nagarjuna abandono de la discusiÓn 1 y 2

8/3/2019 NAGARJUNA ABANDONO DE LA DISCUSIN 1 y 2

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[277]TRADUCCINABANDONO DE LA DISCUSIN (I)(Vigraha_vyvartan)Ngrjuna

Traduccin del snscrito, introduccin y notasJUAN ARNAUUniversity of Michigan

IntroduccinEl Vigraha-vyvartan es un texto de gran importancia para elcampo de los estudios budistas y de la filosofa de la India. Enl, Ngrjuna expone su crtica de la epistemologa. La originalidadde sus ideas y la frescura de sus planteamientos han resistidoadmirablemente la erosin del tiempo. El trabajo constituyeun perfecto ejemplo del tipo de disputas dialcticas queocurran en la India en los primeros siglos de nuestra era, dondecada punto de controversia planteado deba ser probado orefutado. Aunque el texto est escrito en un excelente snscrito,los protocolos formales de la refutacin le confieren un tono untanto arcaico y, en los comentarios, resulta a veces repetitivo.El trabajo est escrito en concisos versos (krik) que siguen lamtrica rya. Cada verso lleva a continuacin un comentarioen prosa, que sirve de exgesis y aclaracin.Dada la extensin del tratado, el presente artculo presentaslo la traduccin de aproximadamente la mitad del mismo. Demodo que incluye las seis primeras objeciones, krikas 1-6, yla rplica de Ngrjuna a las mismas, que constituyen las krikas21-51 (todas ellas con sus respectivos comentarios). En un prximoartculo se publicar el resto de la traduccin.La presente traduccin se basa en la edicin del manuscritosnscrito de E. H. Johnston y Arnold Kunst. La edicin lista278 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006en primer lugar, de forma sucesiva, veinte estrofas de objecionesa la doctrina de la vacuidad (con sus respectivos comentarios),de un hipottico adversario filosfico. En algunas ocasionesese oponente es un escolstico budista (abhidharmika) yen otras un filsofo realista, probablemente de la escuela nyya.La segunda parte del texto, cincuenta estrofas (y sus respectivoscomentarios), la constituyen las rplicas de Ngrjuna adichas objeciones. Con el objetivo de facilitar la lectura, he ordenadoel texto colocando despus de cada objecin la correspondienterplica, de modo que el lector pueda seguir la polmicasin saltar de una parte a otra del texto. He respetado lanumeracin de la edicin del texto snscrito, de modo que lasobjeciones a la vacuidad sern, en el presente artculo, las estrofas1-6 y las rplicas las estrofas 21-51. Siguiendo a Yamaguchi,he dividido el texto en diez captulos, de los cuales se traducen


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aqu los tres primeros, y se encuentran organizados enfuncin de los temas que discuten.La primera traduccin a una lengua occidental modernadelAbandono de la discusin (Vigraha-vyvartan) fue realizadapor Giuseppe Tucci en 1929.1 Tucci sigui la edicin del manuscrito

tibetano de Narthang y se sirvi de la edicin china dePeking, cuyo manuscrito se encuentra en Berln y le fue facilitadopor el profesor Waseller. La versin china utilizada por Tucciest fechada en el ao 541 y fue realizada por Vimoks.asena yPrajaruci.2 La traduccin china est lejos de ser literal. No todaslas estrofas del texto fueron vertidas al chino, quiz por elestado del manuscrito utilizado por los traductores, quiz porquealgunos fragmentos del texto resultaban incomprensibles,de modo que lo que ofrecen es una idea general del texto y nouna traduccin completa. Estas lagunas llevaron a Tucci a utilizarla versin tibetana para completar su traduccin al ingls.La traduccin de Tucci apareci casi al mismo tiempo que latraduccin al francs de Susumu Yamaguchi, trabajo admirablea partir de la versin tibetana de la obra. La versin francesa deYamaguchi fue tituladaPour carter les vaines discussions, y se publicen elJournal Asiatique (julio-septiembre de 1929).1Pre-Din.nga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources, Gaerkwads OrientalSeries, XLIX. Reeditado por Vesta Publications, Madrs, 1981.2 Edicin de Taisho Issaikyo del Tripitaka chino, vol. XXXII (nm. 1631).ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 279Sin embargo, el Vigraha-vyvartan es una obra escrita originalmenteen snscrito. Tanto la versin inglesa de Tucci comola francesa de Yamaguchi fueron realizadas en un momento enel que todava no se haba descubierto el manuscrito snscritode esta obra. Sus traducciones fueron por tanto traducciones detraducciones, con todos los inconvenientes implcitos en esedoble desplazamiento. A fines de la dcada de los treinta, enuno de sus innumerables viajes, el infatigable y prolfico RahulaSankrityayana regres del Tbet a la India con veintids mulascargadas de manuscritos, tankas tibetanas y otras joyas para lahistoriografa del budismo. Entre los tesoros encontrados estabael manuscrito snscrito del Vigraha-vyvartan, descubiertoen el monasterio de alu, que Sankrityayana don al Instituto deinvestigacin de Bihar y Orissa y cuya edicin public en elJournalof the Bihar and Orissa Research Institute (XXIII, parte iii,apndice). El manuscrito estaba escrito en caracteres tibetanosy al parecer fue copiado por un monje tibetano que visit laIndia a comienzos del siglo XII. El manuscrito contena numerososerrores y omisiones, y la edicin publicada en Bihar loreprodujo tal y como fue encontrado.Gracias al paciente y laborioso trabajo de E. H. Johnston y


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Arnold Kunst, que dedicaron dos aos a restaurar el texto snscritoy a corregir los numerosos errores del manuscrito encontradopor Sankrityayana, fue posible disponer de una edicin snscritade este trabajo antes de la repentina muerte de Johnstonen Oxford en 1942. El texto fue enviado a laRoyal Asiatic Society,

pero la guerra hizo imposible su publicacin y acab siendopublicado por elInstitut belge des hautes tudes chinoises deLovaina, en la revista Mlanges Chinois et Bouddhiques.Segn los autores de la edicin snscrita, su trabajo consistims en una restauracin que en una edicin. Para ello fueronde gran ayuda las traducciones tibetanas y chinas, dado que elmanuscrito encontrado por Sankrityayana contena, como sedijo, numerosas equivocaciones, erratas, omisiones e interpolaciones.Para dificultar ms todava su trabajo, en algunos pasajesciertas palabras clave resultaban ilegibles debido al deterioradoestado del manuscrito. La edicin snscrita fue publicadaen caracteres romanos y dej algunos puntos dudosos e incertidumbresque no siempre ha sido posible resolver.280 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006ABANDONO DE LA DISCUSIN (I)(Vigraha_vyvartan)NGRJUNAI[Objecin][1] Si decs3 que ninguna cosa tiene naturaleza propia (svabh_va),4 entonces tus palabras (vacana) careceran de naturaleza propia,y no estaras en posicin de negar la naturaleza propia delas cosas.5[Comentario]Vosotros consideris que todas las cosas son vacas (nyh. sarva-bhvh.) porque sostenis que en ningn lugar, ni en lascausas (hetu), ni en las condiciones (pratyaya), ni en la combinacinde ambas (hetu-pratyaya-smagr), ni en algo diferenteexiste una naturaleza propia de las cosas, cualquiera que pudieraser. Por ejemplo, el brote no est en la semilla, su verdaderacausa,6 ni en las cosas que se consideran sus condiciones, tales3 La palabra snscrita cet al final del primer verso indica el purvapaks.a; es decir,que es una objecin del adversario filosfico; cet es un si condicional, pero en estecontexto debe traducirse como si vosotros decs.4 Aunque toda la obra es una reflexin sobre la vacuidad (nyat), el conceptocentral de la discusin es la naturaleza propia, en snscrito svabhva. La relacin entreambos conceptos es difana: la vacuidad es la carencia de naturaleza propia. Se dir quepuesto que las cosas carecen de naturaleza propia, son vacas, estableciendo unaequivalenciaentre la falta de naturaleza propia y la vacuidad de las cosas. As, el trabajo,tanto en las objeciones del adversario filosfico como en las respuestas de Ngrjuna a


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dichas objeciones, utilizar el trmino svabhva, naturaleza propia, aunque lo que seest debatiendo es la vacuidad.5 La naturaleza propia o naturaleza intrnseca es eso inmutable y esencial que suponemosen las cosas, los seres, los dioses, los fenmenos o los conceptos y queNgrjuna niega que tengan. La naturaleza propia es algo as como la esencia de las

cosas, el lugar donde reside su identidad, su yo, su naturaleza recogida y estable.Segn Ngrjuna ese yo es una creacin ilusoria del lenguaje y de nuestros hbitosmentales, de ah que se diga que todas las cosas, al carecer de naturaleza propia, sonvacas.6 hetubhte (a)n. kuro.ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 281como el agua, la tierra, el fuego o el aire, ni tomadas una a unani en su conjunto, ni en la combinacin de causas y condiciones,ni tampoco es algo diferente de las causas y condiciones.7Debido a que en ninguna de estas cosas hay una naturalezapropia, el brote carece de naturaleza propia. Siendo carente denaturaleza propia, es vaco (nya). Y como el brote son el restode las cosas, sin naturaleza propia, vacas.Al respecto nosotros observamos que si esto es as, la afirmacinde que todas las cosas son vacas debe ser tambin vaca.Por qu? Porque esa afirmacin tampoco existe en su causa(hetu) o en los cuatro elementos (mahbhta) tomados colectivao separadamente8 ni en sus condiciones: es decir, en elesfuerzo del pecho, la garganta, los labios, la lengua, las racesde los dientes, el paladar, la nariz, la cabeza, etc.9 Ni en la combinacinde ambas (causas y condiciones), ni por separado, nial margen de causas y condiciones. Al no estar en ninguna deestas cosas, carece de naturaleza propia y por ello es vaca. Portanto, ese argumento es incapaz de negar la naturaleza propiade las cosas. Porque un fuego que no existe no puede quemar,un cuchillo que no existe no puede cortar, un agua que no existeno puede mojar; igualmente, una afirmacin que no existeno puede negar la naturaleza propia de las cosas.10 Dado todoesto, no es vlida tu negacin de la naturaleza propia de todaslas cosas.***[Rplica][21] Si mi afirmacin no existe en la combinacin de causas yde condiciones, o independientemente de ellas, entonces, noqueda as demostrada la vacuidad de todas las cosas puesto quecarecen de naturaleza propia?117 na hetupratyayavinirmuktah. pr. thag eva ca.8 sam. prayuktes.u viprayuktes.u v.9 urah. kan.t.haus.t.hajihvdantamlatlunsikmrdhaprabhr. tis.


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u. Referencia a losaspectos sensibles de la palabra, su sonido, las condiciones fsicas de su emisin.10 Borges respondera a esta objecin al estilo de Ngrjuna: la idea de un tigreno tiene por qu ser rayada.11 El trmino nanu indica la pregunta retrica: No queda?

