los hombres y el creador según una homilía de valentín. - ii (clem., strom iv 13,89,1 - 91,3).pdf

Los hombres y el creador

segun una homilia de Valentin. - Il

(Clem., Strom IV 13,89,1 - 91,3)

Estudiamos en el numero anterior * las lineas de Valentin relativas a la indole y misin del individuo espiritual (parte I), y al origen del creador (parte II). Sentbamos las premisas de la antropologia cristiana de mayor antigiiedad y doctrinal mente mas vigorosa en el campo sectario. Ofrecemos aqui el

anlisis de las relaciones entre el alma y el espiritu (parte III), nervio de la problemtica del siglo II en torno al hombre.

Ili

RELACIONES ENTRE EL ALMA Y EL ESP1RITU

(Strom IV 13,90-3 - 91,3)

Atentos a las citas literales de Clemente, los criticos suelen

omitir unas lineas de gran inters, compendio de la antropo

logia valentiniana. El eclesistico alude a los adversarios en

plural ()

340 ANTONIO ORBE, S. I.

los '

inmortales Resplandece la trabazn entre la plasis del

creador por Sofia, y la del individuo sensible del Gnesis. Con tina por ltimo el leitmotiv de la Homilia: el duelo entre el

linaje divino y el demiurgo, autor de la muerte. Si en el largo capitulo anterior (Strom IV 12, 81-88) refuta

Clemente a Basilides, con inspiracin directa en sus escritos; en el de ahora (Stom IV 13, 89-92), hace lo propio con Valentin, sin salir de su Homilia.

El anlisis vendr a confirmarlo ampliamente.

Inspirado en lineas no trascritas, denunciaba Clemente que '

el pintor '

de Valentin era Sofia; la cual por haber actuado

fuera del Pleroma, aunque con paradigma en l, dio origen a

una imagen. Y agrega:

Mas corno lo visible de l ( ) no es el alma (procedente) de la mediedad ( ), (sobre) viene lo superior (' ); y ste es (cf. Gen 2,7) el hlito del espiritu superior, que es inspi rado en el alma, imagen del espiritu ( , ). en general dicen () las cosas alusivas al demiurgo1, hecho a imagen (cf. Gen l,26s), fueron profetizadas en la herencia de la imagen sensible

( )2 con la antropogonia (descri ta) en el Gnesis. Mientras desplazan hasta si la simi litud ( ), ensenando (corno verdad de tradi cin: ) que la insercin del espiritu superior paso inadvertida al creador ( )3.

Primera dificultad, la ilacin. El contraste entre los ' inmor

tales ', fruto de la Vida eterna, y el demiurgo, plasma de Sofia, parece haber quedado bien definido. iA qu viene oponer ahora al alma, venida de la Mediedad, el espiritu superior ( ) alentado en ella?

Valentin indica una razn. El espiritu superior ha de hacer presencia, porque el alma a que claramente alude Gen 2,1

1 En las lineas de Valentin sobre la plasis de Yahv por Sofia. 2 Cf. Iren 1,8,2: . La frase de Valentin se inspira

prob. * a contrario ' en Platn (Filebo 54 C) &

... sa acerca mas a Timeo Locro, De natura mundi et homin. 45 (99 E) = ed. W. Marg 138. Cf. M. Baltes, Timaios Lokros. Vber die Natur des Kosmos und der Seele, Leiden, 1972, 142s.

3 Strom IV 13,90,34. Puede verse Est. Valent. II 371ss.

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LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTN 34X

viene de la Mediedad ( ), mas no del Invisible, y por tanto la sola aparicin del alma deja por esclarecer la del

linaje divino en el mundo.

Hay que justificar en efecto la presencia, en el mundo, del

. Este no se explica por sola aparicin del alma, segn Gen 2,7. El alma de Adn, lo mismo que las individuales de sus hijos, procede del creador ( = Mediedad) *, y no es divina ni ' inmortai

Solucin: ' El espiritu ', elemento superior procedente del

Invisible, aparece en el mundo, inserto en el alma; corno hlito del espiri tu superior (divino) inspirado en el alma ( ).

La clusula podria en absoluto enten

derse de dos formas: a) esto es ; y b)

esto es . El contexto reclama imperiosamente esto

segundo 5, y conforme a l indicamos la ilacin. Con la plasis del creador ( = Mediedad = Alma), habia otor

gado Sofia al Alma (racional) la forma del Dios invisible. El

plasma resultante, Alma substantiva, era idneo para dar a luz

almas particulares, mas no a espiritus. Nadie da lo que no

tiene. Existian por otra parte los hombres

' inmortales

' en el

mundo. A ellos se dirigia Valentin. ^Cundo se presentaron? El Gnesis no hace mencin de su origen. Y no obstante, segn

los valentinianos, Adn entraba en su nmero. Su profecia lo

denunciaba6 segn pensamiento implicito del propio Valentin

en el fragm. recogido por Clemente (Strom II 36,2-4):

4 Para la igualdad = demiurgo, Studia Missionalia, 21 (1972) 268ss.

5 Lo habia visto R. A. Lipsius, art. Valentinus, en Smith-Wace, Dict. of Christ. Biogr. II 1088 a.

Cf. Tert., de anima 11,4: Nam etsi Adam statim prophetavit ma

gnum illud sacramentum in Christum et ecclesiam (Eph 5,31s: Gen 2,23s): Hoc nunc os ex ossibus meis et caro ex carne mea; propter hoc relin

quet homo patrem et matrem ... et erunt duo in unam carnem , acc dentiam spiritus passus est: cecidit enim ecstasis super illum, sancti

spiritus vis operatrice prophetiae. Para el africano el spiritus no se le

present a Adn a una con el alma, ni establemente. La profecia fu efecto de una iluminacin pasajera. Para los gnsticos el spiritus, inhe rente al alma de forma estable y substantiva, se dio a conocer mediante la profecia. Cf. asimismo de anima 21,2.

Apolinar de Laodicea prueba tambin por la profecia (de Gen 2,23s), la infusin del espiritu divino en el alma de Adn. Porque dice

segn atestigua Pablo (1 Cor 12,10) sin espiritu de Dios es imposible la profecia. Vase el fragm. 153 (in Jo 20,22) ed. Reuss (TU 89) p. 62,

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Una especie de temor se apoder de los ngeles, ante

aquel plasma ( = Adn), cuando a causa del que invisible mente le otorg la semilla de la esencia superior profiri sin miramiento ()7 cosas mayores de las que correspondian a la plasis (arcntica)8.

Solucin: mientras el creador introducia con el soplo '

el alma procedente de la Mediedad '

en el plasma formado

por los arcontes, '

era invisiblemente depositada (en el alma,

por Sofia) la simiente de la esencia superior' (= el ' espiritu*, ' hlito del espiritu superior ').

Asi lo confirman otros lugares, contrastando las dos in

serciones: la del alma (= hombre psiquico), explicita en la Es critura (Gen 2,7), y la del espiritu (= hombre pneumtico), slo implicita10.

La insercin ( ) del espiritu superior paso inadvertida al creador (90, 4). He sido incapaz de hallar pa ralelos griegos a la . Si la empieo Valentin, fu con significado genrico11.

A raiz de la insercin del espiritu, y sin que lo entendiesen Yahv ni sus ngeles, quedaba el individuo dotado de visi ble del Invisible' ( ) que con el adve nimiento del Salvador lograria la Gnosis y contribuirla a la salud del alma.

He ahi el momento de la aparicin del Hijo prdigo en el mundo: su salida no de la Mediedad (= demiurgo), corno

7 Alude a la libertad de espiritu con que Adn profiri a vista de los arcontes sentencias (Gen 2,23s) para ellos ininteligibles. 8 Puede verse Est. Ecles. 43 (1968), 367ss.

Iren I, 5, 6 = ET 53,2-3. 10 ET 55,2 distingue entre el hombre espiritual ,

y el animai . 11 Cf. Tert., De anima 11,3: Nec diutius de isto, nisi propter hae

reticos, qui nescio quod spirituale semen infulciunt animae de Sophiae matris occulta liberalitate conlatum ignorante factore; adv. Valent. 27: Nunc reddo de Christo, in quem tanta licentia Iesum inserunt quidam, quanta spiritale semen animali cum inflatu infulciunt, fartilia nescio quae commenti et hominum et deorum; y poco antes (ibid. 25): Inerant autem in Achamoth ex substantia Sophiae matris peculium quoddam seminis spiritalis, sicut et ipsa Achamoth in filio Demiurgo sequestrave rat, ne hoc quidem gnaro. Accipe industriam clandestinae providentiae huius. Ad hoc enim et deposuerat et occultaverat, ut, cum Demiurgus animam mox de suo adflatu in Adam communicaret... Itaque cum De miurgus traducem animae suae committit in Adam, latuit homo spiri talis flatu insertus et pariter corpori inductus, quia non magis semen noverat matris Demiurgus quam ipsam.

