

personalidad. Cada organismo humano, a través de los procesos de socialización, debe elaborar y

asimilar partes amplias y fundamentales del pasado sociocultural de aquel contexto humano específico

en el cual nace y se desarrolla. La expresión más evidente de esta influencia del colectivo en el psiquismo

Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

42

individual es la formación de las instancias de la personalidad. Las más relevantes de estas son la

persona, la sombra, la ánima y el ánimus, a las cuales Neumann agrega el super-yó, como concepto

análogo a la concepción psicoanalítica. Todas estas instancias cumplen, en el fondo, la tarea esencial de

“proteger a la personalidad en contra de los poderes de disolución del inconsciente *y+ de garantizar la

existencia del individuo sin dañar su contacto vivo con el grupo y el mundo” (Neumann, 1949, p. 280).

Estas diferenciaciones internas, normativas y evolutivamente indispensables, incrementan la tensión y la

complejidad intrapsíquicas, con lo cual expanden las posibilidades de actividad de la consciencia y el yo y

afianzan su continuidad. En especial la constitución de la polaridad persona-sombra y del super-yó está

asociada con procesos defensivos. La represión de determinados contenidos contribuye a la

conformación de la sombra, un fenómeno que es además apuntalado por la internalización de normas

familiares y culturales.

En los cinco mecanismos descritos por Neumann participan de una u otra manera procesos

psíquicos defensivos. El yo requiere protegerse con la finalidad de asegurar su existencia y, con

posterioridad, su continuidad en el tiempo. Ahora bien, dado que las actividades defensivas atribuidas al

yo transcurren cuando el complejo del yo aún se encuentra en medio de su afianzamiento y cuando está

recién comenzando a construir su auto-consciencia, es lícito concluir que tales actividades son al menos

en cierta medida de naturaleza inconsciente –esto es, el complejo del yo lleva a cabo actividades

defensivas de modo no consciente. En términos generales, las ideas de Neumann son compatibles y

congruentes con los planteamientos de Jung revisados en la sección anterior. Sin embargo, una pregunta

que es factible hacerse es la siguiente: ¿puede el yo, en etapas tan precoces del desarrollo de la

personalidad, efectivamente llevar a cabo operaciones defensivas de la envergadura implicada por Jung

y Neumann? ¿Dispone en esos estadios evolutivos de la fuerza y los recursos requeridos? Fordham,

primer analista jungiano en estudiar el desarrollo infantil de modo directo a través de la observación de

infantes, propone una forma diferente de considerar la aparición de defensas en el desarrollo temprano.

Contribuciones de Michael Fordham

Fordham (1974) se adscribe en buena medida a un amplio conjunto de conceptos psicoanalíticos

sobre la práctica clínica, incluyendo el objetivo clínico de hacer consciente lo inconsciente y la

consiguiente tarea terapéutica del análisis de las defensas que dificultan ese proceso. De especial interés

para nuestros propósitos es, en este sentido, su trabajo “Defences of the self” publicado en 1974. Como

antecedente de las ideas de Fordham que revisaremos es necesario mencionar que, algunos años antes,

Leopold Stein (1967) había introducido la noción de defensas del self haciendo una analogía entre ciertas

defensas psíquicas y el sistema inmunológico, el cual se defiende de todo aquello que es percibido como

dañino y como algo que no pertenece a uno mismo (como no-self):

Las defensas contra lo que es no-self son esenciales para la salud. Dejemos afirmado aquí

que este artículo no trata de tales mecanismos de defensa como aquellos activados por el yo,

sino de las defensas erigidas por el self contra el no-self, con independencia de la existencia o

intervención del yo. *…+ Aunque no se niega que la defensa es a menudo llevado a cabo por el

yo, de todos modos se reitera aquí que el self lleva a cabo acciones defensivas en un nivel

André Sassenfeld J.

43

mucho más básico, con independencia de la existencia y/o fuerza del yo e incluso en contra de la

actitud del yo. (pp. 101-103)

Fordham (1974) describe, entonces, las defensas del self en cuanto “defensas totales” –cercanas a

las defensas arcaicas descritas por Melanie Klein (p. ej., identificación proyectiva, escisión, etc.)– que un

paciente utiliza en el contexto de una psicosis de transferencia. Así, parece hacer referencia a defensas

que surgen en ese “nivel más básico” del que habla Stein y que, puesto que se trata de la emergencia

transferencial de estadios muy tempranos del desarrollo de la personalidad en los cuales el yo aún está

en proceso de construcción, deben ser atribuidas al self. Recordemos que, para Fordham, el infante nace

con un self primario a partir del cual el yo emergerá en el contexto de las primeras experiencias en el

mundo. Así, las defensas del self corresponden a acciones de protección que la totalidad psíquica

inconsciente del niño activa frente a experiencias traumáticas: las defensas del self

lo pueden proteger de estados afectivos y sentimientos que amenazan la supervivencia del

self. Fordham afirmó que el self primario está equipado con mecanismos defensivos que, en una

situación de peligro extremo, mantienen al infante aislado en el mundo de las fantasías

arquetípicas. *…+ Fordham hipotetizó que las defensas del self son las defensas más tempranas

que son movilizadas dentro del self primario del infante. Funcionan como sistema defensivo

total con el propósito de supervivencia cuando la madre falla a la hora de proporcionar cuidados

emocionales básicos y el infante es expuesto a pánico y angustia de supervivencia. (Sidoli, 2000,

p. 75-104)

Fordham en realidad no desarrolla con detalle el concepto en su artículo, pero Proner (1986)

aclara años después que se trata de “una defensa total, una forma de reacción terapéutica negativa en la

cual el análisis es efectivamente bloqueado y todas las intervenciones son aniquiladas” (p. 275). Sidoli

(2000) agrega que se trata de una especie de retirada autista defensiva y que las defensas del self

pueden co-existir en la personalidad junto a defensas del yo de aparición posterior. Nuevamente nos

encontramos con la noción de procesos defensivos que no son circunscritos como aquellos descritos por

el psicoanálisis, sino globales y masivos. No obstante, es importante mencionar que Fordham, al igual

que muchos de los analistas jungianos que pertenecen a la escuela inglesa fundada por él, no sólo

utilizan el concepto de las defensas del self. En sus descripciones clínicas y conceptualizaciones teóricas

recurren a muchas de las nociones de las defensas elaboradas por los teóricos psicoanalíticos ingleses,

incluyendo los conceptos de proyección, introyección, identificación proyectiva y escisión. Los entienden,

en este contexto, de modo idéntico a cómo lo hace el psicoanálisis en cuanto operaciones inconscientes

del yo3.

Otras contribuciones post-junguianas

3 Dicho sea de paso que “existe una complicación adicional en cuanto Fordham, quien modificó la teoría

junguiana y la aplicó al desarrollo infantil, tendió a usar modelos y terminologías kleinianas, tales como la escisión, integrándolas a la teoría junguiana sin siempre desentrañar por completo las incompatibilidades teóricas de los términos” (Knox, 2003, p. 110).

Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

44

El trabajo de Kalsched (1998a, 1998b) sobre lo que llama defensas arquetípicas es una continuación

de las ideas de Fordham y contribuye a aclarar lo que este último planteó. El foco de sus concepciones

está colocado en la forma de elaboración de traumas tempranos por parte del infante y utiliza un amplio

conjunto de conceptos psicoanalíticos pertenecientes a las teorías de las relaciones objetales. Kalsched

(1998a) afirma que, aunque Jung escribió sobre la disociación y la formación de complejos como

reacción de la psique respecto de la angustia, “dijo muy poco sobre los niveles traumáticos de la angustia

en la infancia temprana y aún menos sobre las defensas erigidas contra tal angustia” (p. 84). Asevera que

tales defensas son defensas arquetípicas en el sentido de que protegen al individuo de angustias que

también son arquetípicas en el sentido de la intensidad que les es inherente (p. ej., angustias de

fragmentación, desintegración, etc. que el psicoanálisis considera como angustias psicóticas). Kalsched

parece ocupar, en este contexto, el concepto de lo arquetípico como algo caracterizado por una gran

carga emocional primitiva. Desde este punto de vista, las defensas arquetípicas protegen un “núcleo

esencial personal” respecto de afectos y angustias intolerables.

Knox (2003a) comenta que las defensas conceptualizadas por Kalsched “son aquellas de la

escisión, identificación proyectiva, idealización y otros mecanismos disociativos primitivos, cuyas

características clínicas han sido descritas con gran viveza por Klein y los post-kleinianos *…+” (p. 128). Al

igual que Stein y Fordham, Kalsched supone que estas defensas primitivas son coordinadas por un centro

psíquico más profundo de la personalidad que el yo –esto es, por el self. No obstante, con independencia

de que el self coordine tales procesos, lo que en un inicio “se pretendió como defensa contra

traumatizaciones adicionales se convierte en una resistencia fundamental frente a todas las expresiones

espontáneas no protegidas del self en el mundo. La persona sobrevive, pero no puede vivir de modo

creativo” (Kalsched, 1996 cit. en Knox, 2003a, p. 129). Además, siguiendo a Kalsched (1996, cit. en Knox,

2003a), las defensas arquetípicas o arcaicas parecen introducir rupturas en el funcionamiento integrado

de los arquetipos, cercenando la unión entre afecto e imagen y con ello restando significado y sentido a

la experiencia.

Knox (2003a) opina que el concepto de las defensas arquetípicas de Kalsched es valioso pero que

requiere de una mayor elaboración en torno a los procesos tempranos de desarrollo que dan lugar al

establecimiento estructural de tales defensas. Con este propósito, Knox recurre en especial a la teoría

del apego y sus desarrollos contemporáneos. Enfatiza que la aparición de defensas primitivas debe

entenderse en el contexto de que procesos defensivos de esta naturaleza no sólo cumplen la función de

evitación de ciertos contenidos psíquicos y afectos, sino también de apuntalar un sentido de identidad y

valía personal cuando estos se ven amenazados por la crueldad, hostilidad y/o indiferencia de las figuras

de apego de las cuales el niño depende. Al mismo tiempo, Knox considera que los traumas tempranos

dan lugar a defensas disociativas globales que fragmentan una experiencia insoportable en partes con la

finalidad de disminuir el impacto de los afectos primitivos y poco procesados. Para ella, las

consecuencias de estos fenómenos en el adulto son un ejemplo de “la comprensión de Jung de que un

obstáculo insuperable en el presente da lugar a una retirada a modalidades infantiles de funcionamiento

psíquico y sus acompañantes defensas primitivas” (p. 131). Agrega que, en su opinión, Jung reconoció el

carácter desadaptativo de estos procesos psíquicos al plantear que una dificultad en el presente puede

activar un complejo –entendido como una parte disociada de la psique– que comienza a dominar e

influenciar el funcionamiento psicológico de forma inapropiada y sin posibilidad de auto-reflexión. Knox

André Sassenfeld J.

45

se diferencia de las consideraciones de Kalsched al afirmar que, mientras que las defensas arquetípicas

de Kalsched corresponden a reacciones innatas, su visión más evolutiva las conceptualiza más bien como

la activación de estados tempranos del desarrollo.

Una última contribución post-junguiana al concepto de las defensas que me gustaría mencionar es

la del analista jungiano brasilero Carlos Byington (2006). A diferencia de los demás aportes que hemos

revisado en esta sección, Byington está interesado en separar el concepto de defensa de los procesos

normales del desarrollo de la personalidad: “para emplear el importantísimo concepto de defensa

dentro del marco de referencia simbólico-arquetípico, necesitamos, primero, separarlo conceptualmente

de lo normal” (p. 26). Byington señala que todas las funciones psíquicas pueden ser entendidas como

funciones estructurantes de la consciencia en cuanto conducen la elaboración simbólica, siendo el

símbolo conceptualizado como la realidad básica que el yo enfrenta y cuyos contenidos pasan a formar

la identidad. Por lo tanto, las defensas también son funciones estructurantes y, para Byington, la

diferencia entre funciones estructurantes normales y defensivas estriba en la noción de fijación en el

contexto en el cual operan:

La llave para el diagnóstico diferencial es el reconocimiento de las fijaciones, que resultan

en disturbios en cualquiera de las innumerables dimensiones simbólicas. Por el hecho de que la

fijación ocurre dentro del proceso de elaboración simbólica, no puede ser diagnosticada de

manera estereotipada, de fuera hacia dentro, por el observador, y necesita siempre ser

identificada por la empatía con la disfunción simbólica en función del proceso de individuación

de la persona *…+ (p. 28)

Con ello, Byington introduce la necesidad de tomar en consideración la vinculación entre las

defensas y el proceso de individuación. Al parecer, su concepción fundamental es que una defensa –en

cuanto función estructurante fijada– dificulta el desarrollo de la individuación.

Por otro lado, Byington (2006) es uno de los pocos psicólogos analíticos que intenta presentar una

clasificación de tipos de defensas. Clasifica la gravedad de las defensas en función de la relación entre la

consciencia y la sombra y subraya que una defensa es siempre una noción más delimitada y menos grave

que una personalidad patológica. En la defensa neurótica, la sombra se expresa predominantemente de

modo inconsciente y a menudo sus aspectos desadaptativos son señalados por otros y escasamente

percibidos por el sujeto involucrado; la defensa psicopática es tan frecuente como la defensa neurótica,

pero se diferencia en términos de la intención ya que la defensa psicopática se caracteriza por la

actuación intencional de la sombra; la defensa limítrofe se dirige en gran medida a la evitación de la

invasión de la defensa psicótica, produciéndose conductas singulares y extravagantes para actuar la

sombra son entrar en estados psicóticos; y, por último, existe la defensa psicótica, en la cual la sombra

irrumpe y domina en menor o mayor grado las funciones estructurantes normales. Es necesario agregar

que Byington, en su interés por diferenciar con claridad entre el desarrollo normal y patológico,

considera que el concepto jungiano de la sombra debiera reservarse para hacer referencia a la expresión

defectuosa –es decir, psicopatológica– de los procesos de elaboración simbólica.

Como hemos podido ver, en la psicología analítica post-junguiana co-existen algunos conceptos

propiamente jungianos en relación a las defensas con el uso teórico y práctico de diversas formulaciones

psicoanalíticas en torno a los procesos defensivos que el yo lleva a cabo de modo inconsciente. Para

Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

46

concluir esta sección, es relevante indicar que, en concordancia con el énfasis que Jung colocó sobre las

tendencias prospectivas de lo inconsciente, diferentes analistas jungianos han destacado las funciones

constructivas de las defensas. van Eenwyk (1991), por ejemplo, afirma que a primera vista las

operaciones defensivas del yo parecen simplemente proteger la integridad del yo. Pero, desde la

perspectiva de la psicología analítica, los mecanismos defensivos tienen que jugar un papel doble:

“proteger al yo y contribuir a su desarrollo. Aunque Jung no desarrolla esta idea, está en conformidad

con un supuesto fundamental de su metapsicología, aquel del rol potencialmente proactivo y positivo de

lo inconsciente” (p. 142).

De forma similar, Kalsched (1998a) asevera que existe un acuerdo general respecto de que

muchas defensas resultan ser desadaptativas en la adultez, pero piensa que pocos teóricos “han

reconocido la naturaleza milagrosa de tales defensas –su sofisticación que salva vidas o su naturaleza y

significados arquetípicos” (p. 85). Por último, Knox (2003a) subraya que efectivamente las defensas

(sobre todo, las defensas tempranas) cumplen una doble función: por un lado, fragmentan un significado

demasiado doloroso, convirtiéndolo en menos insoportable a través de un proceso de disociación y

compartimentalización; por otro lado, también deben ser consideradas como intentos de reparación que

construyen significados simbólicos nuevos y menos estresantes, lo que transforma los traumas

tempranos en experiencias menos amenazantes para la propia identidad y valía personal.

Reflexiones finales

El recorrido realizado en este trabajo partió por una discusión inicial acerca del concepto del yo en la

psicología analítica, discusión que arribó en la constatación de la existencia de aspectos inconscientes del

yo. Hemos operado sobre el supuesto de que una de las funciones inconscientes más relevantes del yo

guarda relación con las defensas. Revisamos, en este sentido, algunas ideas centrales de Jung acerca de

los procesos psíquicos defensivos y destacamos que sus ideas tienden a colocar tales procesos en el

contexto del desarrollo de la personalidad como mecanismos psíquicos globales. A continuación,

examinamos las contribuciones post-junguianas de Erich Neumann, Michael Fordham y otros a la

comprensión junguiana de las defensas, quedando en evidencia la vinculación de varios concepciones

post-junguianas con algunas ideas psicoanalíticas sobre las defensas tempranas o primitivas. Nos resta,

entonces, hacer algunas últimas observaciones.

En primer lugar, se hace necesario indicar que en las últimas décadas tanto la investigación

psicoanalítica contemporánea como la investigación del apego y las interacciones cuidador-infante

tempranas nos ha obligado a revisar el concepto mismo de defensa. En los círculos de la psicología

analítica, ha sido especialmente Jean Knox (2003a, 2003b) quien ha articulado e introducido esta

renovada visión de los procesos defensivos. Esta visión contemporánea hace hincapié en tres elementos

fundamentales interrelacionados: (1) la función primordial de las defensas es la regulación afectiva, es

decir, son mecanismos que el yo emplea con la finalidad de mantener la intensidad de ciertas emociones

en un rango tolerable y manejable (Sassenfeld, 2006, 2008b); (2) desde un punto de vista cercano a la

experiencia vivida, las defensas cumplen la función adicional de generar “horizontes de la experiencia”

(Stolorow, Atwood & Orange, 2002), esto es, delimitan qué elementos de la experiencia subjetiva serán

admitidos y qué elementos serán excluidos de la percepción consciente del yo; y, quizás el aspecto más

decisivo, (3) las defensas surgen, se construyen y se consolidan en el marco de las interacciones afectivas

André Sassenfeld J.

47

significativas del individuo con otros (Knox, 2003b; Sassenfeld, 2006, 2008b). Así, las defensas se

convierten en procesos que, aunque con posterioridad en cierta medida operan en términos

intrapsíquicos (lo que no significa que siguen siendo determinados por las vicisitudes relacionales

externas), en un inicio son funciones dependientes de los vínculos emocionales tempranos del infante.

Los aspectos de la experiencia del infante que generan una percepción de amenaza en los cuidadores

(por sus propias defensas e historias relacionales) y por ende una reacción de angustia, invalidación,

descalificación, omisión, etc., serán excluidos de la experiencia del infante por el hecho de que ponen en

riesgo la necesitada conexión con los cuidadores. Dicho de otro modo, el niño aprende a excluir de su

experiencia aquellas experiencias que, puesto que les resultan consciente o inconscientemente

amenazantes a los cuidadores, perturban el apego emocional de una u otra manera.

Esta concepción de las defensas tiene, por supuesto, diversas implicancias para la relación

psicoterapéutica. La posibilidad de “desactivar” mecanismos defensivos con la finalidad de asimilar

contenidos inconscientes a la consciencia debe ser concebida como una posibilidad que depende en

primer lugar del vínculo terapeuta-paciente y no de las intervenciones del terapeuta. En este sentido, el

análisis de las defensas –sean circunscritas o caracteriales– debe ser al mismo tiempo una especie de

experiencia relacional correctiva. Sólo si el paciente, a diferencia de lo que ocurrió en los primeros años

de vida, puede empezar a percibir que el vínculo con el terapeuta no se ve amenazado por la gradual

aparición de ciertas experiencias (sensaciones, emociones, pensamientos, fantasías, acciones, etc.), las

defensas podrán comenzar a deponer su actividad. Por lo tanto, si un paciente es intensamente o

prolongadamente resistente, el psicoterapeuta debiera en primera instancia revisar el contexto vincular

intersubjetivo que enmarca la resistencia. En cierto sentido, la existencia de una defensa, del tipo que

sea, es un fenómeno co-construido por paciente y terapeuta. En consecuencia, sólo una modificación del

contexto relacional que mantiene una defensa puede precipitar el cese de la defensa a través de una

disminución de la necesidad del yo de protegerse. Esa necesidad del yo es una necesidad

intrínsecamente relacional. Otras implicancias clínicas que emergen a partir de las reformulaciones

contemporáneas de nuestra comprensión de las dinámicas intersubjetivas características de los primeros

años de vida están recién empezando a ser conceptualizadas y elaboradas.