282 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006[Comentario]Si mi afirmacin no existe en su causa, ni en los grandes elementos(mah-bhta), colectiva o separadamente, ni en sus condiciones,ni en la lengua, los labios, la garganta, etc., carece de naturalezapropia. Y careciendo de naturaleza propia es vaca. Ahorabien, la vacuidad de mi afirmacin se establece [precisamente]debido a su falta de naturaleza propia. Y as como es mi afirmacinson todas las cosas: carentes de naturaleza propia.12 Enestas circunstancias tu crtica: Debido a la vacuidad de tu afirmacinno es posible establecer la vacuidad de las cosas, no sejustifica.[22] El hecho de que las cosas existan de un modo condicionadoes lo que llamamos vacuidad, porque lo que existe en formacondicionada carece de naturaleza propia.[Comentario]T no has comprendido el significado de la vacuidad de las cosasy la criticas as: Debido a que tu afirmacin carece de naturalezapropia, no es vlida para la negacin de la naturalezapropia. Pero en el contexto presente lo que llamamos vacuidadno es sino el existir en dependencia de todas las cosas. Porqu? Porque las cosas carecen de naturaleza propia. Las cosas quesurgen condicionadas por otras no tienen naturaleza propia yen ellas no puede encontrarse naturaleza propia alguna. Porqu? Porque dependen de causas y condiciones. Pues si las cosasexistieran con naturaleza propia entonces existiran al margende causas y condiciones. Pero no es as. Por tanto, se dice quecarecen de naturaleza propia y debido a esa carencia de naturalezapropia se les llama vacas.Del mismo modo se sigue que mi afirmacin, siendo surgidaen dependencia de causas y condiciones, carece de naturalezapropia, y porque carece de naturaleza propia es vaca. Mispalabras son como una carreta, una jarra o un vestido, los cuales,aunque carecen de naturaleza propia por surgir en dependencia,pueden llevar a cabo sus funciones, como transportar12 Esto es lo que en otro ensayo he llamado metaforizacin de la realidad: elmundo se torna lenguaje; las cosas, palabras (La palabra frente al vaco. Filosofa deNgrjuna, Mxico, FCE-El Colegio de Mxico, 2005).ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 283comida, tierra y hierba, contener miel, agua y leche o protegerdel fro, del viento y del calor. Del mismo modo mi afirmacin,aunque carente de naturaleza propia por ser condicionada,


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cumple su funcin: la de establecer la falta de naturaleza propiade las cosas.13 Dicho todo esto, no es cierto aquello de que: Tuspalabras en cuanto que carecen de naturaleza propia y sonvacas no pueden negar la naturaleza propia de las cosas.14***

[Objecin][2] Ahora, si esta frase (vkya) est dotada de una naturaleza propia(sasvabhva), tu proposicin anterior (prv pratij) quedainvalidada (hat). Hay una discordancia y deberas dar cuentade ella.15[Comentario]Ahora, si en tu intencin de evitar un defecto dices:16 esta sentenciaest dotada de naturaleza propia, no es vaca, as la naturalezapropia de todas las cosas ha sido negada por ella. Si as es, tuafirmacin anterior: todas las cosas carecen de naturaleza propiaqueda invalidada. Pues tu afirmacin est incluida en todaslas cosas. Si todas son vacas, por qu no lo es tu afirmacin?As surgen las seis proposiciones contradictorias que siguen:1. Pero fjate!:17 si todas las cosas son vacas entonces tu afirmacintambin es vaca (por estar incluida en todas lascosas) y con tales palabras vacas es imposible negar nada.18En este caso la negacin de que todas las cosas son vacasno es vlida (anupapanna).13 (nih. -svabhvatva-prasdhane bhvnm.vartate). Las palabras son como lascosas en cuanto que sirven a un propsito, en cuanto que tienen una finalidad (pragmatismofilosfico).14 Comparar con Mla-madhyamaka-krikh.(MK) 24.18.15 tasmin vies.ahetu ca vaktavyah. .16 m bhd es.a dos.a iti.17 El trmino hanta tiene aqu una implicacin negativa, podra traducirse tambinpor pinsalo bien!.18 tena nyena pratis.edhnupapattih. .284 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 20062. Si, por otro lado, la negacin de que todas las cosas son vacases vlida, entonces tu asercin no es vaca, porque alser vaca no puede haber negacin mediante ella.193. Ahora, si todas las cosas son vacas pero tu afirmacin queefecta la negacin no es vaca, entonces, no se incluye tuafirmacin en todas las cosas? Tu proposicin la contradicetu mismo ejemplo.4. Si por el contrario tu asercin se incluye en todas las cosas,y si todas las cosas son vacas, entonces tu afirmacines tambin vaca, y al ser vaca, no puede negar nada.5. Asumamos por un momento que es vaca y que hay unanegacin por ella. En tal caso todas las cosas, aunque vacas,


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seran capaces de realizar acciones (de ser eficaces), locual sera absurdo.6. Si concedemos que las cosas son vacas pero no puedenrealizar acciones y t piensas que el ejemplo no es contradictorio,entonces la negacin de la naturaleza propia de

todas las cosas mediante tu afirmacin vaca no es vlida(pues carece de la eficacia para realizar acciones).As, si tu afirmacin existe (tadastitvt) entonces surge lasiguiente discordancia: algunas cosas son vacas y otras no loson. Y deberas dar una razn especial para dicha discordancia,explicando por qu unas s y otras no. T, sin embargo, no has expuestoesa razn, por tanto, lo que has dicho al respecto (tatra)no es vlido.***[Rplica][23] Supongamos que una persona creada artificialmente (nirmitaka)debiera prevenir (pratis.edhayeta) a otra persona artificial,o que un mago (mypurus.a) debiera prevenir [de haceralgo] a un ser creado por su propia magia (svamy sr.s.t.am);del mismo tipo sera esta negacin [pratis.edho (a)yam tatthaivasyt].19 anyatvd anena pratis.edho (a)nupapanna.ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 285[Comentario]Supongamos que un hombre artificial debiera prevenir a otrohombre artificial de actuar de cierta manera,20 o que un magocreado por un mago debiera prevenir a otro mago creado porsu propia magia de actuar de cierta manera. Aqu el hombreartificial que es prevenido es vaco y el que previene tambines vaco, el mago prevenido es tan vaco como el que previene.Del mismo modo es posible mi negacin de la naturaleza propiade las cosas, incluso aunque esta asercin ma sea vaca.21 Enestas circunstancias tu afirmacin: Debido a la vacuidad de tuafirmacin no es posible la negacin de la naturaleza intrnsecade las cosas, no es vlida. De esta manera se evita tambin[se refuta] la controversia sobre los seis puntos a los que te refieres.22 De ser as, mis propias palabras tienen que ser parte detodas las cosas y no son no vacas, del mismo modo que todaslas cosas no son no vacas.[24] Esta sentencia (vkya) no est dotada de una naturalezapropia. No hay por tanto un abandono de posicin (vdahnir)por mi parte. No hay discordancia (vais.amikatvam), y [poreso] no hay por qu establecer una razn especial.[Comentario]


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Esta afirmacin ma, siendo originada en dependencia, no estdotada de naturaleza propia; por tanto, como se ha dicho, esvaca. Y debido a que mi afirmacin es vaca, justo como elresto de las cosas, no hay por tanto discordancia. Pues habradiscordancia si yo dijera que mi afirmacin no es vaca (any),

mientras que las otras cosas lo son. Nosotros, sin embargo, nodecimos eso. Y por eso la discordancia siguiente: esta afirmacinno es vaca mientras que el resto de las cosas lo son, no existe,20 El snscrito aqu es ambiguo; se podra tambin traducir por debiera prevenirlode existir.21 evam eva madvacanena nyenpi sarvabhvnam.svabhvapratis.edha upapanna.22 Prevenida o evitada, Luis O. Gmez prefiere refutada. No estoy seguro.Ngrjuna dice que no hay porqu elegir entre estas seis pues hay una sptima, que esla visin mgica que propone. Ms que una refutacin, yo dira que Ngrjuna prefiereno refutar nada y jugar a otro juego del lenguaje, por eso no estoy seguro de que supropuesta pueda ser considerada una sptima posibilidad. Me parece ms adecuadodecir que propone un juego distinto antes que refutar el anterior.286 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006[y por tanto] no tenemos por qu establecer una razn especialpara ella.23 En estas circunstancias, tu objecin: Hay en vuestraactitud un abandono de la posicin, una discordancia, ydeberais establecer una razn especial, no es vlida.***II[Objecin][3] Si t piensas que es como decir: No digas nada [replicamos]que eso tampoco es vlido. Pues en este caso un sonido,que es real, impide [la naturaleza propia] de otro sonido porvenir.24[Comentario]Podras pensar que cuando alguien dice No digas nada, esapersona produce un sonido y ese sonido impide que un sonido[posterior tenga naturaleza propia];25 del mismo modo, la afirmacinvaca Todas las cosas son vacas impedira que lascosas tuvieran naturaleza propia. A eso replicamos que tampocoes vlido. Por qu? Porque aqu un sonido, que es real,impide [la naturaleza propia] de un sonido futuro, pero en tucaso no es una afirmacin real la que niega la naturaleza propiade todas las cosas, pues en tu opinin la afirmacin tampocoes real (es decir, no existe con naturaleza propia). Por lo que elejemplo No digas nada no servira aqu.***23 tasmd asmbhir vieahetur na vaktavyah. .24 abdena hy atra sat bhavisyato vran.am. tasya.25 El oponente planea con su ejemplo un caso que Ngrjuna no aprovecha,pues implcito a su ejemplo est la cuestin de cul sera la naturaleza propia del silencio.


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En el silencio es donde la condicionalidad de las cosas se hace ms patente, msmanifiesta.ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 287[Rplica][25] [En verdad] el ejemplo que ofreces (no digas nada) no es

apropiado. En l un sonido impide otro sonido. Pero el casoaqu no es exactamente el mismo.26[Comentario]Ese ejemplo (dr.s.t.ntah. ) ni siquiera es nuestro. No se trata deque nuestra afirmacin vaca impida la naturaleza propia de lascosas, como cuando una persona dice: no hagas ruido y haciendoun ruido impide la [naturaleza propia] de otro ruido.Por qu? Porque en este ejemplo un sonido impide otro sonido.Pero el caso no es el mismo. Nosotros decimos que todaslas cosas carecen de naturaleza propia y son por tanto vacas.Por qu?[26] Porque si algo carente de naturaleza propia impidieraa las cosas carecer de naturaleza propia, con el cese de [su] sercarentes de naturaleza propia quedara probada [su] naturalezapropia.27[Comentario]El ejemplo vendra al caso si mediante una afirmacin carentede naturaleza propia se impidiera que las cosas tuvieran naturalezapropia. Como en el caso del sonido No hagas ruido, queimpide otro sonido. Aqu, sin embargo, mediante una afirmacincarente de naturaleza propia se niega la naturaleza propiade las cosas.28 Si [en lugar de esto] se negara la falta de naturalezapropia de las cosas mediante una afirmacin carente de naturalezapropia, las cosas estaran dotadas de naturaleza propia.29 Yestando dotadas de naturaleza propia, no seran vacas. Nosotros,sin embargo, declaramos que las cosas son vacas, no queno son vacas. Por tanto tu ejemplo no viene al caso (adr.s.t.ntaevyam).3026 abdena tac ca abdasya vran.am. naivam evaitat.27 naih.svbhvyanivr. ttau svbhvyam.hi prasiddham. syt.28 iha tu naih.svbhvyena vacanena bhvnm.svabhvapratis.edhah. kriyate.29 Las palabras son como las cosas, el mundo como texto.30 naih.


