Los hombres y el creador

segn una homilia de Valentin

(Clem., Strom. IV 13,89,1 - 91,3)

Los fragmentos de Valentin legados por la antigiiedad ape nas han merecido estudio. Tal vez por demasiado cortos y

oscuros, insuficientes para definir una ideologia autnoma, per sonal. Antes de ahora analic algunos 1. Aqui estudio los frag mentos recogidos y compendiados por Clemente Al. en Strom

IV, 13 2; y desarrollo su anlisis en tres partes: I] Indole y misin del hombre inmortai (Strom IV 89,1-5); II] Origen del creador (Strom IV 89, 6 - 90,2); Ili] Relaciones entre el alma

(resp. creador) y el espiritu (resp. hombre inmortai) [Strom IV 90,3-91,3],

INDOLE Y MISIN DEL HOMBRE INMORTAL

(Strom IV 89,1-5)

Clemente Al. acaba de refutar algunas ideas de Basilides sobre

el martirio3; y por asociacin de ideas pasa a combatir la

doctrina de Valentin sobre la actitud de los suyos frente a la

muerte4:

1 En Estudios Valentinianos II, Roma, 1955, 352-377; El pecado de los

Arcontes, en Est. Ecles. 43, 1968, 367-372. 2 Solo parcialmente denunciados por la critica. V. gr. W. Volker, Quel

len zur Gesch. der christl. Gnosis, Tubingen, 1932, 58s; F.-M. Sagnard, La Gnose vatentinienne et le Tmoignage de s. Irne, Paris, 1947, 123s y 561; M. Simonetti, Testi gnostici cristiani, Bari, 1970, 129. G. Quispel (en Eranos-Jahrbuch XV. 249-86) los omite. De algn inters A. Struker, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, Munster i.W. 1913, 46s.

2 Strom IV 12,81-88. 4 Igual trnsito de Basilides a Valentin en Strom 11,8,36.

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6 ANTONIO ORBE, S. I.

Valentin a su vez escribe literalmente en una Homilia5: Desde el principio sois inmortales (

'

) e hijos de la Vida eterna ( ... )7. Queriais que la muerte se repartiera entre vosotros para

gastarla ( , )8 y consumirla, y para que la muerte muriera en vosotros

y mediante vosotros ( '

). Al desatar en efecto el mundo y no deshaceros vosotros, os aduenis

()9 de la creacin y de toda la corruptela 10.

Valentin se dirige a los suyos en lenguaje dogmtico11. Sus

palabras no son de exhortacin12. En forma de Homilia de

clara el maestro la dignidad a que desde siempre los escogi Dios13.

En primer lugar, constituyen la antitesis del creador. Yah

v, en efecto14, desde el principio es homicida (

'

) 15, porque desde siempre introduce a los hom

5 cEn la misma Homilia Sobre los amigos mencionada en Strom VI 6, 52, 3s? Cf. A. Harnack, Gesch. d. Altchr. Litteratur I, Leipzig, 1893, 180s; G. P. Wetter, Der Sohrt Gottes, Gttingen, 1916, 63; J. Baudry, Atticos, Paris, 1931, 14. 15.

Cf. Ordculos caldaicos (ed. des Places 96-97) = W. Kroll 47s. ? Cf. 1 Jo 3,10. Cf. Le 15,12.14. Cf. Gen 1,28. 10 Strom IV 13, 89,1-3. 11 Hablando a los intimos omite la doctrina moral. Vase la reaccin

de Plotino, Enti II 9, 15,26ss. 12 En antitesis con las del Poimandres (CH I) 27-28. Vase J. Kroll,

Die Lehren des Hermes Trismegistos, Miinster i.W. 1914, 376s. 13 Plotino denunci tal gnero literario: Hombres insensatos (los

gnsticos) se dejan persuadir de tales cosas, oyendo de pronto: 'Tu sers superior a todos, no solo hombres, sino aun dioses Grande es entre hombres la osadia. Y (fcilmente incurre en ella) el hombre, antes humilde, modesto y sencillo, cuando oye decir: 'Tu eres hijo de Dios (cf. Enn 11,9,15,24: ). Los otros que admirabas no son hijos. Ni siquiera los astros que por tradicin se venian hon rando. Tu, sin esfuerzo ( : cf. Strom VII 16,103,1), eres

mejor que el propio cielo ' (Enn II 9, 9,52ss). Vase M.-N. Bouillet,

Les Ennades de Plotin I, Paris, 1857, 284 n. 1; V. Cilento, Plotino: Pai deia Antignostica, Firenze, 1971, 248s; D. Roloff, Plotin, Berlin, 1970, 186s.

14 Y no simplemente el diablo (resp. Cain), segn general exegesis de Jo 8,44: vase L. Reinke, Beitrge zur Erklrung des alien Testamentes II, Miinster, 1853, 323ss (copiosisimo en Padres y escritores antiguos); K. Beyschlag, Clemens Romanus und der Friihkatholizismus, Tubingen, 1966, 53 n. 1; H. Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief, Tii bingen, 1930, 9 nota.

15 Jo 8,44b. Cf. Melitn, Peri Pascha 66 v. 472.

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGUN VALENTN 7

bres en estado de muerte 16. Vosotros en cambio desde el prin

cipio sois inmortales ( '

) 17, y corno

hijos de la Vida eterna venis al mundo para acabar con la

muerte, obra del creador. Valentin alude a Jo 8,44b y en

la linea misma de los peratas aplica la segunda parte del verso 44 al creador, no al diablo1S.

Es probable que el epiteto ( )19 esconda

alguna referencia a 1 lo 3,10: En esto se manifiestan los

hijos de Dios ( ) y los hijos del diablo . No

por eso identifica al creador con el diablo.

En segundo lugar, los '

inmortales '

representan lo que el

Hijo prdigo de la parbola.

Le 15,12ss Valentin

Y dijo el mas joven de Queriais que la muerte ellos al padre: Padre, da- ( ) se repartiera me la parte de la substan- () entre vosotros

Cf. la exegesis pertica de Jo 8,44 en Hip., Ref V, 17,7 (Wendland 115,9ss). Trasenta ms adelante p. 39.

17 Notables unas lineas de la segunda revelacin de Elelth en la Hipstasis de los Arcontes 144, 19ss: (Dijo l :) Tu, con tus hijos, per teneces al Padre que es desde el principio. Las almas de ellos han naci do de arriba, de la luz incorruptible. Por eso no pueden las Potestades acercrseles, a causa del Espiritu de Verdad inhabitante en ellos. Mas todos cuantos conocieron este camino son inmortales, en medio de los mortales . Puede verse R. A. Bullard, The Hypostasis of the Archons, Berlin, 1970, 112s; y mejor an, P. Nagel, Das Wesen der Archonten, Halle (Saale), 1970, 80 y 158.