Para concluir este trabajo, podemos utilizar las siguientes palabras de Dieckmann (1991):

Dado que en las últimas décadas la escuela freudiana ha estudiado y descrito con mucho

detalle en especial la psicología del yo y la psicopatología del yo, podemos prescindir de volver a

describirlas. Seguramente no tiene mucho sentido crear en la psicología analítica una

terminología propia para algo cuando ya existen aportes que son idénticos a nuestras

observaciones empíricas y con los cuales también trabajamos en nuestros tratamientos. (p. 9)

Un punto en el cual, sin embargo, la psicología junguiana también tiene algo original que contribuir

guarda relación con la dimensión arquetípica de las defensas. Banderas (2009) ha formulado a este

respecto la siguiente idea: sabemos que el yo puede ser entendido como derivado del arquetipo del self

en la consciencia (véase Shalit, 2002). Puesto que todos los arquetipos cuentan con un aspecto

“luminoso” y un aspecto “sombrío”, estos aspectos se ven reflejados en los aspectos consciente e

inconsciente del yo. Y, de modo interesante, Jung en una ocasión hizo referencia a que el self tiene y no

tiene simultáneamente el deseo de ser conocido por el yo. Las defensas, en este sentido, pueden ser

Sobre el concepto del yo y las defensas como funciones inconscientes del yo

48

vinculadas arquetípicamente con aquella parte del self que no desea ser conocida. En el futuro, esta vía

de reflexión seguramente podrá añadir al concepto de las defensas una dimensión propiamente

junguiana.

André Sassenfeld J.

49

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51

Revista Encuentros. N.2. 2010. Págs. 52-61.

52

Caja de arena

Un Método de Análisis de Datos1

Denise Gimenez Ramos2 y Reinalda Melo da Matta3

El objetivo de este trabajo es el desarrollo de un método cuantitativo/cualitativo

como base para la comparación y estudio de datos, de modo de permitir una

mayor integración de los resultados obtenidos por distintos terapeutas dentro de

un encuadre homogéneo para distintas casuísticas. Así mismo, se concentra en la

construcción de un método para analizar los resultados de los datos terapéuticos

de las escenas del sandplay. Los datos de tres pacientes masculinos de entre 6 y 8

años de edad con TOC son utilizados para mostrar los procedimientos de la

investigación.

Palabras claves: caja de arena, psicoterapia, desorden obsesivo compulsivo, mitología de análisis.

Como parte de las conmemoraciones de los 30 años de la SBPA, es importante referirnos a la

inserción de la técnica en psicoterapia de la Caja de Arena en Brasil, su expansión, desarrollo y

contribución a la formación de analistas y su aplicación en el área de la investigación clínica.

Como sabemos esta técnica fue primeramente desarrollada por Dora Kalff en los años 1960, en

Zurich, siendo posteriormente llevada a USA por Estelle Weinrib, de donde se expandió

internacionalmente. A Brasil llegó con Fátima Gambini, discípula de Dora Kalff, y Denise Ramos,

analizada de Estelle Weinrib, al final de la década de 1970. Después de la visita a Brasil de Rie Michell,

Harriet Friedman y principalmente de Ruth Ammann, actual Presidenta de la Asociación Internacional de

Sandplay, un grupo significativo de analistas están estudiando y practicando esta técnica con excelentes

resultados. Actualmente la técnica de la caja de arena es parte del curriculum de la formación de

analistas y es objeto de innumerables charlas y tesis en las universidades.

Entre tanto, observamos que esos estudios tienden a restringirse a una descripción e interpretación

de escenas, sin un análisis que permita generalizaciones y comparaciones útiles de los resultados. El

objetivo de este trabajo es desarrollar un método cualitativo-cuantitativo como base para comparar el

estudio de casos, de modo de permitir una mayor integración de los resultados obtenidos por distintos

terapeutas, dentro de un encuadre homogéneo para diferentes casuísticas. Así mismo construir un

método para analizar los resultados de los datos terapéuticos de las escenas del sandplay. Su objetivo

principal es crear un método para empadronar los datos generados de las expresiones de imágenes y

verbales utilizadas por los pacientes en el trabajo con la caja de arena y definir un procedimiento

cualitativo y cuantitativo que posibilite las comparaciones entre varios pacientes.

1 Artículo traducido por Haydee Domic de la revista Jungiana, V. 26, p 55-6. 2 Analista de SBPA y Profesora Titular de Post-Graduados de PUCSP. 3 Psicóloga clínica, Maestría de la PUCSP.

Denise Gimenez Ramos y Reinalda Melo da Matta

53

Los datos de tres pacientes masculinos de entre 6 y 8 años de edad, con trastornos obsesivo

compulsivo (TOC), serán utilizados para mostrar los procedimientos de la investigación (Matta, 2006).

El método

Procedimiento.

En este trabajo consideramos expresiones verbales y no verbales (i.e. imágenes) utilizadas por los

sujetos durante la terapia sandplay. Esas expresiones se agrupan en categorías establecidas y definidas

por medio del estudio de diferentes casos. Nuevas categorías pueden ser creadas si es necesario

dependiendo del material que emerge de cada estudio clínico. En este artículo describimos sólo las

descritas en el estudio descrito por Matta (2006). Tales categorías fueron creadas a partir de las descritas

por Bolgar y Fisher en 6 categorías para comprender como producciones de sandplay: elección, cantidad,

forma, contenidos, comportamiento y verbalización. Como categorías de validación para validar el Test

Mundial de Técnicas (Mitchel y Friedman, 1994), Weinrib (1983), Ammann (1991) y Mitchell y Friedman

(1994) también contribuyeron con sugerencias valiosas sobre el desarrollo de diferentes criterios para

avalar escenas del sandplay. Como se podrá ver una escena del sandplay puede contener una o más

categorías.

Para repetir los resultados de este estudio se hace necesario documentar el número y los tipos de

miniaturas presentes en el consultorio del terapeuta como también los grupos de estas miniaturas por

temas.

1.-Validación de las expresiones verbales de cada escena:

El primer paso del estudio fue recolectar todas las expresiones verbales, incluso transcritas

literalmente de las verbalizaciones espontáneas y las historias que los sujetos contaban durante la

construcción de las escenas. Estas expresiones verbales fueron agrupadas en categorías, en relación a la

idea central o tópico de cada una. Por ejemplo, cuando el paciente dice “Aquí hay una guerra”, ella fue

incluida en la categoría conflicto.

2.-Colección de imágenes:

2.1.- Investigación de las miniaturas en cada escena del sandplay.

Para cada escena del sandplay determinamos el numero de miniaturas utilizadas en cada tema de la

colección del terapeuta. La colección de miniaturas había sido clasificada al inicio del estudio. Por

ejemplo, en la fig 1, la primera escena del tema “animales salvajes”, tenía 4 miniaturas. Aquí fue utilizado

el método de clasificación de miniaturas desarrollado por Grubbs (1997).

Es importante señalar que una misma miniatura puede ser utilizada en diferentes contextos. Aunque

una determinada imagen permanezca en un tema, podrá ser clasificada en distintas categorías,

dependiendo de la dinámica general de la escena. Por ejemplo, el tema “bola” puede ser clasificado en la

Caja de Arena. Un método de Análisis de Datos.

54

categoría “destrucción”, cuando es utilizado como “bomba”, y como “celebración” cuando es usado

como “bola de Natal”; un león o tigre que pertenecen a “animales salvajes”, pueden ser clasificados en la

categoría “conflicto”, si están en posición de ataque, en la categoría “identificación del ego” cuando el

paciente los utiliza como expresión de sí mismo.

2.2.- La dinámica de las figuras.

La descripción o categorización de la dinámica de cada escena es hecha en base a las anotaciones

que el terapeuta a realizado durante la producción de las escenas y las fotos realizadas después de la

sesión. Se registran los siguientes datos:

- Posición de las miniaturas en la caja de arena: por ejemplo un elefante en la mitad inferior de la

caja.

- La utilización de agua, arena seca o mojada.

- La dirección de la arena, excavaciones o elevaciones y su posición en la caja.

Un análisis de estos factores nos permite situar la dinámica de cada escena en una o más categorías.

Por ejemplo, una escena que contiene una excavación central con agua se cataloga como “movimiento

descendente”. Si el paciente ahogo los animales o personas en el agua, el escenario sería también

catalogado como “destrucción”. Así mismo una escena puede ser catalogada en más de una categoría.

Denise Gimenez Ramos y Reinalda Melo da Matta

55

Tabla 1 N

º d

e

esce

nar

io

Fec

ha

Verbalización

del paciente

Expresión

verbal

Categoría

Temas de las

miniaturas

Dinámica de los

escenarios

Observaciones

clínicas

Expresión

imágenes

Categoría

1

04

/09 “La ciudad

está separada

del bosque”

Defensa Cinco

animales

salvajes

Una figura

de naturaleza

Un

monumento

Dos figuras

de

construcción

Una bomba

(bomba –

destrucción)

Seis figuras

de

celebración

Cinco figuras

de cercas

Figuras

amenazadoras

separadas por cercas

a modo de impedir

que invadan la parte

superior del

escenario, donde hay

un árbol de Navidad

con regalos. Cerca

hay una bomba y la

Estatua de la

Libertad.

La escena muestra

situaciones de

amenaza. Los

símbolos de

celebración están

limitados por

cercas y cercados

por objetos de

destrucción.

Destrucción

Defensa

Conflicto

2.3.- Observaciones clínicas.

Durante el proceso de clasificación, el terapeuta debe tener en consideración el proceso de

construcción de la escena completa en la arena. Por ejemplo, cuando el paciente juega con las

miniaturas en la arena, el terapeuta podría considerar esa acción como una expresión agresiva y

clasificarla en la categoría “conflicto”. De este modo la interpretación del terapeuta esta incluida en el

análisis estadístico final.

En la Tabla 1 vemos un ejemplo de evaluación de datos para la Figura 1 donde surgen tres

categorías: destrucción, defensa y conflicto. Todas las escenas están registrada de modo de permitir una

visión de todas las escenas del sandplay del paciente clasificadas por categoría.

Tabla 2

Categorías Fase inicial Fase

intermedia Fase final Total

Automatismo 2 4 0 6

Conflicto 6 8 5 19

Defensas 5 4 0 9

Destrucción 0 5 2 7

Caja de Arena. Un método de Análisis de Datos.

56

Categorías Fase inicial Fase

intermedia Fase final Total

Identificación egoica 6 11 4 21

Congestionamiento 2 3 4 9

Movimiento ascendente 3 1 0 4

Movimiento descendente 4 4 0 8

Sumersión 2 4 1 7

Transferencia 5 0 1 6

Centralización 3 5 10 18

Integración 0 3 9 12

Transformación 0 0 4 4

Celebración 2 0 3 5

Total 40 52 43 135

3.- Evaluación de la frecuencia de las categorías.

El tiempo total de cada proceso de sandplay está dividido en tres períodos (Tabla 2). Este paciente

estuvo en análisis entre el 09/04/2002 y el 28/07/2004, la duración del proceso terapéutico fue de 816

días. El total de días fue dividido en tres fases: inicial (09/04/2002 al 29/10/2002); intermedia (del

02/03/2003 al 29/09/2003); y la fase final (11/03/2003 al 28/07/2004). Durante el tratamiento, el

paciente, que tenía una sesión de terapia una vez por semana, creo un total de 38 escenas.

El total de categorías y el número de veces en que cada categoría aparece fueron definidos para

cada fase del tratamiento. En el caso en cuestión (caso G) durante todo el proceso fueron identificados

14 categorías en diferentes momentos de la terapia. En la fase inicial fueron utilizadas 11 categorías, 40

veces; en la intermedia 11 categorías fueron utilizadas 52 veces; y en la fase final, 10 categorías fueron

usadas 43 veces.

Tabla 3

Categorías Inicial Intermedia Final

Automatismo 5,0% 7,7% 0,0%

Conflicto 15,0% 15,4% 11,6%

Defensas 12,5% 7,7% 0,0%

Destrucción 0,0% 9,6% 4,7%

Identificación egoica 15,0% 21,2% 9,3%

Congestionamiento 5,0% 5,8% 9,3%

Movimiento ascendente 7,5% 1,9% 0,0%

Movimiento descendente 10,0% 7,7% 0,0%

Sumersión 5,0% 7,7% 2,3%

Transferencia 12,5% 0,0% 2,3%

Centralización 7,5% 9,6% 23,3%

Denise Gimenez Ramos y Reinalda Melo da Matta

57

Categorías Inicial Intermedia Final

Integración 0,0% 5,8% 20,9%

Transformación 0,0% 0,0% 9,3%

Celebración 5,0% 0,0% 7,0%

En seguida se calcula el número de veces que una categoría aparece en cada fase. Por ejemplo, la

categoría “defensa” aparece 5 veces (de un total de 40) en la fase inicial, cuatro veces (de un total de 52)

en la fase intermedia, y cero en la fase final. Esto representa 12.5%, 7.6% y 0%, en la fase inicial,

intermedia y final respectivamente. Estas cifras nos permiten observar una nítida reducción de las

expresiones defensivas durante todo el proceso. La categoría “centralización” aparece 18 veces en el

proceso: 3 veces de un total de 40 en la fase inicial lo que representa un 7.5%; 5 veces de un total de 59,

es decir un 9.6% en la fase intermedia y 10 veces en la fase final de un total de 43, lo que representa un

23.3%. Los cálculos de estas frecuencias indican un aumento gradual de la expresión de movimiento de

centralización. La categoría “automatismo” aparece 12 veces de un total de 40 (5%) en la fase inicial; 4

veces de 52 (7.7%) en la intermedia, y ninguna en la fase final, demostrando un aumento de esa

expresión en la mitad del proceso, seguido de una reducción y desaparecimiento al final.

Considerando el total de veces en que aparece una categoría, tenemos una visión más precisa del

proceso del paciente (Tabla 3). Las categorías más frecuentes en la fase inicial de este caso son: conflicto,

identificación del ego, transferencia y defensa. En la fase final del tratamiento, las categorías más

frecuentes son la centralización e integración. En base a esta información, el gráfico puede ser realizado

para revelar la evolución de las categorías para cada fase del tratamiento del paciente (ver Gráfico 1, por

ejemplo).

Con estas informaciones, dependiendo de las características de la patología del paciente, podemos

elaborar hipótesis específicas sobre el curso esperado del tratamiento. En general se debe esperar que

haya una disminución de las categorías indicativas de conflicto y un aumento de las categorías que

indicativas de armonización en pacientes con TOC entre 6 a 8 años de edad.

A partir de estas informaciones, podemos formular la hipótesis de que la terapia sandplay lleva a

una reducción de los síntomas neuróticos, en caso de esa patología, indicada por la disminución de

categorías de “automatismo”. Analizando las escenas de sandplay podemos observar los cambios

concretos en las expresiones en el sandplay del paciente. Para una evaluación completa de la evolución

del paciente, los datos del sandplay deben ser analizados en conjunto con los informes médicos,

escolares y familiares.

Comparación de pacientes.

Este método de análisis permite también comparar la evolución y desarrollo del tratamiento de

diferentes pacientes. Para demostrarlo utilizamos datos adicionales de niños con TOC (Matta, 2006). Las

preguntas que nos hicimos son:

- ¿Cuál es la categoría predominante utilizada por estos tres pacientes?

- ¿Hay algún patrón observado para este disturbio?

Caja de Arena. Un método de Análisis de Datos.

58

- ¿La presentación de ciertas categorías indica la disminución de los síntomas del disturbio?

- ¿Hay una categoría predominante en cada fase del tratamiento?

- ¿Los pacientes siguen algún patrón semejante en la evolución de su proceso?

En la Tabla 4 el porcentaje de aparición de cada categoría en cada fase para los tres pacientes. Esta

tabla muestra la evolución de esas categorías en cada uno de los tres pacientes.

Como se puede observar, hay a medida que pasa el tiempo del proceso, un aumento significativo de

las categorías “integración” y “transformación”, y una disminución significativa de las categorías

“automatismo”, “conflicto”, “defensa” y “destrucción”. Se puede aplicar un análisis estadístico para

verificar la significación de las diferencias. Un análisis más detallado se pueden observar en gráficos

comparativos para cada una de las categorías, por ejemplo en el Gráfico 2, se observa la categoría

“automatismo”.

Gráfico 1 Caso G: Fase inicial

0 2 4 6 8 10 12 14 16

Destrucción

Transformación

Integración

Automatismo

Congestionamiento

Celebración

Sumersión

Movimiento ascendente

Centralización

Movimiento descendente

Defensas

Transferencia

Conflicto

Identificación egoica

Denise Gimenez Ramos y Reinalda Melo da Matta

59

Conclusiones

La clasificación de las expresiones simbólicas en categorías y la presentación de los datos en tablas

cronológicas posibilitan al terapeuta visualizar y Salazar objetivamente la evolución y desarrollo del

tratamiento de un paciente. También permite la comparación de ciertos aspectos del tratamiento con

otros pacientes.

Tabla 4 - Evolución de categorías de 3 pacientes

En porcentajes

G A L

Categorías Inicial Intermedia Final Inicial Intermedia Final Inicial Intermedia Final

Automatismo 5 7,7 0 9 5 0 1,8 0 0

Defensas 12,5 7,7 0 10,6 5 4,2 5,5 3,5 1,6

Destrucción 0 9,6 4,7 3 5 7,6 7,3 1,8 0

Conflicto 15 15,4 11,6 8,5 5,6 9,3 12,8 5,9 9,5

Congestionamiento 5 5,8 9,3 6,5 0,6 2,5 3,7 0,6 0

Transferencia 12,5 0 2,3 3 3,1 6,8 2,8 1,2 0

Celebración 5 0 7 3,5 1,3 0 7,3 6,5 11,1

Identificación egoíca 15 21,2 9,3 14,1 18,8 21,2 14,7 4,7 11,1

Movimiento ascendente 7,5 1,9 0 9,5 9,4 10,2 5,5 14,1 1,6

Movimiento descendente 10 7,7 0 11,1 18,1 14,4 22,9 30 19

Sumersión 5 7,7 2,3 4 9,4 4,2 4,6 12,9 3,2

Transformación 0 0 9,3 8 10 5,9 0 0 9,5

Centralización 7,5 9,6 23,3 4,5 7,5 5,9 9,2 15,3 17,5

Integración 0 5,8 20,9 4,5 1,3 7,6 1,8 3,5 15,9

Este método de análisis establece un protocolo para verificar patrones d desarrollo de una terapia

de sandplay de acuerdo con patologías predeterminadas, grupos etarios u otras clasificaciones. Es

importante señalar que la clasificación de escenarios y la categorización de las verbalizaciones del

paciente dependen de la habilidad del terapeuta de reconocer y acceder a esas expresiones. Las

categorías utilizadas deben ser descritas claramente para crear una base de datos precisa.

De manera ideal, para fines de investigación, la clasificación de las escenas del sandplay deben ser

hechas por otra persona distinta al terapeuta del paciente. Sin embargo, la manera como el terapeuta

describe sus observaciones es extremadamente importante, pues define el tono adecuado para lo que

fue expresado durante la sesión. Las preguntas de transferencia, contratransferencia y resonancia

pueden ser respondidas apenas por el terapeuta. Estas podrían ser incluidas como categorías.

Es preciso aclarar que un aumento o disminución de una determinada categoría durante el proceso

de un paciente no es necesariamente indicio de progreso del tratamiento. Por ejemplo, un aumento en

la categoría “conflicto” puede indicar una mejora en un paciente que generalmente es pasivo o sumiso.

Aunque ciertas escenas del sandplay y sus categorías de clasificación correspondientes pueden expresar

Caja de Arena. Un método de Análisis de Datos.

60

una transformación positiva, la evaluación final del paciente debe incluir otras observaciones clínicas y

de comportamiento.

Gráfico 2

Evolución de la categoría “automatismo” para tres pacientes a lo largo del proceso

Como se puede observar, este método de análisis de datos permite una evaluación del progreso del

paciente por la observación y registro de los elementos presentes en las escenas. Además de esto,

posibilita la aplicación en distintos casos y la comparación de los resultados obtenidos por varios

terapeutas. Las categorías presentadas en este estudio se relacionan con los casos aquí presentados.

Nuevas categorías podrían emerger de nuevos casos, dependiendo de la dinámica de las escenas.

El método propicia un abordaje académico y científico de la práctica clínica con desarrollos

posteriores como la aplicaciones estadísticas para verificar si las diferencias son o no significativas. Es

importante observar que el método no interfiere en la práctica clínica y preserva el espacio libre y

protegido del sandplay.

0 2 4 6 8 10

Final

Intermedia

Inicial

C

B

A

Denise Gimenez Ramos y Reinalda Melo da Matta

61

Refrencias: - Ammann, R. (1991). Healing and transformation in Sandplay. Chicago and La Salle, Illinois: Open

Court. - Grubbs, G. (1997). The Sandtray Categorical Checklist for Sandtray Assesement. Privately printed. - Matta, R. (2006). A utlizacao da terapia de sandplay no tratamento de crianzas com trastorno

obsessivo-compulsivo. Dissertacao (Mestrado)- PUC-SP, Sao Paulo. - Mitchell, R. R; Friedman, H. S. (1994). Sandplay: Past, Present and Future. London: Routledge. - Weinrib, E. (1983). Iamges of the Self: The Sandplay Therapeutic Process. Boston: Sigo Press.