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svbhvya es usado como adjetivo y como sustantivo: ausencia de naturalezapropia o carente de naturaleza propia. El mdhyamika, al decir que todas lascosas son vacas, no niega otras cosas vacas, sino que slo niega las cosas que nosotrosvemos como no vacas. Por tanto no hay paralelo entre ambos ejemplos.288 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006

[27] Sera algo as (evam. bhaved etat): supongamos que unapersona artificial advirtiera de su error (de su ilusin) a alguienque viendo a una mujer artificial pensara: He ah una mujer.[Comentario]Sera como si un hombre, [viendo a] una mujer artificial, vacade propia naturaleza (svabhvanya), sintiera deseos por ellallevado por la falsa idea de que realmente fuera una mujer. Entoncesel Tathgata, o un discpulo suyo, podra crear un hombreartificial, y este ltimo disipara la idea equivocada de esehombre, a travs del poder (adhis.t.hna) del Tathgata o de undiscpulo del Tathgata. Del mismo modo, mi afirmacin vaca,comparable al hombre artificial, nos libra de la idea de quehay una naturaleza propia en las cosas, que son vacas de naturalezapropia y comparables a la mujer artificial.31 As, este ejemplo,y ningn otro, es el apropiado para establecer la vacuidad.32[28] El ejemplo (hetu)33 [que propusiste] tiene una naturalezasimilar a la tesis que establece (sdhyasama), pero ese sonidotampoco tiene existencia (real)34 [Sin embargo] nosotros, al hablar,tenemos necesariamente que recurrir al lenguaje convencional(sam.vyavahra).[Comentario]El ejemplo es como cuando se dice: No hagas ruido tiene lamisma naturaleza que la tesis por establecer. Por qu? Porquetodas las cosas, siendo carentes de naturaleza propia, son semejantes.35 Ese sonido, estando condicionado por otros factores,no tiene, en verdad, existencia propia. Y de ah que no tengaexistencia propia tu afirmacin: aqu un sonido existente impideotro sonido [pues ella est condicionada tambin porfactores externos] y sea excluida (vyhanyate). Sin embargo,31 nirmitakastrsadr.es.u sarvabhves.u nih. svabhves.u yo (a)yam svabhvagrhah.sa nivartyate.32 tasmd ayam atra dr.s.t.ntah.nyatprasdhanam.praty upapadyamnah.


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netarah..33 Aqu hetu (razn, causa) es usado en el sentido de ejemplo (dr.s.t.nta). Ejemplo

y razn son inseparables en la teora de la inferencia de la escuela nyya.34 na hi vidyate dhvaneh. satt.35 naih. svbhvyenviis.t.atvt.ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 289nosotros decimos que todas las cosas son vacas recurriendo a laverdad convencional (vyavahra satya), utilizando el lenguajecomn y corriente. Pues sin ella no es posible la enseanza deldharma (dharmadean). As se dice: Se ensea que el sentidoltimo descansa en lo convencional y que, sin alcanzar el sentidoltimo, no se entra en el nirvana.36As, todas las cosas son vacas como mi afirmacin, y elhecho de que todas las cosas carezcan de naturaleza propia sededuce de ambas; del ejemplo y de la tesis por establecer.***[Objecin][4] Si crees que aqu se da una negacin de la negacin (pratis.edhapratis.edha), eso es falso. Tu razonamiento es falso, dadolo que predicas (laks.ana) en l.[Comentario]T podras pensar: de acuerdo con este mismo mtodo, una negacinde la negacin es tambin imposible. As, tu negacin dela afirmacin que niega la naturaleza propia de todas las cosassera imposible. A esto replicamos que tambin eso es falso.Por qu? Porque la objecin [se aplica] slo al carcter especficode tu proposicin, no al de la ma. Eres t quien dice quetodas las cosas son vacas, no yo. La tesis inicial (prvakah. paks.ah. ) no es ma. En estas circunstancias, siendo tu afirmacinuna negacin de la negacin, no es ni posible ni vlida.37***36 Ngrjuna se cita a s mismo, concretamente,Fundamentos de la va media,24.10, prueba de que este trabajo es posterior aFundamentos.37 De acuerdo con los realistas, probablemente el nyya, los mdhyamika cometenel error lgico de negar, por medio de un estamento vaco, la naturaleza propia delas cosas. Los realistas no cometen tal error cuando niegan el estamento mdhyamikaque niega la naturaleza propia de las cosas, pues ellos no sostienen que todas las cosassean vacas, su estamento, por tanto, no lo ser.290 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006[Rplica][29] Si yo tuviera alguna proposicin (pratij), entonces esedefecto (dos.a) sera mo. Sin embargo, yo no tengo proposicin


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(nsti ca mama pratij). Por tanto no se me puede achacardefecto alguno.[Comentario]Si yo tuviera alguna proposicin entonces el defecto que establecistepreviamente sera mo, porque afectara al carcter especfico

de mi proposicin (prati-laks.an. a-prptatvt) [Pero]yo no tengo proposicin. As [nosotros creemos que] siendotodas las cosas vacas, perfectamente serenas y en reposo, cmopodra haber una proposicin?38 Cmo podra algo afectar elcarcter especfico de una proposicin? En estas circunstanciastu acusacin: El defecto es slo tuyo porque afecta al carcterespecfico de tu proposicin, no es vlida.39***38 Todas las cosas estn como en silencio. Ngrjuna utiliza las palabras nta yupanta, segn Bhattacharya (1990), en el mismo sentido. Las cosas son esencialmenteserenas, nada en realidad surge, y nada cesa, su inquietud es slo aparente, resultadodel modo en el que las aprehendemos. (vase, por ejemplo, MK 18.9 y MK 25.24).Vase tambin Mahynastralam. kra, donde se dice: yvidyamnat saiva paramvidzyamnat | sarvathnupalambha ca upalambhah. paro matah. || (IX. 78), Candrakrti,Madhyamaka-vr. tti (MV), p. 265.39 El mdhyamika tambin podra defenderse diciendo que si, en opinin del realista,l no puede negar con su asercin vaca la realidad de las cosas, el realista mismotampoco podra negar la negacin del mdhyamika. Hoy diramos que utilizan vocabulariosdiferentes (hablan lenguas distintas) y de ah que no puedan entenderse. Elrealista objetar que esa objecin no se le aplica, pues es el mdhyamika el que defiendela vacuidad de las cosas, y su afirmacin negando la negacin del mdhyamika noser vaca. El mdhyamika devuelve la rplica afirmando que la objecin realista no esvlida, pues l no tiene una posicin propia. Aqu es donde termina el discurso filosficoy comienza el discurso religioso: Todas las cosas son vacas no es una proposicin,sino que es un tipo de afirmacin religiosa que, de forma paradjica, expresa loinexpresable, con la ayuda de la verdad convencional. El lenguaje real, ese que apuntaa la verdad ltima, sera aqu el silencio: paramrtho hy ryn.m.ts.n.m. bhvah.. (CandrakrtiMV p. 57)ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 291III[Objecin][5] Ahora bien, si [dices que] niegas las cosas tras haberlas aprehendido(upalabhya)40 mediante la percepcin (pratyaks.a), replicamosque no podra existir esa percepcin mediante la cuallas cosas seran [supuestamente] aprehendidas.41[Comentario]


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T no puedes decir que niegas todas las cosas diciendo que todaslas cosas son vacas, despus de haberlas aprehendido mediantela percepcin. Por qu? Porque entonces la percepcin,que es un medio de conocimiento (pramn.a) y que est incluida

en todas las cosas, sera tambin vaca, y la persona que aprehendeesas cosas sera a su vez vaca. As, no habra tal cosa comola aprehensin a travs de la percepcin (uno de los mediosde conocimiento), y la negacin de aquello que no ha sidoaprehendido es una imposibilidad lgica. En estas circunstanciastu afirmacin de que todas las cosas son vacas no es vlida.Quiz creas que puedes negar todas las cosas despus dehaberlas aprehendido mediante [los otros medios de conocimiento:]la inferencia (anumna), el testimonio verbal (gama)y la comparacin (upamna).42[6] Pero con nuestra refutacin de la percepcin se refutantambin la inferencia (anumna), el testimonio verbal (gama)y la comparacin que lleva a una inferencia (upamna), as comolos objetos que se prueban mediante la inferencia, el testimonioverbal y la comparacin.4340 Literalmente, upalabhya significa obtener.41 Pues queda negada por la propia negacin. La rplica aqu es claramente unaobjecin de la escuela filosfica nyya, que, con sentido comn, consideraba la percepcincomo un medio de conocimiento. Su argumentacin crtica es como sigue: Cmote podras acercar a las cosas o a los seres (si no los aprehendes a travs de la percepcin)para poder percibirlos a ellos como vacos?42 Estos tres junto con la percepcin, citada en la estrofa anterior, son los cuatromedios de conocimiento segn la epistemologa del nyya clsico.43 La escuela nyya los considera reales y los pone en el mismo cajn de sastre. Lainferencia(anumna) es a lo universal mientras que la comparacin (upamna) es a lo particular.Son junto al testimonio oral (gama) y la percepcin (pratyaks.a) las cuatropramn.a (pruebas, medios de conocimiento) clsicas del nyya. Se usa aqu dr.s.t.nta(ejemplo) en el sentido de comparacin (upamna), seguramente por razones mtricas.292 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006[Comentario]Ya refutamos los dems medios de conocimiento (pramn.a),la inferencia, el testimonio verbal y la comparacin mediantenuestra refutacin de la percepcin (pratyaks.a). La percepcin,como medio de conocimiento, es vaca debido a que todas las cosaslo son. Lo mismo ocurre con la inferencia, el testimonio verbaly la comparacin. Los objetos que son establecidos mediante


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la inferencia, el testimonio verbal y la comparacin son tambinvacos, pues todas las cosas lo son. As, no hay aprehensinposible de las cosas (upalambhbhvah.) y una negacin de lanaturaleza propia de las cosas que no han sido aprehendidas es

una imposibilidad lgica (anupapattih.). En estas circunstancias,tu afirmacin de que todas las cosas son vacas no es vlida.***[Rplica][30] Si yo aprehendiera algo con ayuda de la percepcin y losdems [medios de conocimiento], entonces afirmara o negara.[Pero] debido a que no ocurre tal cosa, no se me puede acusarde falacia.[Comentario]Si yo aprehendiera algo con ayuda de los cuatro medios de conocimiento:percepcin (pratyaks.a), inferencia (anumna),comparacin (upamna) y testimonio verbal (gama),44 o bienmediante uno slo de ellos, entonces yo afirmara o negara.[Pero] debido a que no aprehendo objeto de ningn tipo, noafirmo ni niego nada.45 En estas circunstancias tu crtica no seme aplica en absoluto, pues yo no niego las cosas despus dehaberlas aprehendido (mediante los medios de conocimiento),44 gama: testimonio oral dentro de la tradicin budista, aunque se trate de escritos,el testimonio se recibe oralmente a travs del maestro.45 Aqu est la parte ms dbil del argumento. Aunque Ngrjuna diga que noaprehende nada real mediante los medios de conocimiento, stos son indispensablesen la vida cotidiana. Si el monje Ngrjuna ve humo saliendo por el tejado del monasterio,saldr corriendo o intentar apagarlo, hay algo pues que se aprehende, aunque esealgo carezca de valor ptico o de naturaleza propia.ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 293sino que digo que esos medios de conocimiento no existen, niexisten los objetos que puedan ellos dar a conocer.[31] Si los objetos, sean los que sean, se prueban mediantelos medios de conocimiento, explica cmo pruebas entonceslos medios de conocimiento.[Comentario]Si crees que semejantes objetos se prueban mediante los mediosde conocimiento,46 del mismo modo que se miden (meya)las cosas con instrumentos de medida (mna), preguntamos:Cmo probar entonces los medios de conocimiento? Cmoprobar la percepcin, la inferencia, la comparacin y el testimonioverbal?47 Si dices que esos medios de conocimiento seprueban sin ayuda de [otros] medios de conocimiento, entoncestu afirmacin de que todas las cosas se prueban mediantelos medios de conocimiento debe descartarse.48[32] [a-b] Y adems, si los medios de conocimiento se probaran