Son tambin de inters otras del trat. gnstico valentiniano De re surrectione (epla. ad Rheginum) 46,25ss: Por lo cual fuimos elegidos para la salud y la redencin, habiendo sido destinados desde el prin cipio a no caer en la locura de los ignorantes . Cf. M. L. Peel, The Epistle to Rheginos, London, 1969, 79s.

Anadir algunas expresiones de los ' Viri novi ' de Arnobio, adversus

gentes II 36ss: vase A. J. Festugire, Hermtisme et Mystique paienne, Paris, 1967, 284ss.

re Contra la ordinaria exegesis. Vase s. Iren. V, 23,2 fin, mejor que V,22,2; Clem., Strom 1,17,85,2s; Orgenes, In Jo XX 25 (21) 220ss.

19 evita el equivoco del aplicable a filiaciones metafri cas: por creacin, doctrina, fe, obediencia, voluntad ... Cf. ET 41, ls. Pue den verse mis Pardbolas evanglicas en san Ireneo I, Madrid, 1972, 368ss.

Pistis Sophia y los Libros de Je recogen varias veces la expresin de 'hijos de la luz' (cf. Jo 12,36; Eph 5,8). Puede verse C. Schmidt, Gnostische Schriften in Koptischer Sprache (TU 8,1), 1892, 463s. Lo mismo la Hypost. Arch. 145,13s.

34:32 PM

ANTONIO ORBE, S. I.

eia ( ... - mismos, para gastarla (' ) que me corresponde. ) y consumirla, Y l les reparti la vi da y para que la muerte (

( )... ) muriera en vosotros 14 Y l (= el joven) gast y mediante vosotros. [cf.

() todas las Strom IV 13,90,1: empero el cosas. Por la regin aque- Nombre colm lo que en la

Ila sobrevino un hambre plasis era deficiente ( fuerte, y l comenz a an- )]. dar falto ( ).

El de la parbola dijo: Padre, dame la parte de la subs tancia ( ) que me toca {Le 15,12). En efecto, el padre le reparti la vida ( ). El hijo acab devorando la vida del padre ( ) [Le 15,30]20.

La equivalencia evanglica entre la parte de la substancia

y la vida, denuncia a su paso a la exegesis valentiniana

un doble simbolismo: la substancia ( ) significa el mun do terreno; la vida ( ), la muerte vida terrena21. De

donde repartir la muerte ( ) 'tornar

la parte correspondiente de substancia '

equivale entre los

hijos de la vida eterna a abrazar ' la vida ' caracteristica del

mundo sensible, '

la muerte '

prctica a la anterior22.

Gastar (). El verbo, unido a repartir () prueba en forma decisiva la inspiracin lucana del fragmento. Se presta a aplicaciones varias.

Hay el dios Saturno, el tiempo que devora () los

seres sometidos a l23.

Los misterios paganos diferenciaban la virtud purificadora de ngeles, arcngeles y dioses. Los ngeles tenian la virtud de separar a uno de la materia; los arcngeles, la de abrasarla

:2 Cf, Const. Apost. VIII, 9. 21 E1 trmino hysterema, de Marcos (Iren 1,17,2; 19,1; II praef 1;

11,1,1) y el annimo hipolitiano (Ref VI, 31,6), Io introdujo ValentIn, para indicar la regio egestatis, por influjo de Le 15,14.

22 Cuando segn expresin de s. Melitn (Peri Pascha 56 c. 407) ' Estaba el hombre repartido por la muerte '

( ).

Vase Pistis Sophia c. 131 (vers. C. Schmidt 218,20ss); De resurr. (ad Rheg.) 49,14; y mis Est. Valent. I. 585ss.

23 G. Quandt, Orphei Hymni, Berlin, 1955, 14 (himn. 13,3) ; Cornut., Theolog. Graec. 6 (Lang 7,4). En igual linea s. Metodio, De resurr. II, 25,7 (Bonwetsch 381,21).

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTN 9

en poco tiempo; los dioses, la de gastarla de golpe (

-)24. S. Cirilo Al. alude a los que dilapidan ()

lo mejor de la mente 25.

Repetidas veces habla Clemente Al. de gastos legitimos 26.

La parbola evanglica aduce el verbo con alcance peyo rativo. A fiarnos de Suidas 27, agrega ste al simple

un tono de fastuosidad. Los dos verbos van fcilmente unidos

corno en Valentin2S, y se aplican por igual a las riquezas y a

la vida. Por los cauces obvios de la exegesis lucana, a ejemplo del

hijo prdigo, ' los inmortales, hijos () de la Vida eter

na ' habrian ido a gastar y consumir ( ) los propios haberes en el mundo, lejos de la casa paterna. La

Vida, antes eterna ( ), se volveria transitoria

( ) 29, tona, deficiente; en un rgimen anlogo al de la Samaritana.

Ms que gastar consumir la muerte, habrian sido devo

rados par ella: en la linea del ps. Bernab 30

y de Hermas 31,

inspirados tal vez en Sap 5,13: Asi tambin nosotros, apenas nacimos, fallecimos, y ninguna serial de virtud pudimos mos trar, antes por nuestra maldad fuimos consumidos (v ) .

Valentin sigue camino contrario. Los suyos no estn suje tos a la muerte. ' Desde siempre inmortales e hijos de la Vida eterna ', se levantan por encima de la corrupcin y muerte32,

24 JAmblico, De mysteriis II, 5 (G. Parthey 80,15ss). Ntese la grada cin , , .

25 J. Reuss, Matthus-Kommentare aus der griech. Kirche (TU 61), 1957, 204 161 (ad Mt 12,39).

2 Paed II 12,120,5; Ili 8,41,2; Strom II 23,141,5. 27 Ad voc. . 28 Lo mismo en Clem., Protr 10,101,1; vase la n. 24. 28 Cf. Heraclem, ir. 17 ed. Volker 71, 8ss. 30 XIV 5: Jess se dispuso a revelarse personalmente y redimir de

las tinieblas a nuestros corazones ya gastados por la muerte ( ) entregados a la impiedad de error, para establecer con (su) palabra una alianza entre nosotros .

ai Mand XII 1 (44), 2: La concupiscencia ( ) en efecto es terrible y con su ferocidad gasta () a los hombres. Sobre todo, si el siervo de Dios cae en sus manos y no es prudente, es horriblemente consumido () por ella; y gasta () a los que no tienen el vestido del buen deseo, sino que se dejan acaparar por este siglo. A estos pues (la concupiscencia) los entrega a la muerte ( ) . Cf. Sim I, 50, 8; Sim V, 56, 7.