Revista Encuentros. N.2. 2010. Págs. 62-68.

62

Entrevista Ulrich Gundermann 1 2

A propósito de la Caja de Arena

En esta entrevista se conversa sobre la experiencia de Gundermann como analista

junguiano en Alemania, sobre el juego y la técnica de la caja de arena.

Palabras claves: Sandplay; Caja de Arena; Juego.

H: Disculpa pero ¿cuántos años de recibido tú tenías cuando te interesó la teoría de Jung?

U: Yo comencé trabajando como director de un kínder, como pedagogo. Después me fui a un viaje largo

para Perú y Bolivia y después otra vez trabajé como director de una casa con niños y jóvenes. En ese

tiempo hice esa formación de terapia gestáltica, entonces tenía 3 años de experiencia laboral en ese

tiempo. Pero fue mucho tiempo hasta que comencé realmente a formarme como analista, eso comenzó

justamente en el 94`.

A: ¿Cómo te acercaste tú a la psicología Junguiana?

U: Por dos vías. Una vía del lado de los cuentos, a mi me gustaban los cuentos, entonces yo encontré los

libros de Verena Kast que interpretaban los cuentos. Luego, alrededor de 1985, comencé a asistir a

congresos pero que están más abiertos también para pedagogos, para teólogos. Estos congresos siempre

se hacían en Lindau, en el lago de Constanza en Alemania. La otra vía fue que también desde 1984 a

1987 hice una formación en terapia gestáltica. Me gustaban muchos las técnicas pero sentía que me

faltaba algo. Por una parte me faltaba el reconocimiento oficial en Alemania y la terapia Gestáltica no

estaba reconocida por el sistema de seguridad de salud. Por otra parte me faltaban más fundamentos

teóricos.

También me di cuenta que prefería trabajar terapéuticamente con un niño solo que trabajar con

muchos y no entrar en un contacto muy intenso.

A: ¿Entonces después te acercaste al Instituto en Zúrich y te empezaste a formar?

U: Yo sabía que el camino para ser analista no sería fácil, al principio no sabía cómo financiarme. Me

cambié a Freiburg que está más cerca de Zúrich que Frankfurt donde yo vivía antes. Esto fue en 1994. Al

mismo tiempo busqué un trabajo para tener experiencia clínica con jóvenes.

Me iba jueves al medio día y volvía viernes en la noche o sábado. Fue una experiencia muy agradable

formarme en Suiza. Para el 50 aniversario del Instituto, en el discurso en representación de los

1 Analista junguiano, especialista en la caja de arena. Trabaja en Alemania principalmente con niños/as y

adolescentes. 2 La entrevista fue realizada en Santiago de Chile por Haydee Domic (H) y Álvaro Carrasco (A) en junio del

año 2010.

Ulrich Gundermann

63

estudiantes dije que la casa del Instituto me parecía como una bella dama. El Instituto está al lado del

lago de Zúrich. Allí iba a seminarios y conferencias que se daban en idioma inglés y alemán.

A: ¿Cuándo te recibiste como analista Junguiano?

U: El 98’.Yo había planificado hacerlo en 6 años, ese era mi plan. Pero en Alemania había una ley que uno

tenía que recibir el titulo antes del 98’ para poder entrar en el sistema oficial, al final tuve que

apurarme bastante.

A: ¿Cuál fue el título de tu tesis?

U: Es bastante complicado el titulo…Sobre el espacio lúdico entre terapeuta y analizante, el rol que juega

en el proceso. El subtitulo es cuadrado y circulo en relación.

A: ¿Cómo está la psicología Junguiana en Alemania ahora?

U: Es una situación contradictoria. Por un lado en la rama de las universidades la psicología conductual

está en progreso, tiene muchos más profesores, mucha más influencia, mucho más estudios. Por otro

lado, el público tiene un gran interés por la psicología Junguiana, por las publicaciones. Por ejemplo estos

libros de Verena Kast se venden mucho, es muy conocida en Alemania. La mayoría de los

psicoterapeutas para niños son Freudianos o Junguianos, no conductistas. Pero los Freudianos son

mucho más. También en el ramo de la terapia psicodinámico somos una minoría, no se los datos exactos

pero hay más institutos de los Freudianos que Junguianos.

A: ¿Tú estás afiliado a cuál instituto ahora?

U: Stuttgart, este es el instituto Junguiano más grande de Alemania. Allí, al comienzo del 2010 había

como 20 analistas que iniciaban su formación. En el instituto se hacen varias actividades, por ejemplo,

hay un programa de una serie de películas que se interpretan desde la psicología analítica.

U: Tu nos decías la otra vez, que en Alemania el modelo de terapia Junguiana, está reconocido por el

servicio de salud pero que siguen haciendo investigaciones para fundamentar la eficacia.

U: Si, en este momento hay tres orientaciones de terapia que están en el sistema legal: la psicología

analítica, la psicología psicoanalítica y la conductual. Pero es necesario respaldar científicamente que

estas formas de terapia tienen buenos resultados; entonces hay que presentar un número de estudios

sobre la eficacia. Por eso nuestra organización de Freudianos y Junguianos, la gente que trabajamos

psicodinámicamente con niños y jóvenes, hemos financiado unos estudios porque en la universidad hay

muy poco trabajo en eso. Los cognitivos-conductuales tienen hartos estudios.

Entrevista. A propósito de la Caja de Arena

64

A: Cuéntanos un poco de tu trabajo.

U: Yo trabajo en consulta individual con jóvenes y niños , tengo unos 30 pacientes en la semana más o

menos y normalmente una terapia tiene unas 70 citas con 12 citas para los padres. Normalmente los

pacientes tienen una cita a la semana, solamente cuando yo tengo la impresión de que un niño tiene

muy poca estructura ahí le recomiendo dos citas o cuando un joven está en una crisis también dos.

A: ¿Y eso es todo pagado por el sistema de salud?

U: Sí. Hay gente que tiene seguro individual aparte del sistema oficial. Ahí es muy diferente porque unos

pagan 50 citas, otros pagan solamente 20 al año, depende del seguro.

A: ¿Cómo describirías tu práctica, como dirías que trabajas?

U: En el comienzo yo trato hacerme una imagen de la situación, de un lado con una anamnesis, del otro

lado con mi percepción del contacto. Con test proyectivos. Después el niño tiene espacio bastante libre,

el niño puede decidir que quiere hacer en la consulta. Mi consulta está equipada de una manera que

invita a actividades, por ejemplo, el trabajo con la caja arena está muy en el centro, pero también hay

otras actividades prácticas que pueden hacer como pintar o trabajar madera y también tengo juegos de

mesa. Con jóvenes se trabaja casi solamente conversando, pero normalmente en la mesa. No tengo

diván pero tengo una hamaca que me parece la manera que esta mas adaptada a los niños y a veces

están en la hamaca pero no es lo normal, normalmente estamos sentados en la mesa.

A: En la caja arena hay un elemento Junguiano importante, ¿qué otro elemento Junguiano hay en tu

trabajo?

U: Otra cosa Junguiana es que esta de un lado. Los sueños son importantes, pero hay muchos niños que

no los recuerdan, a veces los padres cuentan los sueños que recuerdan pero los niños chicos a ellos les

cuesta recordar los sueños. Los saben quizás en la mañana pero más tarde los olvidan. Los jóvenes a

veces muestran sus sueños. Aparte de eso, yo trato de entender el contenido simbólico del juego que se

desarrolla entre nosotros, esa es la fuente más importante de mi trabajo me parece. A través de eso

entender al niño y con los padres evaluar cómo se puede con ese entendimiento mejorar la situación.

Muchas veces el trabajo con los padres es algo muy importante pero es la más difícil de trabajar, porque

veo a los padres una vez al mes o cada seis semanas y ahí tengo que entrar a entender a los niños y al

mismo tiempo entrar en la situación psicológica de los padres y muchas veces son sus dificultades con

sus padres, entonces son las dificultades del abuelo que se están presentando en el niño. Ahí me preparo

y a veces trabajo de una forma focalizada porque cuando ya surge la situación en el final de la cita y nos

vamos a ver en seis semanas más, es difícil.

Ulrich Gundermann

65

A: ¿Por qué dirías tú que te sirve el juego, para qué te sirve?

U: Hay diferentes razones por las que sirve el juego. Una razón muy importante para mi es que el juego

es la expresión natural del niño, expresión de aprender y también la cura natural del niño. Cuando un

niño sabe jugar bien puede curarse en muchas ocasiones él o ella mismo/a pero muchas veces lo niños

que tienen dificultades psicológicas no pueden jugar, se dedican a cosas que no son juego. Muchas

veces no pueden jugar más de dos minutos, después no saben seguir. Entonces una razón es para

restaurar esa fuente de curación propia que tiene el niño en el juego, otra cosa es que es la expresión

natural del niño y es la mejor manera de entender qué pasa con él. Ahí se expresan muchas cosas que el

niño no puede expresar con palabras y solo se expresan en el juego. La tercera razón es que muchas

capacidades que tienen los niños se desarrollan dentro del juego, algunas capacidades para moverse en

el espacio, algunas capacidad de pensamiento de ordenar, capacidades de relacionarse; muchas

capacidades que son muy importantes para el niño son muy importantes para el niño son desarrolladas

en el juego.

H: ¿Cómo entienden los padres esta terapia lúdica?

U: En el comienzo cuando vienen con sus niños los padres muchas veces tienen la idea que hay llevan al

niño para que sea reparado y ellos no tienen mucho que ver con esto. Pero con el tiempo, cuando yo,

con el permiso de los niños, al final miro las imágenes del proceso en la caja con los padres, muchas

veces estoy bastante impresionado cuanto entienden los padres cuando ven estas imágenes. Ellos tienen

un entendimiento del niño pero a veces en la vida cotidiana no tienen el tiempo o están preocupados

por otras cosas.

H: En el sentido de entender que el juego es algo realmente serio. Yo trabajé en un programa de ciencia

para niños y nosotros hacíamos la semana de la ciencia que también se debe hacer en Alemania y una

vez hicimos la ciencia y el juego. Para iniciar el tema yo siempre invitaba primero a los científicos a

conversar de este tema. Por supuesto cuando yo dije la ciencia y el juego casi todos se fueron de

espalda: “La ciencia no es un juego”, pero yo iba muy preparada me había leído a Huizinga. Al final los

científicos tuvieron que reconocer que si la ciencia no fuera un juego ellos no estarían ahí pero fue todo

un trabajo hacerlos entender que el juego tiene su ciencia.

U: En la ciencia oficial hay un mal uso del juego porque ellos quieren utilizar el juego para obtener un

resultado que ellos tienen en la mente antes ya. Pero eso no es juego porque un juego es solamente

juego cuando el resultado sale del juego y no se sabe antes porque ahí ya no es juego. Así es como

entiendo el juego.

H: Entonces ahí es donde yo veo que hay como una educación que uno tiene que hacer de lo que

realmente significa el juego, que es una cosa mucho más importante que el hecho de que un niño vaya

para afuera a jugar.

Entrevista. A propósito de la Caja de Arena

66

U: Hoy no se sabe que van a necesitar las futuras generaciones, lo más útil para ellos es tener la

capacidad para tratar creativamente situaciones nuevas y eso solo se da en el juego, porque la

capacidad para resolver situaciones nuevas eso es justamente el juego. Eso va ser una de las cosas más

importantes para las futuras generaciones.

A: Y en cuanto a la caja arena… ¿cuál es el valor?, ¿Para qué la ocupas?, tu dices que es central ¿Por qué

es central?

U: Es un oportunidad para los niños de expresar su mundo interno pero al mismo tiempo en el mundo

externo. El problema principal de muchos niños que vienen a mi consulta es el contacto en el mundo

interno de ellos y el mundo externo, ya sea porque son muy tímidos, sea porque ellos no respetan el

mundo externo y se expresan de una manera que nadie puede soportar. Entonces ahí en este espacio

protegido, hay una posibilidad donde ellos pueden expresar su mundo interno, desarrollarlo y yo los

puedo entender; ellos se sienten entendidos y de ese proceso se desarrolla algo de cómo ellos toman

conciencia de su mundo interno en relación al mundo externo. Lo especial de la caja arena, en

comparación con otros medios artísticos, que también son buenos, es que no se necesitan capacidades

prácticas o técnicas. Cualquiera puede poner una figurita en la arena. Aparte para los niños muy

divertido.

H: De repente se me ocurrió como una extensión de la caja arena a la escuela, al aula, a la dinámica que

se produce en una sala de clases porque se supone que la educación está en crisis y que es muy difícil

manejar a los niños.

U: Para mí la cosa más importante del trabajo terapéutico con la caja arena es el espacio libre y

protegido. Pero si otros niños, por ejemplo edad de 10 años, miran que una niña pone ahí un joven, ya se

acabo el juego.

H: Lo pienso porque en ciertos colegios en la mañana a primera hora lo que hacen los niños es una

reflexión de qué ha pasado, si algún niño está triste, si ha habido alguna noticia importante.

U: Podría pensar que se puede desarrollar para eso formas lúdicas, por ejemplo tener unas figuras que

representen el estado de ánimo y que cada uno las ponga junto a otras figuritas de las otros estudiantes

y así tener una impresión de cómo está la situación en el aula.

A: Sería otra técnica.

H: Sería otra técnica pero uno podría derivar algo como más masivo digamos

.

U: Hay varias de estas técnicas que de alguna forma son derivadas de la caja arena pero son también

útiles. A veces a los padres yo los dejo elegir para cada miembro de la familia una figurita o un animalito

de la caja y configurarlos en la mesa de una forma que se sienta bien. Muchas veces esto da una imagen

Ulrich Gundermann

67

bastante fuerte de la situación del niño. Pero eso no es la terapia de la caja de arena que yo hago si no

otra cosa.

A: Con niños yo veo que la caja arena es una extensión natural del juego, pero con el adulto hay un

elemento lúdico, yo creo que sí pero, me da la impresión, que no es con la misma fuerza que en el niño o

no es de la misma forma.

U: Mi experiencia con niños de 4 a 11 se da de una forma muy natural. Después con los jóvenes entre 12

y 16 a veces funciona muy bien y otras veces no justamente porque les da vergüenza hacer estas cosas.

Muchos no lo quieren hacer porque les parece como de niños y ellos tienen derecho de distanciarse de

eso porque son jóvenes. Después los jóvenes de más años de 16 lo viven como arte y así también lo ven

los adultos muchas veces, una mezcla entre soñar y arte, entonces aparte de ser una actividad lúdica es

algo muy serio porque arte es algo serio y soñar es algo serio, al menos cuando la gente sabe algo sobre

psicología.

A: ¿Tú les dices que es como soñar?

U: Sí yo les digo soñar y crear… estas dos actividades se juntan ahí. En nuestro tiempo vivimos en un

mundo racional donde todos pensamos demasiado, por esto algunos se sienten atraídos y quieren hacer

al menos una vez esta experiencia lúdica. Así yo también encontré la caja de arena porque en mi primera

entrevista para ser aceptado en el instituto de Zúrich, en la consulta de la analista estaba la caja de arena

y yo quise hacerlo. Ya en la segunda entrevista yo hice la caja de arena porque me atrajo tanto, así se

comenzó en mi propio proceso.

A: ¿En el Alemania es importante el trabajo con la caja arena?

U: No sé. A mí me parece que el

trabajo de la caja arena es más

importante todavía en la línea de

Suiza. Dora Kalff era suiza, la

actual presidenta de la Asociación

internacional de Sandplay es

suiza, entonces yo tengo la

impresión que del lado suizo es

más importante. El juego se

orienta todavía mucho por

Winnicott, también en los círculos

Junguianos Winnicot es muy

importante en el juego.

Ulrich Gundermann

Entrevista. A propósito de la Caja de Arena

68

A: Para terminar no sé si nos puede contar cuál es tu vínculo con Chile.

U: Un vínculo muy claro: mi esposa es chilena. Antes de esto había un vínculo, no directamente con Chile

pero con América del Sur, yo hice ese viaje a Perú y Bolivia porque justamente tenía la impresión de

estar buscando un contacto con representaciones de mar, de tierra. Al menos en ese tiempo no era

tanto un hombre de la práctica y me parecía que el continente de América del Sur es un continente

donde el símbolo de la tierra es más fuerte en comparación con Europa.

Revista Encuentros. N.2. 2010. Págs. 69-80.

69

Sobre juego, perspectiva y acomodo:

desarrollos psicoanalíticos respecto a la cuestión del jugar 1

Lucio Gutiérrez Herane2 Pontifica Universidad Católica de Chile – Sociedad Chilena de Psicoanálisis ICHPA

Se realiza un desarrollo conceptual en torno a la noción del jugar desde una

mirada permeada por el pensar psicoanalítico. Se plantea la tesis de que el jugar

consiste en una experiencia transformadora fruto de dos actividades

fundamentales, simultáneas y entrelazadas: la perspectiva anticipatoria, de

estructura paradojal, que supone el ejercicio de tomas de posición del yo en

respuesta al otro anticipado, definiendo el lugar desde donde el otro y el sí mismo

son considerados y susceptibles a la transformación. Y el trabajo de acomodo

psicosomático, que refiere a la variante de exigencia de trabajo que supone la

incorporación de aquello novedoso-otro. Se examinan estas ideas a la luz de la

tesis de D.W.Winnicott respecto a la psicoterapia como una superposición del

jugar del paciente y analista.

Palabras claves: Juego; psicoanálisis.

Introducción

Jugar es una noción que refiere a una actividad reconocible por todos, bajo la forma de lo que

Bertrand Russell (1929) llama un conocimiento por familiaridad. Decimos ¿qué es juego? E indicamos

apuntando al mundo “eso”, “eso que está ocurriendo ahí es un juego”, sin poder decir mucho más. En

términos cotidianos, en todo caso, no necesitamos mucho más, y estaríamos en problemas si se nos

pidiese otra cosa. Si pedimos definiciones de lo que es jugar, por ejemplo, el asunto se complejiza y allí

contestamos con ejemplos. O bien recurriendo a la enumeración de las reglas involucradas en un juego,

que nada dicen de lo que es jugar3.

Esta es una cuestión que no transita sin dificultades y ha dado lugar a numerosas posiciones

teóricas, clasificaciones (e.g., Bell, 1960; Caillois, 1958; Groos, 1899; Sutton-Smith, 1997) y definiciones

de la función o roles del juego en el advenimiento y desarrollo de lo sociosimbólico (e.g. Bühler, 1928;

1 Texto basado en el trabajo no publicado Juego, perspectiva y acomodo en la clínica psicoanalítica, presentado en

el XIX Encuentro Latinoamericano sobre el Pensamiento de Winnicott, 06 de Noviembre de 2010, Hotel Sheraton, Santiago de Chile. Quisiera agradecer al Dr. Andres Haye por sus valiosas observaciones en la revisión de este manuscrito y a Álvaro Carrasco por su generosa invitación a publicar en esta edición del journal Encuentros. 2 Psicólogo (M.Sc., Ph.D.-c-), Psicoanalista, miembro asociado Sociedad Chilena de Psicoanálisis ICHPA. Envío de

correspondencia a: Guardia Vieja 255 oficina 1211, Providencia, Santiago – CHILE. Correo electrónico: lagutier@uc.cl 3 Este asunto excede por cierto a la noción de juego y su inmensa complejidad ha sido dibujada por Wittgenstein

(1953)

Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos psicoanalíticos respecto a la cuestión del jugar

70

Groos, 1899; Piaget, 1946; Vygotsky, 1934) y sociocultural (e.g. Huizinga, 1958; Mead, 1934) en el

individuo.

El psicoanálisis no se ha quedado afuera de estos esfuerzos. Luego de algunas formulaciones

previas (Freud, 1905, 1920; Hug-Hellmut, 1921), fue con Melanie Klein donde el juego adquirió

relevancia como noción directamente involucrada en el desarrollo emocional y simbólico del niño (Klein,

1921, 1923a, 1923b, 1926, 1929) y como objeto de estudio técnico del psicoanálisis (Klein, 1923b, 1929,

1955). Esta segunda vertiente, en su momento ligada al incipiente psicoanálisis con niños, parece haber

concentrado la mayor parte de la atención en desmedro de la primera4.

Y no fue entonces hasta los desarrollos del psicoanalista Donald Winnicott que el jugar obtuvo su

plena fertilidad en su compromiso con el corpus psicoanalítico al interior de una metapsicología

consistente. En su conocido Realidad y Juego, Winnicott (1971a) enuncia una serie de postulados que

ligan al jugar al desarrollo del sentido de individualidad a partir de condiciones primarias de dependencia

emocional.