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mediante otros medios de conocimiento, entonces nosencontramos ante una regresin infinita (anavasth).[Comentario]Si crees que los objetos se prueban mediante los medios de conocimientoy que esos medios de conocimiento se prueban

mediante otros medios de conocimiento, entonces nos encontramosante una regresin infinita. Qu error implica esto?[32] [b-c] Que ni el comienzo, ni el medio, ni el final puedenprobarse.46 Aqu prameya es un adjetivo, Ngrjuna coloca a su lado el sustantivo artha(objeto) para construir objeto de conocimiento. Tambin cabe la posibilidad de leerarthnm.prameyn.am. como objetos de conocimiento verdadero. Luis O. Gmezno lo cree necesario. A mi entender la cosa queda ms clara aadiendo verdadero.47 Wittgenstein preguntaba: Cunto mide el metro-patrn que hay en el museode las ciencias de Pars? Qu metro mide a ese metro? Tambin Borges y su soneto sobreel ajedrez: La pieza no sabe que el jugador gobierna su destino y su jornada, pero tambinel jugador es prisionero de otro tablero de negras noches y blancos das. Diosmueve al jugador, y ste, la pieza/Qu dios detrs del Dios la trama empieza? (J. L.Borges, Obra potica, Buenos Aires, Emec editores, 1989, pp. 122-123.)48 Un argumento similar en Borges, el estudio de lo sensible supone ya la sensibilidad.Borges rescata la idea de Spiller: La retina y la superficie cutnea invocadas paraexplicar lo visual y lo tctil son, a su vez, sistemas tctiles y visuales. (Nueva refutacindel tiempo, en Otras inquisiciones, p. 174.)294 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006[Comentario]En una regresin infinita no puede probarse un comienzo. Porqu? Porque esos medios de conocimiento se probaran medianteotros medios de conocimiento, y de nuevo estos otros medianteotros y as sucesivamente. Por tanto, no hay comienzoy sin comienzo, cmo podra haber medio o final? Consecuentemente,la afirmacin de que los medios de conocimiento seprueban a travs de otros medios de conocimiento no es vlida.[33] Ahora, si crees que esos medios de conocimiento seprueban sin ayuda de otros medios de conocimiento, entoncesabandonas tu postura y deberas dar una razn para esa incoherencia.[Comentario]Ahora, si crees que los medios de conocimiento se prueban sinel apoyo de otros medios de conocimiento, y sin embargo losobjetos se prueban mediante ellos, entonces tu idea de que los objetosse prueban mediante los medios de conocimiento quedadescartada. Adems, hay una incoherencia: algunos objetos seprueban mediante los medios de conocimiento y otros no.Deberas explicar este hecho. As, ese supuesto tampoco esvlido.49Si a esto se replicara que los medios de conocimiento se establecen


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tanto a s mismos como al resto de las otras cosas, comocuando se dice que el fuego se ilumina as mismo y a lasotras cosas, entonces[34] [] ese ejemplo no sera adecuado.50 Pues el fuego no seilumina a s mismo, dado que no es lo mismo no ver el fuego

que no ver una jarra en la oscuridad.49 Aparentemente parece que la asercin de Ngrjuna es: No existen los mediosde conocimiento; pero Ngrjuna se da cuenta de que si afirma tal cosa cae encontradiccin, pues, cmo habra llegado a semejante conclusin? Ngrjuna dice nohaber formulado ese juicio, tan slo seala que ha llevado al adversario dialctico a esaconclusin, siguiendo las propias reglas del adversario, a las que deber renunciar si noquiere contradecirse, si lo que busca es la coherencia. Ngrjuna no afirma que hayamedios de conocimiento; tampoco lo niega. No afirma que no los haya ni tampoconiega que no los haya. Parece traicionar el juego de la epistemologa, cuyo vocabularioes el de los objetos y medios de conocimiento. Ngrjuna tratar de sustituir estevocabulario por uno nuevo.50 O, tu proposicin tendra un defecto (vis.amopanysa).ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 295[Comentario]Tu afirmacin de que los medios de conocimiento se pruebantanto a s mismos como al resto de las cosas, que son como elfuego (que se ilumina tanto a s mismo como al resto de las cosas)es defectuosa. Pues el fuego no se ilumina a s mismo. Unajarra, no iluminada por fuego, no se percibe en la oscuridad;entonces, al iluminarse con fuego, se percibe. Si, de la mismamanera, el fuego, no estando iluminado, existiera primero enla oscuridad y entonces fuera iluminado, sera posible decir: seilumina a s mismo. ste, sin embargo, no es el caso. Por tantoesa suposicin tampoco es vlida.51[35] Si el fuego se iluminara tanto a s mismo como al restode las cosas, como dices, entonces el fuego se quemara a smismo.[Comentario]Si dices que el fuego se ilumina a s mismo como al resto de lascosas, entonces el fuego se quemara a s mismo al tiempo quequema las dems cosas. Sin embargo, este no es el caso. En estascircunstancias tu ejemplo [segn el cual los medios de conocimientosson como] el fuego, que se ilumina a s mismocomo al resto de las cosas, no es vlido.[36] Si, como dices, el fuego se iluminara tanto a s mismocomo a las dems cosas, entonces la oscuridad se escondera as misma y al resto de las cosas.[Comentario]Si tu opinin es que el fuego se ilumina tanto a s mismo como alas dems cosas, entonces su opuesto, la oscuridad, tambin lohara: ocultara las otras cosas y a s misma. Esto, sin embargo, noocurre. En estas circunstancias, tu afirmacin de que el fuego se


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ilumina tanto a s mismo como a las dems cosas no es vlida.5251 El comentario en la traduccin de Tucci (realizada a partir de las versiones chinay tibetana del texto snscrito) resulta ms claro. No se puede aceptar que el fuego seilumine a s mismo por lo siguiente: la iluminacin presupone la oscuridad; entoncesuna de dos: o se admite que el fuego posee la oscuridad en s mismo o que no la tiene.

El primer caso sera una contradiccin, en el segundo, debido a que no es posible lailuminacin sin oscuridad, es absurdo establecer que se autoilumina.52 El mismo argumento aparece en el captulo sptimo deFundamentos de la vamedia (2004), concretamente en MK VII.12, donde se dice:296 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006[37] No existe oscuridad ni en el fuego ni en ningn otrolugar en el que haya fuego. Cmo podra entonces iluminar[el fuego] si la iluminacin es la disipacin de la oscuridad?53[Comentario]Donde hay fuego no hay oscuridad. Ni hay oscuridad alguna dondehay fuego. Se supone que la iluminacin es la disipacin dela oscuridad, pero en el fuego o en los lugares donde hay fuegono hay oscuridad que disipar. Cual ser entonces esa oscuridaddisipada por el fuego?, y en virtud de qu disipacin seiluminara [el fuego] tanto a s mismo como a las dems cosas?Se podra objetar que el fuego disipa la oscuridad en elmismo momento en el que se prende, y que si no hay oscuridadni en el fuego ni donde hay fuego es porque en el mismo procesode su originacin el fuego ilumina tanto a s mismo comoa las dems cosas.pradpah. svapartmnau sam. prakayate yadi |tamo (a)pi svapartmnau chdayis.yaty asam. ayam ||El argumento en dicho captulo es el siguiente: [8] Se dice que, como la lmpara,que ilumina tanto a s misma como al resto de las cosas, as el surgimiento da lugar tantoa su propio surgir como al surgir del resto de las cosas. [9] Pero donde est la lmparano hay oscuridad. Qu ilumina la lmpara si iluminar es aclarar la oscuridad? [10]Cmo queda destruida la oscuridad en el momento en que se enciende la lmpara?Porque, en el momento en que est surgiendo, la luz de la lmpara no alcanzara laoscuridad. [11] Si la lmpara no ilumina [o no alcanza a] la oscuridad, toda la oscuridaddel mundo debera ser luminosa. [12] Si la lmpara ilumina tanto a s misma comoa las otras cosas, la oscuridad se debera ocultar tanto a s misma como al resto de lascosas.Una vez que la lmpara ha sido encendida ya no hay oscuridad, ya no hay quiluminar. Si est apagada tampoco ilumina. Parece como si el lenguaje tratara de crearnosla impresin de que hay una realidad exterior que es a su vez una creacin delpropio lenguaje. La rplica parece proponer un experimento de la imaginacin (gedankenexperiment), el de una linterna de oscuridad, que proyectara oscuridad y ensombrecieralas cosas.53 Estos versos son muy similares a los del captulo sptimo deFundamentos(estrofa 9):pradpe nndhakro (a)sti yatra csau pratis.t.hitah.


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|kim. prakayate dpah. prako hi tamovadhah.|| (MK 7.9.)Pero donde est la lmpara no hay oscuridad. Qu ilumina la lmpara si iluminares aclarar la oscuridad? (El argumento es que la iluminacin presupone la

disipacin de la oscuridad, pero donde hay fuego no hay oscuridad, por tanto no haynada que el fuego pueda disipar.)ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 297[38] [Pero] sera errneo suponer que el fuego ilumina en elmismsimo momento de su originacin. Pues, en el instante mismode prenderlo, el fuego no entra en contacto con la oscuridad.54[Comentario]No es sostenible la opinin de que el fuego, en el mismo procesode su originacin, se ilumina tanto a s mismo como al resto delas cosas. Por qu? Porque en el mismsimo proceso de su originacin,el fuego no entra en contacto con la oscuridad, y alno hacerlo, no puede disiparla, y debido a que la oscuridad noes disipada, no hay iluminacin.55[39] Si [supones] que el fuego puede disipar la oscuridadincluso sin entrar en contacto con ella, entonces este fuego deaqu, destruira la oscuridad de todos los mundos.56[Comentario]Si crees que el fuego podra disipar la oscuridad sin entrar encontacto con ella, el fuego encendido aqu y ahora disipara laoscuridad de todos los mundos sin entrar en contacto con ellos[pues el contacto de fuego y oscuridad no sera la causa necesariapara la iluminacin]. Pero se no es el caso. As, tu idea deque el fuego puede disipar la oscuridad sin entrar en contactocon ella no es aceptable.[40] Si los medios de conocimiento (pramn.a) se probaran as mismos, entonces los medios de conocimiento se probaranindependientemente de los objetos a conocer (prameya). Puesal probarse a s mismos no requieren de otra cosa.[Comentario]Si los medios de conocimiento fueran establecidos por s mismos,sin necesidad de los objetos por conocer, qu defectoresultara entonces?54 katham utpadyamnena pradpena tamo hatam |notpadyamno hi tamah.pradpah. prpnute yad || (MK 7.10).Cmo queda destruida la oscuridad en el momento en que se enciende la lmpara?Porque, en el momento en que est surgiendo, la luz de la lmpara no alcanzarala oscuridad.55 La apora de Aquiles y la tortuga, pero con el ejemplo del fuego.56 aprpyaiva pradpena yadi v nihatam.tamah.