32 Cf. Heraclen, fragm. 17: VOlker, Quellen 71, 16ss.

34:32 PM

10 ANTONIO ORBE, S. I.

y no requieren ser directamente purificados, corno los psiqui cos (o almas)33; al contrario, corno los arcngeles y dioses

de Jmblico, poseen la virtud de abrasar y consumir la hyle. Otros vienen a este mundo por necesidad fisica, nacen suje

tos al creador al diablo, se ven forzosamente sometidos a

la vanidad de la creacin; ellos en cambio se ofrecen

(&)34 al mundo, con un querer nobilisimo.

Su voluntad es de orden salvifico. Quieren (&) se les reparta la substancia animai (- ) del cosmos35.

E1 Padre, que todavia no aparece entre las lineas de Va

lentin, les otorga lo que desean. Los interesados asumen el

alma en comunin personal y entran en el mundo. Su prop

sito es doble:

a) gastar j consumir la muerte (

); b) matar a la muerte en ellos y por su medio (

'

).

La primera frmula tiene un sabor mas lucano; la segunda, mas paulino. Hay probable correlacin entre sus miembros.

Gastar la muerte equivaldria a sacrificarla en ellos ( ) ; consumir () la muerte, a destruirla por medio de

ellos ( ' ).

El thanatos no afecta a la raza superior36, sino a la psi

quica37. Los inmortales asumen un alma (= hombre psiquico)

33 Vase Heraclen, fr. 13: Volker, Quelten 70, 13. 34 Cf. Rom 8, 20. Muy interesante Orgenes, de princ III, 5, 5 : Quem

rerum ordinem totius mundi regit providentia, dum aliae virtutes de subli mioribus corruunt, aliae paulatim labuntur in terras; istae voluntariae descendunt, aliae praecipitantur invitae; hae sponte suscipiunt ministeria ut ruentibus manum porrigant, illae coguntur ingratae ut tanto tempore in suscepto ministerio perseverent (= ex s. Hieron., epla. 124 9). Ibid.: ... eorum qui vel defectu mentis venire in corpora merebantur, vel eorum qui visibilium cupiditate raptabantur, sed et illorum qui vel volentes vel inviti (cf. Rom 8,20) praestare officia quaedam his qui in hunc statum deciderant, compellebantur ab eo qui in spe subjiciebat (= ex Rufino).

Vase M. Simonetti, I princpi di Origene, Torino, 1968, 457 n. 31; Due note sull'Angelologia origeniana, en Riv. di Cultura class, e medioev. 4, 1962, 206s.

35 Quizs la frase ' en herencia de la imagen sensible

' (

), relativa al mundo sensible (Strom IV 13, 90, 3: Stahlin II 288, 5s), haga eco mas tarde, sin salir de Valentin, al mismo pensa miento del .

se Cf. Hip., Rei V, 7, 40 (Wendl. 88,21s). 37 La muerte de los hilicos, necesaria e irremediable, soteriolgica

mente no interesa.

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTIN 11

y se encargan de gastar la muerte a ella inherente: primero en

su propia persona, y luego en la de los psiquicos. Lo que en virtud de la comunin personal de la muerte

con el inmortai se cumple en los interesados ( ),

repercute en los dems. Desde el punto de vista salvifico poco harian los hijos de Dios si nicamente salvaran las almas

(resp. hombres animales) asumidas por ellos. Su primer desi

gnio al repartirse la muerte en sus personas no era destruirla

para salvacin propia. Seria jugar con la salud: hacerse mor tales, siendo por natura inmortales, para volver a la condicin

primera. Todo cambia si actan corno instrumento de la salud

de otros, incapaces de superar la muerte por si solos.

Hay en efecto individuos las almas (= hombres ani males) que desde el principio sufren aqui violento (Rom 8,20) rgimen de muerte.

A su salud se ofrecen los inmortales, instrumentos

(St. ' ) de liberacin. No basta a librarlos de la ignorancia

(y dems pasiones) he ahi su verdadera muerte la creen cia en el demiurgo, tambin l ignorante y en rgimen de muer te. Les libra la Pistis, versin psiquica de la Gnosis; la creen cia, a ellos asequible, del Evangelio38.

Valentin acenta la labor de sus discipulos en el naci miento al mundo. En virtud de la Gnosis, destruyen en si mis mos la muerte, superando las leyes de la materia y de la psique. Y en virtud de la Pistis, que provocan entre las almas (u hom

bres psiquicos) corno vehiculos de la Fe salvifica, destruyen su muerte.

Resumiendo: lase gastar () consumir ( ) la muerte, esto es, el alma (mortai), jams los in

mortales aniquilan nada. Ni siquiera la materia u hombre hili co. Este, por su indole, se destruye espontnea y necesaria

38 Cf. Heraclen fragm. 38 (apud Origen., in Johannem XIII 52 349): Heraclen (llegado) a estos lugares (Jo 4,40) dice:

' Permaneci junto a ellos ( ') y no en ellos ( ). Dos dias, a saber, el siglo presente y el futuro en matrimonio. 0 bien, el tiempo antes de la pasin y el despus de la pasin. El cual lo paso junto a ellos, (y) convirti a la fe muchos mas mediante la propia palabra ( ), y se retir de ellos '.

Los creyentes de Samaria son psiquicos. El Salvador no permanece en ellos corno lo habria hecho entre espirituales sino junto a ellos

( ' ). por lo mismo, los convierte a la fe por medio de la

palabra ( ). He ahi la eficacia de los espirituales para con los animales. Son vehiculos instrumentos de la palabra de fe para los psiquicos. Valentin se adelanta aqui a Heraclen.

34:32 PM

12 ANTONIO ORBE, S. I.

mente. Tampoco deshacen la substancia del alma. Solo vienen

de la casa paterna para demolerla (

) 39

quitndole su corruptela ignorancia. La Gno

sis tiene lugar en los interesados ( ). La Pistis, en cambio, mediante ellos (Sa

' ). Una y otra son muerte

del alma; no por destruccin de su esencia, sino de su igno

rancia (corrupcin, pasiones, lazos ...).

En tercer lugar, los amigos a quienes habla Valentin son

los verdaderos senores del mundo.

AI desatar en efecto el mundo y no deshaceros vosotros, os aduenis de la creacin ( ) y de toda la corruptela40.

Sin llegar a la evidencia de alguno41, Valentin hace exegesis de Gen 1,28. Igual que el ps. Bernab, proyecta el dominio del hombre sobre la creacin, al futuro42.