Winnicott incluye también una tesis respecto al jugar que compromete a la práctica del

psicoanálisis. Refiere que la psicoterapia se realiza en la superposición de dos áreas de juego, aquella del

paciente y del terapeuta5 (Winnicott, 1971b). Esta es una tesis que resulta tremendamente interesante,

en la medida que podamos dar cuenta de aquello que llamamos jugar. Si bien Winnicott desarrolla

algunas de las características asociadas al jugar, de lo que es jugar dice sólo una sentencia. Es una

experiencia. Y no cualquiera, sino una experiencia creativa reconocida como una forma básica del vivir.

Los humanos desde niños juegan. El juego es lo universal y la psicoterapia no es más que una

sofisticación moderna del juego (Winnicott, 1971c).

Y entonces, hablar de la superposición del jugar de analista y paciente parece decir mucho, y a la

vez nos dice muy poco. En similar situación nos deja Winnicott al decir que muchas veces la idea en un

tratamiento es que el paciente logre jugar (Winnicott, 1971c). Podemos intuitivamente aceptarlo, pero

eso nada nos resuelve el problema si se le quiere asumir como tal.

Quisiera intentar describir algo de esta forma básica del vivir desde un lugar que transita entre

teoría y práctica clínica. Presentaré aquí un par de ideas relacionadas con la formalización de a qué

llamamos jugar y a ciertos modos en que se expresa en la práctica psicoanalítica. Por supuesto, esto es

de relevancia sobretodo cuando el jugar no funciona, cuando debemos preguntarnos qué pasa que el

paciente no juega, en el sentido específico en que decimos que el psicoanálisis es una forma de juego.

Me centraré en todo caso en lo positivo, es decir, en la pregunta de qué es jugar desde una perspectiva

permeada por el pensar psicoanalítico.

4 Curiosamente, Melanie Klein pareció esforzarse más por su vertiente conceptual que por los aportes técnicos, que

no consideraba sino la prolongación natural de su técnica de trabajo con adultos adecuada a la mente infantil (véase Klein, 1955). 5 Traducción libre del autor. Original: “psychotherapy is done in the overlap of the two play areas, that of the

patient and that of the therapist” (Winnicott, 1971b, p.54)

Lucio Gutiérrez Herane

71

Jugar entre la palabra, la actividad y el sentimiento

Un campo de acercamiento que quisiera utilizar para explorar esta cuestión refiere a los estudios

de Freud sobre el chiste, la gracia, lo cómico y el humor. Todas estas ideas se encuentran ligadas directa

o indirectamente al jugar y son citadas por el mismo Freud las fórmulas de filósofos clásicos que definen

al chiste como un “mero juego con ideas” o como “un juicio que juega” 6 (Freud, 1905, p.12).

El estudio del chiste trata de descubrir cual es el mecanismo de desprendimiento de placer que

se encuentra a la base del efecto chistoso y su manifestación en la risa. Para ello se acerca a través del

análisis del alma del chiste, que es la doble acepción de la palabra. En la doble acepción confluyen dos

mociones unidas de modos poco ordinarios, que el pensar serio desestima. Se entrelazan proceso

primario y secundario en la formación del chiste, que permite que mociones que de otro modo hubiesen

tenido que ser inhibidas en su expresión, encuentren curso en la relación con el otro. Se logra decir lo

censurable (Freud, 1905). El chiste, por supuesto, requiere de otro para ser contado y lograr este

cometido. Es una suerte de alianza cómplice con el otro para que, al menos momentáneamente, se

dejen entre paréntesis las restricciones a las que nos sometemos en la censura social.

La conclusión a la que llega Freud es que el efecto placentero del chiste se debe a un ahorro.

Muy de Freud esto del ahorro. Es un ahorro de energía, que luego es descargada por vía somático-motriz

en el reír. Ahora, ¿de donde surge este ahorro? Del esfuerzo que el aparato se ahorró pues no tuvo que

inhibir mociones de pensamiento prohibidas. Y ese ahorro de gasto de inhibición se tradujo en la

descarga placentera.

Similar caso ocurrirá con lo cómico, ya no en el registro de la palabra sino en el registro de la

actividad, al modo de la comicidad de los movimientos que hacen los mimos, exagerados, mostrando

torpeza, excesivamente marcados o estereotipados. Aquí también hay un ahorro, pero de

representación-investidura. Freud plantea que se realiza una suerte de mímesis de la representación:

esto es, nos representamos los movimientos de un mimo como superfluos, excesivos. Y por vía de la

comparación con lo que yo haría7, se genera una diferencia. Esta diferencia es representacional pero ello

no debe suponerse principalmente en el sentido de figurarse la imagen del mimo (Freud, 1905)

En el representar se movilizan investiduras, y entonces podemos decir que el representar los

movimientos, en el sentido de la motilidad voluntaria, no realiza los movimientos. Pero en el sentido de

la investidura, sí. El aparato se moviliza aunque no llegue necesariamente a la descarga motriz (Freud,

1905). A veces descarga, a veces no. Pero siempre el aparato se moviliza en respuesta al otro. Esto es un

asunto fundamental.

Por último, en el caso del humor, tenemos un ahorro de sentimiento. Aquello que un individuo

pudiese vivenciar como un sentimiento displacentero por doloroso o triste, por ejemplo, es trasmudado

en una vivencia que hace un cambio en el modo de ver las cosas, produciendo el efecto de buen humor.

El llamado buen humor es el efecto de un ahorro de sentimiento (Freud, 1905).

Tengo la impresión que el jugar transita entre las tres formas dadas por el chiste, lo cómico y el

humor, es decir, entre la palabra, la actividad y el sentimiento.

6 Jean Paul Richter en su Vorschule der Asthetik (Preparatoria de Estética) y Kuno Fischer en su Uber den Witz

(Acerca de la Broma) respectivamente. 7 Sería más justo con esta idea decir: con lo que el Yo hace de otro modo al advenir Yo en el acto de representarse.

Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos psicoanalíticos respecto a la cuestión del jugar

72

Vemos con claridad la función de la palabra en la faceta del jugar que más se asocia a los juegos

narrativos o de personificación, al modo del jugar a los policías y bandidos. La actividad la reconocemos

en los juegos físicos, de competición o de vértigo. El sentimiento lo vemos involucrado en la totalidad

expectante del individuo, tan clara en los juegos donde el azar cobra relevancia fundamental, como en la

ruleta (Caillois, 1958). Pero en realidad no accedemos a tipos puros al respecto, todos los aspectos se

encuentran entrelazados, aunque sea rudimentariamente, en el jugar.

Explorando sintéticamente las formas del jugar descubrimos ciertos elementos comunes:

tenemos la presencia entre dos enunciados, dos posiciones o sentimientos. Tenemos también que estas

posiciones se mantienen en una suerte de vinculación entre sí, que se cumple sólo bajo una condición

particular: debe generarse un órden provisional en el que, por una parte, ambos enunciados, posiciones

o sentimientos se actualicen, cobren vida. Y a la vez, que el yo sea resguardado de tener que elegir o

discernir entre ambas partes, se va de mano de una de ellas y a su vez se va de mano de la otra,

transformándose a partir de ese movimiento. El yo es en su propia quietud y a la vez en los movimientos

del mimo. Representar-se yo y yo-otro a la vez8. Esta es una experiencia donde el yo se transforma.

A esto es pues a lo que quisiera circunscribir el jugar: una experiencia que brota del movimiento

de transformación del yo a partir de dos actividades fundamentales. Llamaré a estas actividades, a falta

de mejores términos, perspectiva anticipatoria y acomodo. Permítanme un breve desarrollo.

Sobre la perspectiva anticipatoria

Para jugar se hacen necesarias tomas de posición del yo. Sea al modo de un decir o de un hacer,

se dice o se hace desde un cierto modo de ver las cosas, desde cierta perspectiva. Esto adquiere formas

de mayor elaboración en los juegos de tablero, donde la ‘movida’ es el representante concreto de una

toma de posición del yo. Notemos en la imagen de la movida que una movida nunca lo es en función

únicamente del propio juego, sino que involucra consideraciones a otros concretos, al azar o al sí mismo

en el futuro9.

Análoga situación se nos plantea en el chiste. Para que el chiste cumpla su compromiso liberador

de placer, se requiere de un individuo que cuente el chiste a otro, y no de cualquier modo. Se hace

necesaria cierta disposición particular en un campo que permita que se reconozca como un chiste y no

como una historia cualquiera. Este campo incluye de modo fundamental consideraciones a quien se

supone que es ese otro al que se le cuenta el chiste. Es una disposición, diremos, que excede la palabra y

sin embargo pasa a ser parte del enunicado chistoso. Sin una toma de posición particular el chiste no

surte efecto y así también, diremos, sin tomas de posición en el jugar no acontece juego.

En esas tomas de posición del yo se determinan ciertas perspectivas o modos de ver las cosas. Es

un hecho que los clínicos conocemos bien: se quiera o no todo lo dicho se dice desde un lugar o lugares

determinados, hacia una serie de destinatarios determinados. Podríamos agregar, todo lo dicho fija una

8 Refiero aquí que el sujeto se deviene yo en su representación-otra y en su quietud. No refiero, como podría entenderse, que el yo representa desde la quietud o que se representa “como” otro. En otros términos diré: no me refiero a un yo como un lugar tercero y exterior a las tomas de posición, sino a que lo que llamamos yo es el resultado de sus tomas de posición. 9 La movida es una acción así como la perspectiva es una forma de actividad.

Lucio Gutiérrez Herane

73

serie de destinatarios y con ello se anticipa a sí mismo a partir de esas respuestas (Bakhtin, 2006/1981,

2007/1986; Shotter, 2008; Volosinov, 1986/1973).

En el jugar se pone de relieve el carácter anticipatorio de toda perspectiva. Se abre un espacio

entre la perspectiva presente y lo incierto anticipado. Al jugar, quien juega siempre lo hace en la

expectativa de una respuesta del otro, sea que ese otro esté puesto de parte del mundo exterior, de

parte del sí mismo desconocido, de parte de diversas formaciones intermedias o incluso de parte de

aquel otro escasamente definido como tal10 .

Al modo como describe Freud el juego de carretel en Más Allá del Principio de Placer (Freud,

1920). Se va el carretel y vuelve, aunque las más de las veces el nene juega a que el carretel se va. Un

nene manda de paseo el carretel, pero esto es lo interesante, no podemos decir con certeza que la

actividad ha terminado allí. A veces lo hace, encerrado sobre sí mismo, y allí no hay juego, sólo repulsa

de un carretel, un juguete o cualquier cosa que se le ponga por delante. Pero en ocasiones en el mandar

de paseo el carretel surge una expectativa de su regreso, sea de parte de sí mismo, o de los cuidadores

que pacientemente se lo devuelven a sabiendas que lo enviará de nuevo al suelo (¡y con la esperanza de

que no lo haga!). A veces la expectativa puede atribuirse al objeto mismo, que cobra vida por así decirlo

en el acto de retornar, y los nenes allí pueden encontrar por un tiempo acotado la novedad de parte de

los juguetes energizados o en los juguetes que parece que respondieran por efecto de su intercambio

con las leyes de la naturaleza, como en los juegos de tipo mecano, torres que se arman, canales de agua,

etc.

El asumir una expectativa de respuesta del otro es constitutiva del jugar, y es algo que los nenes

reciben con gran gozo cuando se encuentran aprendiendo a jugar, que coincide en muchos sentidos con

el introducirse en el registro de la realidad social dada en el uso la palabra.

Sin embargo, nos encontramos aquí con la siguiente situación: ¿Cómo podemos pensar a un yo

que anticipa respuestas y a la vez mantiene una perspectiva presente, que adviene en quietud y en

actividad? Esto es un problema si lo insertamos en una serie temporal, pues son actividades simultáneas

y no una seguidilla de interacciones. Es un problema también si nos fijamos en el yo pues, en su

anticipación de respuesta de otros, el yo también se modifica.

El modo cómo se ha intentado resolver esto típicamente es decir que en el juego se hace un

“como sí” (Fein, 1981). La nena simula, hace “como sí” fuera una profesora con sus muñecas. Pero eso

aún queda en un estatuto pobre ya que, para la observación de niños, es claro que las actividades

representacionales en el jugar no mantienen ningún tipo de carácter secundario, de simulación o falsa

conciencia, menos intenso afectivamente o menos real que la figuración de pensamientos e imágenes

fuera de la actividad de juego. Que un niño se represente a sí mismo en tal o cual rol nos hace pensar

que, en los términos planteados, su yo está tan involucrado en el juego como en la realidad extrajuego.

Se tiene perspectiva en juego y del juego.

Aquí un aporte de Winnicott con el que estamos familiarizados se nos hace fundamental.

Enfrentados a esta cuestión, debemos decir que el diferimiento del yo guarda en su núcleo una

10 A esto refiere Winnicott al decir que el jugar siempre corre riesgo de volverse atemorizante (Winnicott, 1971c)

Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos psicoanalíticos respecto a la cuestión del jugar

74

naturaleza paradojal (Winnicott, 1987). El yo adviene hacia un lugar otro y sin embargo no involucra la

pérdida de perspectiva respecto del mundo cotidiano.

En la clínica psicoanalítica sabemos muy bien esta cuestión: que se le suponga saber a un analista

es una condición tan necesaria como riesgosa. Que se le suponga desconocimiento, lo mismo. Yo tenía

un paciente que se afanaba en decirme, un poco sometido y un poco socarronamente, “salvador”. En

ocasiones, en lugar de interpretar clásicamente, le contestaba que verme así era un problema porque los

salvadores en la historia de la humanidad han tendido a salir irremediablemente trasquilados. El se reía

y, medio que comprendía y medio que no, lo que yo tenía que decirle. Suponerse en el lugar de saber lo

asumimos de lado de la investidura narcisistica y obtura el trabajo analítico. Suponerse en el lugar de

desconocimiento absoluto también. La cosa es “como sí” supieramos cuando en realidad no, o al menos

no respecto de lo que se le supone al analista de parte del paciente.

Concebir el “como sí” dentro de una concepción paradojal de la vida anímica le otorga un

sentido totalmente diverso al de simulación. El “como sí” pasa a ser la condición paradojal de lo creado-

encontrado, sin corresponderse a la producción psíquica aislada o a la realidad exterior al individuo.

Esto es desarrollado por Winnicott desde varias aristas11, incluyendo la del espacio potencial

(Winnicott, 1971c). Winnicott refiere que el juego toma lugar en un espacio potencial, en un “entre”. Lo

potencial es un “entre” que se genera al modo de un espacio entre un modo de ver las cosas que va a

pérdida, y la anticipación de una nueva perspectiva que aún no deviene. Si el juego supusiera sólo la

pérdida de perspectiva y no la anticipación del reencuentro, el aumento de excitación provocaria la

disolución del juego, como tantas veces podemos observar al interpretar prematuramente o en

cuestiones relacionadas con la dificultad para instalar una transferencia de trabajo.

Lo mismo si se quedase atrapado en la perspectiva de lo que se representa sin perspectiva de

que se trata de un juego. Esto elevaría la excitación al punto de disolver el juego (Winnicott, 1971b) o

bien derivarlo a formas compulsivas o alucinatorias de pseudojuego (Liberman, Podetti, Miravent &

Waserman, 1981), entre otros desenlaces.

El “como sí” es también lo creado-encontrado en otro sentido. El yo sólo deviene en juego en el

registro de lo que Winnicott llama el orden del vivir y del soñar como un todo12 (Winnicott, 1971e). A

partir del orden del vivir y del soñar como un todo respondemos a los movimientos progredientes y

regredientes de la transferencia. Es lo que muchas veces describimos clínica e informalmente como una

relación viva con el otro, donde “algo pasa o está pasando”, en el sentido de que en la transferencia lo

que ocurre se encuentra atravesado por los avatares de la pulsión. En la psicoterapia le observamos en

los relatos de los pacientes al referir, por ejemplo, “ví a esa persona en la calle y me acordé de la sesión”.

O en sesión, “me acorde cuando chica, que me metía a las tiendas a curiosear, cuando me dijiste esa

palabra”. Hay, en ese sentido, fantasía. Imagos la presencia de una imaginación creadora que no puede

reconocerse con claridad como aquello acorde al mundo real, pero tampoco desprendida de la función

de la conciencia reflexiva al modo de los sueños propiamente dichos. La fantasía en ese sentido es un

11 Dentro de las más conocidas su tesis sobre los objetos y fenómenos transicionales (Winnicott, 1971d), sobre el

uso del objeto (Winnicott, 1971f) y su tesis sobre el establecimiento de un estatus de unidad en el desarrollo emocional (Winnicott, 1988). 12

También referido como el orden de la fantasía (creativa) versus el orden del fantaseo y el replegamiento narcisístico.

Lucio Gutiérrez Herane

75

“entre” que articula en forma indisoluble el vivir y el soñar, que permite tanto el desarrollo emocional

como la acción en el mundo.

Diremos que el jugar es producir fantasía en torno al ser, aunque sea en formas muy primitivas.

El jugar opera en el vivir y el soñar como un todo pues, en dicho modo de articular lo que acontece,

producir fantasía anticipándose en el futuro es, al mismo tiempo, crearse a sí mismo en el futuro.

Sobre el trabajo de acomodo

Un segundo elemento que quisiera mencionar refiere al trabajo de transformación asociado al

jugar. El yo se ha anticipado a sí mismo en el futuro y, decíamos, en la anticipación de quién será

encuentra el espacio necesario para su transformación. Pero ello no basta a la transformación, se hace

necesario un acomodo psicosomático. Si lo que emerge retorna sin acomodo puede adoptar formas

frustras de juego, al modo de un paciente que da lúcidas ideas sobre sí mismo sin que ellas ejerzan

efecto alguno sobre su modo de ver las cosas, o bien desconocer las ideas que pueda proponer su

analista como un modo de proteger su modo habitual de ver las cosas13. El acomodo es tan necesario

como la perspectiva, pues es la variante de exigencia de trabajo que se requiere en el jugar. El jugar,

además de excitante, es cansador. Ello es principalmente por la medida de exigencia de trabajo

necesaria para sostener las condiciones para que se siga produciendo juego.

Sin acomodo psicosomático la formación de perspectivas pierde su carácter vivo y éstas pasan a

ser ideas fijas, muertas. Que haya acomodo es condición necesaria al dinamismo del jugar y es lo que

permite que digamos que un jugador se encuentra comprometido en el juego, incluso más allá de si el

juego en determinado momento le resulta relativamente placentero o displacentero. Sin acomodo el

jugar muere, se desmembra. Como lo ha dicho Huizinga (1954), el peor enemigo del juego no es el

tramposo sino el escéptico, el que cuestiona el sentido del juego. El escéptico no se acomoda o lo hace

con mucha pobreza y desánimo, que no es acomodo al fin y al cabo. El acomodo hace posible que el

juego sea considerado una experiencia creativa, en el sentido de que el individuo trabaja para producirse

a sí mismo en juego, incluyendo allí el esfuerzo de integrar aquello que surge desde la alteridad14. Allí

yace la condición para que emerja una experiencia emocional.

Acomodarse es parte de jugar en tanto hace familiar aquello que de otro modo emerje sólo

como disrupción externa. Aunque vale la pena precisar que no es un elemento posterior a la anticipación

y sólo lo mencionamos así con fines analíticos. Decir que hay juego, desde esta tesis, es decir que se

produce perspectiva anticipatoria y trabajo de acomodo en una misma actividad. Sin perspectiva o sin

acomodo no puede hablarse de juego, lo mismo que si uno antecede o sucede al otro secuencialmente.

13 Bion (1963) desarrolló una variante de esta cuestión como el uso de la perspectiva reversible en análisis.

14 Esta idea tiene importantes ecos en la noción de “apropiación” propuesta por la sociolingüística de Bakhtin. Para

el círculo de Bakhtin, la palabra en el lenguaje se vuelve propia sólo en la medida que el hablante la habite con sus intenciones, acentos y formas. Esta apropiación ha sido descrita como un movimiento de transformación del habla que involucra la toma de posición hacia el otro y en respuesta al otro anticipado (Larraín y Haye, en revisión). Que el jugar esté a la base de la apropiación del lenguaje no es una tesis que debiera sorprendernos al interior del corpus psicoanalítico. Pero tomada en serio nos llevará a futuros derroteros fértiles en su ligazón con los aportes de teorías del discurso como éstas, que a diferencia de perspectivas estructuralistas o funcionalistas, no comprometen los fundamentos epistémicos del sujeto psicoanalítico.

Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos psicoanalíticos respecto a la cuestión del jugar

76

En su conjunto, perspectiva anticipatoria y acomodo configuran órdenes provisionales de

experiencia, órdenes que no son sistemáticos pero parecieran tener sus propias leyes de

funcionamiento. Esto, dice Winnicott, es la naturaleza precaria del juego y que dota al juego de su

cualidad excitada (Winnicott, 1971c). Es también lo que dota del carácter misterioso a todo buen juego,

de la vivencia de haber participado de algo más allá de la propia existencia (Huzinga, 1954).

Juego en la praxis analítica

Quisiera llevar brevemente esta cuestión a asuntos propios a la práxis clínica. Uno de ellos es la

noción que tenemos de proceso analítico.

Un paciente acude durante cierto tiempo a sesiones con su analista. En determinados

momentos, se forma sobre el analista la noción de que hay algo así como proceso analítico. No un

proceso, sino proceso psicoanalítico. Ambos, paciente y analista, se encuentran posicionados el uno

respecto del otro desde un lugar diverso a aquel en el que se encontraban cuando recién se conocieron.

Algo pasó. Y la relativa regularidad de sus encuentros tuvo algo que ver con eso. Se ha producido una

transformación mutua respecto de quienes eran el uno para el otro y también respecto al modo de

disponerse en el mundo, al modo de ver las cosas tras su encuentro el uno con el otro.

¿Qué decimos cuando decimos que hay proceso? Algo análogo a la cuestión del jugar. Hablar de

proceso no remite únicamente a un seguimiento de reglas: aunque las reglas puedan ser importantes

para que emerja proceso analítico, que analista y paciente se ciñan al encuadre y cumplan con las reglas

de asociación libre y abstinencia respectivamente no dice nada respecto del proceso, ni mucho menos lo

asegura. Decimos que hay proceso cuando un paciente se dispone de un modo particular hacia las

comunicaciones en análisis. Es un modo donde pierde importancia si las comunicaciones adquieren

fuerza de argumento lógico, si provienen de los sueños del paciente, de las viscistudes cotidianas o de la

imaginación del analista. Donde el interés en las comunicaciones se desplaza desde su adecuación a los

hechos de la realidad hacia su poder transformador de realidad. Se ha formado un “entre” paciente y

analista, que no va de parte de ninguno de ellos ni puede sostenerse de forma exclusiva por ninguno de

ellos. Un entre donde se da juego, movimientos de trabajo entre quienes son el uno para el otro y

quienes podrían llegar a ser.

Por supuesto, cuando paciente o analista no juegan, este “entre” se rompe. Se pierde la fuerza

enigmática del análisis, su carácter misterioso de juego. Variadas son las maneras en que ello acontece.

Sólo por mencionar algunas, tenemos las intelectualizaciones y formas pseudo-análisis, donde la

perspectiva se presenta sin trabajo de acomodo. Conocemos el uso del análisis como inodoro, es decir,

sin anticipar respuesta del analista. Observamos en ocasiones la urgencia de pacientes por delimitar que

es “mundo interno” vs “realidad”, o separar las ideas “tuyas” y “mías”, rompiendo la organización

provisional de la experiencia analítica. O bien las reticencias del propio analista a permitir que el paciente

haga suyas ideas que han surgido del trabajo conjunto, en un empuje a mostrar astucia o capacidad.

Podríamos seguir incluyendo numerosas vivencias clínicas que apuntan en estas y otras direcciones.

Lucio Gutiérrez Herane

77

Notas finales (atmósfera y actitud lúdica)

Aquí finalizaba la ponencia oral, con restricciones dadas por el tiempo de exposición. Quisiera

agregar brevemente algunos aspectos sobre el juego en la praxis clínica que quedaban escasamente

desarrollados.

El jugar en la praxis psicoanalítica en muchos aspectos determina lo que se llama una

“atmósfera” de trabajo analítico (Meltzer, 1971). Esta refiere al uso que se da a las comunicaciones que

emergen en análisis, al servicio de la transformación y el crecimiento en el mejor de los casos, al servicio

de la detención del crecimiento y de la destructividad en el peor de los escenarios.

Que se de juego es condición de un análisis en el sentido que permite la exploración en un

contexto de contención, que permite el desarrollo de la función de la mente reflexiva al servicio de la

tolerancia de las frustraciones del medio ambiente.

Jugar en la praxis psicoanalítica es la forma en que se entrelaza el contexto especializado que es

el setting con las vivencias dadas por la coloquialidad de la experiencia. Por supuesto no me refiero aquí

al uso de una técnica de juego, sino principalmente a la emergencia de una actitud lúdica respecto a lo

que acontece en sesión. A la posibilidad de usar diversas variantes de ésta actitud (dadas por la

estructura misma de la interpretación, pero también en el humor, la ironía, los juegos de palabra y doble

acepción, la comicidad y la dramatización gesticulada, la puntuación “ilógica” del discurso, el uso de

refranes, de analogías, y tantas otras) en la disposición a alivianar la experiencia de falta de dominio

sobre su destino que perturba con fuerza al neurótico, y permitir su elaboración en el contexto de una

historicidad.

Debo cuidar de no confundir al lector al hablar de una actitud lúdica. No me refiero a una actitud

maníaca de negación de las dificultades del mundo. Una actitud lúdica en los términos que refiero

supone no la negación de los conflictos sino su reconocimiento y, además (no en lugar de), la apertura a

un espacio para pensarles de otros modos, desde otras aristas o perspectivas. Esta es la perspectiva

anticipatoria. Y a asumir dichas perspectivas en la realidad dada por el compromiso emocional que yace

en su núcleo, que refiere al trabajo de acomodo. Como ha sido mencionado por Meltzer (1986), la

disposición es la de un analista con características parentales con un énfasis en la gentileza, la paciencia y

la no intrusividad. La de un analista que desde la disposición dada al trabajo analítico se esfuerza en el

sentido de la sexualidad adulta, es decir, en el horizonte del registro de la pasión y no de la excitación,

fanatismo o éxtasis (Meltzer, 1973).

Allí surge el espacio dado a las relaciones íntimas, las únicas capaces de desencadenar el

pensamiento en el sentido de la consideración de la otredad en el modo de hacer perspectiva del

mundo. El jugar es la expresión de lo social en su vitalidad15 y es condición de posibilidad a la emergencia

de una experiencia emocional en el sentido descrito por Meltzer (1990): “Una experiencia emocional es

un encuentro con la belleza y el misterio del mundo… en tanto que el sentido inmediato es

15 Sólo puede jugar aquel que está vivo y sólo podrá jugar con éste otro que está vivo (aunque juegue al

ocupar el lugar del muerto).

Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos psicoanalíticos respecto a la cuestión del jugar

78

experimentado como emociones quizás tan diversas como los objetos capaces de evocarlas en esa forma

inmediata, su significación siempre se refiere, en última instancia, a las relaciones humanas íntimas”

(p.22).

Lucio Gutiérrez Herane

79

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Sobre juego, perspectiva y acomodo: desarrollos psicoanalíticos respecto a la cuestión del jugar

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Revista Encuentros. N.2. 2010. Págs. 81-100.

81

Arquetipo Ludi.

Un estudio del juego desde la psicología arquetípica1

Álvaro Carrasco G.2

Se presentan elementos destacados de una exploración teórica sobre el juego en

la literatura, mitología, antropología y psicología, según reconocidos aportes de

algunos autores. El estudio recopila y articula descripciones y reflexiones que

permiten argumentar que tras la conducta lúdica existe un arquetipo del juego o

arquetipo ludi. El planteamiento busca ayudar a incorporar el fenómeno de lo

lúdico en el cuerpo teórico de la psicología analítica. Esto pretende contribuir a

comprender mejor la dinámica, sentido y utilidad del juego en la cultura, en la

terapia y en la individuación de las personas.

Palabras claves: juego; arquetipo; mito; cultura.

Hace años cuando leí la obra de Huizinga, “Homo Ludens” me pareció que los arquetipos junguianos

y el juego eran fenómenos relacionados. Desde entonces comencé la exploración de este vínculo. En la

literatura junguiana, sin embargo, descubrí pocas páginas. Las reflexiones que allí encontré me

parecieron intuitivas, muy valiosas pero breves y con una incipiente articulación teórica de la relación

entre juego, arquetipo y dinamismo psíquico. Dado mi interés por estas temáticas decidí emprender un

estudio sistemático al respecto.

Me parece que este trabajo es una contribución que pude ayudar a ampliar el espectro de

comprensión teórica de la psicología analítica, a la vez que fundamenta y refuerza las prácticas

profesionales que recurren al juego como una herramienta para ayudar a la individuación de las

personas. Considerando lo ya dicho, llevé a cabo una investigación teórica que implicó el análisis de

obras religiosas, artísticas y científicas destacadas y relacionadas con el fenómeno del juego. Igualmente

hice una revisión de la literatura especializada que trata sobre el arquetipo. El esfuerzo a mi parecer

resultó fructífero, aportando argumentos para teorizar que tras las conductas lúdicas encontramos la

acción del arquetipo del juego.

La tesis de este trabajo es que las conductas de juego son manifestaciones de un arquetipo del

juego o, dicho de otra forma, que el juego es un arquetipo.

1 Una versión abreviada de este trabajo se puede encontrar en los Anales del V Congreso Latinoamericano de Psicología Analítica. El libro completo puede ser reviado en: http://issuu.com/krathos/docs/arquetipo_ludi 2Psicoterapeuta. Magister en Psicología Clínica Junguiana, UAI. Doctorando en Psicoterapia, Universidad de Chile

Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicología Arquetípica.

82

Arquetipo como un patrón dinámico de comportamiento

A partir de las lecturas sobre el tema, queda claro que Jung fue madurando su entendimiento del

arquetipo, por lo que se encuentran distintos énfasis a lo largo de sus escritos. Luego, los post-

junguianos, también han destacado distintos aspectos y han comprendido al arquetipo de diversas

maneras. Sería muy extenso exponer en este trabajo una revisión exhaustiva de estas variadas e

interesantes alusiones. Por esta razón se ha estimado que este apartado se centre en una noción de

arquetipo fue formulada de manera conjunta entre Jung y, el físico premio Nóbel, Wolfgang Pauli y

desarrollado luego por otros. La mayor virtud de este entendimiento es que ofrece un enfoque que

permite establecer puentes entre la psicología y las explicaciones de otras ciencias.

En este enfoque se reconoce que los arquetipos habitan en el inconsciente colectivo y, destaca que

lo que de ellos observamos, son sus efectos organizadores en la conciencia (Jung, 1959/1993, p. 107 y

126-128). Infiriendo a partir de sus efectos, el arquetipo sería un dinamismo organizador, un principio de

organización (McDowell, 2001) o un principio formativo (Jung, 1959/1993, p. 93) actuando en el plano de

la psique. Esta manera de entender el arquetipo la ejemplifica muy bien Jung: “se puede comparar con

el sistema de coordenadas de un cristal, sistema que en cierto modo predetermina la formación del

cristal en la lejía madre, sin poseer él una existencia material. Esta sólo aparece en tanto en cuanto

cristaliza los iones y luego las moléculas. El arquetipo es un elemento vacío en sí mismo, formal, un

elemento que no es más que una facultas praeformandi, una posibilidad a priori de la forma de

representación” (Jung, pp. 77-78).

Como principio organizador, el arquetipo no se encuentra solamente en los fenómenos psíquicos,

sino también en los físicos y biológicos (Jung & Pauli, 2001, pp. 98 y 126,). Esta visión ya la compartía

Pauli con Jung en una carta del año 1953: “Cuando usted dice que ‘la psique es parcialmente de una

naturaleza material’ entonces para mi como físico esto toma la forma de una declaración metafísica. Yo

prefiero decir que la psique y la materia están gobernadas por principios de ordenamiento no

representables en sí mismos, neutrales y comunes” (Jung & Pauli, 106-107 y 113). Cuando estos patrones

de organización operan el dominio de la psique, ellos son los organizadores dinámicos de imágenes,

ideas y comportamientos; cuando operan en el ámbito de la física, ellos son los principios formativos de

la materia y la energía (Card, 1996).

La hipótesis sobre la existencia de principios de organización comunes para psique y materia

encuentra respaldo, según Pauli, en el poder de los números para referirse a la realidad: “La existencia

de ideas matemáticas que también pueden ser aplicadas en la física me parece solamente posible como

una consecuencia de la homo-usia [identidad esencial] del mundus archetypus. En este punto, el

arquetipo del número siempre entra en operación….Es este arquetipo del número que en última

instancia hace posible la aplicación de las matemáticas en la física. Por otra parte, el mismo arquetipo

tiene una conexión con la psique (trinidad, cuaternidad, mántica, etc.)” (Jung y Pauli, 2001, p. 106 y 107).

Esta idea fue apoyada por Jung: “*el número+ puede bien ser el más primitivo elemento de orden en la

mente humana…por lo tanto definimos los números psicológicamente como un arquetipo de orden que

se ha hecho consciente” (Card, 1996; ver también Jung y Pauli, 2001, p. 127). Marie Louis Von Franz, que

continuó la exploración de estas ideas de Pauli y Jung, escribe: “Los números naturales parecen

representar los típicos, universalmente recurrentes, patrones de movimiento común de la energía

Álvaro Carrasco G.

83

psíquica y física. Ya que estos patrones de movimiento (números) son idénticos para ambas formas de

energía, la mente humana aprehende el fenómeno del mundo externo. Esto significa que los patrones de

movimiento engendran “modelos de pensamiento y de estructura” en la mente humana, lo cuales

pueden ser aplicados al fenómeno físico y lograr una congruencia relativa” (en Card, 1996).

El arquetipo puede actuar como un dinamismo organizador en el cuerpo: “el arquetipo puede ser

experimentado como un dinamismo fisiológico” (Ramos, 1994, p. 58). Las tempranas investigaciones

experimentales que llevó a cabo Jung, mostraron que existía un correlato entre ciertas respuestas

fisiológicas (sudoración respuesta galvánica, modificaciones al ritmo cardíaco, etc.) y ciertos contenidos

emocionales (vergüenza, temor, ira, etc.). Por otra parte, Jung observó que lo emocional era un aspecto

constitutivo de los complejos, los cuales pueden ser entendidos como: “una colección de imágenes e

ideas, agrupadas alrededor de un centro derivado de uno o más arquetipos, y caracterizado por un tono

emocional común” (Samuels, A., Shorter, B., & Plaut, F, 1986, p. 34). Esta definición muestra entonces

una vía de acción de los arquetipos en lo biológico, ya que, al ser los organizadores de los complejos,

constelan también una cierta dinámica en la fisiología del cuerpo.

Para esta tesis es de particular interés entender el arquetipo como un principio de organización del

comportamiento, ya que si nos fijamos en ciertos patrones de comportamiento y no en las imágenes que

la actividad nos trae, podría postularse la existencia de un arquetipo del juego. En mi opinión, este

entendimiento parece tener respaldo en la siguiente afirmación de Jung: “Este término *arquetipo+ no

está para denotar una idea heredada, sino un modo heredado de funcionamiento psíquico,

correspondiente a la manera en la que el pollo emerge del huevo, el pájaro construye su nido, un cierto

tipo de avispa pica el ganglio motor de la oruga, y las anguilas encuentran su camino a las Bermudas. En

otras palabras, es un ‘patrón de comportamiento’” (citado en Young-Eisendrath, 1991, p. 62). En otro

lugar, respecto a los arquetipos, Jung escribe que: “representan la mera posibilidad de un cierto tipo de

percepción y acción” (1936, p. 47)

Stevens en su libro Archetype Revisited (2003) destaca las congruencias entre la hipótesis

arquetípica de Jung y nociones similares provenientes de la biología, etología y sociobiología. Mientras

Jung registró similitudes en los símbolos estas otras ciencias han rastreado patrones anatómicos, de

comportamiento y recurrencias en los modos de organización social (Stevens, 2003, p. 25). Estas

perspectivas resaltan que, tras la aparente diversidad de modos de organización social y

comportamiento humano, se encuentra una remarcable uniformidad. Conductas de este tipo son el

apego, la atracción sexual, el cortejo, la afiliación social, la amistad, la competencia por los recursos, el

comportamiento dominante y sumiso, procedimientos para resolver disputas, el matrimonio, tabús

relacionados con la comida y el incesto, ceremonias de iniciación de los jóvenes, ritos funerarios, mitos

y, destacables para los propósitos de esta propuesta, el baile, las apuestas, los deportes atléticos y el

juego con los coetáneos (Stevens, pp. 25, 45, 69). Stevens indica que tras estos patrones de

comportamientos observables se encuentra una matriz arquetípica. Así entendidos, los arquetipos serían

“sistemas de disposiciones para la acción”, pudiendo ser concebidos como el “origen común de eventos

comportamentales y psíquicos” (Stevens, p. 71). Todos los eventos principales de la vida humana están

asociados con ciertas disposiciones arquetípicas no solo en el aspecto ideacional sino también

comportamental (Stevens, p. 59).

Con los aportes de Pauli, Von Franz y muchos otros, las ideas de Jung en relación al arquetipo han

sido extendidas desde la identificación de motivos comunes de imágenes en la psique a un conjunto de

Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicología Arquetípica.

84

proposiciones que incluyen una hipótesis acerca de la existencia de factores dinámicos de organización

operando en la naturaleza, ya sea en la mente, la conducta, la materia, la biología y la sociedad. Esta

manera de concebir el arquetipo sugiere una conceptualización de los dinamismos de la materia y la

energía en todos los niveles de organización que se encuentran en la naturaleza. También provee un

enfoque para entender como es posible el conocimiento de la naturaleza, es decir ofrece argumentos

para una postura epistemológica.

La experiencia de activación de un arquetipo va acompañada de una importante carga emotiva

que, muchas veces, alcanza un plano religioso o espiritual y que se vive como un rapto o estar poseído:

es el aspecto numinoso del arquetipo. En palabras de Jung: “No es infrecuente que el arquetipo aparezca

en la forma de un espíritu en los productos de sueños o fantasías, o que incluso se comporte como un

fantasma. Hay un aura mística acerca de su numinosidad, y tiene un efecto correspondiente sobre las

emociones. Moviliza convicciones filosóficas y religiosas en la misma gente que se considera a sí misma

muy por encima de tales arranques de debilidad” (Jung, 1959/1993, p. 96). El arquetipo frecuentemente

conduce, sin conmiseración, a las personas hacia su objetivo y las somete a su hechizo, desde el cual, a

pesar de la más desesperada resistencia, son incapaces y finalmente ya ni siquiera desean liberarse

porque la experiencia trae consigo una profundidad y plenitud de significado que era impensable

anteriormente (Jung, p. 96). En otra parte Jung describe esta dimensión en los siguientes términos: “Los

arquetipos han sido y son fuerzas anímicas vitales que reclaman plena aceptación y que con los más

extraños modos se encargan de hacerse valer. Siempre han aportado protección y salvación, y su

vulneración comporta los perils of the soul [peligros del alma], muy conocidos por la psicología de los

hombres primitivos. Son también, en efecto, los agentes que provocan infaliblemente trastornos

neuróticos e incluso psicóticos, al comportarse exactamente como órganos corporales o sistemas

funcionales orgánicos desatendidos o maltratados” (Jung, 1940, p.145). Esto nos recuerda que junto al

aspecto positivo, favorable y luminoso, los arquetipos tienen también un aspecto negativo y

desfavorable (ver Jung, 1946/1948, p. 210).

Dioses que juegan

El juego en la religión hindú.

Lilâ.

En el Hinduismo los dioses poseen todas las características clásicas de la divinidad pero, además,

son caracterizados por su naturaleza lúdica. Los dioses son enteramente completos, no tienen

aspiraciones, deseos ni necesidades. Si esto es así, ¿cómo puede ser entendida la creación? La acción de

los dioses solo puede ser llamada lilâ, que puede ser traducido como deporte o juego y, como tal, es una

expresión de libertad, de regocijo, intrínsecamente satisfactoria, una actividad sin un propósito ulterior,

no instrumental, fuera del mundo del aquí y ahora que es dominado por la causa y el efecto donde el

hombre es obligado a actuar por necesidad (Kinsley, 1979, p. xi).

En la religión Hindú, la importancia del juego como una actividad divina indica que el juego es una

actividad positiva, que participa del dominio de los dioses. El juego y muchas actividades que comparten

Álvaro Carrasco G.

85

algunas de sus características más distintivas, son centrales en el culto Hindú (ver también Capra, 1975) y

particularmente a los cultos bhakti del norte de la India. El juego y otros comportamientos lúdicos como

el bailar, el cantar, el frenesí emocional y la locura significan que el ser humano ha agotado su naturaleza

pragmática-utilitaria y ha entrado a otro ámbito de libertad (Kinsley, 1979, p. xi).

El juego de la creación.