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LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEG VALENTIN 343

el alma; sino de una regin superior ( = Ogdada = Sofia)1:2

para acabar con la muerte que gobierna el mundo sensible, y hacerse duefio de todo.

Ya desde el principio estaban los 'inmortales' predestinados a revelarse afuera, para bien del mundo.

En el principio ( ) pues dicen (los valentia nos) fuimos colegidos ( )13 y manifesta dos ()14. Por eso dice el Salvador (Mi 5,16): Que vuestra luz ( )15 resplandezca aludien do a la Luz que apareci y configur ( )1, sobre la cual dice el Apstol (Jo 1,9): Ella ilumina ( ) a todo hombre que viene al mundo', (a saber), al de la 'simiente superior' ( ). Efectivamente, al ser iluminado ( ) el hombre, 'vino al ornato' ( ) ", esto es, adornse a si propio, separando de si las pasio nes que la entenebrecian y estaban mezcladas con l. El

creador mismo, que en (su) pensamiento tenia delante a Adn (antes que al mundo sensible) le sac a luz ni camente al trmino de la demiurgia (al sexto dia, corno ltima de sus obras)18.

El autor releva la doble existencia del hombre divino: a) in tencional, en la mente de Dios, en quien fu escogido y pre destinado a la inmortalidad ( = en el principio del mundo); b) real, despus de la venida del Salvador, al ser iluminado por El.

12 En ltima instancia, de la de los Eones ... ). 13 ' Elegidos y mejor aun ' dichos (internamente por Dios) junto

con el Logos'. ET 67,3 (t ... ). Cf. Plotino, Enn II, 9,10,21ss y el comentario de Bouillet, Las Ennades I p. 527s y 530. Agrguese que Plotino ensefla (Enn V, 7, lss) las ideas de los indi viduos. Cf. Bouillet II p. 584s.

ii ' Iluminados ' en el Logos por una especie de predestinacin. Cf. Sophia Jesu Christi (BG) 87,4ss: todo lo que ha sido desde el prin cipio hasta el fin estaba en el Primer Conocimiento suyo, del Padre infi nito y no hecho ... .

15 El trmino t , equivoco, denota en ET 3,2 a los espiri tuales, luz del mundo, llamados a resplandecer con la Gnosis ante los hombres. Ahora mas bien al Salvador Logos, salido del Padre en su eficacia iluminante.

Alude, con probabilidad, tambin a Gen 1,3: el Verbo=Luz, en su misin primera demirgica. Ciertamente a Jo 1,9. La unin de ambos

pasajes (Gen 1,3 y Jo 1,9) destaca en Tertuliano, adv. Prax. 12,5. Puede verse Gregorianum 42 (1961) 401ss.

l Juego de palabras: venir al mundo u ornato. ET 41,24.

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Aduce en confrmacin las dos existencias paralelas de

Adn en el demiurgo: a) intencional, corno objeto primero de su mente, hacia el que orientaba lo dems; b) real, corno ob

jeto ltimo en el tiempo, corona de las restantes obras.

Igual pensamiento apunta Valentin, al ensenar que ya des

de el principio ( ') vivian los 'inmortales' la Vida de los eones; y aparecieron los ltimos en el mundo, insertos en

el alma (= hombres animales).

Al llegar (en efecto) el Salvador despert al alma e infla rn a la centella (= espiritu superior). Porque las pala bras del Senor son virtud. Por eso habia dicho (Mt 5,16): Que vuestra Luz ( )19 resplandezca delante

de los hombres . Despus de la resurreccin, (el Salva dor) sopl el espiritu ( ) a los Apsto les, y avent corno ceniza el polvo (= al hombre hilico) y lo separo, mientras inflamaba y avivaba la centella 20.

Tales elementos iluminan las lineas de Valentin. El demiurgo, por su indole, es origen del alma, mas no del

espiritu. Ha de intervenir un agente superior Sofia21 el

Logos, en que fueron hechos (idealmente) inmortales para

inspirar en el alma, ltimo en el tiempo y corona de toda la demiurgia, el soplo del espiritu divino, que en su dia apa recer con el soplo vivificante del Salvador.

Asi queda situado el demiurgo, dentro de la economia sal

vifica: intermedio entre el Logos Unignito y el Logos Salva

dor, e instrumento de la Sabiduria para la aparicin del espi ritu en el mundo sensible, y su proceso hasta la Gnosis.

Se corresponden los dos gneros de existencia: en la Mente

(personal) de Dios, hijos de Vida eterna ( ), y en el mundo a raiz de la Gnosis, 'hijos del Varn y Tlamo'

( )22. Asi corno la escondida infusin del espiritu en el alma de Adn, sello de la demiurgia (cf. Gen 2,7) e inicio de la vi da mortai del Prdigo; y su revelacin ( =

regreso) por el soplo del Espiritu (segn Jo 20,22).

Est vez, ' vuestra luz ' equivale a

' vuestra centella ' u hombre espiritual.

ET 3,1-2. 21 Strom IV 13,91,2: II 288,17s. 22 ET 68; Evang. Phil. 122 (130,16ss.).

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LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTN 345

El ALMA, IMAGEN DEL ESPRITU

Sea en la linea del Tolomeo '23, en la de ET 49,1 y Va

lentin, el demiurgo aparece, por obra de Sofia, con dos elemen tos: a) la forma ( = Nombre), tomada del Rostro de Dios; b) la substancia psiquica. Y en definitiva, imagen del Dios invisi ble, tal vez mejor imagen (animai) del Hijo (espiritual).

Valentin ha formulado un axioma, aplicable a Yahv, que declara su condicin de imagen. Si en efecto 'cuantas cosas pro vienen fuera del Uno extramuros del Pleroma reino del

espiritu son imdgenes', el creador, plasmado fuera del Pie

roma, entra de lleno en la categoria de imagen. El heresiarca da un paso mas, y sin formularlo corno axio

ma se adelanta a Claudiano Mamerto:

Aliud namque est Veritas (= Pleroma = Unum), aliud imago Veritatis 2i.

Habialo dicho Tertuliano con explicita referencia a los disci

pulos de Valentin 25. La imagen plstica 26

comporta un elemen

to de alteridad fisica; en su mismo concepto se aparta del Uno

( ) y supone una degradacin; realizado en el Kenoma, arranca de algo substancialmente deficitario ( )27. El

hijo no es imagen plstica de su padre, sino semejanza de l. La semejanza, si perfecta, se contunde con la igualdad con

la unidad. Yahv plasmado por Sofia de ajena substancia de esen

cia racional amorfa es solo imagen, mas no semejanza (resp.

unidad) de Dios.

Apliquemos las dos nociones ('imagen' y 'semejanza') a dos elementos dotados de la misma Forma. En concreto, al Uni

gnito (Forma ejemplar) y a Yahv (forma ejemplada):

23 Iren 1,5,1 y ET 7,5. 24 Claudiano Mamerto, De sfaiw animae 1,5 (ed. A. Engelbrecht 40,13). 23 De anima 18, 3: arriba . 45 . 155. Para Claudiano vase E. L. Fortin,

Christianisme et Culture philosophique au cinquime sicle, Paris, 1959, 103.

26 Sobre la distincin entre imagen artifidal plstica y la filial de naturaleza, vase arriba p. 46 n. 156. A base de ella discurre tambin el Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti (CSEL 50), qu. 97 5 (ed. A. Souter 175, lss.).

22 Cf. Strom IV 13,90,1.

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1. - el Hijo es semejanza perfecta de Dios, en natura, (no en forma) 'porque en la authentia no se hallo forma';

2 - Yahv es imagen del Hijo, no semejanza; y por su

medio, imagen del Invisible Dios. Valentin pone hbilmente las premisas para contrastar am

bas nociones, en el plano de natura. Mientras la semejanza

comporta comunidad naturai, la imagen acarrea alteridad fisica.

La forma comn a individuos de igual natura no basta por

si para fundar relacin de imagen de semejanza. Asi, hori

zontalmente entre hombres psiquicos, verticalmente entre ellos

y el creador de que proceden: en la hiptesis de que Yahv

les comunique su propia forma (= la del Hijo), aunque todos

posean igual figura no son imgenes unos de otros, ni siquiera

del creador, sino solo hijos, consubstanciales a l (resp. her

manos), e imgenes a travs de Yahv del Unignito.