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|298 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006[41] Que los medios de conocimiento, que se prueban a smismos sin relacin con los objetos, dejan de ser medios de conocimiento,y sera absurdo referirnos a ellos como tales [pues

no seran medios de conocimiento de nada].57[Comentario]Si los medios de conocimiento se establecen independientementede los objetos, esos medios de conocimiento no serviranpara conocer nada y habra entonces una incoherencia. Pueslos medios de conocimiento deben ser medios para conoceralgo; si no lo son, entonces no son medios de conocimiento denada y por tanto no mereceran ese nombre.[42] Por otro lado, si los medios de conocimiento se probaranen relacin con los objetos, estaramos confundiendo losmedios de conocimiento con los objetos y lo que debera habersido ya probado [los medios de conocimiento] se pruebamediante lo que no ha sido probado [los objetos].[Comentario]Si se creyera que los objetos prueban a los medios de conocimiento,entonces los medios de conocimiento, que deberanhaber sido ya probados, se probaran de nuevo. Por qu? Porqueun objeto que no est probado no requiere nada ms. Por ejemplo,Devadatta, que no est [todava] probado, no requiereninguna otra cosa. Pero no es admisible que algo [ya] probadosea probado [de nuevo]. Uno no hace algo que est [ya]hecho.58[43] Si los medios de conocimiento (pramn.a) se pruebanmediante su relacin con los objetos (prameya), entonces losobjetos se probaran mediante los medios de conocimiento.ihasthah. sarvalokastham. sa tamo nihanis.yati || (MK 7. 11).Si la lmpara no ilumina [o no alcanza] la oscuridad. Toda la oscuridad delmundo debera ser luminosa.57 Sera absurdo referirnos a ellos como tales, pues un medio de conocimiento estal debido a que nos conduce al objeto; por tanto estaramos violando la definicinmisma de medio de conocimiento.58 Salvo algunos excntricos como Pierre Menard.ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 299[Comentario]Si los medios de conocimiento se prueban mediante los objetos,entonces los objetos no seran probados mediante los mediosde conocimiento. Por qu? Porque el objeto por probar(sdhya) no lo establece el instrumento mediante el cual se prueba(sdhana). Sin embargo, se dice que los medios de conocimientoson los instrumentos por medio de los cuales se prueban


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los objetos.[44] Y si los objetos se probaran sin mediacin de los mediosde conocimiento, sera intil recurrir a los medios de conocimientopara probar los objetos. Qu propsito tendran[los medios de conocimiento] si [los objetos] ya han sido probados?

[Comentario]Si [la existencia de] los objetos ya est probada, de qu serviranlos medios de conocimiento si los objetos no tienen necesidadde ser probados?[45] Adems si t pruebas los medios de conocimiento mediantelos objetos, entonces ests intercambiando sus funciones.[Comentario]Si para evitar el defecto sealado tratas de probar los mediosde conocimiento mediante los objetos, ests confundiendo susfunciones y considerando medio de conocimiento lo que es objetoy objeto lo que es medio de conocimiento. Los pramn.ase convertiran en prameya, pues son probados por otro medio.Y los prameya se convertiran en pramn.a, pues seranlos encargados de probar.[46] Ahora, si crees que los medios de conocimiento seprueban mediante los objetos y los objetos se prueban mediantelos medios de conocimiento, entonces la reciprocidadde las pruebas no prueba en realidad nada.[Comentario]Si se piensa que probando los pramn.a se prueban los prameya,y que probando los prameyas se prueban los pramn.as, entoncesninguno queda probado, ni los prameya ni los pramn.a.Por qu?300 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006[47] Porque si la prueba [de la existencia] de los objetos sedebe a los medios de conocimiento, y si estos medios de conocimientose probaran mediante los mismos objetos, cmo podranlos medios de conocimiento probar a los objetos?[Comentario]Porque si los prameya deben probarse mediante los pramn.a,y los pramn.a deben probarse mediante los prameya [nos encontraramoscon que] los prameya no estaran probados, porlo tanto los pramn.a tampoco. Cmo los pramn.a probaran


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entonces los prameya?[48] Y si la prueba [de la existencia] de los medios de conocimientose debe a los objetos, y si esos objetos tienen que probarsemediante los medios de conocimiento, cmo podranlos objetos probar los medios de conocimiento?59

[Comentario]Si dices que los objetos tienen que probarse mediante los mediosde conocimiento y que los medios de conocimiento tienenque probarse mediante los objetos [caeras en un argumentocircular], y nos encontraramos con el problema de que ningunoqueda probado. Cmo probaran entonces los prameya alos pramn.a?[49] Si el hijo crea al padre y el padre crea al hijo, dime, culde ellos produce (utpda) al otro?60[Comentario]Supongamos que alguien dijera: el hijo es creado por el padre,pero ese padre es padre precisamente por obra del hijo. [Sinhijo no hay padre, sin padre no hay hijo]. Quin produce aquin? Del mismo modo t dices que los objetos se prueban59 Por tanto, los medios de conocimiento no pueden probarse 1) ni por s mismos,2) ni recurriendo a otros medios de conocimiento, 3) ni en su relacin con losobjetos. Slo podran ser probados sin una razn que los probase, y eso es contradictorio.Ngrjuna no se propone demostrar que el conocimiento es imposible, sinodeshacerse de la terminologa epistemolgica del nyya y sustituirla por otra.60 Quin produce a quin? (kena ka utpdayitavya iti). De ah que se concluya,de forma un tanto enigmtica, que nada surge y nada perece, aunque lo parece. Todaslas cosas reposan en la serenidad del nirvana, aunque para el hombre comn parezcandotadas de una febril actividad.ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 301mediante los medios de conocimiento y que los medios de conocimientose prueban mediante los objetos. Entonces, quinprueba a quin?[50] Dime, cul de ellos es el padre y cul el hijo? Ciertamente,ambos tienen las caractersticas de un padre y de un hijo,tenemos entonces una duda.[Comentario]Del padre y del hijo mencionados antes, cul de ellos es el hijoy cul es el padre? Ambos son creadores (utpdakatvt) llevandola marca del padre y ambos son creados (utpdyatvt)llevando la marca del hijo. Tenemos entonces una duda, culsera el padre y cul sera el hijo? Y del mismo modo: cules seranlos medios de conocimiento (pramn.a) y cules los objetos(prameya)?61 Pues ambos, en cuanto que prueban (sdhakatvt)son medios de conocimiento, y en cuanto que son probados(sdhyatvt) son objetos. Cul es cul?


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[51] [Conclusin] Los medios de conocimiento no se pruebanni por s mismos (svatah. ), ni por otro (parasparatah. ), nirecurriendo a otros medios de conocimiento (parapramn.aih. ),ni en su relacin con los objetos, ni de forma accidental (akasmt).

62[Comentario]La percepcin (pratyaks.a) no se prueba por s misma, la inferencia(anumna) no se prueba por s misma, la comparacin (upamna)no se prueba por s misma y el testimonio verbal (gama)no se prueba por s mismo. Ninguno de ellos se prueba porotro. Es decir, la percepcin no se prueba por la inferencia, la61 Los trminos pramn.a y prameya son relativos, slo existen en relacin conotro; uno supone al otro. Son originados en dependencia y por tanto vacos. Sesugiere que, en realidad, no hay ningn pramn.a ni ningn prameya, del mismo modoque no hay nada que no sea vaco; es decir, no condicionado por otras cosas.62 Es decir, sin una razn que los probara, lo cual sera contradictorio. Esta estrofarecuerda a la primera deFundamentos, donde se dice que: En ningn lugar descubriremosjams una entidad que podamos considerar como surgida a partir de s misma.[Tampoco ser posible suponer] que se origine a partir de otras o pensar que surjacomo resultado de una combinacin de las dos posibilidades anteriores. [Por ltimo,carece de sentido pensar que] las entidades puedan originarse sin causa [es decir, deforma aleatoria o por casualidad]302 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 2, 2006comparacin o el testimonio; la inferencia no se prueba porla percepcin, la comparacin o el testimonio; la comparacinno se prueba por la percepcin, la inferencia o el testimonio; yel testimonio no se prueba por la percepcin, la inferencia o lacomparacin. Ni tampoco la percepcin, la inferencia, la comparaciny el testimonio se prueban mediante otra percepcin,otra inferencia, otra comparacin y otro testimonio respectivamente.Ni los medios de conocimiento se prueban mediantelos objetos, ya sea colectiva o separadamente. Ni se pruebanaccidentalmente ni mediante una combinacin de las causasmencionadas anteriormente, cualquiera que sea su nmero,veinte, treinta, cuarenta o veintisis.En estas circunstancias tu creencia en que el conocimientode las cosas se realiza mediante los medios de conocimiento(pramn.dhigamyatvt prameyn.m.bhvnm), y tu creenciaen que existen cosas por conocer (pramey bhvh.), as comomedios de conocimiento mediante los cuales las conocemos,


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no se sostiene.6363 En esta estrofa concluye la crtica de la epistemologa clsica de la India,considerndola,en virtud de los argumentos desarrollados, refutada.

TRADUCCINABANDONO DE LA DISCUSIN (II)(Vigraha_vyvartan)Ngrjuna

JUAN ARNAUUniversity of MichiganIntroduccinOfrecemos a continuacin la segunda parte de la traduccindel snscrito del Vigraha-vyvartan, un texto de gran importancia

para el campo de los estudios budistas y de la filosofade la India, en el que se expone la crtica de Ngrjuna dela epistemologa clsica. El trabajo, como se dijo en la introduccina la primera parte, constituye un perfecto ejemplode las disputas dialcticas de la India en los primeros siglos denuestra era. La obra est escrita en concisos versos (krik)que siguen la mtrica rya. Cada estrofa lleva en seguida uncomentario en prosa, que suele servir de exgesis y aclaracin,aunque a veces slo parafrasea lo dicho ya en verso.Los comentarios sobre las versiones de este trabajo deNgrjuna snscrita, china y tibetana y las diferentes edicionesse encuentran en la introduccin a la primera mitad de

la obra.* Esta parte incluye las objeciones a la doctrina de lavacuidad, estrofas 7-20 y las rplicas de Ngrjuna, estrofas52-70.* Estudios de Asa y frica 130, vol. XLI, mayo-agosto 2006, nm. 2, pp. 277-302.474 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 3, 2006

ABANDONO DE LA DISCUSIN (II)(Vigraha_vyvartan)NgrjunaIV[Objecin][7] La gente suele pensar, cuando habla de las cosas, que lascosas buenas tienen una buena (kuala) naturaleza propia, haciendo

la misma distincin para el resto de las cosas [las cosasmalas, etctera].[Comentario][Entre las cosas buenas encontramos los siguientes 119 kualadharmas].1

1. vijna, 2. vedan, 3. samj, 4. cetana, 5. spara, 6. manasikra,7. chanda, 8. adhimoks.a, 9. virya, 10. smr.ti, 11. samdhi,12. praj, 13. upeks.