El heresiarca presenta a los suyos duenos de la creacin

y de la corruptela toda ( ). La creacin ( ), tcnicamente, indica el mundo ani

mal 43, intermedio entre el nacido de las pasiones (de Sofia)

y el venido de simiente divina44. Equivale a la (

), y corno ella a titulo de substancia racional, media

entre el espiritu y la materia se contrapone a la corruptela

() 45. '

Toda la corruptela '

denota el mundo material, extensivo

a la tierra visible (resp. los cuatro elementos), al Alma irra

39 Strom IV 13, 89,4. Strom IV 13, 89, 3. 41 Ps. Bernab VI 17s: De est suerte, tambin nosotros, criados

con la fe de la promesa y con la palabra divina viviremos senoreando la tierra ( ). Ya lo dijo ms arriba: crezcan y multipliquense y manden sobre los peces Ahora bien, tquin es ahora susceptibie de mandar sobre las fieras peces aves del cielo? Hemos de entender que el mandar es asunto de potestad, en forma que domine uno con imperio ( ).

42 No asi Hermas, Mand XII 4, 3. 48 Cf. Heraclen, fr. 20: Volker 73, 28ss; fr. 22 (75,4). 44 Cf. ET 41, ls: 'corno pasiones ( ), corno creacin ( ),

corno hijos ( ) '. 45 Vase Tolomeo, ad Floram 7,7s.

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTN 13

cional (resp. hombre hilico, psique de los brutos) y al espi riti! malo. La corruptela y la materia (corruptible) equivalen46.

Superiores al creador, lo son tambin a su moral; y no

por simple orgullo sino porque el sabio sobrevuela por encima de las leyes y mandamientos 48. El Salvador no insti

tuy mandamiento () ni ley ()49 corno el legislador. Los alimentos tampoco les manchan mas que las inmun

dicias al mar50. Duefios asimismo de los demonios y su ejr cito 51, en el viaje pstumo a la Ogdada tienen potestad sobre los arcontes 52:. Senores de las fieras, dominan en si mis

mos las pasiones agrestes53 y malas imaginaciones54. El de

miurgo arcontes y hombres racionales, el demonio y sus ejr

citos, los hombres hilicos y fieras salvajes, el mundo fisico con sus elementos, todo est sujeto a los hijos de Dios.

Tan universal dominio solo corresponde al hombre inmor

tai, hijo de la Vida eterna. Un poco, en la linea del ' hombre

esencial '

de Filn y sus secuaces 55. En sana lgica, el here

siarca distingue el hombre divino (' inmortai ') hecho segn Gen 1,26 ss; y el animai, inspirado segn Ger 2,7 56. Aquel vendria de Dios; ste del demiurgo. El dominio de Gen 1,28 irla vinculado al primero, no al animai.

46 Cf. Iren 1,5,4: Enseiian que, asi corno la ignorancia se esconde en el interior de las tres pasiones (de tristeza, temor y aporia), asi a todos estos (elementos fisicos: tierra, agua y aire) y a todos los tres reinos (de materia crasa, animai y espiritual) a ellos correlativos les ha nacido el fuego, (corno principio de) muerte y corruptela ( ). Hip., Ref V, 17, 7 (Wendland 115,12s).

47 Segn acusaciones repetidas de Plotino, Enti II, 9, lOss. Cf. H.-Ch. Puech, Les Sources de Plotin 186ss; V, Cilento, Plotino: Paideia Antignos tica 249ss.

*8 Vase mi Antropologia de san Ireneo, Madrid, 1969, 228ss. 49 Evangelium Mariae ed. Till (TU 60) 8,22-9,1 ; 18,20s. Cf. Porfirio, de Abstinentia I, 42: .

Segn la carta de Valentin a Agatpodo (Strom III 59,3) ' no se corrom

pia el alimento en el (Salvador), porque personalmente no podia corrom

perse si Cf. Strom IV, 6, 26, 5. ss Cf. Hip., Ref VII 32,5 (219, llss) = Iren I, 25,3 (Caipcrates): Di

centes se potestatem habere ad dominandum iam principibus et fabrica toribus huius mundi, non solum autem sed et his omnibus, quae in eo

facta sunti>. Vase, para los valentinianos, Iren I, 21,5 (Epif., haer 36, 3,2-6) y sobre todo 1" Apoc. Jacobi 33, llss.

53 Cf. Strom VI 15,115,2. Vase Paed II 1,9,2; Ecl. proph 63. 54 Cf. Strom III 59,2 (II 223, 9s). . ss Vase sobre todo Leg. alleg. I 93ss. Cf.mi Antropologia de san

Ireneo 229. 5 Vase mas adelante parte III.

34:32 PM

14 ANTONIO ORBE, S. I.

^Quiere eso decir que, segn Valentin, en Gen 1,26-28 habla el Dios Bueno, mas no el creador? De ningn modo.

Segn postulado general57, aplicable al Gnesis, hay en la Es

critura sentencias de contenido espiritual, dichas a impulsos de una Sabiduria superior. Muchas palabras atribuidas por Moiss al creador esconden, adems del sentido obvio, uno mas

hondo, que escapa al interesado; v. gr. Gen 1,26-28.

Desde el punto de vista hebreo (de Yahv) solo habia dos hombres:

1 - el hilico, plasmado de esencia material (psiquica) 2 - el psiquico, inspirado por el creador en el hilico.

A ellos referiase el demiurgo en Gen 1,26 (designio) y Gen 2,7 (cumplimiento). Desde su horizonte gnstico, Valentin

agrega a los anteriores, otro:

3 - el inmortai, hecho por Dios de Su esencia (espi ritual) e inserto por Sofia en el psiquico. Unico verdadero hombre, ignorado del creador, a l convienen de lleno a

nivel divino las noticias de Gen 1,26-28.

Mientras Yahv creia hacer a su hombre (' psiquico ') dueno del mundo sensible (mar, cielo y tierra), el Dios Bueno proferia al Suyo (' inmortai ') para que sefiorease la creacin

(animai) y toda la corruptela.

Tal sefiorio no lo consiguen los inmortales desde que se

se presentan aqui. Se les otorgar (con la Gnosis) despus

que hayan desatado el mundo, sin haberse ellos deshecho

( , Ss >)58. Pero, dnde est el misterioso

' desatar el mundo '? Segn noticia de Clemente Alejandrino, decia el Salvador

en el Evangelio de los Egipcios:

Yo vine a destruir las obras de la mujer ( S-) 59.

57 Cf. Iren I, 7,3 (Tolomeo); I, 30,11 (ofitas); IV, 35,2s. Cf. G. Strek ker, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin, 1958, 177s.

ss Strom IV 13, 89,3. ss Strom III, 9,63,2. Vase A. de Santos, Los Evangelios Apcrvfos,

Madrid, 1956, 59; W. Schneemelcher, en E. Hennecke I3 p. 109ss.

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTN 15

E1 pseudohipolitiano In Sanctum Pascha, acomoda el logion a Eva:

Pues queriendo (Cristo) deshacer la obra de la mujer

( ' )...60.