Viceversa, la comunin naturai entre individuos de distinta forma basta a fundar por si relacin de semejanza. Tal ocurre

entre los ngeles animales y el demiurgo, entre los hombres

espirituales y Sofia. Las aplicaciones saltan a la vista. Entre las recogidas por

los valentinianos (en torno a Gen 1,26 y 2,7) destacan dos: a) el hombre hilico, plasmado por Yahv de substancia irracio

nal, fu hecho a imagen suya; era por tanto imagen (material)

del demiurgo (animai)2S, y semejanza de la Hyle irracional, de

que fu modelado; b) el h. psiquico, infundido por Yahv en el h. hilico, fu hecho corno su padre a imagen del Hijo; imagen (animai) del Hijo (espiritual), y semejanza del creador.

Vinculadas asi, entre individuos de igual forma, ambas

nociones de imagen y de semejanza a la sola esencia ( ), se

comprende el trnsito de Valentin sin previo aviso del

demiurgo al alma (racional) venida de l, y del Hijo al espiritu nacido de El. La aparicin del hombre sensible, segn el G nesis, refleja a nivel visible las relaciones naturales que median entre Yahv y el Hijo.

Un paso mas. Valentin con apoyo casi seguro en la tri

cotomia paulina (1 Th.es 5,23) puso en accin a los arcon tes, para la plasis del h. hilico; al demiurgo, para la inspira

2 Cf. ET 50,1 = Iren 1,5,5.

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LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTIN 347

cin del alma u h. psiquico; y a (Sofia, mediadora del Hijo), para la insuflacin del espiritu u h. pneumtico. Bien entendi do, Moiss omiti esto ltimo, corno fenmeno que escap al de

miurgo, y solo se dio a conocer en el NT, a raiz de la revela

cin del Salvador. El silencio de Valentin sobre el hombre hilico, en el ca

pitalo que vamos analizando29, est compensado con su men

cin implicita en Strom II, 8, 36. Al paso que el silencio sobre el hombre psiquico en este ltimo pasaje se compensa con la

declaracin explicita del alma en Strom IV, 13, 90. Valentin co noce en exegesis a Gen 2,7 los tres hombres: hilico plasmado, psiquico alma, pneumtico espiritu.

Si ahora no menciona al primero la razn es obvia. En una

Homilia que versa sobre las relaciones entre los hijos de Dios

y el creador, el hombre hilico no interesa. Ni importan las no

ciones de imagen semejanza aplicables a l. Valentin las har valer exclusivamente en torno al alma y al espiritu30.

A primera vista, se aviene a situar la aparicin de los dos

(resp. del h. psiquico y del h. espiritual) dentro del horizonte del mundo sensible31. En realidad, abre un abismo entre am

bos. Mediante una aplicacin del axioma (de 90,2)32 al caso

particular de los dos hombres, viene a decir, las noticias del Gnesis sobre la formacin del hombre se refieren al imagen. El hombre semejanza pertenece en su origen a un mundo

ignorado de Yahv, el reino de la Unidad (= Pleroma). He aqui las palabras de Valentin:

En general, lo relativo al creador hecho a imagen fu pro fetizado en la regin de la imagen sensible ( 9 ) con la antropologia descrita en el Gnesis.

2 Strom IV, 13,89-90. 30 Igualmente Heraclen, fr. 16 a propsito de Jo 2,20 (ap. Origen.,

In Joh X, 38): Cf. . . Brooke, The fragments of Heraclen, Cambridge, 1891, 71.

si E1 vocablo , empleado por l con el aditamento

, y el verbo (91,2) no disimulan su alusin a Gen 2,7: pero Valentin positivamente se niega a confundir el hlito de Yahv, a que se refiere el Gnesis, con el de Sofia invi sible que silencia Moiss. Es probable que evocara Jo 20,22s; segn analogias que se hicieron valer espontneamente, entre valentinianos

(vase ET 3,2) y eclesisticos. Cf. J. Reuss (TU 89) fragm. 81 (177,1) y 631 (353).

32 Vase arriba p. 41s.

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La formacin del hombre, segn la cuenta el Gnesis, afecta al

h. imagen; y representa, a nivel sensible, la formacin de Yahv

imagen, por Sofia. Y afiade, hablando ya del espiritual:

En cambio ( ) la semejanza ( ) la des plazan hasta ellos ( ... ') enseiian do por tradicin que el injerto ( &) del es piritu superior paso inadvertido al creador33.

No les basta decirse hijos de Dios. Los gnsticos siempre segn Valentin desplazan el Pleroma y lo dilatan hasta ellos, a fin de apropiarse su origen pleromtico, corno 'hijos de la Unidad', y rehuir el epiteto de imagen, que denunciarla su nacimiento 'fuera de la Unidad'.

La distancia entre el alma, consubstancial a Yahv, y el es

piritu, consubstancial al Hijo de Dios, denuncia desde el punto de vista antropolgico el abismo que media entre el creador y su paradigma.

Valentin se mantiene lgico. Adn sintetiza con el alma y el espiritu los dos grandes reinos de la imagen y de la

semejanza en que se reparte el universo. Arriba, ignorado de Yahv, el reino de la [- (resp. ) de que nacen los gnsticos. Abajo el reino de la imagen de que proce den los psiquicos.

De donde la frmula 'anima, imago spiritus' sintesis simul tnea del universo y del hombre. El heresiarca resumia con ella mas que pens.

En efecto, hablando del alma racional, escribia Sneca: Ratio autem nihil aliud est quam in corpus humanum pars divini spiritus mersa 34. Filn, en exegesis a Gen 2,1 : Pues lo que (el creador) alent no era otra cosa sino un espiritu di vino ( [-) procedente de la natura feliz y bienaven turada 35.

Marcin hacia valer la consubstancialidad del alma de Adn, con Yahv, para del delito del protoplasto inferir la im perfeccin (y pecabilidad) de Yahv. Tertuliano impugna su

33 Strom IV 13,90,4. 34 Epla. 66,12. Vase E. Elorduy, El Estoicismo ii, Madrid, 1972, 115ss. ss Filn, opif. 135,

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LOS HOMBEES Y EL CREADOR SEGtJN VALENTN 349

argumento. Valdria ste, si la psique se le hubiera comunicado

en igualdad, corno spiritus a spiritu. No fu asi. E1 espiritu del creador, al pasar corno hlito de vida ( )

al cuer

po, perdio vigor y cualidades 36. Fu una comunicacin imper

fecta, cualitativamente inadecuada, de la esencia divina (anima a spiritu, spiraculum vitae a spiritu vitae). Pudo pues faltar el

protoplasto, sin comprometer la impecancia de su autor. Escri

be Tertuliano:

Quoquo tamen, inquis, modo substantia creatoris delieto capax invenitur, cum afflatus dei, id est anima, in homine deliquit, nec potest non ad originalem summam referri corruptio portionis. Ad hoc interpretanda erit qualitas ani mae. In primis tenendum quod Graeca scriptura signavit, afflatum nominans (), non spiritum (). Quidam enim de Graeco interpretantes non recogitata differentia

nec curata proprietate verborum pr afflatu spiritum po

nunt, et dant haereticis occasionem spiritum dei pr de

lieto infuscandi, id est ipsum deum. Et usurpata iam quaestio est. Intellege itaque afflatum minorem spiritu esse37 etsi de spiritu accidit, ut aurulam eius non tamen

spiritum. Nam et aura vento rarior, etsi de vento aura,

non tamen ventus aura. Capii etiam imaginem spiritus di cere flatum. Nam et ideo homo imago dei, id est spiritus; deus enim spiritus (cf. Jo 4,24). Imago ergo spiritus fla tus. Porro imago veritati non usquequaque adaequabitur. Aliud est enim secundum veritatem esse, aliud ipsam veri tatem esse. Sic et afflatus, cum imago sit spiritus, non

potest ita imaginem dei comparare, ut, quia veritas, id

est spiritus, id est deus, sine delieto est, ideo et afflatus, id est imago, non debuerit admisisse delictum. In hoc erit imago minor veritate et afflatus spiritu inferior, habens

illas utique lineas dei, qua immortalis anima, qua libera et sui arbitrii, qua praescia plerumque, qua rationalis, ca

36 Cf. adv. Marc. II, 5,5s: Liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio hominem a deo institutum, nullam magis imaginem et similitu dinem dei in ilio animadvertens quam eiusmodi status formam. Neque enim facie et corporalibus lineis, tam variis in genere humano, ad uni former deum expressus est, sed in ea substantia quam ab ipso deo tra

xit, id est animae ad formam dei spondentis, et arbitrii sui libertate et

potestate signatus est. 37 Las mismas fundamentales categorias en De anima 11,1-3: ...Et

anima enim flatus factus ex spiritu. E1 africano se inspira para las citas de Is 42,5 y 57,16 en Iren V, 12,1-2 (142,13ss); no para su antropologia. Vase con reservas Waszink, Tertulliani de anima, Amsterdam, 1947,

p. 194s.