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, 14. prayoga, 15. sam.prayoga, 16. prpti,17. adhyaya, 18. apratigha, 19. rati, 20. vyavasya, 21. autsukya,22. [?] 23. utsha, 24. avighta, 25. vait, 26. pratighta,27. avipratisra, 28. parigraha [?] 29. aparigraha [?] 30. [?]31. dhr.

ti, 32. adhyavasya, 33. anautsukya, 34. [?] 35. anutsha,36. prrthan, 37. pran. idhi, 38. mada, 39. vis.ayn.m.viprayoga,40. anairyn.ikat, 41. utpda, 42. sthita, 43. anityat, 44. samanvgama,45. jar, 46. paritpa, 47. arati, 48. vitarka, 49. prti,50. prasda, 51. [?] 52. preman, 53. pratikla, 54. pradaks.inagrha,55. vairadya, 56. gauraba, 57. citrkra, 58. bhakti,59. abhakti, 60. urs., 61. dara, 62. andara, 63. prarab-1 La lista de 119 kuala-dharma que aparece en el manuscrito est incompleta. E.H. Johnston realiz un estudio de la misma comparando la versin snscrita con lachina y la tibetana (Nagarjunas List of Kualadharmas, en Indian Historical Quarterly,nm. XIV, pp. 314-323). La lista de Johnston es la que reproducimos aqu. La versinchina ofrece una lista de 106. El manuscrito prefacia la lista con la palabra ekadeah. ,pasando a enumerar los primeros 81 miembros en genitivo. Esto querra decir, segnel anlisis de E. H. Johnston, que las cualidades listadas son slo kuala; es decir, buenas,en alguno de sus aspectos, no en todos. Las restantes 38 son nicamente kuala yno pueden ser identificados con algo malo.ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 475dhi, 64. hsa, 65. vc, 66. vispandan, 67. siddha, 68. aprasda,69. aprarabdhi, 70. vyavakrat [?] 71. dks.ya [?] 72. sauratya,73. vipratisra, 74. oka, 75. upyasysa, 76. [?] 77. apradaks.in

agrha, 78. sam. aya, 79. sam.varn.m.pariuddhi, 80. adhytmasam.prasda, 81. bhrut, 82. raddh, 83. hr, 84. rjava,85. avacana, 86. upaama, 87. acpala, 88. apramda, 89. mrdava,90. pratisam. khyna, 91. nirvaira, 92. nis.paridha, 93. amada,94. alobha, 95. ados.a, 96. amoha, 97. sarvajat, 98. apratinih.sarga, 99. vibhava, 100. apatrpya, 101. aparicchadana, 102.manana [?] 103. krun.ya, 104. maitr, 105. adnat, 106. aran[?] 107. [?] 108. anupanha, 109. anrs.y, 110. cetaso parydna,

111. ks.nti, 112. [?] 113. asauratya, 114. paribhognvaya,115. pun. ya, 116. asam.jisampatti, 117. nairyn.ikat, 118. asarvajat,119. asam. skr.tadharma.[8] Y ciertas cosas, aquellas que llevan a la emancipacin(nairyn.ika), tienen una naturaleza propia liberadora (nairynikasvabhva). Igualmente, hay otras cosas que no llevan a la


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liberacin, cosas que han sido mencionadas en relacin con elestado de las cosas.[Comentario]Dado que [esta lista] muestra que las cosas pueden tener unanaturaleza propia bien diferente, tu afirmacin de que las cosascarecen de naturaleza propia y son por tanto vacas no se

sostiene.***[Rplica][52] Si la gente que conoce las cosas dice que las cosas buenastienen una buena naturaleza propia, eso requerir una explicacindetallada [segn la ciencia de la doctrina].[Comentario]Si decs que la gente que sabe como son las cosas, piensa quelas cosas buenas tienen una buena naturaleza propia, tenisque explicar en detalle las razones por las que sta es una esenciabuena, aqullos son los dharmas buenos, sta es la conciencia que.

.476 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 3, 2006es buena, y aqulla es la esencia de la conciencia buena. Nosotrosno lo vemos as, por tanto no consideramos que la esenciade cada dharma deba explicarse por separado.2[53] Si la buena naturaleza propia se origina condicionadapor ciertos factores, entonces las cosas buenas deben su propianaturaleza a algo que est fuera de ellas, a algo extrnseco(parabhva). Cmo podran tener entonces una naturalezaintrnseca?[Comentario]Si la naturaleza propia surge dependiendo de causas y condiciones,

cmo podran las cosas buenas (kuala) tener naturalezaintrnseca si nacen de algo extrnseco a ellas? Lo mismo escierto para las cosas malas y para el resto de las cosas. Consecuentementetu creencia en que la buena naturaleza propia delas cosas buenas ha sido explicada (as como la mala naturalezapropia de las cosas perjudiciales) no se sostiene.[54] Ahora, si consideras que la naturaleza propia de lascosas buenas se origina sin depender de nada, entonces no seraposible la prctica de la vida religiosa.3[Comentario]Ahora, si piensas que la buena naturaleza propia de las cosasbuenas se origina sin depender de nada, y que lo mismo ocurre

con las cosas malas o con las neutrales (avyakr. ta), entonces nosera posible la prctica religiosa. Por qu? Porque si esto esas se rechaza la condicionalidad y dependencia (prattyasamutpda),y rechazndola se rechaza la visin de esa dependencia.Pues si no existiera, no sera posible su contemplacin. Si nohubiera visin de esa condicionalidad no habra visin del dharma.Pues el Bienaventurado ha dicho: Oh, monjes, aquel queve cmo las cosas se apoyan unas en otras (prattyasamutp_2 El mdhyamika considera que tampoco el bien tiene naturaleza propia.


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3 El concepto de prattyasamutpda se presenta aqu como el fundamento de laposibilidad misma del crecimiento espiritual, como la condicin sine qua non de la vidareligiosa. En este sentido el trmino es el fundamento de la tica budista y este aspectoreligioso se pasa por alto a menudo en las interpretaciones de Ngrjuna que pretendenser estrictamente filosficas. Las siguientes estrofas lo confirman.ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 477da) ve el dharma. Y si no se viera el dharma no habra prctica

religiosa alguna.4Al rechazar la condicionalidad y la dependencia (prattyasamutpda)se rechaza la originacin del dolor, pues esa dependenciada cuenta del origen del dolor; y rechazando el origen deldolor se rechaza el dolor mismo, pues sin su origen no habra dolor.Si se rechaza el dolor y su origen, entonces se rechazatambin su posible cese (nirodha). Pues sin la originacin deldolor, cmo abandonar [las condiciones que lo crean]? Y si serechaza el cese del dolor, se rechaza el camino (mrga) y entonceslas cuatro nobles verdades no existiran. Sin ellas no existiranlos frutos de la vida religiosa (rman. ya-phala), pues es lavisin de esas verdades la que permite obtener esos frutos. Y

la vida monstica no servira de nada y no tendra sentido laprctica religiosa.[55] No habra ni mrito (dharma) ni demrito (adharma)ni convenciones mundanas (vyavahra laukikh.). Todo lo quetiene naturaleza propia es permanente, y dada su permanencia,carece de causa [no ha sido causado, con lo cual no puedeproducir nada].5[Comentario]Si esto fuera as, entonces, a qu error llevara la negacin dela dependencia y la condicionalidad (prattyasamutpda)?: a que4 Esta es una cita del listamba stra. Para la versin pli vase Majjhima NikyaI, pp. 190-191 (edicin de la Pli Text Society). Tambin es una cita de Fundamentos

de la va media (MK24.40), todo el captulo 24 trata esta cuestin. Aparentemente elmdhyamika, con su afirmacin de que todas las cosas son vacas, arruina la posibilidadde una vida religiosa, pero es justo al contrario: si las cosas no fueran vacas la prcticareligiosa no sera posible. El argumento tiene una naturaleza casi kantiana (Crtica dela razn prctica). Si no hay prattyasamutpda no hay dolor ni originacin del dolorni destruccin del dolor ni camino que lleve a esa destruccin: todo sera esttico y librede las vicisitudes del bien y del mal. As, si no se admite la vacuidad, las cuatro noblesverdades, que constituyen el fundamento de la prctica budista, no podran entenderse.5 Este argumento es clave pues nos deja entrever la base sobre la que descansanlos vuelos metafsicos de Ngrjuna. Puesto que existe el bien y el mal, porque hayuna tica, debe existir la causalidad, y para que la causalidad pueda darse y ser efectivano puede haber svabhva, no puede haber algo permanente. La experiencia autoritativadel Buda forma parte de una creencia que Ngrjuna no cuestiona, pues las creencias,a diferencia de las ideas, no se cuestionan sino que se dan por sentadas. La ecuacinaqu parece ser svabhva = ahetu = nitya.478 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 3, 2006

no hay dharma ni adharma, ni convencin mundana. Por qu?Porque todo esto (la convencin mundana, etc.) surge en dependenciade otras cosas y si no hubiera un surgir en dependencia,de dnde vendra todo esto? Adems, lo que tiene naturalezapropia, lo que no surge en dependencia, es permanente. Porqu? Porque todo lo que no tiene causas es permanente. Seseguira entonces que no habra vida espiritual, y entonces teestaras contradiciendo. Por qu? Porque el Bienaventuradoha enseado que todas las cosas condicionadas son impermanentes.


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Y si las cosas tuvieran una naturaleza propia seranpermanentes.6[56] Y el mismo defecto existira tambin para las cosas malas,para las cosas neutras (avyakr. ta7) y para aquellas cosas quellevan a la emancipacin, etc. As, t crees que es incondicionadolo que en realidad es condicionado y dependiente.

[Comentario]Y lo dicho en relacin con las cosas buenas se aplica tambin alas cosas malas, a las neutrales y a las cosas que conducen a la liberacin.As, todas las cosas condicionadas se convierten parati en incondicionadas. Por qu? Porque no habiendo causa,no hay originacin ni duracin ni cese. Y sin stas, todo lo quees condicionado se convierte en incondicionado, por la ausenciade las tres caractersticas de lo condicionado [surgir, durary perecer] (trilaks.an. a). En esas circunstancias, tu afirmacinde que las cosas son no vacas, porque lo bueno y las otras cosastienen una naturaleza propia, no se sostiene.***6 Aqu remite la labor iconoclasta de Ngrjuna: hay una creencia, una afirmacin:todas las cosas son impermanentes, esa afirmacin pertenece al Buda, aunque ellamisma sea impermanente y fugaz.7 Este sentido de avyakr. ta como neutro frente a lo bueno y lo malo se refierea lo que no produce karma y podemos encontrarlo en textos como el Tesoro del abhidharma(Abhidharmakoa).ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 479V[Objecin][9] Si las cosas no tuvieran naturaleza propia entonces la palabraausencia de naturaleza propia (nih. svabhva) no existir, puesno hay palabra que no tenga un referente.[Comentario]Aunque todas las cosas carecieran de naturaleza propia, habrano obstante la ausencia de naturaleza propia. Pero entonces,incluso la palabra compuesta ausencia de naturaleza propia (nih.svabhva)no existira. Por qu? Porque no hay palabra queno tenga un objeto que nombrar. Puesto que existe la palabra(nmasadbhvt), tendr que haber la naturaleza propia en lascosas y stas no sern vacas (anya).8 Por tanto, tu afirmacinde que todas las cosas carecen de naturaleza propia y son portanto vacas, no es vlida.***[Rplica]

[57] Aquellos que sostienen que las palabras (nma9

) existen[con naturaleza propia] son los que deberan responderte. Peronosotros no lo creemos as.8 El oponente parece olvidar las capacidades encubridoras del lenguaje.9 En la literatura del abhidharma el nombre o el sustantivo: nma se considerabauno de los dharmas, y por tanto real, sadbhta es ms bien algo completamentecerrado o acabado, algo que tiene un referente (cosa) fijo. Segn el oponente (abhidhrmico)no puede haber un nombre sin objeto de referencia. El nombre ausenciade-naturaleza-propia prueba, por tanto, esa misma naturaleza propia, la cual supuestamentese niega. El mdhyamika replica que dicho nombre no existe de manera diferenteal resto de las cosas.