En el sistema Samkhya se refiere la creatividad de Visnu como su juego con Prakrti: “El Señor es de

gloria trascendente y está plenamente unido en el deleite de Sí Mismo. Solamente a veces en deleite Él

juega a los dados con Prakrti, desde donde emerge el flujo de la creación.” (Kinsley, p. 2). Al antiguo

sabio Markandeya se le permitió una vez ver al gran Visnu antes de la creación del mundo. En esta visión

el sabio es inhalado por el durmiente Visnu y al entrar el cuerpo de dios ve todo el universo. Al ser

exhalado Markandeya ve al creador en la forma de un niño pequeño en la rama de un árbol. “Él estaba

jugando solo sin ninguna ansiedad en el universo desprovisto de la creación”. Luego Él comienza a crear

el universo. “En ese gran océano, el gran lugar de peregrinación, el infalible Hari, el creador de todos los

mundos, juega algún tiempo y saca de su ombligo un maravilloso loto de mil pétalos resplandeciente

como el sol” (Kinsley, p. 3). Imágenes similares de Visnu se relatan en el Harivamsá y el Visnu-purana

(Kinsley, p.3).

a: el jugador divino.

En el repleto panteón Hindú hay varios dioses que sobresalen en hacer al mundo girar en los ritmos

de la creación, mantenimiento y destrucción. Hay dioses cuyos cielos son alegres campos deportivos,

cuyos días se pasan en jugueteos amorosos con danzantes y melodiosos seres celestiales. Hay dioses

intoxicados e intoxicantes que parecen insanos en sus aventuras aparentemente imprudentes. Hay

grandes magos entre los dioses quienes conjuran ver ginosas creaciones para entretenerse a sí mismos y

desconcertar a otros. Hay bellos dioses y diosas, dioses que cantan, bailan y danzan. Hay muchos dioses

que juegan pero “sin K a -dice un verso Bengali- no hay canción” (Kinsley, 119-120). La infancia y

juventud de K a son narradas en detalle en dis ntos textos. En toda la India pero especialmente en

Bengal y el Norte de la India, K a es adorado en la forma de un niño. Es en esa forma que K a expresa

el juego espontáneo y puro de lo divino (Kinsley, 1979, p. 61). En la adultez K a es protagonista de una

épica batalla por su nación la cual como siempre es vista como un juego, en este caso Su Uttama Lilâ o

Juego Supremo.

La auta de K a incita al mundo a bailar, a perderse en ritmos superfluos. Es una proclama para

unirse a su sinfonía de gozo, para retozar en el bosque, para correr juguetonamente, para realizar cada

sueño que uno siempre ha soñado en su mundo de infinitas posibilidades (Kinsley, pp. 102-103)

El encantador joven es también el héroe del lil del amor de Vrindavana, un episodio central en el

culto de K a. Como el amante por excelencia, K a expresa cada faceta de la naturaleza juguetona del

amor. La ac vidad de K a como amante es de dos pos: en relación con Rhada y en relación a las gopis

como grupo (Kinsley, p. 78). La historia de amor de K a y R d es juguetona en el cortejo, hay peleas

simuladas, arranques de temperamento que elevan el sentido de frivolidad que rodea su relación. Pero

Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicología Arquetípica.

86

sobre todo abundan las risas y las bromas, que envuelven la relación con un aire de alegría. Este tema

domina su amor hasta casi la total exclusión de los aspectos opresivos y melancólicos del amor. La

amargura de la recriminación y la culpa no son centrales en la relación. El enojo y la irritación son breves

y el daño entre los amantes nunca es permanente. La consumación de la relación de K a y R d , el

aspecto sexual, también tiene un aspecto lúdico y por lo tanto es apropiadamente llamada el juego del

amor (Kinsley, p. 82).

Par cularmente interesante es el episodio del Rasa Lil en el que se desarrolla una danza grupal de

disposición circular, mandálica se podría decir, con K a como guía:

“Él entonces las llevó a *las gopis+ bailar la danza mística conocida como el Rasa Lil , ‘el juego del

amor’. Él tomó a cada una separadamente a un cuarto especial en los matorrales y las preparó con Sus

propias manos, arreglando su pelo, aplicándoles maquillaje, y adornando a cada una con ornamentos.

Luego las dispuso en un círculo amplio en el cual cada opi bailó con un K a y Él Mismo permaneció en

el centro proporcionando la música para la danza. Instrumentos celestiales se unieron a la flauta, y flores

llovieron en las cabezas de estas afortunadas…” (Vanamali, 1996, p. 76)”.

Rasa Lilâ

Popol Vuh: el juego en la creación Maya-Quiché.

El Popol Vuh, el libro que narra la creación según los mayas, también cuenta un episodio en que los

dioses juegan (adaptado de Rogers, 2002 y Ximénez s/f). Los hermanos Hun Hunahpu y Vucub Hunahpu,

prole de las deidades creadoras, jugaban a la pelota incesantemente en un mundo en que todavía no

existía el hombre, ni el sol, ni la luna. Jugando en un campo que estaba en la tierra pero también camino

a Xibalba (el mundo subterráneo) molestaron a los dioses de los muertos quienes les ordenaron que

bajaran a jugar con ellos. Los hermanos Ixbalanqué y Hunahpú juegan constantemente hasta que

Álvaro Carrasco G.

87

perturban a los dioses del mundo subterráneo que los retan a un juego. Los hermanos superan las

pruebas y se les permite jugar contra los dioses, a quienes ganan con ingenio. Una vez finalizada su

travesía por el mundo subterráneo, Ixbalanqué y Hunahpú ascendieron a los cielos donde uno se

convirtió en el sol y el otro en la luna.

Ya que el juego está ya presente en la gestación de las formas primigenias, comparte la esencia de

esta época de ordenamiento y de creación

Recientemente se han encontrado restos arqueológicos de un campo de pelota Maya de 2,500

años de antigüedad en la Península de Yucatán (ORBE, 2006). En Mesoamérica han quedado ruinas de

campos de juego que se ubicaban en las ciudades mayas. Aunque ahora no se conoce el significado

religioso y social exacto del juego de pelota hay evidencia que sugiere, al menos en parte, un propósito

ritual. Qué el juego o actividades lúdicas tengan un significado ritual-religioso no es algo exclusivo de los

mayas (Huizinga, 1938/1968, p. 31, 37; Kinsley, 1979, capítulo III; Gabriel, 2000).

Dos jugadores del juego de pelota Maya.

Adaptación de una vasija funeraria por Kurt Whelan.

Homo ludens

La lectura del “Homo Ludens” de Johan Huizinga me llevó a especular sobre la naturaleza

arquetípica del juego: “Todos los pueblos juegan y lo hacen de manera extrañamente parecida…”

(Huizinga , 1938/1968, p. 50). Huizinga plantea que las diversas teorías psicológicas y biológicas del

fenómeno lúdico explican el juego en su función utilitaria (Huizinga, pp. 12 y 13). Acertadamente,

Huizinga nota que estas teorías no son excluyentes y por lo tanto cada una es parcialmente correcta. Sin

embargo, el autor es de la opinión que estas explicaciones soslayan la cualidad primaria del juego y

Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicología Arquetípica.

88

ninguna explica la intensidad de la experiencia del que juega, su capacidad para hacer perder la cabeza.

En estas últimas cualidades el investigador holandés ve la esencia, lo primordial de lo lúdico. La razón nos

puede llevar a pensar que la naturaleza bien podría haber cumplido con todas las funciones útiles que se

le atribuyen al juego siguiendo un camino de ejercicios y reacciones puramente mecánicas. Pero lo que

encontramos, nota Huizinga, es el juego, con toda su tensión, con su alegría, su broma (pp. 13 y 14), y yo

me permito agregar, con su numinosidad.

El investigador holandés se centra en el juego social, de mayor elaboración y lo define como: “una

acción libre ejecutada ‘como si’ y sentida como situada fuera de la vida corriente, pero que, a pesar de

todo, puede absorber por completo al jugador, sin que haya en ella provecho alguno, que va

acompañada de un sentimiento de tensión y alegría, que se ejecuta dentro de un determinado tiempo y

de un determinado espacio, que se desarrolla en un orden sometido a reglas y que da origen a

asociaciones que propenden a rodearse de misterio o a disfrazarse para destacarse del mundo habitual”

(p. 29). Estos juegos son de dos tipos generales, bien una pugna por algo o una representación de algo;

pudiendo ambos tipo fundirse o mezclarse.

Huizinga propone, y este es el argumento central de su obra, que el juego (específicamente el

juego social y simbólico) constituye un fundamento y un factor de la cultura (p. 17). El espectáculo

sagrado y la fiesta agonal son las dos formas universales en las que la cultura surge dentro del juego y

como juego (Huizinga, p. 78).

El juego es más que instinto, limitarlo a sus funciones biológicas es decir demasiado poco, pasando

por alto que el juego es una expresión de libertad y que, muchas veces, su experiencia se encuentra en la

esfera de lo místico o espiritual.

No se juega por un fin, no se juega para conseguir algo sin embargo en lo lúdico o durante el juego

aparecen dinamismos que parecen tener un propósito propio, es autotélico (Guttmann, 1978 en Green,

1994, p. 41) o, al menos, una autonomía que no podemos atribuir a la acción de la conciencia. Esto

parece ser reconocido también por Schenk (1994) quien, refiriéndonos a Gadamer, nos dice que el juego

solo es juego cuando uno se pierde a sí mismo o se olvida de sí mismo. En el juego el jugador pierde

subjetividad y el juego se convierte en el sujeto. La iniciativa individual y la voluntad están

comprometidas por la subjetividad del juego mismo. La experiencia lúdica tiene una vida propia,

circundando al jugador, “jugando con el jugador”. adamer nos dice que el último objetivo del juego es

su propia presentación, el modo del juego es su auto-presentación. En otras palabras el juego tiene una

forma inherente propia que se revela al jugar. En la evolución de la forma o patrón del juego hay algo de

recordarse a sí mismo. Cuando nosotros sentimos la forma del juego, nos vemos como parte de una

imagen más amplia (Schenk, p. 31, 1994).

También es importante la observación de Huizinga de que el juego, dentro de sus límites, crea

orden. Desde la oposición que se constata en muchos juegos, desde la tensión e incertidumbre, del

elemento aparentemente azaroso de esta la actividad lúdica y de su facultad para desprenderse de la

realidad emergen, muchas veces, formas rítmicas y armoniosas creadoras de nuevos patrones. Desde la

estructura antitética de muchos juegos jugados en épocas lejanas han surgido, han sido creadas formas

no existentes en la naturaleza sino formas culturales. Esto es posible porque el enfrentamiento no es

uno real, sino que se da como una transformación simbólica de la energía para lo cual el dinamismo de lo

lúdico resulta esencial.

Álvaro Carrasco G.

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En lo escrito por Huizinga uno también lee que tras la capacidad simbólica del ser humano se

encuentra la capacidad lúdica o, que es una relación lúdica con la realidad la que permite la

representación (pp. 16-17, 177-178, 250).

El Juego de los Abalorios

Herman Hesse, el renombrado escritor alemán, premio Nóbel de Literatura 1946, publicó, por

primera vez en 1943, la novela “El Juego de los Abalorios.” Los eventos principales se desarrollan en el

futuro, en Castalia, una comunidad dedicada al conocimiento, las artes y el espíritu. La historia gira en

torno al juego y a la figura de Joseph Knecht, quien llega a ser uno de los rectores y jugadores más

sobresalientes en la historia del juego.

El símbolo que nos entrega Hesse nos ofrece varios elementos que notar. Primero, destaca que el

Juego de los Abalorios es un lenguaje, es decir, un sistema simbólico. El juego, como veremos con mayor

detalle más adelante, ciertamente es una forma de comunicación. Todo juego trae implícito el mensaje:

“Esto es juego”. Este mensaje aparta la acción de la realidad e implica que las acciones lúdicas deben ser

decodificadas de una manera especial, que significan más de una cosa. Los bebés a los pocos meses son

ya capaces de reconocer este lenguaje y entablar “canciones” o melodiosos intercambios lúdicos con sus

cuidadores, o dadas ciertas señales pueden reconocer que una secuencia de acciones, que en otras

ocasiones puede generar miedo, son reproducciones inofensivas que juegan o bromean con las

emociones básicas.

También resalta el claro vínculo que se establece entre el Juego y la música. Se llega incluso a decir

que “el Juego de los Abalorios es primariamente una forma de hacer música”. Este vínculo es el mismo

que identificó Huizinga. La íntima relación entre juego-culto y música-culto que ya se ha señalado

anteriormente, aparece nuevamente en el Juego Real. Esta relación se da en el texto con tal naturalidad

que respalda el argumento de que el juego es un factor cultural. Castalia es un sofisticado producto de la

El Juego de los Abalorios.

Nosotros representamos con atención reverente El acorde universal, la armonía del maestro,

Evocando en inmaculada comunión Mentes y tiempos de la mayor santidad.

Sacamos de la iconografía

Cuyo misterio es capaz de contener Lo ilimitado, la tormenta de toda la existencia,

Dar forma al caos, y mantener nuestras vidas en control.

El patrón canta como constelaciones de cristal, Y cuando revelamos nuestros abalorios, servimos al todo,

Y no se puede ser desplazado o desorientado, Mantenido en la orbita del Alma Cósmica.

Joseph Knecht Magister Ludi

Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicología Arquetípica.

90

cultura, a la vez que una reserva de tesoros de la creación humana y cuna del Juego de los Abalorios,

donde diversos valores de la humanidad se relacionan creando hermosos símbolos llenos de sabiduría.

La dinámica del Juego descansa en una oposición antitética que busca una síntesis siguiendo un

curso armónico, rítmico y alegre. El Gran Juego es un vivero de símbolos. Esto también respalda ideas

presentadas anteriormente que sugieren que del enfrentamiento de las manifestaciones polares de la

realidad surge, muchas veces, un tercero que trae consigo un nuevo orden y estimula el movimiento

progresivo de la vida. El juego se convierte desde estos procesos en un principio transformativo, en una

verdadera alquimia que genera productos psíquicos del más alto valor para la constitución del individuo

y la sociedad.

Es notable además como Hesse describe el Juego como conocido y a la vez siempre nuevo. Da

cuenta de que el juego depende del jugador de modo decisivo. Lo que Hesse dice del juego es que

muestra una dependencia sensitiva a las condiciones iniciales, una característica de muchos sistemas

dinámicos complejos. Este rasgo explica las variaciones sobre un mismo patrón. Hesse también describe

prácticas del juego que sugieren seriación, repetición de patrones, es decir fractalidad.

Juego simbólico

La capacidad de simbolización es esencial para la teoría de la psicología analítica. Neumann (1991)

indica que la capacidad de apercepción simbólica está ya presente en las primeras fases del desarrollo y,

de hecho, permite la progresión psíquica. Mientras otras capacidades están menos desarrolladas, el

potencial de aprehensión simbólica, presente desde el nacimiento, posibilita las relaciones con los otros,

a partir de las cuales se construye lo propiamente humano. Ciertamente, se puede decir que en el recién

nacido existe una capacidad de apercepción simbólica del mundo, pero esta es muy distinta a la de un

adulto. Por el hecho de ser humanos, heredamos una predisposición para tomar el mundo de una

manera no literal, sino simbólica. Sin embargo, este potencial a priori se actualiza en cada individuo a

partir de su interacción con el entorno físico y, sobre todo, con las otras personas. Es en este proceso

que el juego tiene un rol esencial.

Bateson.

Tres tipos de mensajes pueden ser reconocidos o deducidos en el comportamiento animal: a)

señales del ánimo (el olor de la hembra atrae al macho); mensajes que simulan señales del ánimo (como

en el juego, amenaza, histrionicismo); c) mensajes que posibilitan que el receptor discrimine entre señas

de ánimo y aquellos otras señales que se les parecen. El mensaje “Esto es juego” es de este tercer tipo; le

dice al receptor que ciertas acciones significativas no son mensajes del primer tipo (Bateson, p. 189)

Etólogos han observado que hay ciertos patrones de comportamiento que actúan como marcas de

puntuación del comportamiento, son indicadores o señales de juego. Se ha observado que estas señales

sirven para iniciar un intercambio lúdico o sostenerlo (Bekoff, 2001). Estas son señales meta-

comunicativas.

Bateson destaca la importancia del juego en el proceso de desarrollo del lenguaje humano. El juego

es una instancia metacomunicativa, un patrón comportamental, pre-verbal, en el cual las acciones de

Álvaro Carrasco G.

91

juego están intencionalmente relacionadas con, o denotando, otras acciones que no son juegos. El juego

marca un paso adelante en la evolución de la comunicación, el paso crucial en el descubrimiento de las

relaciones mapa/territorio, de las palabras y las cosas.

Es importante percatarse que el juego no es el único tipo de comportamiento en que encontramos

este progreso del lenguaje, en este sentido Bateson reconoce la semejanza de lo lúdico con el rito, la

amenaza, la dramatización y el engaño, que se observan, ya también, en algunos animales. Pero si lo que

se hace es observar la conducta infantil, es fácil encontrar que todas esas conductas forman, más bien,

un solo fenómeno complejo: juego dramático, amenaza juguetona, juegos de burla en respuesta a una

amenaza, amenaza histriónica y juegos rituales (Bateson, 1972/2000, p. 182).

Lo interesante del trabajo de Bateson, para los fines de este estudio, es que muestra que el juego

es un factor formativo o un dinamismo organizador del potencial de simbolización humana. Es en el

juego donde se adiestran y refinan las habilidades necesarias para formas más complejas de

simbolización y comunicación.

Vygotsky.

Vygotsky reconoce en el juego una de las influencias más importantes para la separación del

pensamiento de las acciones y objetos, lo que constituye una de las condiciones iniciales para el

desarrollo de la representación mental y el funcionamiento simbólico. La situación simulada del juego

crea una dimensión imaginativa en la cual los niños usan substitutos de cosas y actos. La separación del

significado del objeto promueve el desarrollo de ideas abstractas y el pensamiento verbal abstracto.

El niño ve algo pero actúa distinto en relación a lo que ve. Llega un momento en el desarrollo en

que el niño, en el juego, empieza a actuar independientemente de lo que percibe. En el juego el

pensamiento es separado de los objetos y la acción surge de las ideas y no de las cosas: un lápiz se

convierte en un avión y una escoba en un corcel. Este no es un proceso que ocurre abruptamente. Es

difícil para el niño separar el pensamiento del objeto. El juego, afirma Vygotsky, es una fase transicional

en esta dirección. Esta reversión de la relación del niño con la situación real es de cardinal importancia

en el desarrollo del pensamiento. Para Vygotsky, en el momento que un objeto se convierte en un pivote

para romper el vínculo convencional del significado una de las estructuras psicológicas básicas que

determinan la relación del niño con la realidad es radicalmente alterada. Esta es, según Vygotsky la

naturaleza transicional del juego, que hace de intermediario entre los límites puramente situacionales de

la infancia temprana y el pensamiento que es totalmente libre de las situaciones reales. Se puede decir

que el juego es una de las primeras moradas del símbolo.

Tanto el funcionamiento lúdico como el simbólico están presentes, en formas iniciales, ya en los

niños pequeños. Pero como Bateson y Vygotsky y lo reconocieron, es en el juego que la capacidad

simbólica se desarrolla a niveles superiores que permitirán el surgimiento de las ideas y los modos de

representación que constituyen lo particularmente humano y que sientan las bases de la cultura.

El símbolo cumple la importante función de transformar la energía psíquica sobrante y ponerla a

disposición de fines distintos de aquellos que impone el instinto: "Sólo cuando el símbolo ofrece un

gradiente más empinado que la naturaleza, es posible convertir la libido en formas distintas" (Jung, 1982,

p. 58). Esta transformación permite el surgimiento de las ideas religiosas así como el de otras creaciones

culturales. Jung planteaba que “las ideas religiosas son símbolos de representaciones; los ritos o las

Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicología Arquetípica.

92

ceremonias [y los juegos, agregaría yo] son símbolos de acciones, constituyendo ambos la manifestación

y la expresión del sobrante de libido. Al mismo tiempo, son transiciones a nuevas actividades que deben

calificarse específicamente como actividades culturales, en contraposición con las funciones instintivas

de curso reglado y sujeto a leyes” (Jung, p. 56). Entonces, tal como argumenta Huizinga, es

perfectamente comprensible que al principio la “cultura se juegue”, produciéndose así un quiebre en el

determinismo instintivo entre objeto y conducta de manera que el comportamiento del grupo empieza a

estar dominado no solamente por lo concreto sino también por las ideas; es el surgimiento de la vida

cultural.