Agrguense algunos lugares de los Excerpta ex Theodoto61.

Para un hijo naturai de Dios, nacer al mundo es venir a la

muerte. De donde, si mundo () = muerte (), renacer a la Vida (divina) equivale a

' morir al mundo, a la muerte

He ahi lo que el Evang. de los Egipcios llama ' deshacer

las obras de la Hembra ', ET '

desatar la muerte con la muerte '

y Valentin '

desatar el mundo

Aquel a quien la Madre (Sofia) engendra, es traido a muerte y a mundo ( ). Mas aquel a quien Cristo regenera, es trasladado a Vida y a Ogdada. (los regenerados) mueren al mundo

( ), y viven a Dios, de modo que la muerte sea desatada con la muerte ('

/j) y la corruptela con la resurrecin62.

Si al venir ac los espirituales son ligados por la muerte (resp. por el cosmos), al nacer para Dios son desligados de ella (resp. del cosmos)63.

Los inmortales desatan el mundo al desligarse de la muer

te con la regeneracin gnostica, y desatar mediante la fe a

las almas. El vocabulario cambia, pero contina el pensamiento de lineas anteriores 64.

o c. 53,3 ed. Nautin 181,1. Vase ltimamente R. Cantalamessa, Les Homlies Pascales de Mliton de Sardes ... en Epektasis 270.

i Para ET 67 vase F. Bolgiani, La tradizione eresiologica sull'encra tismo II {La confutazione di Clemente di Alessandria), Torino, 1962, 60ss.

2 ET 80, ls. 163 Cf. Hypost. Arch. 144,27ss : Empero aquella simiente no se ma

nifestata ahora, sino que se revelar despus de tres generaciones y de satar de ellos (= los hombres) el vincalo del error de las Potestades . En otros trminos, el Salvador les librar del hado, influjo de las Potestades planetarias (resp. de las leyes de la materia). Los pasajes citados por K. Beyschlag, Clemens Romanus 109,0 a propsito del

son de ningn valor. Cf. Jmblico, De mysteriis Vili 6-7 (G. Parthey 269, 9ss).

a Cf. Clemente Al., Protr 11,111,1: ' El printer (hombre), cuando

jugaba libre de trabas () en el paraiso, era todavia hijito de Dios '. Sucumbi con la concupiscencia al pecado, y se vi ligado.

' Tal

34:32 PM

16 ANTONIO ORBE, S. I.

Lo que antes la muerte, son ahora los lazos que mantienen

al alma en cautiverio. La supone un rgimen previo de lazos. Caracteristicos del mundo sensible, estos no crean

dificultad; se reducen a la ignorancia, madre de todas las pa siones 65. Los hijos de Dios llevan a cabo la del alma

(= hombre psiquico), nico elemento en peligro de corrup tela. La creacin () que girne y tiene dolores de parto no es el triple universo de la materia (elementos fisicos, irra

cionales, espiritus malignos), irredimible; sino el mundo del Alma (desde el creador y sus ngeles, hasta el hombre animai,

sujeto a las leyes de la materia). Los inmortales nacen al

mundo a fin de soltar el cosmos, liberando al Alma de los vin culos materiales, en especial, de la ignorancia del verdadero

Dios. Lo cual realizan, por medio de la fe en El, comunicada a raiz de la propia Gnosis a los psiquicos.

Conviene distinguir dos cosas: los grmenes divinos, dise minados en el mundo por obra de Sofia; y las almas (racio nales), inspiradas por Yahv. A primera vista, unos y otras

comparten un mismo rgimen de cautividad, ignorancia y de

ms pa'siones (resp. a la muerte). En rigor, segn Valentin, solo las almas (= hombres psiquicos) se hallan ligadas. Los hijos de la Vida eterna se prestan a vivir en aparente rgimen de prisin para desligar a las almas. Nacen ac para cumplir una labor salvifica.

Una diferencia anloga se deja sentir en el propio Orige nes. No todos los hombres denuncian alma pecadora, llamada

a liberarse. Algunos hay que vienen libremente a salvar a los

que cayeron. Son ngeles hechos hombres, en beneficio de las

almas. Asi san Juan Bautista66, san Pablo y otros.

fu el poder del piacer. E1 hombre libre de trabas a causa de la simpli cidad, hallse atado por los pecados. El Senor quiso al punto desligarle de tales lazos, y atado a la carne... esclaviz al tirano, a la muerte

165 Cf. Iren I, 5,4 fin; Ev. sec. Phil. 123 (largamente): vase J.-E. Mnaed, L'Evangile selon Philippe, Paris, 1967, 240s.

e Origen., In Joh II 180ss; s. Hieron. (= Origenes), ad Ephes. lib. I c. 1 v. 4 PL 26 P. 549: Itaque priusquam animae, inquiunt, praecipitarentur in mundum, et mundus ex animabus fieret cum habitatricibus suis, in infimum ipse dejectus, elegit Paulum Deus et ei similes coram se, qui erant sancti et immaculati. Nemo autem eligitur nisi de pluribus; et ubi sunt aliqui viliores, ibi electio perpetratur. Quomodo autem in Babylonia capti vitate, quando a Nabuchodonosor in Chaldaeam abductus est populus, missi sunt prophetae Ezechiel, Daniel, tres pueri, Aggaeus, Zacharias, non quo et ipsi meruerint captivitatem, sed ut essent in solatio captivorum: ita et in illa dejectione mundi eos, qui antequam mundus fueret, electi erant a Deo, missos esse in eruditionem et magisterium animarum pec

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGUN VALENTN 17

Algo recuerdan tambin el pensamiento de Valentin los basilidianos de Hiplito, en exegesis a Rom 8,19 y 22:

' Y la propia creacin ( ) girne y sufre do lores en todos sus miembros ( ), aguardando la revelacin de los hijos de Dios Hijos () dice somos nosotros (de Dios), los espiri tuales, abandonados aqui para adorno e impronta y en

mienda y perfeccin (!, 9 ) de las almas que han de perseverar, conforme a natura, en este espacio67.

La revelacin toca a solos espirituales, hijos naturales () de Dios68; en beneficio empero de las almas ( = hombres racionales), a las cuales adornan, dan forma, corrigen y per feccionan6f>. Tales frutos se cumplen al revelar los hijos de

Dios el Evangelio a las almas, a raiz de la venida del Salva dor 7(y. El Evangelio se abre camino a travs de todos los cie

los animales, hasta su revelacin a los hijos de Dios dispersos en el mundo,

quienes abandonados para beneficiar a las almas en la

amorfia y ser beneficiados con la forma, acompanan (por

fin) a Jess y suben, purificados ya71.

El beneficio es mutuo. Los hijos de Dios reciben la revelacin que les configura (gnsticamente) y devuelve al principio de

origen 72.