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samvr.ti: Pensar con otros. La traduccin del trmino como encubrimiento esun invento tardo (siglo VIII) de los tibetanos. Lo de verdad relativa es un inventode los estudiosos modernos occidentales. La derivacin filolgica de la palabra quehace Luis O. Gmez en la siguiente: sam. mati (snscrito), sam.muti (pli), la evolucinde las letras: m.-a / m.

-a,u / r.-a, u, i, entonces: sam. muti-sam.buti-samvr.ti.Respecto a la cuestin de lo bueno para los budistas (kuala) surge una discusinmuy interesante en el seminario. No todos los budistas ven el nirvana como el mejor480 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 3, 2006[Comentario]El que dice que las palabras existen [con naturaleza propia] responderque hay una naturaleza propia. [Tu argumento es que]esa naturaleza propia, que se designa mediante un nombre existente,debe ser, por esa razn, existente. Pues una naturaleza propiaque no existe no puede tener un nombre que s existe. Nosotrosno pensamos que deba haber una palabra [con naturaleza

propia] que designe a lo que no la tiene. [Al contrario] nosotrosafirmamos que dado que las cosas no tiene naturaleza propia,las palabras que las designan tampoco la tendrn. Por estarazn son vacas, y siendo vacas, inexistentes (asadbhuta).10En estas circunstancias tu objecin segn la cual dada la existenciade la palabra existe la naturaleza propia, no nos concierne.[58] Designa la palabra inexistente algo que existe o designaalgo que no existe? Ya sea esta palabra el trmino para lo existenteo para lo inexistente, tu postura no se sostiene.[Comentario]La palabra inexistente designa algo existente o inexistente? Sealo uno o lo otro en ambos casos [tu] proposicin (pratij) esabandonada. En primer lugar porque si la cosa nombrada existe,la proposicin es abandonada (falsa). Pues la misma cosano puede ser a la vez existente e inexistente. Pero, por otrolado, si dices que la cosa nombrada no existe se te podra replicarque lo que no existe no tiene nombre. As, tu postura deque las palabras tienen naturaleza propia no se sostiene.Entonces, si t dices que la cosa nombrada es inexistente,entonces responderemos que eso inexistente no tiene nombre.11As, abandonas tu proposicin [que sostiene que] el nombre tienenaturaleza propia.12kuala, para el Abhidammasamghaha es neutral (avyakr. ta), para el Abhidharmakoaes kuala. Muchos budistas ven al nirvana como un aspecto de lo bueno, el bodhisattva

no parece quererlo y ciertos monjes de Lanka tampoco, al menos como lo ptimo.10 No existente aqu significa que existe sin naturaleza propia; es decir, que suexistencia tiene una naturaleza convencional y no esencial. Battacharya anota: Inclusola palabra inexistente existe con una naturaleza propia para el oponente. Pero parael mdhyamika esto implica contradiccin (p. 129).11 Sera mejor decir que no tiene un nombre fijo, completamente acabado e inmutable,porque la naturaleza misma del lenguaje es otra, un proceso en transformacin.12 Las proposiciones se enuncian, pero conforme se desarrolla la conversacin (oARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 481[59] Nosotros ya probamos la vacuidad de todas las cosas.Por tanto tu crtica se convierte en algo que no es una proposicin.


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[Comentario]Nosotros ya demostramos en detalle la vacuidad de todas lascosas, incluidas las palabras [nma, los nombres]. Ahora t,dando por sentada la ausencia de vacuidad, vuelves sobre lacuestin afirmando que si las cosas no tienen naturaleza propia,entonces incluso el nombre compuesto ausencia de naturaleza

propia no existira. Tu crtica no es vlida porque nosotrosno consideramos que las palabras existan con naturalezapropia.***[Objecin][10] Ahora t podras afirmar que existe una naturaleza propia,pero que no pertenece a las cosas (dharmas). Habra entonces,una naturaleza propia al margen (vin) de las cosas dharma),y deberas explicar a quin pertenecera esa naturalezapropia.[Comentario]Ahora t podras pensar: supongamos que no hay nombre sin

objeto, hay una naturaleza propia, pero sta no pertenece a lascosas, as la vacuidad de las cosas (debido a su falta de naturalezapropia), sera establecida, y la palabra no se quedara sin unobjeto [que nombrar]. A esto contestamos que deberas explicarcul es ese objeto, separado de las cosas, al cual pertenece(ahora) esa naturaleza propia. Pero no lo has explicado. Porla historia), son con frecuencia abandonadas, el discurso posterior las asla, las dejasolas o las ignora. No necesariamente tiene que contradecirlas, sino simplemente sehace caso omiso de lo dicho con anterioridad. Como en los procesos histricos o polticos,que un vocabulario sucede a otro, lo reemplaza, sin necesidad de refutarlo. Demodo que lo que Foucault llam la lucha por el estatuto de lo verdadero es una batallapor el establecimiento de ciertos vocabularios. Para el adversario filosfico inclusola palabra inexistente es existente. Para el mdhyamika esto es una contradiccin.482 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 3, 2006

eso tu afirmacin (kalpan) [segn la cual] existe una naturalezapropia que no pertenece a las cosas queda descartada (hn).***[Rplica][60] Esa suposicin que nos adjudicas segn la cul aceptaramosla existencia de una naturaleza propia, aunque sta no estuvieraen las cosas, no nos pertenece.[Comentario]Nosotros no negamos en verdad la naturaleza propia de lascosas, ni afirmamos la naturaleza propia de cierto objeto apartede las cosas. Ahora, siendo esto as, tu crtica: Si las cosascarecen de naturaleza propia, deberas explicar a qu otro objeto,aparte de las cosas, pertenece esa naturaleza propia, nonos concierne.***VI[Objecin][11] Pues la negacin no hay una jarra en la casa se considerala negacin de algo que existe. Tu negacin, por tanto, ser lanegacin de algo que existe con naturaleza propia.


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[Comentario]Slo lo que existe puede ser negado. Por ejemplo, cuando decimosque no hay una jarra en la casa, negamos la presencia en lacasa de algo que existe [en otro lugar]. Del mismo modo, cuandot niegas la naturaleza propia de las cosas, ests negando lapresencia de una naturaleza propia que existe en otro lugar.1313 El mismo tipo de cuestin que preocupaba a la mstica europea: Cmo negara Dios? Si no existe porque no se puede negar lo inexistente, y si existe, cmo negarlo?ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 483En estas circunstancias, no es vlida tu afirmacin de que todaslas cosas carecen de naturaleza propia. Pues la naturalezapropia de las cosas no queda negada por el hecho mismo de laposibilidad de su negacin.14***[Rplica][61] Si [fuera verdad que] slo se puede negar lo existente, entoncesla vacuidad de las cosas quedara probada, pues precisamentelo que t niegas es la falta de naturaleza propia en ellas.

[Comentario]Si slo es posible negar lo que existe y no es posible negar loque no existe, y t niegas la falta de naturaleza propia de lascosas,15 entonces ese carecer de naturaleza propia queda probado,pues, segn tu propuesta, slo se puede negar lo queexiste. De modo que al negar esa carencia afirmas su existencia,probando as la vacuidad de las cosas.[62] Y, [por otro lado], si t negaras la vacuidad y esa vacuidadno existiera, entonces abandonaras tu idea de que slose puede negar lo que existe.l6[Comentario]Si tu niegas la falta de naturaleza propia de las cosas, es decir la

vacuidad de todas las cosas, y la vacuidad no existe, entonces14 Bhattacharya observa que cuando se habla de negacin o de ausencia, es relevantepreguntar de qu negacin o ausencia estamos hablando. La filosofa del nyyano acepta la pura negacin, la ausencia debe ser una ausencia de algo. Este algo es llamadolo prat.iyogin (lo contrapositivo) de la ausencia en cuestin. A este respecto eltrmino ausencia es comparable al trmino cognicin (jna). La cognicin es siemprela cognicin de algo. (B. K. Matilal, The navya-nyya doctrine of negation, HarvardOriental series 46, 1968.)15 bhavm. ca sarvabhvnm.nih. svabhvatvam.prat.is.edhayati.16 El mdhyamika utiliza las suposiciones de la lgica del adversario filosficopara reducirlas al absurdo, mtodo que ser heredado y refinado ms tarde por la escuelaprasan. gika. Segn la ltima proposicin, la negacin slo tiene sentido si se niegaalgo existente, pero entonces se prueba la posicin mdhyamika, se establece la vacuidadque niega. Si, por otro lado, la vacuidad que niega no existe, entonces el adversario

filosfico abandona su propia posicin.484 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 3, 2006abandonas tu posicin (pratij), la idea que sostiene que slose puede negar lo que existe.[63] Yo no niego nada, pues no hay nada que negar. Portanto, me calumnias cuando dices que niego.[Comentario]Si yo negara algo t podras criticarme, pero yo no niego nada,pues nada hay que se pueda negar. Pues cuando todas las cosas


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son vacas, no hay ni una sola cosa que pueda negarse (pratis.edhya),ni una negacin (pratis.edha), y cometes una calumnia absurda(aprastuto(a)dhilayah. ) cuando dices: T niegas.***VII

[Objecin][12] Si no existe esa naturaleza propia, entonces, qu niegascon esa afirmacin? La negacin de lo que no existe se pruebasin palabras.[Comentario]Si esa naturaleza propia no existe en absoluto, qu niegas conla afirmacin de que todas las cosas carecen de naturaleza propia?La negacin de lo que no existe, como la frialdad del fuegoo el calor del agua, se prueba sin palabras.17***[Rplica][64] Respecto a tu afirmacin de que la negacin de lo inexistente

se prueba sin palabras, nosotros observamos que en ese17 Bhattacharya recurre de nuevo a B. K. Matilal, que en la obra citada sobre lanegacin en la escuela nyya, escribe: El nyya insiste en que la negacin de una negacines decir el contrapositivo de una ausencia no debe ser un trmino sin igual(unexampled). En otras palabras, no podemos simplemente negar un trmino del cual nohay denotacin. Para decirlo de otra forma, no podemos tener una ausencia cuyo contrapositivoes una entidad ficticia. Y se cita el Nyyakusumjali de Udayana.ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 485caso el discurso lo da a conocer como inexistente, pero no loniega.[Comentario]Respecto a tu afirmacin de que la negacin de lo inexistentese prueba sin palabras, y tu pregunta sobre el propsito de laafirmacin Todas las cosas carecen de naturaleza propia,nosotros observamos lo siguiente. La afirmacin Todas lascosas carecen de naturaleza propia no convierte a las cosas encarentes de naturaleza propia. Pero, debido a que no hay naturalezapropia, se da a conocer (jpayati) que las cosas carecende naturaleza propia. Por ejemplo: Devadatta no se encuentraen casa, pero alguien dice que s est en casa. Entonces alguienseala que Devadatta no est en casa. Esta afirmacin no producela ausencia de Devadatta, sino slo la hace manifiesta. Delmismo modo la afirmacin: Las cosas carecen de naturalezapropia no crea la falta de naturaleza propia de las cosas. As,tu crtica de que si no hay naturaleza propia, no tiene sentido la

afirmacin de que no hay naturaleza propia, no es pertinente.18

***VIII[Objecin][13] Igual que los ignorantes ven agua donde slo hay un espejismo,t niegas la percepcin equivocada de algo que no existe.[Comentario]Cuando el ignorante percibe el espejismo como agua, el sabio(pan.d.