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pax intellectus et scientiae, tamen et in his imago, et non usque ad ipsam vim divinitatis, sic nec usque ad inte gritatem a delieto, quia hoc soli deo cedit, id est venta ti, et hoc solum imagini non licet. Sicut enim imago, cum omnes lineas exprimat veritatis, vi tamen ipsa caret, non habens motum, ita et anima, imago spiritus, solam vim eius exprimere valuit, id est non delinquendi felicitatem. Ceterum non esset anima, sed spiritus, nec homo, qui ani

mam sortitus est, sed deus ...3S.

E1 argumento ('ex consubstantialitate animae cum Deo') impre sion a muchos. Entre otros a los pseudoclementinos: supuesta segn ellos la consubstancialidad39 es blasfemo concebir

el delito de Adn40. La redaccin actual del Gnesis con

la narracin del pecado no responde a verdad. Como en otros

pasajes, testifica una tradicin extrana, falsa.

Hermgenes solucion la dificultad mediante el recurso a

la materia eterna. El alma ensefiaba el hereje no puede venir del espiritu, del hlito de Dios. Asequible al delito en el hombre, tambin lo seria en Dios; absurdo. Luego vino pa ratamente al espiri tu (que no pec) de la materia coeterna

a Dios 41.

Para Hermgenes flatus spiritus. El anima, corno proce dente de la materia no del demiurgo, va implicita en la subs

tancia por l modelada, a modo de anima mundi (o anima ma

teriae)42. No consta el recurso hermogeniano al '

alma, imagen del espiritu '. Es improbable, que viniendo ambos de principios sin relacin mutua, dieran origen a tal frmula43.

38 Ad . Marcionem II, 9,1-5. Cf. J. H. Waszink, o. c. p. 10*. 39 Homil. XVI 16.

Para otras razones, Gregorianum 46 (1965) 487ss. 41 Cf. Tert., de anima 11,2: Ceterum adversus Hermogenem, qui eam

(= animam) ex materia, non ex dei flatu contendit, flatum proprie tue mur. Ille enim adversus ipsius Scripturae fdem flatum in spiritum vertit, ut, dum incredibile est spiritum dei in delictum et mox in iudicium deve nire, ex materia potius anima credatur quam ex dei spiritu.

42 Cf. Tert., de monogamia 15. Vase E. Heintzel, Hermogenes, Berlin, 1902, 31s.

43 La solucin de s. Agustn, en pugna con los maniqueos, continua dores aqui de la linea de Marcin, va por otros caminos (Cont. advers. Legis et proph. 1,13,21s): Nec in homine pars Dei restitit Deo: quia si hominis anima pars Dei esset, nec a se ipsa, nec ab aliquo decipi, nec ad aliquid male faciendum sive patiendum ulla necessitate compelli, nec in melius vel deterius mutari omnino potuisset. Flatus autem ille Dei qui hominem animavit (Ge 2,7), factus est ab ipso, non de ipso.

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Tertuliano recurre a la terminologia de Valentin. E1 alma,

en sus propiedades, no es espiritu, corno la substancia de Dios,

sino solo su imagen. Anima, imago spiritus. Mas menos directamente las tres palabras se inspiran

en la Escritura: a) deus enim spiritus, dice Tertuliano, con

referencia a Jo 4,24 44; b) el hombre refleja corno imagen a

Dios, segn Gen 1,26; c) lo refleja en su alma, hlito de Yahv, segun Gen 2,7.

Nam et ideo homo imago Dei (Gen 1,26), id est spiritus; deus enim spiritus (Jo 4,24). Imago ergo spiritus, flatus (Gen 2,7)

45

Aplicase el trmino imago al alma, hlito de vida, en contraste con el spiritus () substancia de Yahv. La esencia del alma es imagen naturai de la de Dios.

Tertuliano vuelve a lo mismo en adversus Praxean, al mar

gen de toda controversia. El hombre arguye fu hecho,

en cuanto al alma, a imagen de Dios. Bastar estudiar el meca

nismo del verbo humano, para entender el proceso del Logos

divino:

Idque quo facilius intellegas, ex te ipso, amo, recognosce, ut ex imagine et similitudine Dei, quod habeas et tu in

temetipso rationem qui es animai rationale, a rationali scilicet artifice non tantum factus, sed etiam ex substantia

ipsius animatus (cf. Gen 2,7)

Tornando al adversus Marcionem II, 9: para que una substancia

sea imagen de otra discurre debe poseer sus lineamentos

(' lineas ') El alma, ya que ni en el rostro ni en los contornos

somticos es capaz de expresar al ' uniforme Dios '47, refleja

al menos en sus propiedades naturales los lineamentos del es

piritu, substancia de Dios: inmortalidad, libre albedrio, pre

Vase F. Decret, Aspects du Manichisme dans l'Afrique Romaine, Paris, 1970, 217ss.

44 Texto muy socorrido por l. Cf. W. Bender, Die Lehre iXber den

Heiligen Geist bei Tertullian, Miinchen, 1961, 56. En cambio Origenes, a fiarnos de M. Simonetti (Note sulla teologia trinitaria di Origene, en Vetera Christianorum 8 11971] 276ss), se mostrarla tan poco amigo de citar Jo 4,24 corno sobre todo de ver en l una definicin de Dios.

No asi J. Rius Camps, Comunicabilidad de la naturaleza de Dios segn Origenes, en Orient. christ. period. 38 (1972) 430ss.

adv. Marc. II, 9,3. 46 adv. Prax. 5,5.

adv. Marc. II, 5,5s.

36:41 PM


sciencia 48... No se requiere que las propiedades revistan en la

imagen el mismo vigor que en el paradigma. Es imagen preci samente por no tenerlas en la integridad y pujanza que su

modelo (' non usque ad ipsam vim ... nec usque ad integritatem '). Tertuliano delata categorias subconscientes. La imagen en

trarla similitud en figura con el ejemplar, y tiene su aplicacin mas espontnea, cuando imagen y ejemplar armonizan en linea

mentos sensibles.

Tales categorias emergen, cuando el africano atribuye al

limo la imagen con referencia al cuerpo futuro de Cristo:

Quodcumque enim limus exprimebatur, Christus cogita batur, homo futurus, quod et limus, et sermo caro (cf. Jo 1,13), quod et terra tunc. Sic enim praefatio patris ad filium (Gen 1,26):

' Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Et fecit hominem deus id utique quod finxit (cf. Gen 2,7) ad imaginem dei fecit illum ', scilicet Christi. Et sermo enim deus (cf. Jo 1, ls), qui in effigie dei constitutus non rapinam existimavit pa nari deo (Fil 2, 6). Ita limus ille iam tunc imaginem in duens Christi futuri in carne non tantum dei opus erat sed et pignus 49.

La perspectiva cambia, sin salir de la exegesis simultnea de

Gen 1,26 y 2,7. La imagen reside en el cuerpo: homo ( = plasma

hominis), imago Dei (= Verbi secundum carnem). La imagen comporta una figura (' id quod finxit ') con lineamentos sensi

bles, corpreos. No afecta al alma, ni interesa a la substancia

natura idntica en ambos Adn sino a la forma.

Tal vez est segunda ideologia50 resuite ms espontnea

que la del adv. Marcionem II, 9. Pero el acuerdo entre adv. Marc, y adv. Prax. invita a con

ciliar las dos exegesis; a) la del tratado De resurrectione carnis, que pone ' en el cuerpo, y b) la de adv. Marc, y adv. Prax., que la sita en la psique.

*8 Cf. Platn, Fedn 80 AB citado por Eusebio, Praep. Evang. XI, 27,13 (K. Mras 61, llss): PG 21, 920 D.

49 res. carri. 6,3. Vase K. Wolfl, Das Heilswirken Gottes durch den Sohn nach Tertullian, Rom, 1960, 1175ss.

50 Que asoma tambin en De baptismo 5,7: Ita restituitur homo Deo ad similitudinem eius, qui retro ad imaginem Dei fuerat imago in effigie, similitudo in aeternitate censentur : recipit enim illum Dei spiritum quem tunc de adflatu eius acceperat sed post amiserat per delictum. Cf. Iren V, 12, ls. Puede verse W. Bender, Die Lehre iiber den Heiligen Geist bei Tertullian, Miinchen, 1961, 131.

36:41 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTN 353

La armonia nos la ofrece Valentin con sus dos aspectos

complementarios.