El juego no es un estado final sino uno transicional, entre desorden y orden, entre lo concreto y lo

imaginario, entre las palabras y las cosas, entre lo literal y la metáfora, entre los otros y el yo. El juego

cumple un papel fundamental en el desarrollo del pensamiento simbólico superior y en el surgimiento de

la cultura; es un motor del desarrollo de la capacidad representativa, que, a su vez, es la base de la vida

espiritual y cultural del ser humano.

Deportes

Cooper afirma que el deporte nos provee de formas que hacen presente fuerzas arquetípicas

(1998, p. 16). Así mismo, Green (1994, p. 35) postula que la pasión que desata el deporte tiene raíces

arquetípicas, llega incluso a reconocer, coincidentemente con esta tesis, un arquetipo del juego

(archetype of the game). Este autor argumenta que un evento deportivo puede alcanzar capas

arquetípicas y, por lo tanto, evocar en muchas personas un sentimiento numinoso y una experiencia que

es religiosa en el sentido amplio de la palabra (p. 37). En los momentos álgidos del deporte, donde la

victoria o la derrota se juegan en cada movimiento, hay una energía y una excitación arquetípica

compartida por quienes juegan y quienes observan (Green, p. 36). Los deportes modernos han avanzado

fuera de la institucionalidad y el formalismo de las religiones actuales pero el poder para conmover a

grandes masas es una prueba de que jugar un juego continua proveyendo una fuente arquetípica para la

activación de la libido, sostiene Green (p. 38).

La inmersión en una actividad deportiva puede sentirse como una experiencia de libertad, en la

que se crea un instante totalmente coherente, en la que uno se sale de sí mismo y "algo ancestral,

primitivo, primordial toma el mando…de pleno juego como los dioses deben jugar" ( iamatti, 1989, p. 35

citado en Marlan, 1994, p. 70-71). En el ámbito deportivo norteamericano se dice que uno entra "en la

zona" cuando en la competencia se alcanzan esta sensación de flujo psíquico que va acompañada por un

desempeño deportivo óptimo (Cooper, 1998, capítulo 2).

Aunque la maestría del profesional nos revela los mejores lances, un niño en el patio de recreo o

un jugador de fin de semana, a veces, se deja llevar y da vida a hermosas jugadas que le llenan, por un

momento, su vida. Digo que el jugador "se deja llevar" porque en estas acciones el yo no es el

protagonista, la vivencia se parece más a ser poseído por una fuerza y sabiduría interna. En estos

instantes la intuición y la inspiración, regalos del arquetipo del juego, dominan la acción.

El deporte puede ser comprendido como una forma secularizada que contiene una energía,

religiosa. La vivencia religiosa para muchos no se encuentra ahora en la iglesia sino el coliseo deportivo

Álvaro Carrasco G.

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moderno, allí se despierta el fervor comunal y se abandona la vida cotidiana (Marlan, 1994, p. 73). La

espontánea vivencia espiritual que suscita el deporte estimula un formalismo ritual. Para muchos los

domingos de fútbol se convierten en una rutina tan regular como para otros los domingos en la iglesia;

"el fútbol es un gran ritual del pueblo" (Byington, 1982/2000, p. 1). Estos rituales deportivos sirven una

función religiosa, alimentan un apetito profundo del ser humano (Novak, 1967, p. 19-20 citado en

Marlan, 1994, p. 70). Encontramos nuevamente en el mundo moderno el antiguo vínculo de juego y rito.

Cooper (1998) va más allá y plantea que "Los deportes modelan la tensión y la resolución de de la

vida psíquica desde una perspectiva que incluye, pero no gira en torno al ego. Al entrelazar las dispares,

frecuentemente contradictorias hebras de nuestra naturaleza en un todo coherente y armonioso, el

segundo mundo del deporte es una exposición paradigmática del Self junguiano" (p. 67).

El mutitudinario fenómeno del fútbol moderno.

Byington observa que es necesario entender los "juegos de masa" o los deportes más populares,

como un ejercicio de desarrollo simbólico de la cultura (1982/2000, p.2). Ya, respecto a los ritos, Jung

afirmaba que son patrones de acción generadores de símbolos y, por lo tanto, de cultura (1982, p. 56).

Entonces el juego y el deporte ofrecen el potencial para transformar la energía en formas simbólicas;

son, pues, patrones dinámicos estructurantes de la psique; en una fórmula más simple se puede decir

que el juego es un patrón dinámico creativo de la psique. Reconocemos aquí el potencial creativo del

arquetipo del juego, esencial para (a.) la constitución de la psique y (b.) los productos culturales y de

civilización.

Jugar el juego no es la única manera en que una persona puede ser atrapada, muchos

espectadores experimentan vicariamente estas fuerzas. El espectador se identifica con el drama que

presencia, con la lucha de vida o muerte de sus héroes modernos; lucha que, al menos por el tiempo que

dura un encuentro, es su propia lucha (Marlan, 1994, p. 79). Los fanáticos del deporte somos aquellos

que inevitablemente sufrimos por las derrotas de nuestros equipos o atletas y celebramos, abrazando a

extraños, bailando en la calles, o andamos, al menos un par de días, con un ánimo calmo de orgullo y

Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicología Arquetípica.

94

satisfacción por la victoria. La clave para esta agonía y éxtasis se encuentra en la raíz del significado de la

palabra fanático que proviene del Latin fanum que significa: "perteneciente al templo de dios del lugar,

ser inspirado por la divinidad local" (Walker 1980, p. 53 citado en Green, 1994, p. 35). Ser un fanático,

por lo tanto es ser un devoto, es estar sagradamente poseído, experimentar lo numinoso y alcanzar

capas arquetípicas de la personalidad (Marlan, 1994, p. 68).

Juegos que curan

Jung jugando.

Luego de separarse de Freud, Jung entró en un período de desorientación y de opresión interior

tan grave que él mismo consideró que tal vez padecía de algún trastorno mental. Al hacer una

introspección de su vida infantil no encontró razones que explicaran su estado y, por más que se

aproximaba conscientemente al análisis de su situación, no hallaba salida. Ante este bloqueo se

abandonó a las fantasías del inconsciente y surgieron recuerdos, acompañados de emoción, de sus

juegos de infancia: “’Vaya’, me dije, ‘¡aquí hay vida! El chiquillo está todavía aquí y posee una vida

fecunda que a mí me falta. ¿Pero cómo puedo conseguirlo?’ Me pareció imposible cruzar la distancia

entre la actualidad, el hombre adulto y mis once años. Pero si quería volver a establecer contacto con

aquel tiempo, no me quedaba sino regresar allí y volver a acoger al azar al niño con sus juegos infantiles.

Este instante constituyó un momento decisivo en mi destino, pues, tras una inacabable resistencia,

consentí finalmente en jugar” (Jung 1964/1989, p. 181). Jung en esos días jugaba cotidianamente y

sentía que “se aclaraban” sus ideas y “podía captar las fantasías que sospechaba iba a sentir en mí”.

Jung, en su autobiografía, reconoce el valor de estos juegos que consideraba como rites d’entrée para

las ideas y trabajos subsiguientes. Jung dice que, siempre que en su vida posterior quedaba atascado,

recurría al juego.

Así como Jung reconoció el potencial del juego ante conflictos psicológicos de naturaleza

emocional otros psicólogos lo han incorporado a su arsenal terapéutico especialmente en el trabajo con

niños. Hace tiempo que se sabe que el juego, sino suficiente, es no obstante necesario para el trabajo

clínico con niños como medio de revelar, entender, discutir y resolver ideas y emociones conflictivas.

Juego terapéutico.

Se han identificado tres tipos de acciones lúdicas a las que los niños recurren para lidiar con

situaciones conflictivas: directamente repetir una situación que provoca ansiedad, modificar la situación

o su resultado, o evitar la situación enteramente (Watson, 1994, p. 34). Según Waelder (1933, citado en

Watson, p. 34), en el juego, los niños intentan comprender y control emociones intensas, los eventos se

repiten de manera simulada en orden de hacerlos más predecibles y de ensayar y buscar soluciones para

conflictos no resueltos. Al menos tres procesos parecen cumplir estas funciones (Watson, p. 34).

Primero, el juego puede actuar como una catarsis para organizar emociones y expresarlas de una manera

inofensiva. Segundo, no comprender un evento parece ser la causa principal de algunos miedos; al usar

personajes inventados e historias, el niño puede personificar sus miedos y distanciarse de estos miedos

Álvaro Carrasco G.

95

mientras lidia con ellos (Bettelheim, 1975, citado en Watson, p. 34). Tercero, al controlar activamente el

evento en lugar de ser una víctima pasiva, el niño gana control sobre la velocidad y la cantidad del

estímulo entrante (Erikson, 1963, citado en Watson, p. 34). Mediante este control activo, el niño puede

dividir el estímulo en partes pequeñas y puede repetidamente recuperar porciones del evento hasta que

es completamente asimilado (Piaget, 1962, citado en Watson, p. 35).

Los psicoanalistas han postulado que el juego también parece servir para compensar déficit

originados en la vida real. La situación lúdica puede servir para que los niños realicen, en la fantasía,

deseos no satisfechos, experimentando así sentimientos positivos. Vygotsky (1933/2002) también

concibe el juego como la realización imaginaria, ilusoria de deseos no realizados. Aclara Vygotsky que en

el juego no se trata necesariamente de la realización de deseos particulares ante situaciones específicas

sino la realización de tendencias afectivas generalizadas, tal como, por ejemplo, se encuentran en los

complejos. Esta compensación ocurre sin que el niño sea consciente de qué ocurre, sin que comprenda

los motivos que dan vida a su juego. Visto de esta manera, el juego se asemeja mucho a ciertos tipos de

sueños, donde también se da una compensación que no es producto de la actividad consciente sino una

reacción autónoma del sistema psíquico (Jung, s/f).

Winnicott llama la atención que tradicionalmente la literatura psicoanalítica se centró en el

contenido del juego y dejó fuera de foco al juego en sí mismo. Él veía en el juego un fenómeno natural

universal relacionado con la salud, el desarrollo, la socialización, la comunicación y con el psicoanálisis

mismo. Debe notarse que este autor no identifica al juego como un instinto, sino como un fenómeno

primario independiente. En su visión el juego es por sí mismo una terapia y no es necesaria la

interpretación para lograr los beneficios (Winicott, s/f). Igualmente piensa Axline (1983) quien promovió

la terapia de juego no directiva. Esta autora comparte la visión de que el ser humano guarda el potencial

para la auto-sanación y el desarrollo psicológico; en el juego este principio de autorrealización se

encuentra activo.

La psicología analítica también ha alojado al juego en la terapia; siendo en esta orientación una de

las técnica prominente el sandplay. En el sandplay se le da al paciente la posibilidad de recrear su estado

interno. De esta manera: “mediante el juego libre y creativo, procesos inconscientes se hacen visibles en

una forma tridimensional y en un mundo pictórico comparable a la experiencia del sueño” (Kalff, 1986).

Solo en los momentos iniciales de juego la conciencia es la responsable de lo que se hace, luego “parece

que algo más que el terapeuta y el cliente -un tercer ojo- entra en el contenedor analítico. Es casi como

si un otro -un curador interno de un nivel más profundo del inconsciente- ha creado las imágenes” (Dean

s/f).

Para Bradway el sandplay es propiamente un juego (Bradway & McCoard, p. 6), un juego

terapéutico que permite que actúe el potencial auto-curativo de la psique (Bradway & McCoard, p. 1).

Esto se basa en la teoría de que en inconsciente existe una tendencia autónoma y autocurativa, que

actúa si se dan las condiciones propicias (Weinrib citado por Bradway & McCoard, p. 21). Esta

psicoterapeuta observa que el estado de los jugadores es semejante al trance (Bradway & McCoard, p. 7)

y que es la experiencia misma de jugar la que promueve la sanación. El énfasis no está en la expresión a

través del juego sino en la experiencia lúdica.

En este apartado se ha visto como el juego puede ser un factor curativo y organizador primario del

ser humano, un patrón que emana desde el manantial de la vida. Rito y juego parecen tener las mismas

raíces. El juego activa procesos naturales autónomos de auto-curación y de desarrollo. Algunos postulan

Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicología Arquetípica.

96

que es el Self el que guía el desenvolvimiento de la actividad lúdica. Si bien este puede ser el caso,

también es posible que el juego se auto-organice o emerja dadas unas ciertas condiciones y que al

constelarse de origen a símbolos, productos y experiencias formativas del ser humano. Si bien la

interpretación del contenido simbólico del juego puede, en ciertos casos, contribuir a su efecto sanador,

la práctica clínica da también evidencia que la experiencia lúdica en sí misma es, a la vez, reflejo y motor

del desarrollo.

Interesantemente, tal como el juego guarda un potencial sanador, alberga también una atracción

nefasta que podemos observar en el caso de los ludópatas. Estos parecen quedar atrapados en el circulo

formado por ganar-perder, crear-destruir, nacer-morir.

Arquetipo Ludi

El juego es un fenómeno irreducible de la conducta humana, una forma ancestral, un regalo de la

creación, un patrón que conserva el dinamismo desde el cual todo lo demás ha evolucionado. Por todas

partes encontramos vínculos entre el juego y la creación. La creación es el resultado del gozo y la

plenitud no de la necesidad. La creación que observamos en el juego no es responsabilidad del sujeto

sino de la naturaleza misma. El juego es una emanación del manantial de la vida, es un fenómeno pre-

verbal, que precede al logos, a la conciencia, es un principio formativo de la naturaleza. La actividad

lúdica tiene una forma inherente que se revela al jugar, es un fenómeno que implica la acción autónoma

de factores organizadores disponibles más allá de las facultades del yo. No se juega por un fin, no se

juega para conseguir algo sin embargo en lo lúdico o durante el juego aparecen dinamismos que parecen

tener un propósito propio.

Este dinamismo lúdico muestra ser favorable para la organización de lo humano. Encontramos el

juego como un factor del desarrollo cultural, como un promotor de procesos psicológicos superiores. El

juego es un agente motor de la capacidad representativa, que, a su vez, es la base de la vida espiritual y

cultural de las personas. Además en el juego se da un paso adelante en el desarrollo de la comunicación

(tanto en la filogenia como en la ontogenia), es un dinamismo organizador del potencial de simbolización

humana. El juego muestra un potencial curativo al servicio de la psique, ayuda a mantener el equilibrio

dinámico de la psique. En el trabajo clínico se ha notado que el juego en sí mismo es una experiencia

terapéutica. Ciertas prácticas deportivas muestran un potencial favorable al proceso de individuación.

A lo largo del trabajo he presentado diversas ideas e información que permiten afirmar que la

conducta de jugar tiene una matriz arquetípica, que tras la conducta lúdica existe un arquetipo del juego

o arquetipo ludi. En todos los tiempos y en todas partes las personas juegan y lo hacen en forma

parecida. Hemos visto como en ciertas tradiciones religiosas el juego es una actividad propia de los

dioses, el juego divino o lilâ. Se ha notado, también, que el juego guarda una intensa emotividad y que

tiene un aspecto numinoso.

El juego no es instinto, es una expresión de libertad que, muchas veces, puede alcanzar la esfera de

lo místico o espiritual. Ejemplos encontramos entre deportistas y los fanáticos o devotos del deporte,

quienes pueden dar cuentas de experiencias profundamente conmovedoras. El deporte puede, y con

Álvaro Carrasco G.

97

frecuencia lo hace, cumplir, siguiendo un patrón distinto, una función muy a similar a la de la religión. No

es raro encontrar juego y rito relacionados, un juego sacro.

El juego parece depender sensitivamente de las condiciones iniciales, una característica de muchos

sistemas dinámicos complejos. Dentro de la estructura interna del juego hay seriaciones, los juegos se

repiten siguiendo un patrón pero en una gran gama de posibilidades de variación. Estos rasgos, más la

libertad y los límites que encontramos en el juego, son también propios de ciertos patrones encontrados

en la naturaleza por los teóricos del caos. Los ‘atractores extraños’ son patrones de comportamiento

encontrados en sistemas que, a primera vista, parecían estar regidos por el puro azar. Algunos teóricos

han establecidos analogías entre los atractores extraños y los arquetipos (Schueler, 1997; McDowell,

2001; Card, 1996; Van Eenwyk, 1997). El estudio del arquetipo del juego aporta elementos que refuerzan

dicha analogía.

Muchos juegos tienen un carácter antitético. El enfrentamiento lúdico-agonal lo encontramos

como un motor de formas culturales primitivas. Desde la oposición que se constata en muchos juegos,

desde esa tensión e incertidumbre emergen, muchas veces, formas rítmicas y armoniosas. La dinámica

del juego descansa en una oposición antitética que busca una síntesis siguiendo un curso armónico,

rítmico y alegre. El enfrentamiento lúdico no es uno real, sino que se da como una transformación

simbólica de la energía. En el juego el conflicto implica una transformación de la energía psíquica en

formas simbólicas estructurantes de la psique y de la cultura. El juego es un vivero de símbolos. Se

puede decir que el patrón lúdico es un dinamismo generador de símbolos. Los juegos particulares, los

deportes y los lenguajes son símbolos del arquetipo del juego o, al menos, deben a dicho arquetipo

aspectos esenciales. A veces el enfrentamiento lúdico puede, al menos temporalmente, derivar en la

unificación y en símbolos de totalidad, lo que explica la intensidad con que se viven ciertos juegos. Así

mismo, el impulso agonístico, presente en muchas competencias lúdicas, estimula la excelencia y de ese

modo nos permite atisbar el potencial presente en cada ser humano.

Hay una íntima relación entre el arquetipo del juego y el arquetipo del Self. Dentro de una visión de

la psique más tradicional el Self como arquetipo central controlaría la acción del arquetipo del juego.

Este puede ser el caso pero yo veo que esta relación se encuentra también en que ambos tienen

aspectos comunes, comparten el dinamismo de lo primordial. Ambos arquetipos nos ofrecen símbolos

que dan cuenta de una lucha de opuestos, de síntesis-antitesis, de creatividad y de totalidad. La

capacidad para organizar del juego, no se debe a su subordinación al arquetipo central sino a una

característica de los sistemas que se auto-organizan a sí mismos, tal como se encuentra en otros

sistemas naturales. El juego es una propiedad emergente del dinamismo psíquico. Mi posición es que,

dado ciertos elementos o condiciones (conciencia, inconsciente, libertad, límites, seguridad, potencial de

simbolización, etc.), el dinamismo lúdico emerge, siguiendo un curso formativo promotor de la vida

psíquica y biológica.

En distintos lugares de este trabajo encontramos varias opiniones que vinculan al juego con varios

otros patrones comportamentales afines. El juego está estrechamente vinculado con la música, la poesía,

la danza, el soñar, la fantasía y el rito. Todas estas conductas refieren a un fenómeno complejo, a una

matriz indiferenciada común, a la libido y al inconsciente colectivo. El juego provoca un flujo energético

que activa procesos psíquicos o sociales. El patrón lúdico es la manifestación de una única fuerza vital. El

torrente fluye de una fuente invisible, que no es otra sino el universo entero. En el inconsciente no existe

Arquetipo Ludi. Un estudio del Juego desde la Psicología Arquetípica.

98

diferenciación, el inconsciente es una massa confusa, un mar tenebroso, una fuente energética que,

expresada en distintas modulaciones, dinamiza la psique.

Álvaro Carrasco G.

99

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101

Revista Encuentros. N.2. 2010. Págs. 102-106.

102

Crónica

Grupo de Desarrollo C.G. Jung Chile

20 Años de Historia

Mariana Arancibia B.

Se hace un recuento de algunos hitos destacados y de las personas que en los

últimos años han fundado y desarrollado el movimiento junguiano desde el Grupo

de Desarrollo chileno.

Palabras claves: Chile; Junguianos.

El presente documento se elabora con el fin de informar a la comunidad junguiana el proceso de

encuentro de personas y grupos que permitieron la creación formal y legal de la Fundación Chilena de

Psicología Analítica y el Grupo de Desarrollo C.G. Jung Chile, reconocido como representante oficial de la

IAAP (International Association of Analytical Psychology de Zurich, Suiza). La creación de tales

organizaciones ha permitido difundir y dar formación Clínica académica de post grado teórica a los

alumnos interesados permitiendo el conocimiento e investigación en el pensamiento y la obra del

psiquiatra suizo C.G. Jung., en el país.

Por otra parte el documento pretende dejar constancia de lo realizado durante el período de mi

presidencia del Grupo de Desarrollo C.G. Jung Chile y del cierre personal de esta presidencia, dejando las

actividades académicas organizadas para su continuidad y los documentos legales que garantizan la

existencia de las instituciones que dan continuidad a este proceso. Se entrega también la creación de un

instrumento de regulación interna para el grupo de Desarrollo, para establecer las normas que permitan

y generen la continuidad del grupo y sus actividades a través de elecciones democráticas y consistentes

con los principios académicos y éticos de la Psicología Analítica. Nos parece importante que el creciente

número de interesados en la Psicología de Jung en el país estén informados de aspectos mínimos de la

historia de las instituciones junguianas en Chile. Y por último dejar plasmados los agradecimientos a

todos los que han participado en la creación y realización de este proyecto, y que han hecho de este

una meta profesional en la formación de las nuevas generaciones que nos llena de satisfacción.