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ita) disipa ese error diciendo: El espejismo carece deagua. Del mismo modo t podras pensar que tu afirmacin18 La objecin nyya es de peso, Ngrjuna considera sin embargo que no se leaplica a l, pues l no niega nada, slo pone de manifiesto la vacuidad. Esto se podraver como una puesta en escena de la ilusin de la lgica del razonamiento, un displayo

performance en el que nada se afirma. Un eco moderno de esta tentativa fue la obsesindel primer Wittgenstein de distinguir, en el Tractatus, entre decir y mostrar. Hay cosasque el lenguaje no puede decir que sin embargo tiene la capacidad de mostrar.

486 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 3, 2006de que las cosas carecen de naturaleza propia impide la percepcinde una naturaleza propia en la gente.[14] Pero si as fuera, existira el conjunto de las siguientes seiscosas: la percepcin (grha), el objeto de la percepcin (grhya),el que percibe (tadgrahtr. ), la negacin (pratis.edha), el objeto dela negacin (pratis.edhya) y la persona que niega (pratis.eddhr. ).[Comentario]Si as fuera la percepcin de la gente, entonces (1) el objeto percibido,(2) la gente que lo percibe, (3) la negacin de la falsapercepcin, (4) el objeto negado, (5) la percepcin falsa y (6) lagente como t que niega esa percepcin, existiran todos ellos.De modo que quedara probado ese conjunto de seis y siendoas, no sera vlido decir que todas las cosas son vacas.[15] T podras pensar que no hay percepcin ni objetopor percibir ni sujeto que percibe. Pero, en tal caso, no habranegacin ni objeto qu negar ni negador.[Comentario]Para evitar ese defecto podras decir que no hay percepcin niobjeto percibido ni alguien que lo perciba, pero entonces tampocoexistira la negacin de esa percepcin, y la negacin dela naturaleza propia no podra existir, as como el objeto de lanegacin o aquellos que lo niegan.[16] Y si no hay negacin ni objeto que negar ni negador,entonces todas las cosas quedan probadas, as como su naturalezapropia.[Comentario]

Y si no hubiera negacin ni objeto que negar ni negador, entoncestodas las cosas quedaran sin negarse y [sera probada]su naturaleza propia.***[Rplica][65] El smil del espejismo es certero. Escucha ahora la conclusindel argumento, que muestra lo apropiado del ejemplo.ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 487[Comentario]Has introducido un gran smil con el ejemplo del espejismo,veremos ahora hasta qu punto es conveniente.[66] Si la percepcin tuviera su propia naturaleza, no seradependiente y condicionada; sin embargo, la percepcin vienea la existencia dependiendo de otras cosas y es por tanto vaca.[Comentario]Si la percepcin de agua en el espejismo tuviera naturaleza propia,no estara condicionada por otros factores. Pero esa percepcin


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ocurre debido a un efecto ptico y una falta de atencin,por tanto est condicionada por otros factores ajenos aella misma. Y al ser as, est vaca de naturaleza propia, comoya dijimos.[67] Si esa percepcin tuviera su propia naturaleza, quinpodra disiparla? La misma idea se aplica tambin al resto [de

las cosas]. De ah que esa crtica no critique en realidad nada.[Comentario]Si la percepcin de agua en un espejismo tuviera su propia naturaleza,quin la podra disipar? Pues la naturaleza propia esaquello que no se puede extirpar (el calor del fuego, la fluidezdel agua, la penetrabilidad del espacio). Sin embargo, se puedever su disipacin. La naturaleza propia de la percepcin es portanto vaca. El mismo mtodo (krama) debe aplicarse tambina los otros cinco componentes, empezando por el objeto de lapercepcin. As, no es vlida la negacin de la vacuidad de lascosas debido a la existencia del conjunto de seis.19***19 Cuando el mdhyamika dice vacas no quiere decir que las cosas no existan,sino que son condicionadas, que no tienen algo que les pertenezca slo a ellas y que seauna realidad estable, independiente y no condicionada.488 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 3, 2006IX[Objecin][17] El motivo para establecer tu tesis no puede probarse. Cmopodra haber para ti un motivo (o una causa) cuando todocarece de naturaleza propia? Y tu tesis, faltndole el motivo(o la causa) no puede probarse.[Comentario]No hay modo de probar (siddhi) el motivo (hetu) para la ideade que todas las cosas son vacas de naturaleza propia. Porqu? Porque si todas las cosas que carecieran de naturaleza propiafueran vacas, cmo podra entonces haber un motivo (unacausa)? Y si no la hay, cmo una tesis carente de causa podraprobarse? As, tu afirmacin de que todas las cosas son vacasno es vlida.[18] Si tu negacin de la naturaleza propia se probara sinningn motivo (causa o razn), entonces mi afirmacin de quelas cosas estn dotadas de naturaleza propia tambin podraprobarse sin ningn motivo (causa o razn).20[Comentario]Si no hay ninguna razn que pruebe la negacin de la naturalezapropia, tampoco ser necesaria para probar la existenciade una naturaleza propia en las cosas.[19] No puedes mantener que el carecer de naturaleza propiasea el motivo (la causa o la razn) de la existencia de las cosas,pues no hay una sola cosa en el mundo que carezca de naturalezapropia y sea (al mismo tiempo) existente.[Comentario]Si crees que el hecho de que las cosas carezcan de naturalezapropia es el motivo (la causa o la razn) de la existencia de las


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cosas, ese argumento no es vlido. Por qu? Porque no existenada en el mundo que exista sin naturaleza propia.***20 Argumento similar al de la Madhyamaka-vr. tti de Candrakrti, pp. 55-56 (Bhartaccarya).ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 489[Rplica]

[68] El caso es el mismo. Ya hemos contestado anteriormentea [la objecin de] la ausencia de motivo (causa o razn), quefue probada en la refutacin de tu ejemplo del espejismo.[Comentario]Deberas darte cuenta de que en la discusin anterior ya se respondia la cuestin de la ausencia de motivo (causa o razn).De modo que el mismo argumento probado anteriormentepara la negacin del compuesto de seis, servira tambin aqu.21***[Objecin][20] No tiene sentido sostener que la negacin viene primero ydespus el objeto negado. Ni tampoco es posible mantener que

la negacin viene despus del objeto negado, ni que son simultneas.La naturaleza propia de las cosas es, por tanto, existente.[Comentario]No es posible mantener que la negacin viene primero y despusel objeto negado. Pues si el objeto por negar no existe,21 Bhattacharya anota: Por qu las cosas son vacas? La razn que aduce el mdhyamikaes porque tienen origen condicionado. Este razonamiento, en el protocoloformal de la lgica del nyya, tendra la siguiente forma:1. Proposicin (pratij): Todas las cosas carecen de naturaleza propia.2. Razn (hetu): Porque tienen un origen condicionado.3. Ejemplificacin (udharan. a): La percepcin de agua en un espejismo.4. Aplicacin (upanaya): As son todas las cosas condicionadas.5. Conclusin (nigamana): Por tanto, debido a su condicionalidad, todas las cosascarecen de naturaleza propia.A diferencia de Bhvaviveka, un mdhyamika posterior, Ngrjuna no muestra

ninguna predileccin por una inferencia independiente (svatantrnumna), pues lno tiene posicin alguna que defender. Su posicin, de hecho, es una no posicin:expresa lo inexpresable. Y la mejor manera de refutar a su oponente es mostrar lascontradicciones internas de la manera de pensar del adversario filosfico. El mtodo consisteen asumir provisionalmente los supuestos de dicho adversario y desarrollarloshasta encontrar una contradiccin (prasanga) con dichos supuestos, lo que debera llevaral oponente a abandonar los mismos.490 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XLI: 3, 2006qu se negara? Tampoco es posible mantener que la negacinvenga despus del objeto negado. Pues si el objeto de lanegacin ha sido ya probado, qu propsito tendra su negacin?Ahora, si dijeras que son simultneas, responderamosque incluso ni de ese modo la negacin podra ser la causa delobjeto por negarse, ni el objeto de la negacin causa de la negacin

misma. Del mismo modo que en dos cuernos, que crecensimultneamente, el derecho no puede ser la causa del izquierdoni al revs. As, tu afirmacin de que todas las cosas sonvacas no es vlida.***[Rplica][69] El caso es el mismo y ya hemos contestado tres veces lacuestin del motivo de la negacin. Y en los tres casos, para


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los que sostienen la doctrina de la vacuidad, se obtiene un contraargumento.[Comentario]Debe entenderse que la cuestin de la posibilidad de la negacinya ha recibido respuesta en los tres casos. Por qu?Porque el motivo (causa o razn) tiene la misma naturalezaque la tesis por probar. Lo explicamos: en virtud de tu afirmacin,

la negacin no es posible en ninguno de los tres casos.Pero no habiendo negacin ni objeto por negarse, tu opininde que la negacin ha sido negada es insostenible. Ese mismomotivo (causa o razn) que muestra la negacin en los trescasos lo logran los que sostienen la doctrina de la vacuidad,pues ellos niegan la naturaleza propia de todas las cosas, novosotros.2222 Bhattacharya anota: Para el realista la negacin no es posible en ninguno de lostres casos. El mdhyamika usa los argumentos del oponente para mostrar que si esaafirmacin es vlida, l no puede negar los argumentos del mdhyamika. Pero el mdhyamikaest a salvo en su posicin, pues l mantiene que los tres casos son vacos comoel resto de las cosas.ARNAU: ABANDONO DE LA DISCUSIN 491

O podra responderse de la siguiente forma: Yo no niegonada ni hay nada que pueda negarse. T, por tanto, me calumniascuando dices: T niegas.Ahora, si crees que la negacin queda probada en los tres casos,nosotros observamos la causa antecedente (el padre es lacausa del hijo), la causa subsecuente (el discpulo es la causa delmaestro) y la causa simultnea (la lmpara es causa de la luz),pero esto no es as. Pues de esta manera quedan probados lostres defectos anteriores. Adems, si fuera as, t admitiras laexistencia de la negacin y abandonaras tu proposicin. As,la negacin de una naturaleza propia de las cosas quedara tambinprobada.

X[Objecin][70] Para el que prevalece la vacuidad, todas las cosas permanecen.Para aquel que no prevalece la vacuidad, nada permanece.[Comentario]Para aquel para quien prevalece la vacuidad, todas las cosas,mundanas y supramundanas, permanecen. Por qu? Porquela condicionalidad y la dependencia estn siempre presentespara aquel para quien prevalece la vacuidad. Las cuatronobles verdades prevalecen para aquel para quien prevalece lacondicionalidad. Los logros de la disciplina monstica, as comolos logros especiales, prevalecen para quien prevalece las cuatro

nobles verdades. Las tres joyas, el Buda, el dharma y la comunidad(san . gha), prevalecen para quien las adquisiciones especialesprevalecen. Para quien prevalece la condicionalidadprevalece tambin el mrito, la causa del mrito, el resultadodel mrito, el demrito, la causa del demrito, el resultado del demrito.Asimismo como la turbacin (klea), su origen y l

nagarjuna abandono de la discusiÓn 1 y 2

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