Valentin se diferencia de Origenes y de los basilidianos; pero, corno ellos, otorga en beneficio de las almas u hom

catricium, ut ad praedicationem eorum reverterentur ad eum locum unde corruerant. Vase M. Simonetti, Due note sull'angelo gi origeniana 206s.

er Hip., Ref VII, 25, 1-2 (202, 25ss). 66 Se llaman uiot y tambin Ref VII, 25,5 (203,17). 66 Vase Hip., Ref VII, 22, lOss; 22,16; 26,10; 27, lOss. CH XII, 2 (Nock

Festugire 174,13ss : ' Porque donde hay alma (humana) ali! hay tambin

intelecto (); corno donde hay vida, hay tambin alma. Pero entre los animales irracionales el alma es vida falta de intelecto. E1 intelecto es bienhechor de las almas de los hombres ( ); porque los trabaja en orden al bien ...

' Cf. CH XII, 34. 7 Ref VII, 25,5 (W. 203,16ss) donde vuelve Rom 8,19 y 22. 7i Ref VII 26,10. Cf. ibid. X 14,10. Las almas (resp. la creacin), superada la

' simpatia ', la tensin

angustia de que les hacian participes los hijos de Dios, vuelven con la ignorancia al rgimen naturai que les corresponde. sin apetencias se inmortalizan en su mundo propio: Ref VII 27,14.

34:32 PM

18 ANTONIO ORBE, S. I.

bres psiquicos eficacia salvifica dentro de este mundo a

los hijos de Dios. Y agrega una clusula desconcertante:

Al desatar en efecto el mundo, y no destruiros vosotros

( &), os aduefiis de la creacin y de toda la corruptela.

Ambas cosas han de ir juntas: desligar el mundo, redimir las almas de la ignorancia que las retiene ligadas a la materia

y a sus pasiones; y no caer ellos en destruccin 73.

Hay un juego verbal ( y &). Los que desligan a las almas, no se han de disolver ellos mismos. Pero

(;es esto ltimo posible? Los valentinianos ensefian la corruptela insoslayable de

los hombres hilicos; la posible corruptela no del hombre psi quico; y la necesaria incorrupcin del espiritual74. Muchos

espirituales todos los cristos del AT no superaron la

ignorancia, en su vida terrena; y por ende el rgimen de pasio nes y muerte moral75. Lejos de vencer la ajena ignorancia y '

desligar el mundo ', sucumbieron a la . corno

nadie da lo que no tiene, y la revelacin de los hijos de Dios sobrevino con la parusia del Salvador, fueron prcticamente destruidos por la misma muerte que disolvia a las almas.

Tal ineficacia salvifica de los ' inmortales ' no explica sin

embargo la clusula de Valentin. Este se dirige, al parecer, a

discipulos dotados de Gnosis, en rgimen de Evangelio. ,;Cabe entre ellos una destruccin (), corno la de los espi rituales no-iluminados.

Aqui vendria bien un paso del Apocryphon Johannis (= AJ). Dialogan Juan y el Salvador:

Entonces l (= Jess) alegrse de mi pregunta y me

dijo: '

Eres de veras bienaventurado si esto entiendes

(). Aquella alma () se unir a otra, en que se halla el espiritu () de vida; y por sta es salva. Ya no ir ms a otra carne ()'. Yo empero dije: '

Senor, ^a dnde irn las almas de aquellos que llega ron a la Gnosis y se volvieron atrs?

' Dijome entonces: ' Al lugar adonde irn los ngeles de miseria. Sern reci

Para cf. Hip, Ref VI, 54, 2 (189,2); Ref VII, 28,4-6 (209, 7ss). Puede verse Evang. Verit. 21,37; 28,21; 31,26...

7* Cf, Iren 1,6, lss. 75 Cf. Iren 1,7,3.

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTIN 19

bidos en aquel lugar, la regin sin metanoia, y sern cus

todiados hasta el dia en que sern torturados ( ) los blasfemos contra el Espiritu, y sern castiga dos con penas eternas ()

' re.

AJ admite la condenacin del alma que lleg (en si? en el espi ritu a que acompana?) a la Gnosis 77, y se eoh a perder. El

caso resulta, entre gnsticos, rarisimo. Y es extrano que Va

lentin lo formulara sin escrupulo. Salvo meliori, propongo una solucin en armonia con el

artificio demostrado por el heresiarca en sus cortas lineas.

Habria que entender sus lineas con estricto paralelismo:

Al desatar en efecto el mundo I 1 I os aduefiis de la creacin

y no disolveros vosotros 2 y de toda la corruptela .

Las clusulas de arriba afectarian a la accin de los in mortales sobre las almas (= el mundo, la creacin): eficacia

positiva. Las de abajo, a su misin sobre lo bilico ( = no

, y -). En otros trminos, los hijos de Dios no poseen eficacia

alguna salvifica sobre lo hilico, sino solo sobre las almas u hombres psiquicos. El dominio sobre la creacin psiquica, logrado

' al desligar el mundo ', presenta un aspecto negativo

complementario. Lejos de ' ser destruidos ' por la materia y

sucumbir a la corrupcin, se hacen simultneamente duenos

de toda ella.

Yahv autor de la muerte

(Strom IV 13,89,4-5)

Valentin se ve obligado a encubrir con frmulas evasivas una realidad escandalosa. Habia dicho el autor de la Sabiduria

(Sap 1,13) Dios no hizo la muerte ( 9 S-

) ni se deleita en la muerte de los vivos . Sin em

bargo agregaba el Sircida (11,14): Los bienes y los males, la vida y la muerte, las riquezas y la pobreza vienen del Senor

76 Apocr. Joh. (codex II) 27,15ss; BG (ed. Till) 69,18ss. Cf. S.

Giversen, Apocryphon Johannis, Copenhagen, 1963, 267s. 77 Vase . Simonetti, Psych e psychiks nella Gnosi valentiniana,

en Riv. di Stor. e Letter. Relig. 2, 1966, 9 n. 30.

34:32 PM

20 ANTONIO ORBE, S. I.

Dios . He ahi por qu conforme a la doctrina gnostica

el demiurgo crea el thanatos, al introducir (segn Gen 2,7) el alma en el cuerpo, anudndola con la muerte.

A vista del fenomeno un dios que, en vez de vivificar a

los hijos, los sepulta a merced de la corrupcin los inmor

tales se ofrecen al Padre para deshacer la obra del creador,

arrancando a las almas de la muerte. En virtud de la fe se

liberan stas de la ignorancia, y se orientan a la salud, aden

trndose en una economia superior a la demirgica. Creen los

hijos del creador en la dispensacin de los hijos de Dios, igno rada del propio demiurgo, y reciben en premio una salud

' sui

generis '.