A] La imagen del Rostro divino, impresa en el demiurgo por Sofia, atiende a la figura. Yahv adquiere corno forma, la misma del Hijo. Y slo por la forma se dice

' imagen del Dios

Invisible ', por serio del Hijo, forma (personal) del Padre. A tal aspecto responde el tertulianeo De res. carnis 6,3 51.

El hombre, plasmado en carne a imagen de Dios Cristo. No hay diferencia conceptual, sino de sola aplicacin. Mien

tras Tertuliano aplica la imagen al cuerpo humano, y coloca

el paradigma en la tierra y en futuro; Valentin la refiere a la

(substrato de Yahv), y sita el ejemplar en el reino del espiritu (resp. Pleroma) y en pasado.

B] La imagen del espiritu, caracteristica del alma (racio nal) infundida en Adn, mira a la esencia. El alma, inspirada por Yahv, es de natura diversa del espiritu alentado por Sofia Mientras la comunidad de forma y esencia entre principio y principiado constituye semejanza (), la comunidad de forma en natura diversa constituye imagen en el principiado.

A tal aspecto responden los tertulianeos adv. Marc, y adv.

Prax. El hombre recibe de Dios un alma (racional), imagen del espiritu natura divina.

La imagen tiene para Valentin y Tertuliano dos apli caciones: a) una formai, en atencin a la figura en que con

viene con el paradigma. Por este capitulo, el demiurgo es imagen del Rostro divino, segn Valentin; y el cuerpo de Adn, imagen del futuro Cuerpo de Cristo, segn Tertuliano, b) otra subs

tancial, en atencin a la natura en que conviene con el modelo.

Merced a elio, el alma (racional) de Adn es imagen del espi ritu (divino), segn Valentin; de la naturaleza de Yahv, segn Tertuliano.

Hay sus diferencias, por las premisas de que arrancan uno

y otro. El heresiarca parte de la diversidad ( ' ) entre Yahv y el Dios verdadero; entre el alma y el espiritu (resp. hombres psiquico y pneumtico).

Tertuliano identifica a Yahv con Dios (resp. el alma con el hlito divino); pero define el alma corno (imperfectamente) consubstancial con el espiritu de Dios; de donde, a la postre, hace al alma, imagen del espiritu.

Arriba . 352.

10

36:41 PM


Secuela importante. E1 africano hallaba modo igual que el hereje para aplicar de dos maneras la 'imagen de Dios' al hombre: 1 - en cuanto al cuerpo, con arreglo a su figura; 2 - en cuanto al alma, con arreglo a su esencia.

La figura, inspirada en la del Cuerpo del Cristo futuro, hacia del organismo de Adn imagen de Jesucristo. La esencia, orientada hacia la del Creador, hacia de la psique de Adn ima gen del Creador. Al decir ste (en Gen 1,26):

' Hagamos al

hombre a nuestra imagen ', miraba tal vez en primer lugar al

cuerpo; pero sin excluir al alma (racional), imagen del espi ritu de Dios.

Mereceria la pena continuar entre los latinos la tradicin anima, imago spiritus. He sido incapaz de afiadir un nombre mas. San Agustin ronda la idea, pero solo aventura la formula

mens humana (= anima), imago naturae (Dei)52. Se acerca mas Claudiano Mamerto: humana anima, incorporei imago

Tertuliano no pudo inspirarse en Valentin para semejante doctrina; y en particular, para su anima imago spiritus. Cono ci algunos valentinianos mas no a su fundador. Seria absurdo

que ambos plasmaran la misma clusula con absoluta auto

nomia.

El africano la hallo entre los eclesisticos. Lo demuestra

un lugar de san Melitn, en Peri Pascha54:

Un extrano infortunio y cautiverio le rodeaba al hombre

(a raiz de la transgresin primera). Arrastrbase en cau tividad bajo las sombras de la Muerte; y la imagen del espiritu ( ) [esto es, el alma] yacia en abandono (esperando al Redentor)55.

Mas que en el Peri Pascha donde se pierde la expresin clave, inspirse el africano en alguna obra antimarcionita alusiva a Gen 1,26 y 2,756. Algn eclesistico la habria declarado en

52 De trinitate XIV, 8,11 initio. 63 De statu animae 1,5 Engelbrecht 40,23. Cf. J. Madoz, Licirtiano

de Cartagena y sus cartas, Madrid, 1948, 38ss. 54 Sobre el cual habl no ha mucho, en Gregorianum 48 (1967) 792-795. 55 Peri Pascha 56 vv. 407ss. se Tal vez en alguno de los escritos de Melitn ( ,

) mencionados por Eusebio, HE IV 26,2. Vase A. Stru ker, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, Miinster i. W. 1913, 39ss.

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su contexto. La distancia que segn Tertuliano separa la imagen de la verdad, explica tanto el delito del protoplasto, corno segn Melitn, Peri Pascha el cautiverio del alma

por el diablo, imposible para el espiritu de Dios. La antropologia subyacente concuerda. El tecnicismo del

alma, imagen del espiritu, tambin. Agrguese fenmeno

significativo que Melitn presenta la misma doble aplicacin tertulianea de la imagen:

a) al cuerpo, en orden a la Forma divina, que le sirve de paradigma. Segn Origenes, Melitn habria hecho al hombre ' a imagen de Dios

' en cuanto al cuerpo57; en la misma linea

de Tertuliano (de res. carnis), anticipada por san Ireneo: Adn

reflejaba en su organismo el del futuro Cristo58;

b) al alma, en orden a la Esencia de Dios (o spiritus), de que es efluvio. Segn Peri Pascha 56.

El obispo de Sardes armonizaria ambos aspectos comple mentarios, al igual que Tertuliano, y anticipndose a l. El hombre que por el cuerpo era

' imagen

' adelantada de la carne

futura de Cristo, seria por el alma ' imagen

' de la substancia del Hijo (o de Dios). Lo uno, segn la forma figura; lo otro, segn la esencia natura.

t Invent el de Sardes tan interesante y personal exegesis de Gen 1,26 (y Gen 2,7)?


cipado del espiritu porque su discurso tiene vigor ( ) , mientras el (hombre sensible de Gen 2,7) pro cedente de la materia ligera y mas sutil (viene a parti cipar) de una brisa, corno la emanacin que exhalan los aromas 61.

Filn refiere ambos soplo y espiritu al hombre: el espi ritu al hombre esencial intelecto; el soplo al sensible, al

alma. Ambos participan de Dios: el uno con vigor, el otro con

atonia. El hombre esencial denuncia mayor pujanza en su dis curso (); menor, el hombre sensible62.

Los eclesisticos aplicaron la diferencia filoniana entre

soplo y espiritu a los dos estados de la substancia divina: espi ritu segn est en Dios, soplo (= alma) segn est en el hom

bre. Resolvian asi la distancia cualitativa que media entre la natura de Dios y su efluvio ( = alma racional).

Afiadieron a Filn otra cosa. Marginando la relacin entre

el intelecto (= hombre esencial) y Dios, slo atendible entre

platonizantes, destacaron la relacin entre el hombre terreno

y el creador. eligieron corno base el alma racional, que por su atonia secuela de su derivacin

' imperfecta

' ex substantia

Dei era solo ' imagen del espiritu natura divina (de ori gen) '. La frmula anima, imago spiritus no viene de Filn.

Prevengamos un escrpulo. Tertuliano jams presenta por iniciativa propia la degradacin del spiritus en flatus psy che&3, dentro de la linea estoica, por contacto con la materia64.

En cambio, el Evangelio de la Verdad alude al fenmeno:

(A los hombres, Jess) les otorg el pensamiento y la ra zn y la misericordia y la salud y el espiritu de vigor que proviene del Padre y de la dulzura'65.

Tanto corno a Is 11,2 66 me inclinarla a descubrir aqui por paralelismo con Apocr. Johannis 67 una referencia a Le 1,35. No es un pneuma demirgico, sino santificante.

61 Leg. alleg. I 42. 62 De otra forma se expresa en opif. 135. 63 Cf. De anima 25,2 y 6. Vase Waszink ad loca 321 y 329s. 64 Como v. gr. Orgenes, de princ. II, 8,3. 5 Ev. Ver. 31,17ss. 60 Como parece indicar Mnard, L'Evangile de Vrit, Paris, 1962, 157. 67 BG ed. Till 66,15s y sobre todo 67,4ss:

' La fuerza () entra efectivamente en todos los hombres, porque sin ella no pueden mantenerse. Mas despus de nacidos, el Espiritu () de la Vida

36:41 PM

LOS HOMBRES Y EL CREATOR SEGTJN VALENTN 357

(Jess) devuelve el olor originai, hecho frio, al sitio de donde eman. (Hecho frio) en plasma animai ( ), corno en agua fria... Si un soplo le atrae (al olor hecho

frio en contacto con el plasma animai), el (olor) se reca

lienta. Los olores que se enfriaron provienen pues de la separacin. Por eso vino la Pistis, destruy la separacin y trajo el Pleroma clido del amor, a fin que no vuelva el frio a repetirse, sino que reine la Unidad del pensa miento perfecto68.