ENCUENTROS, HITOS. (1989-1990)

El primer encuentro se produce en al año 1989, en los cursos de Psicología Analítica que dábamos en

la Universidad abriela Mistral. A Través del “encuentro” personal, teórico y práctico con Diego

Amenábar, junto con realizar actividades docentes, en la Universidad Católica, Gabriela Mistral, y otras

instituciones chilenas, desde 1990, nos reunimos semanalmente a estudiar y profundizar en la psicología

Analítica de C.G. Jung. Pronto se unieron al grupo, Marta Bachino quien llegaba desde Montevideo

Mariana Arancibia B.

103

Uruguay, a radicarse en Santiago. Marta había estudiado en la Universidad Católica de su país de

Uruguay. Luego se une al grupo Irma Montt Psicóloga de la Universidad Católica de Chile.

GRUPO DE DESARROLLO C.G. JUNG CHILE. REPRESENTANTE OFICIAL DE LA IAAP

(International Association of Analytical Psychology) (1996-1999)

A fines del año 1996 la analista junguiana Brasilera, Dra. Liliana Wahba, se encuentra de visita en

Chile, contacta y se reúne con nuestro grupo. Posteriormente, la Dra. Wahba informa al presidente de la

IAAP, Dr. Murray Stein de lo que se estaba gestando en Chile, de la existencia y actividades del grupo. El

Dr. Stein inicia contacto con nosotros, y anuncia su visita el país, para conocer a las personas y las

actividades de difusión que realizábamos. En Agosto del año 1999, el Dr. Stein viaja a Chile. Por tal razón

organizamos diversas actividades; conferencias, talleres y encuentros que se efectúan en la Universidad

Gabriela Mistral. El 31 de Diciembre, último día del siglo, de ese mismo año el Dr. Stein nos comunica por

teléfono y señala que, dadas las características del grupo y del trabajo que realizábamos, el Grupo ha

sido reconocido como representante oficial y formal de la IAAP de Zúrich. Desde ese momento y hasta el

presente el Grupo de Desarrollo cuenta con este reconocimiento y colaboración para la formación

Académica teórico y práctica en Psicología Analítica. Los primeros analistas visitantes de la IAAP fueron

los Dr. Mario Jacoby del Instituto C.G. Jung de Zurich, y posteriormente el Dr. Luigi Zoja ex Presidente de

la IAAP.

La primera estructura del Grupo de Desarrollo en Chile, fue constituida por: Mariana Arancibia,

Presidenta; Irma Montt, Vice Presidenta; Diego Amenábar, Secretario; y Marta Bachino, Tesorera. Para

iniciar nuestra formación analítica de post título y en contacto con los analistas junguianos del Uruguay,

postulamos y fuimos admitidos en la Universidad Católica Dámaso Larrañaga del Uruguay, para lo cual

viajamos durante cuatro años para obtener esta formación y especialidad. Marta Bachino viaja a Estados

Unidos y realiza su formación y titulación en Pittsburgh.

FUNDACIÓN CHILENA DE PSICOLOGÍA ANALÍTICA C.G. JUNG, CHILE (2001)

Para dar al Grupo de Desarrollo una estructura legal según las leyes chilenas, y para poder realizar

convenios con instituciones tanto nacionales como internacionales, se solicita al Ministerio de Justicia la

creación de una Fundación junguiana chilena. Con fecha 30 de Noviembre de 2001, el Ministerio de

Justicia concede la personalidad jurídica y aprueba los estatutos de la Fundación Chilena de Psicología

Analítica, para realizar formal y legalmente los objetivos y metas propuestos por el Grupo de Desarrollo.

El Directorio actual de la Fundación chilena de Psicología Analítica está formado por: Patricia Vargas;

Álvaro Carrasco G., Haydeé Domic y Alejandro Dabovic.

CONVENIO FUNDACIÓN CHILENA DE PSICOLOGÍA ANALÍTICA -UNIVERSIDAD CATOLICA

DEL URUGUAY (2003)

Considerando el creciente interés en la Psicología Analítica, y los altos costos que significan formarse

fuera de Chile, el Grupo de Desarrollo proyecta a través de su Fundación crear un convenio con la

Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile. 20 años de Historia.

104

Universidad Católica del Uruguay para dar formación de post grado en el país. De acuerdo con el

proyecto formulado con el Decano de la facultad de Psicología de la Universidad Católica Dámaso

Larrañaga de Uruguay, Ps. Sr. Pablo Gelsi, y el Director del Postgrados Dr. Mario Saiz, se firma un

Acuerdo Académico y de Intercambio Profesional Docente entre la Universidad Católica del Uruguay y la

Fundación Chilena de Psicología Analítica C.G. Jung .

Por primera vez en Chile se establece la formación académica en Psicología Analítica Clínica, con

reconocimiento internacional de la IAAP y luego la acreditación de la Sociedad Chilena de Psicología

Clínica. A través de este convenio, el equipo de profesores se constituyó con analistas uruguayos y

brasileros, todos reconocidos por la IAAP, lo que aseguraba una formación de excelencia. En Marzo 2003,

se inaugura el Primer Pos titulo junguiano con la inscripción de 31 alumnos. Esta actividad académica se

extiende al grado de Magister en Psicología Analítica de C.G. Jung que se continúa realizando en Chile.

CONVENIO UNIVERSIDAD ADOLFO IBAÑEZ (2003)

El decano de facultad Psicología de la Universidad Adolfo Ibáñez de Santiago de Chile Sr. Jorge

Sanhueza Ps., contacta y solicita al Grupo, -representado legalmente por la Fundación- su interés de

realizar la formación junguiana en la Escuela de Psicología de la Universidad Adolfo Ibáñez. Considerando

las ventajas de la propuesta universitaria el directorio del grupo decide firmar un convenio por tres años

entre la Universidad Adolfo Ibáñez y la Fundación Chilena de Psicología Analítica.

Mariana Arancibia asume la dirección académica. Se forma un Consejo Directivo con participantes

del Grupo, docentes de la Universidad Adolfo Ibáñez, y los Profesores Analistas Junguianos uruguayos,

con quienes se organiza la primera edición del proyecto académico.

Entre los años 2003 y 2009, setenta y cinco (75) alumnos realizaron estos cursos y seminarios.

Alumnos titulados durante este período, realizan actualmente actividades de docencia y difusión en

Psicología Analítica en Universidades de Santiago y de provincia a lo largo del país: Universidad Alberto

Hurtado, Universidad Gabriela Mistral, Universidad Católica, Universidad de Chile, Universidad de La

Serena, Universidad San Sebastián de de Concepción y Universidad Austral de Puerto Montt.

Con motivo del IV Congreso Latinoamericano de Psicología Analítica efectuado en el año 2006 en

Punta del Este, Uruguay, invitamos formalmente al Comité Ejecutivo de la IAAP; Presidenta, Dra. Hester

Salomón, Vicepresidente Dr. Joseph Cambray, Dr. Tom Kelly, y Dr. Paul Kugler, a visitar Chile, quienes se

reúnen con el Grupo de Desarrollo y reconocen el programa de formación teórica efectuado por el

Magister. Esta visita se concretó en el año 2006 y se aprovechó para que los Integrantes del Comité

ejecutivo de la IAAP, conocieran el proyecto chileno y compartieran con profesores y alumnos.

V CONGRESO LATINOAMERICANO DE PSICOLOGIA ANALITICA y CORPORACION

SOCIEDAD CHILENA DE PSICOLOGÍA ANALÍTICA (SOCHIPA). (2007)

Durante el IV Congreso Latinoamericano de Psicología Analítica efectuado en Punta del Este,

Uruguay, en el año 2006, Santiago de Chile fue elegido como sede del V Congreso Latinoamericano de

Psicología Analítica. La presidenta del grupo Mariana Arancibia presenta y delega en María Paz Abalos, la

Mariana Arancibia B.

105

coordinación y organización del Congreso en Chile con la colaboración de, la Comisión Latinoamericana

de Psicología Analítica (CLAPA).

El congreso se realizó en Septiembre de 2009, con gran éxito gracias a la organización y colaboración

de todos los miembros del Grupo de Desarrollo. En esta oportunidad se crea la Corporación de

Psicología Analítica, (SOCHIPA) .

ANALISTAS JUNGUIANOS. (2001-2007)

Habiendo cumplido con todos los requisitos teóricos y prácticos el país cuenta actualmente con los

siguientes analistas miembros individuales de la IAAP:

Mariana Arancibia B. Titulada en el año 2001, en Cambridge, UK

Diego Amenábar D.R. Titulado en el año 2003 en Barcelona, España,

Irma Montt F. Titulada en el año 2003 en Barcelona, España,

M. Paz Abalos B. Titulada en el año 2007 en Cape Town, Sudáfrica

Arlette Gillette J. Titulada en el año 2007 en Cape Town Sudáfrica

Claudia Grez Titulada el año 2007 en Cape Town Sudáfrica,

Marta Bachino K. Titulada el año 2007 en Ciudad del Cabo, Sudáfrica

Alejandro Igor SG. Titulado en Montreal 2010.

Candidatos a analistas en formación (routers)

Contando con presencia de Analistas visitantes, solicitando y coordinando estas entrevistas con Tom

Kelly, han sido aceptados como routers los/as siguientes profesionales chilenos:

Claudia Beas A. Santiago de Chile 2006

Javiera Sanchez K., Santiago de Chile 2006

Patricia Vargas Z., Santiago de Chile 2006

Bárbara Placencia, Punta del Este 2006

Marcela Godoy, Santiago de Chile 2009

María Teresa Mujica G., Santiago de Chile 2009

Susana Toloza, Santiago de Chile 2009

Estatutos del Grupo de Desarrollo

Desde sus comienzos el Grupo se plantea un instrumento que organice y regule su funcionamiento,

como una forma de ordenar roles y funciones. El año 2008 los miembros del Grupo eligieron una

comisión, compuesta por Claudia Grez, Alejandro Dabovic y Álvaro Carrasco G. para trabajar con la

presidenta en la creación de un reglamento de funcionamiento. Esta directiva temporal asumió como su

principal tarea la redacción de los estatutos del Grupo de Desarrollo. Los Estatutos fueron revisados por

Grupo de Desarrollo C. G. Jung Chile. 20 años de Historia.

106

todos los miembros y, finalmente, en un proceso de votación, unánimemente aprobados en abril del

2009.

Nuevo Directorio del Grupo de Desarrollo

El Nuevo directorio del Grupo de Desarrollo (2010) se encuentra formado por: Claudia Grez, Bárbara

Placencia, Carolina Narea y Marilene Fernández.

Agradecimientos

Agradecimientos muy especiales a nuestros formadores, a los profesores y analistas visitantes “del

mundo”, a los colegas y amigos analistas latinoamericanos, a la solícita respuesta de los Presidentes, ex

presidentes y equipos de la IAAP, que con su grata presencia tanto física como espiritual y simbólica,

junto con hacer posible esta tarea, su especial amistad han constituido estímulo permanente para

nuestra alma y espíritu.

Revista Encuentros. N. 2010. Págs. 107-108.

107

RESEÑA

Taller de Terapia de Caja de Arena

Alejandra Elizalde

El profundo significado del proceso de la creación de escenas en una caja de arena, fue descubierto

y elaborado originalmente por Margaret Lowenfeld y desarrollado posteriormente por Dora Kalff,

discípula de Carl Jung. Desde sus inicios, este tipo de trabajo psicoterapéutico ha causado gran interés,

debido a las posibilidades que ofrece tanto para niños como para adultos, por lo que en distintos países

de Europa, como también en Estados Unidos, se han creado institutos que se dedican a la especialización

de profesionales en este tipo de terapia.

Si bien en la actualidad existe una amplia experiencia internacional en el uso de Terapia de caja de

arena, en América Latina y en nuestro país recientemente está siendo conocido el alcance y profundidad

de este tipo de trabajo psicoterapéutico.

Debido al interés manifestado por un amplio grupo de psicólogos clínicos en contar con un espacio

de profundización en la Terapia de caja de arena y gracias al apoyo de la Fundación de Carl Gustav Jung

en Chile, durante el mes de Mayo del 2010, se da inicio al primer Seminario de Terapia de Caja de Arena

en Chile, bajo la conducción de de Ulrich Gundermann, analista junguiano y especialista en esta

modalidad de terapia.

Alejandra Elizalde

108

Una de las premisas básicas del trabajo de terapia de caja de arena, es que en la psique inconsciente

existe la tendencia a la auto curación, si se dan las condiciones adecuadas que lo permitan. En este

sentido, este tipo de trabajo terapéutico, provee de un medio para la auto sanación, posibilitando la

elaboración, la integración, la transformación de la energía psíquica bloqueada, convirtiéndose en un

dispositivo que activa la capacidad creadora, a través del acceso al mundo infantil del juego y la

imaginación, dentro de un espacio seguro y contenido, que favorece la elaboración simbólica.

A través del Seminario, los participantes tuvimos la oportunidad de conocer los aspectos formales y

metodológicos de este tipo particular de psicoterapia, las bases teóricas que lo sustentan, como

también, la posibilidad de conocer cómo se desarrolla la terapia con caja de arena en la práctica, a través

del análisis de un caso clínico y de la propia experiencia de análisis individual.

En este sentido, aunque los objetivos estaban centrados en entregar una visión introductoria sobre

esta novedosa forma de trabajo psicoterapéutico, el privilegio de contar con la presencia de un

profesional especializado y con amplia experiencia, superó considerablemente las expectativas iniciales,

lo que se manifestó en el interés de los participantes en la creación de nuevas instancias de aprendizaje

que permitan profundizar en el trabajo clínico con caja de arena en Chile1.

1 A mediados del 2011 Ulrich Gundermann impartirá nuevamente en Santiago este taller sobre la caja de

arena. Para más información escribir a:

Revista Encuentros. N. 2010. Págs. 109-110.

109

RESEÑA

“Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón.

Un diálogo entre Psicología Analítica y Filosofía”

de ML Paula Durán 1

Lia Espinoza 2

He leído con atención y cuidado el contenido de esta tesina elaborada por Paula Duran.

Se trata de un trabajo que expone dos ideas centrales elaboradas y desarrolladas por la psicología

analítica de C.G. Jung a la luz de la conocida Teoría de las Ideas de Platón.

La autora establece, luego de haber leído la obra completa de Platón, un puente conceptual rico en

detalles entre ambas disciplinas (la filosofía y la psicología analítica) que encamina al lector a la

comprensión de ideas tremendamente difíciles de asimilar, pero lo ejecuta con un lenguaje tan claro y

conciso y sobre todo tan propio y personal, que llama la atención lo curiosamente sencillo que resulta

interpretar las ideas fundamentales de estos autores aludidos.

Ortega y Gassett señalaba que la cortesía del filósofo es la claridad.

En este sentido, Paula es muy cortes con sus lectores. Y además cuenta con la posibilidad de

dejarnos clarísimo cuán bien lo pasó investigando estas nociones tan determinantes para la comprensión

del estrato mas intimo de nuestro propio ser: la psique o alma humana. Esa franja tan inaccesible a los

sentidos o irrepresentable y desconocida, Paula la pone en escena con la palabra precisa, exacta, y, el

vínculo conceptual comparativo que establece entre las ideas platónicas y las ideas de arquetipo e

inconsciente colectivo junguianas, definitivamente cobra sentido y profunda significación, pues además

mientras uno va leyendo este trabajo, uno se figura a Platón tejiendo su teoría a través de la vivencia de

imágenes que seguramente a Jung se le revelaron de manera exacta 2500 años después, lo que hace que

la teoría del inconsciente colectivo pueda de alguna manera aplicarse en efecto luego de esos dos siglos

y medio que pasaron entre aquellos tiempos de Platón y el siglo XX en que se enmarca la propuesta

junguiana….Ambos intuyeron probablemente lo mismo y tal intuición quedó plasmada en sendas

investigaciones y reflexiones que hoy representan un legado crucial para el logro del autoconocimiento,

tan necesario al hombre contemporáneo como lo fue para el de la antigüedad.….

El pensamiento es, entonces, el diálogo que el alma establece consigo misma. Así lo dijo Platón unos

cuantos siglos antes de Cristo…..

¿No es, por lo tanto, la experiencia junguiana un dialogo de esta índole, y que por lo mismo, logra

conmocionar al hombre entero?

1 Este comentario hace referencia al trabajo completo de Paula Durán, cuya primera parte es el primer

artículo de este número de nuestra Revista Encuentros. La segunda parte será entregada el próximo número. 2 Filósofa.

Lia Espinoza

110

Paula Duran nos invita a intentar responder esa pregunta de una manera muy amena, haciéndonos

sentir cuan importante es formularla una y otra vez como propuesta para nutrir de preguntas y

respuestas ese dialogo que la humanidad aun tiene pendiente consigo misma para transformar en

instancia verdaderamente creativa el sentido de su existencia.

Revista Encuentros. N. 2010. Págs. 111-112.

111

RESEÑA

Experiencia: Anticipándonos a la Crisis

Alejandro Dabovic

El 27 de febrero de este año la vida se nos movió y nuestra fragilidad se hizo presente con todos

nuestros miedos, generando ansiedades y angustias que se esconden en las sombras de lo que somos.

Pasados los miedos de las primeras impresiones, comenzamos a buscar en nuestras conversaciones,

las ideas que pudiéramos hilvanar una narrativa común y con sentido, que redujera las sensaciones de

inestabilidad emocional que hasta ese momento nos desbordaba.

Muchas iniciativas de apoyo se dieron paso a acciones concretas, en los que el país se movilizó para

calmar y tranquilizar a los más afectados. Es así como nosotros, los psicólogos junguianos, no quisimos

estar ausentes de este gran movimiento país.

La necesidad no nos podía dejar indiferentes y un día de marzo partimos a la costa de Maule, donde

pudimos apreciar la devastación de la catástrofe. Nuestros contactos nos llevaron a Licantén y

Lipimavida, donde sondeamos las

posibilidades de atención y apoyo. Se

elaboró un proyecto para unir más

fuerzas y que articulara las distintas

motivaciones, como también un

sentido de organización para coordinar

las acciones y dar continuidad a las

atenciones que pudiéramos realizar.

Durante tres meses un grupo de 20

personas distribuidas en diferentes

equipos estuvimos frecuentando

semanalmente Lipimavida. Allí se

realizaron atenciones individuales y por grupos, con la finalidad de favorecer un sentimiento común de

apoyo entre los asistentes y disminuir las consecuencias de posteriores patologías, producto del impacto

traumático en sus vidas. La experiencia fue buena, de la cual tenemos mucho que aprender.

Algunas palabras del psicólogo del lugar:

“Junto a reiterar grandemente el agradecimiento por ser la excepción en la mayoría de la ayuda

recibida al comprometerse en un trabajo de mayor plazo, el que por boca de varios de los pacientes a

quienes también trato, les llevó a apreciar aspectos individuales por ellos hasta entonces desconocidos,

al mismo tiempo que ayudó en la mitigación de su angustia y sufrir”

Gracias a cada uno de los miembros de este grupo que supo dar una respuesta adecuada y oportuna

a las necesidades de un país que necesitaba RECOMPONERSE POR DENTRO: Lía Espinoza; Claudia Beas;

Cecilia Klein; Marcela Godoy; Tete Mujica; Elisa Acuña; Monika Eing; Mariana Arancibia; Alvaro Carrasco;

Alejandro Dabovic

112

Alejandro Dabovic; Yahel Schatloff; Alejandra Elizalde; Anita Vargas; Jaime Coloma; Carolina Lagos; Pilar

Bascuñan; María Paz Bascuñan; Veronica Barraza; Marisol Pérez; Juan Francisco Céspedes; Jorge Vargas;

Alexandra Rosales.

La Revista Encuentros es una iniciativa de difusión de la Fundación Chilena de Psicología

Analítica. Esta publicación se ofrece de forma gratuita en el sitio web: http://revista.cgjung.cl.

Esta Revista es posible gracias a colaboraciones de distintas personas e instituciones. Su

colaboración, aporte o donación hace posible sostener y mejorar este proyecto.

Para comunicarse con nosotros escríbanos a revista@cgjung.cl

Directorio de la Fundación

Patricia Vargas Z.

Haydée Domic T.

Alejandro Dabovic T.

Álvaro Carrasco G.

Consejera

Mariana Arancibia B.

Santiago de Chile, Diciembre del 2010.