A Clemente le repugna tamafia osadia. ^Crno atribuir a

Yahv la muerte de las almas, en su nacimiento al mundo; y

asignar a los gnsticos su salud?

Ignora la alusin a la parbola del hijo prdigo, y denuncia

esquemticamente las tesis del hereje. Estas arrancan de una

premisa anloga a la de Basilides: la superioridad fisica de los espirituales, frente al demiurgo. Yahv es de raza animai.

Ellos de linaje de Espiritu.

Tambin l (= Valentin), de acuerdo con Basilides, parte de un supuesto. Hay una raza naturalmente salva (

), y est raza superior ( ) viene de arriba a nosotros, ac, para destruir la muerte.

El origen de la muerte es obra de quien cre el mundo.

Por eso tambin declara asi aquella Escritura (Ex 33,20): ' Nadie ver el rostro de dios (

-) y vivir ', corno que es (causa ) autor de

muerte ( )78.

Aparte las analogias genricas con Basilides 78 la salvacin fisica y necesaria del linaje superior Valentin acenta la misin de su descenso al mundo. Los gnsticos vienen

' para

destruir la muerte ' ( '), contra rrestando la obra del demiurgo.

El origen de la muerte es obra del que cre el mundo

(9- ). La clusula

78 Strom IV 13, 89,4-5. 7 I. de Beausobre, Histoire de Maniche et du Manichisme, II, Am

sterdam, 1739,19s attribuye distraidamente a Basilides la clusula de Va lentin (' que la Mort est l'ouvrage du Crateur du Monde ').

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREATOR SEGN VALENTIN 21

tiene fcil explicacin, corno entre los Peratas80. E1 mismo

que configura el mundo sensible y plasma al hombre hilico, engendra el alma (= hombre psiquico), infundindola en el hilico, esto es, sometindola a la corrupcin y muerte, propias de la materia81. Como demiurgo, causa prcticamente la muer

te del que engendra corno padre 82.

El dios del AT se cree dueno de sus actos. Mas una provi dencia superior le gobierna. A ella obedece, sin entender la trascendencia de la plasis ni de la infusin del alma. La Sabi duria del verdadero Dios le obliga a engendrar las almas para un rgimen de muerte.

El hereje callaba la explicacin. En su lugar ofrecia un texto biblico. El demiurgo es autor de la muerte, porque

segn Ex 33,20 Nadie vera el rostro del dios (Yahv) y vivir . Los criticos omiten tan curioso testimonio entre los

de Valentin. Clemente se lo atribuye en forma explicita. El

hereje fundbase en Ex 33,20 para demostrar que Yahv era '

autor de la muerte '.

22 ANTONIO ORBE, S. I.

a Dios y vivir ' se enunci (por referencia) a la Majestad

() invisible e incognoscible a todos 83.

Ex 33,20 prueba la existencia de un Dios Invisible, ignorado de todos a lo largo del AT y diverso del creador. A ste, visible

y cognoscible, le veian los profetas, sin peligro de muerte. Moi ss alude al Padre, a quien el pueblo de Israel no conoci,

ni nadie, lo mismo entre patriarcas que entre profetas, pudo ver, porque trascendia la humana capacidad.

El Dios de Ex 33,20 que para los valentinianos de Ireneo era el Bythos (resp. el Dios Ignoto), ^representa lo mismo para el heresiarca?

El argumento de Valentin lo disuadiria. Acude a Ex 33,20 para probar que

' el nacimiento de la muerte es obra del que cre el mundo Luego el dios que en la exegesis de los disci

pulos a titulo de invisible trascendente era Dios Padre, segun Valentin corno autor de la muerte tiene que ser

el demiurgo. Tal solucin dista mucho de imponerse. Que entre gns

ticos haya multitud de exegesis polivalentes es cosa sabida; y lo comprobamos a propsito de Gen 1,26 ss segn se aplique al creador a la Sabiduria que por l habla 8\ Mas, en sano

mtodo, conviene evitar exegesis contrarias.

En su aplicacin al demiurgo. Ex 33,20 prueba que Yahv

es autor de la muerte ( ) 85, porque su sola

vista la trae consigo. Mas no demuestra lo que a Valentin inte

resaba: a saber, que el origen de la muerte ( ) era obra del creador. Una cosa es que le baste a Yahv apa recer para causar la muerte; y otra, muy distinta, que haya dado nacimiento a la muerte, en toda su generalidad, que sea responsable de la aparicin (para las almas) de la muerte. El testimonio del Exodo no lo prueba. Demostraria a lo mas que quien con sola su vista da muerte a los hombres, bien

83 Iren 1,19,1-2. 84 Vase arriba . 14. Pueden tambin verse Wintermute Orval, A

Study of Gnostic Exegesis of the Old Testament, en James M. Efird, Stu dies in Honor of W. Fr. Stinespring 241-264; M. Simonetti, Note sull'in terpretazione gnostica dell'Antico Testamento, en Vetera Christianorum 9 (1972) 331-359; 10 (1973) 103-126.

88 Gramaticalmente lo mismo valdria entender en neutro ( ) causa de muerte, que en masculino ( ). E1 contexto aboga por lo segundo autor de muerte , en oposicin a

' autor de salvacin '

( ) IHeb 5,9]. Cf. Hip., Ref V, 7, 30 (86,1): .

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGtJN VALENTN 23

puede haberla introducido por vez primera en el mundo.

Aun esto es mucho conceder. Y quedaria por dar el ltimo

paso: cmo demostrar que la introdujo de hecho?

La solucin, mucho mas simple, respeta la exegesis de

Iren I, 19,1 s. Tambin para Valentin el dios de Ex 33,20 de nota al Padre Ignoto. El testimonio no viene a probar directa

mente que '

el origen de la muerte es obra del creador sino

solo ahi est su fuerza a prevenir el escndalo ante el

demiurgo '

autor de la muerte '. ^Qu reparo hay discurre

en atribuirle la muerte (de almas), si segn Ex 33,20 el

propio Dios Bueno (= el Padre Ignoto) mata a quienes le ven?

iEs pecado dar muerte, a titulo de Majestad y trascendencia?

Luego siempre, segn discurso de Valentin cabe dar la

muerte, a salvo de toda falta. Y no hay por qu escandali

zarse, corno ante una blasfemia, si se le atribuye al creador

el origen de la muerte del alma.

He ahi el argumento (a fortiori) de Valentin, al invocar un texto relativo al Dios Bueno. Si el propio Padre Ignoto

es con sola su vista autor de la muerte, a fortiori el

demiurgo, al introducir sus almas en la materia, sin culpa ni

responsabilidad alguna. Sobre todo podria agregar el here siarca si a elio le empuja la Sabiduria de Dios (resp.