A pesar de la degradacin cualitatva del espiritu (resp. olor), de caliente segn proviene del Padre a frio, por contacto

con el plasma animai, el Evangelio de la Verdad nunca pasa del pneuma vigoroso a la psyche; y menos con cambio esencial

('). Razn de mas para calibrar la exegesis de Valentin a Gen 2,7

sin recurso a la doctrina estoica de la psyche, solo buena para

explicar la relativa degradacin cualitatva del espiritu divino, durante su existencia mundana.

La pardosis representada por Valentin sirvise de la di ferencia filoniana entre soplo y espiritu para distinguir, a sus

propios intentos, el hombre psiquico del pneumtico. Es casi

seguro que se adelant a distinguir corno mas tarde los co

rifeos de la secta las tres razas: material, a imagen de Yahv;

animai, a semejanza de Yahv; espiritual, segn idea (' )

es trai do (e infundido) a ella (= a la dynamis). Y si ha llegado a la Vida (a madurez?), este fuerte divino E spirita vigoriza a la dynamis esto es al alma () y ella no va errante a la iniquidad ()

Salvo meliori AJ se funda en Le 1,35: ' E spirita de Dios vendr sobre

ti, y Dynamis del Altisimo te har sombra Del Espiritu del Dios Bueno vigoroso viene el de los individuos divinos. De la Dynamis del Altisimo (= demiurgo) el alma. El epiteto Espiritu fuerte divino enal tece el vigor de la esencia de Dios, frente a la dynamis (animai) del creador. Y explica el

' espiritu de vigor

' de Ev. Verit. 31,18s. 68 Ev. Verit. 34,15ss. 69 Curiosa la analogia, con Valentin, de Mario Victorino, adv. Arium

1,62: Habet ergo animam terra hylicam. 'Et factus est Adam... in ani mam vivam ' (Gen 2,7). Sed Adam non sic (= non in animam hylicam). Insufflavit enim deus in faciem eius. Ibi enim potentia sensibilis, cui adest in discretione sensuum. Alia igitur anima divinior cum suo vi. Sensibilis enim potentia, hylicus est, insitus et consubstan tialis hylicae animae. Si igitur istud est, caelestis, hoc est vel spritus divinus est anima divina. Ipsa autem divina anima in hylico spiri tu... Vanse las notas de P. Hadot ad loc. (Sourc. Chrt. 69 p. 889).

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o forma del verdadero Dios (cf. Gen 5,3) . Aun para eso, ha llaria Valentin apoyo escriturario, con ayuda de las considera

ciones filonianas sobre los tres hijos de Adn (Cain, Abel y Set), y las tres frmulas 'a imagen', 'a semejanza' y 'a idea' (' )n, fcilmente atribuibles a los tres linajes (hilico, psi quico y pneumtico) humanos, en correspondencia tal vez con

los tres principios a que los medio-platnicos reducian el ori

gen del universo: materia ( ), dios (= demiurgo ), idea ( )72.

^Mas dnde se inspir Valentin para el tecnicismo de ? No en Filn.

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGtfN VALENTN 359

del autor mismo de las Antitesis contra la santidad de Yahv. Tal corno se vislumbra en Tert., adv. Marcionem.

Aunque Valentin hizo crisis en Roma por los afios en que

publicaba Marcin sus Antitesis 76, conoceria la formula entre

los eclesisticos. Poco tard en acomodarla, a poco de nacida,

a sus nuevos esquemas.

In omnibus veritas imaginem antecedit; post rem simili tudo succedit11.

La frmula le servia para distinguir los dos planos psiquico y pneumtico de la dispensacin salvifica, y asegurar con ella el peso fuerte de la antropologia.

Mas presumible es que Valentin dependa de los eclesisti cos, que no al revs. Con mayor facilidad se concibe el alma venida por hlito de Yahv corno imagen del espiritu esencia divina (en exegesis a Gen 2,7); que no corno imagen (substantiva y animai) de un Dios (espiritual) superior a Yahv. Mucho artificio denuncia la aplicacin valentiniana para espon tnea. Viceversa, la distincin eclesistica es muy cmoda para recortada segn prejuicios valentinianos justificar para tamente la dualidad de dioses (Yahv-Dios Bueno) y de hom bres (animai y espiritual).

En definitiva, la clausula (anima, imago spiritus) denuncia rla su origen eclesistico en pugna con Marcin, dentro de la

corriente que pasando por Asia desemboca en Ter tubano

(adv. Marc. II, 9). De los eclesisticos la torn Valentin, para su antropologia,

con una aplicacin tan hbil corno capital por sus repercusio nes en la doctrina sobre Dios y la economia de la salud.

Las dos tradiciones corrieron paralelas. Ambas coinciden

en subrayar la esencia, corno punto de relacin entre el alma

y Dios. Pero mientras la eclesistica ignora otro linaje huma no que el plasma animado por Yahv, y otro Dios que el crea

dor; Valentin y sus secuaces introducen al menos dos

naturas humanas (psiquica y pneumtica) correlativas a otros

. Harnack, Mar don2, 1924, 26 coloca hacia 139-144 la fecha de tal

publicacin. " praescr 29; 28,3s; Prax 2,2; apol 47,1:

' Antiquior omnibus veritas

Cf. Waszink, in Tert. de anima 28,3 (p. 360); K. Beyschlag, Clemens Roma nus 92,1.

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tantos dioses (animai y espiritual) y mundos (el de la semejan za Pleroma, y el de la imagen Hysterema).

CONSIDERACIONES DE CLEMENTE

tEntendi el Stromates toda la malicia de las palabras de Valentin? Deja por lo pronto el ataque frontal para mejor ocasin, contento con recoger las primeras lineas de la Homilia:

Adelantmonos a lo mas urgente. Si el linaje superior vie ne a destruir () la muerte, (resulta que) Cristo no aboli la muerte; corno no digamos que era con substancial con ellos. Pero si (Cristo) la aboli a fin que no afectara al linaje superior, no son stos, los contraha cedores del Demiurgo ( ), quie nes acaban con la muerte. Estos que segiin su propio dogma alientan en el alma proveniente de la , (esto es) en la imagen de ellos ( )78 la Vida (que nace) de arriba; aunque dicen que esto (la in fusin de tal Vida) ocurre por medio de la madre (So fia). aun cuando dijeren que guerrean junto a Cristo ( ) con tra la muerte, hagan profesin abierta de la doctrina que esconden, ya que se atreven a impugnar el poder divino del Demiurgo, corno

quien enmienda su creacin por (creerse) superiores, y tratan de salvar la imagen psiquica que l (= el Demiur go) no acert a librar de la corrupcin 79.

Valentin discurre Clemente prescinde, al parecer, de Cris

to, atribuyendo a los 'espirituales' el triunfo sobre la muerte. En rigor, los valentinianos ensefiaban la necesidad de la

muerte de Cristo en cruz, para la salud del hombre. No muy seguro de su interpretacin, previene el Alejandrino la res puesta obvia.

El alejandrino discurria corno Melitn. Solo Cristo por su espiritu, incapaz de morir, dio muerte a la muerte homicida ( ) 80.

78 Ratifica el Stromates por cuenta propia la expresin ' alma,

imagen del espiritu '

(resp. imagen de ellos, Ios espirituales). 78 Clem., Strom IV 13,91,2-3. so Peri Pascha 66 v. 471s. Cf. S. Metodio, De resurrectione XXIII, 4

(Bonwetsch 420s),

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LOS HOMBRES Y EL CREATOR SEGN VALENTN 361

Si Cristo aboli la muerte en beneficio de los espirituales, ya no sern ellos quienes acaban (, ) con la

muerte, sino Cristo.

Asi era. E1 triunfo sobre la muerte se debia, segn los

valentinianos, al Magno Luchador, Hijo de Dios hecho hombre 81. No por eso dejaban los espirituales de triunfar gracias

a la Victoria de Cristo sobre la muerte, entre los hombres (animales) que se habia ella repartido82. Siempre, es claro, co laborando a la misin salvifica del Hijo.

Los valentinianos, ,-dijeron alguna vez que guerreaban jun to a Cristo ( ) contra la muerte?83.

Mas creo aplicaran tal verbo a los ngeles satlites del Salva dor. Estos si combatian, cortesanos y satlites Suyos, en la

obra de salud. Con E1 aparecieron a Sofia para liberarla de sus pasiones84. es obvio, que a raiz de la venida del Salva

dor al mundo, se dejaran sentir corno soldados para guerrear

junto a El. La idea, en todo caso, tiene fundamento, con mayor

aplicacin a los ngeles que a los hombres espirituales. La soberbia racial del hombre entra de lleno en la Ho

milia, y las consideraciones del Stromatus dan en el bianco. Los valentinianos hubieran rehuido, con todo, el epiteto 'mu

los del creador' que les asigna el Alejandrino 85. Jams pensa ron hacer obra de demiurgici, ni intervenieron en la aparicin de la Vida en el alma, imagen del espiritu. En ambos predios actuaba la madre ( = Sofia), por encima del demiurgo. Ellos se

dejaban nacer. A impulsos secretos de Sofia, incrementados en

beneficio de las almas, contribuian al bien de los hijos de Yahv. No eran pues mulos, sino amigos del demiurgo. El epiteto

, excesivo, solo conviene, a los malos espiritus, sim

1 ET 58,1. 82 Cf. MelitN, Peri Pascha 56 v. 407:

. Cf. R. Cantalamessa, Les Homlies Pascales de M liton ... (Epektasis) 265.

83 Cf. De resurr. {ad Rhegin.) 45,28ss: ' Pero si nosotros somos en este

mundo manifestados, corno quien Le revisten, venimos a ser Sus rayos y somos por E1 rodeados hasta nuestro ocaso lo que constituye maes tra muerte en est vida () ; somos atraidos al cielo por El, corno

por el sol los rayos, sin que nada se nos oponga '. San Epifanio men ciona a los gnsticos llamados en Egipto Militares: haer

26,4. Vase C. Schmidt (TU 8,1) 570. Pero dudo mucho que asi se llama ran por

' guerrear con Cristo '.

84 Iren 1,4,5 y ET 44,1. El verbo empleado en las dos ocasiones es

. 83 Strom IV 13,91,2 (II, 288,16).

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bolizados en las serpientes del desierto8'6, a los demonios per

versos, a quienes los profetas caldeos denominaban antidioses

(&) 87 y singularmente a Satn ('aemulus Dei')88 al

diablo ( )89. Toda la Homilia de Valentin se orienta a prevenirlo.

Desde cualquier ngulo de mira, queria ser un panegirico del demiurgo. En su origen actu Sofia, secretamente movida

por la persona del Hijo. Los designios del cielo le recomenda ban. 'Hecho a honra y gloria del Invisible', ^qu mayor titulo de nobleza? La forma que le caracterizaba corno 'imagen del

Invisible', era la propia Forma de Dios, personalmente impresa en el Hijo. Por dios y padre le conoce el AT, y, aunque a nivel inferior al verdadero Padre y Dios, por tal le profesa tambin Valentin. Le venera corno a 'profeta del verdadero Dios' que se

adelanta al Hijo para anunciarle. Si en su nacimiento depen de de Sofia, tambin en su actividad corno dios inmediato del mundo, padre de las almas racionales. El creador se ordena

por entero al bien de los hijos de Dios. La aparicin de stos en el mundo, aunque ignorada de Yahv, ratifica el oficio mi nisterial a que es llamado en la dispensacin de la Salud.

Seria justo olvidar tales aspectos para acentuar nicamen

te el contraste entre la insercin de las almas, por Yahv, en

rgimen de muerte, y la de los espiritus en las almas, por So

fia, para la vida? El oficio del demiurgo, previo al de Sofia, no se orienta a la muerte de sus hijos. Al engendrarlos in mortem, obra a impulsos de Sofia, sin responsabilidad propia. Yahv se mantiene siempre dcil a una providencia superior. Mas an, sienta las bases para la venida de los 'inmortales' al mundo, y

prepara el camino para la revelacin de los hijos de Dios. El

86 Cf. Jo 3,14: segn los peratas (Hip., Ref V, 16,11). si JAmblico, De mysteriis 111,31 (Parthey 177,16s). Vase des Places

ad loc. y F. Cumont, Religions OrientA p. 278 n. 49. ss Arnobio, Inst. 11,9,13 (magos); y Tert., De corona 6,2; apol 23,8;

27,4; spect 2,12. Cf. R. Braun, Deus Christianorum, Paris, 1962, 33 . 1. 9 Cf. Apocr. lohannis (BG) 56,14; 67,15; 68,6.18; 71,4; 74,8; 75,6.9.

Es tambin frecuente en la Pistis Sophia (cf. C. Schmidt, TU 8,1,406). Vase A. Bohlig, Mysterion und Wahrheit, Leiden, 1968, 162-74.

Aparece asimismo en la forma de ' adversario ' de

en Apocr. Joh. (BG) 18,10; 55,8; Orgenes, G.Cels. VI, 44 (cf. ibid. 42.51s); Tolomeo, en Carta a Flora 3,2ss; 7,5ss.

Vase tambin Zsimo, Sobre la letra Omega c. 16 ( '. Cf. Festugire, L'Astrologie et les Sciences Occultes2, Paris, 1950, 271; U. Wilckens, Weisheit und Torheit, Tiibingen, 1959, 128 n. 2; y lti mamente Beyschlag, Clemens Romanus 247.

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triunfo de stos sobre la muerte acaba en triunfo de las almas,

y por su medio de Yahv. Ninguna de estas razones convence a eclesisticos. Todas

se fundan sobre una paradoja blasfema. E1 creador, irrespon sable de sus actos, sirve a hombres ajenos a l. Y gracias a ellos se vuelve consciente para, en definitiva, profesarse infe rior en naturaleza y destino, corno imagen (animai) del Hijo (e Iglesia espiritual).

CONCLUSIN

Una simple lectura del capitulo dementino dificilmente po drfa augurar tan abundoso contenido. Los dos fragmentos de

Valentin aducidos en l pertenecen a la misma Homilia. Ver saba sta sobre los elegidos (resp. gnsticos), su dignidad, mi sin y relaciones con el creador. A la Homilia pertenecen tam

bin las noticias que intercala agrega, con suma fidelidad, el Stromates. Fu mrito de Clemente haber intuido la impor tancia del escrito heterodoxo, que por su densidad ideologica constituye el espcimen literario mas genial del fundador y tal vez de la secta valentiniana. Los criticos habian resbalado

por multitud de perfiles, descuidando su contextura logica. Mu chas lineas quedaban al aire, vagando dentro de un tema ge nrico. Por fortuna los datos de Strom IV 13 permiten descu

brir toda la extensin y hondura de las expresiones de Va

lentin. La Homilia trata de justificar las relaciones entre el crea

dor y los gnsticos, frente al mundo y la muerte. Yahv mata

y ellos vivifican. Sin retirar una sola expresin de elogio para los espirituales, bastale describir el origen del creador por So

fia, a imagen del Dios invisible, para rehabilitar a Yahv a la luz de la universal dispensacin. La antropologia extiende a los hombres las relaciones que la teologia descubre entre

Yahv y su paradigma. Valentin primera gran novedad se adelanta a sus dis

cipulos para los temas fuertes. Conoce la distincin entre el Dios Invisible, su Forma Rostro (personal) y Sofia. En el Rostro incluye el reino de la Authentia, con eones y pleromas en rgimen de matrimonio (): todo un universo ejem plar, de que el Hysterema (resp. Kenoma) traer provecho, gra

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cias a la accin conjunta de la 'pintora' Sofia y del demiurgo. E1 contraste de ambos mundos se formula platnicamente: arriba la Authentia Verdad, con la Unidad Semejanza ( ) por caracteristica; abajo la imagen ( ), con la

incorruptela y muerte. La antropologia refleja la dualidad de mundos: el hombre espiritual la Verdad, y el animai la ima

gen. Valentin conoce al hombre hilico, pero le descuida corno falto de dimensin salvifica. En exegesis a Gen 2,7 (resp. 1,26) senala las interferencias de ambos mundos, a merced del alma,

alentada por Yahv, y del espiritu, misteriosamente inspirado por Sofia.

El heresiarca segunda gran novedad demuestra re

cursos de exegesis no sospechados. Ya las primeras lineas apli can a) Jo 8,44b al creador, para contrastarlo con los inmortales

ab initio (' ) en la linea exegtica de los Peratas ; b) la parbola del hijo prdigo al reparto () y disi

pacin ( ) por los hijos de Dios de los bienes ma teriales, simbolo de muerte y corruptela; c) prob. Gen 1,28 al

dominio de los espirituales sobre el mundo. Parecidos recursos

de exegesis demuestra Valentin en torno a Gen 2,7 coordinando

el binomio platonizante Veritas-imago con el escriturario Simi litudo-imago (de Gen 1,26). Sus lineas anticipan la antropolo

gia de Tolomeo y dems grandes discipulos, con el mismo do

ble juego entre hombre-imagen y Anthropos-semejanza, dios

imagen y Dios (Padre)-semejanza. Juego que le permite atri buir la narracin del Gnesis al mundo de la sola imagen, do

minado por Yahv; quedando libre para subir de l por via misteriosa, simultnea al origen de los espirituales en

el reino de Dios (resp. Anthropos celeste). Merecen relieve corno novedades de Valentin dos de suma

trascendencia: a) el axioma: cuantas cosas proceden de ma

trimonio, son pleromas; y cuantas (nacen) fuera del Uno, im

genes ; b) la frmula anima imago spiritus: consubstancial el alma con el creador, y el espiritu con Dios, conservan una y otro la misma relacin que Yahv y Dios: el alma es imagen del espiritu.

La frmula aparece por vez primera en la Homilia. La re cogen ms tarde s. Melitn y Tertuliano. Nacida probablemen te en circulos eclesisticos antimarcionitas, y asimilada por Valentin a sus categorias, prolonga al campo antropolgico el dualismo del universo y sin negar la nocin de imago 'se

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cundum formam', aplicada a las relaciones formales entre Yahv

y el Rostro de Dios introduce la nocin de imago 'secundum

substantiam' para las relaciones entre el alma racional y el es

piritu divino (resp. entre el h. psiquico y el pneumtico). Esto ltimo, al abrigo del esquema Veritas-imago de procedencia platnica.

Inde aeones et formae nescio quae et trinitas hominis, apud Valentinum. Platonicus fuerat .

Un platonismo, mas menos puritano, colorea la Homilia. En

el fondo late el problema de la Salud, hbilmente orientado segn categorias de la Escritura. Con recurso explicito al G

nesis, en su dimensin obvia, sensible; e implicito a los Evan

gelios en su vertiente mas intima. Las dos expresiones antro

polgicamente cruciales imagen y semejanza adquieren dos sentidos: inmediato, veterotestamentario, acomodable al

mundo platnico de la imagen; mediato, neotestamentario, adap table al reino platnico de la similitud. El hereje apunta asi la versin intelectual de ambos Testamentos: el hebreo, de som

bra e imagen, y el evanglico, de Verdad y similitud. El duelo entre Yahv y los 'inmortales', hijos de Dios, se

resuelve en una armonia 'sui generis', en que Yahv se resi

gna corno dios-imagen y 'profeta', a anunciar al Dios-Verdad

con toda su economia. Y por ende, se somete a la dispensacin de los verdaderos hombres, corona del universo, reconocindo

se corno imaginario, servidor de los hijos de Dios.

Antonio Orbe, S. i.

Tert., adv. Valentinianos 7. Cf. Iren II 14,3: Semetipsos ergo in hoc mundo, cum sint extra Pleroma, in locum qui non est, deputaverunt. Quod autem dicunt imagines esse haec eorum quae sunt, rursus mani festissime Democriti et Platonis sententiam edisserunt... Plato vero rur sus materiam dicit et exemplum et deum. Quos isti sequentes, figuras illius et exemplum, imagines eorum quae sunt sursum vocaverunt, per demutationem nominis semetipsos inventores et factores huiusmodi ima ginariae fictionis gloriantes.

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SUMMARY

The Relationship between the Soul and the Spirit (Strom IV

90,3-91,3). This section is of greater importance, even though it

has a non-literal basis and for this reason has been neglected

by critics. Cleverly, through the use of two previous premises the divine origin or immortals and the psychic origin of the

creator the parallel between the demiurge and the gnostics veers

towards another analogy: that between the sphere of the ' image

'

and the sphere of the ' Truth and with a further step, towards

the antagonism between the (rational) soul and the spirit (of God). The creator, the safe as the psyche, represents a fallen substance,

a physical image of the only true image of God. Valentinus applies, with apparent ingenuity, the two Platonic strata (Veritas/imago) to Theology (Deus Verus/Deus imago) and to anthropology (homo

Verus/homo imago). He drops the notion of image=form (= figura) in order to exalt the notion of image=nature. And acting as if ali

that was involved here was just a mere anthropological problem,

namely the relationship between the soul and the interior of man,

he synthesizes the two strata with the formula Anima imago

Spiritus. Judging from the ecclesiastical parallele (of Melito and

of Tertullian) the formula is not originai; however, on the lips

of the heretic it acquires an unusual transcendence. The creator,

by his nature, is a (rational) image of the Spirit of God. As a

result he establishes an ' imaginary

' world which is physically

parallel to the universe of the Truth.

This is enough to accord to Valentinus an unprecendented

priority concerning the problems of Christian anthropology. The

distinction between the hyle psyche pneuma and the mutuai inter

ferences, apropos of Gen 1:26 (Gen 2:7) places him ahead of his

disciples. He introduces the notion of image ' secundum essentiam

'

without sacrificing the notion of image ' secundum formam ', and

in this way he advances the difference which Origen would make

between a plastic and a naturai image by applying the notion

to the three human kinds coexistent in Adam.

The formula Anima imago Spiritus calls out the existence of

an ecclesiastical tradition, which runs parallel and above the

formulae imago-forma and imago-natura. This tradition explains

the two simultaneous applications of the imago Dei to man,

according as it affects the body or the soul. Melito and Tertullian,

never touched by the influence of Platonism, would go on to

inherit through the ecclesiastical medium, a basic concep (of imago

natura), based on the Platonic scheme (resp. Middle Platonic) of

the universe, and in this way would resolve the distance between

the soul and its principle of origin, as well as the dynamic analogy

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LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGTJN VALENTN 367

between the rational part of the soul and the spiritual essence

of the creator, which is the foundation of the first trinitarian

procession. The author is inclined to believe that the formula Anima imago

Spiritus is of ecclesiastical origin, even though it appeared histori

cally first in the Homily of Valentinus. Philo of Alexandria saw

before anyone else the distinction between the soul (breath of fife)

and the (active) spirit, and with more difficulty he was able to

relate the two between themselves as image and paradigm.

There stili remains a doubt which the author has not wished

to formulate here. Could not such a doctrine, as so many others

of Valentinus, stem from the Ophite circles represented by Iren

I, 30? The analogies between them and the treatises of the Codices

Askew and Bruce (Pistis Sophia, Libri Je, anonymous writing),

decisive for some of the Christological aspects, do not extend into

the anthropological field. Such a theory, then, would seem to be

impossible. In any case, the short lines of Valentinus, quoted and sum

marized in Strom IV, 13 show that they are the result of a long

period of reflection in every field: a.) in the field of exegesis.

The heretic summarizes in two words aspects which have been

up to now unknown, for example, the salvific capacity assigned

for the benefit of souls at the time of the departure of the

Prodigai Son. With Platonic technicality, Valentinus introduces two

key words ( and ) in his commentary on Gen. 1:26.

He points to a capital distinction between the two hemistiches

of John 8:44, one (44a) referring to the devil, and the other (44b) referring to the demiurge. Ali this is an indication either of

great personal exegetical maturity or of a very fast adaptation

of an already mature heterodox tradition.

b.) in the doctrinal field. Confronted with other gnostic sects

whose theories concerning the origin of the creator were either

explicit or very confused, Valentinus resolves with great sobriety

the connection between the paradigm of the Spirit and matter.

And besides, he does not succeed in disguising his pagan scheme

when he substitues the demiurge of Timaeus with Biblical per

sonnages Wisdom and the God of Genesis, and the paradigm

with the doubl Form, the Only Begotten God and Wisdom

cleverly simplified. Valentinus implies more than what he states.

A scrupulous analysis has been necessary in order to discover the

large number of elements of every type which he seems to have

hidden in his apparent simplicity.

His disciples (Ptolemy, Heracleon and Theodotus) must have

added something. However, everything seems to point to the fact

that the main lines of his system stem from the master himself.

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Neither in their conciseness nor in their precision were his disciples able to surpass their master's anthropology.

Some critics today would like to attribute the Evangelium Veritatis of the codex Jung to the founder of the Valentinian School.

The abyss between that work and the Homily here analyzed could

not be greater. Is it conceivable that a Valentinus of such strength and depth as that revealed in the Homily wrote with such heaviness

under the pretentious title 'Gospel of the Truth?'

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los hombres y el creador según una homilía de valentín. - ii (clem., strom iv 13,89,1 - 91,3).pdf

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