' la obra de la Hembra ')86.

II

ORIGEN DEL CREADOR

(Strom IV 13, 89,6-90,2)

Muchos sectarios del siglo II" descubrian razones en el

AT contra la verdadera divinidad del creador. La historia de Adn presentbales una, bien aprovechada por Marcin87, y

que debi de serio por los gnsticos. Adn habia transgredido, no obstante poseer un alma de igual esencia que el creador.

Luego si el hombre era accesible al delito, tambin su demiurgo. Los argumentos de Escritura demostraban ampliamente

s ET 67,2; Strom 111,9,63,2. Vase Bolgiani, o. c. 60ss. 87 Vase mas adelante parte III.

34:32 PM

24 ANTONIO ORBE, S. I.

la indole imperfecta de Yahv con sus manifestaciones espon tneas, imperfectas. Por los frutos se conoce el rbol8S.

Valentin apuraba mas en su Homilia. Yahv era fisica

mente por haber venido a la luz, corno imagen animai

del Dios Espiritu. Ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento men cionan su origen. Corrian en cambio, entre gnsticos, tradicio nes pertinentes. La Hipstasis de los Arcontes le hace venir de la materia informe configurada por la sombra89.

Segn el Apocryphon Johannis, procede de Sofia, fuera de matrimonio:

Ella (Sofia) quiso revelar una imagen (sacndola) de si misma, fuera del espiritu () aunque l no lo aprobara (), esto es, sin su companero (de ella) y sin su pensamiento (de l). Mas aunque su rostro

() masculino no se complaciera en elio ( ), y si bien no encontr ella a su companero, y lo ideo sin () la voluntad del espiritu y el cono cimiento de su companero, lo emiti. Mas por el inven

cible poder que habia en ella, su pensamiento no fu ineficaz () y una cosa imperfecta revelse fuera de ella. Era diferente en aspecto de ella, porque habialo creado sin su companero, y no tenia parecido alguno a

la forma de la madre y tenia otra forma ()... con cara y ojos de len 30.

El tratado sin titulo (UW) ratifica lo propio.

Mas cuando Pistis Sofia quiso que (el aborto del caos, esto es) lo que no tiene espiritu () alguno, reci biera una figura () plstica, y dominara () sobre la Hyle y sobre todas sus dynameis, revelse pri meramente fuera del agua un Arconte, con figura de len,

que era andrgino y poseia un gran poder (), pero que ignoraba de dnde habia nacido91.

Una tradicin bastante general asignaba pues a Sofia ex presin mitica de la providencia divina sobre el mundo la

88 Le 6,43s ; Mt 7,16. Era el axioma predilecto de Marcin. Cf. Tert., de anima 21,4 y el comentario de Waszink ad loc. 294.

89 Codex II2 de Nag Hammadi 142,13-19. Vase R. A. Bullard, The Hypostasis of the Archons, Berlin, 1970, 104s.

90 AJ segun Codex II 9 (57), 28ss. ai UW 148 lss,

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTN 25

formacin plstica del creador92. La figura de , instru

mento de creacin, hallbase muy enraizada en el AT y en

el judaismo93; y era obvio sirviera de enlace entre el Dios

sumo y el arconte creador.

Sin renunciar a dicha pardosis, Valentin apura la linea

platonizante94 de Filn. Sus lineas, pretendidamente oscuras,

quieren probar, en ltima instancia, lo que venia ensefiando: el demiurgo es autor de la muerte. Algo de eso adivina Cle mente al hacer su presentacin:

Acerca de este dios (autor de la muerte) da a en tender

veladamente aquellas cosas, cuando a la letra escribe.

Y sigue un fragmento clsico95 :

Segn es menor () la imagen que el rostro vivo, tanto es inferior el mundo al En Viviente (que repre

senta). t'Cul es pues la razn () de la imagen? La majestad () del rostro (de Dios). El cual (rostro) ofrece al pintor la figura ( ) a fin de que sea glorificada ( ), mediante el Nombre de l (= del rostro). Porque en el universo ejemplar

() no habia forma ( ... 9 ), sino que el Nombre complet lo que en la plasis era falto

( ). Mas tambin lo invisible de Dios colabora a la fe en lo plasmado ( )9.

A la cita literal aporta Clemente nuevos elementos de exegesis,

inspirados en Valentin:

En efecto, al demiurgo por ser llamado (en la Escri

tura) dios y padre (Valentin) le dijo ' imagen del Dios

verdadero '

y (su) '

profeta '. En cambio a Sofia que plas m la imagen a gloria del Invisible, (la llam Valentin) ' pintor '97.

2 Plotino supone la misma tradicin (Enn II, 9, lls). Vase V. Cilento, Plotino: Paideia Antignostica 257s.

93 Cf. H.-Fr. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenisti schen und palstinischen Judentums, Berlin, 1966, 189ss,

si Cf. W. Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin, 1966, 199ss; y mi art. La mediacin entre los valentinianos, en Studia Missio

natia, 21 (1972) 272ss; 279ss. 95 Sobre l dijimos algo en Est. Valent. II 352ss. 93 Strom IV 13,89,6-90,1. et Strom IV 13,90,2.

34:32 PM

26 ANTONIO ORBE, S. I.

Los datos clementinos no denuncian el testimonio (o testimo

nios) escriturario de base: tal vez Prov 3,13; 8,22 ss; 9,19S;

y con mayor probabilidad Ps 103,24: |Qu llenas de gloria fueron, Senor, tus obras! Todas las hiciste en virtud de la Sabiduria . Las obras fueron hechas por el Senior en virtud de Sofia99.

El Stromates introduce el fragmento corno justificante

enigmtica () ' de la inferioridad del demiurgo

frente a los inmortales.

Entre el demiurgo y el Dios verdadero media la distancia de la imagen al rostro vivo de una persona. Valentin no lo

dice tan claro. En su lugar prefiere llevar la distancia al mundo sensible. Entre el mundo y el En Viviente hay la distancia

que entre la imagen y el rostro vivo.

Por eso la conclusin se la deja al lector el demiurgo, dios del mundo (mortai), dista del Dios verdadero, rey del En Viviente, corno la imagen de muerte, de un paradigma de Vida. Y nuevo paso implicito las almas (venidas del

demiurgo) distan otro tanto de los espirituales (venidos de Dios).

La palabra de orden es (), la inferioridad de la imagen respecto al ejemplar 10.

San Justino habia invocado la analogia del fuego (' ignis de igne ') para excluir el proceso en deminoracin, del Verbo,

Hijo del Padre. Su palabra de orden era 101.

El heresiarca hace valer la relacin de imagen a ejemplar para

urgir lo contrario: la deminoracin del creador frente a su

modelo.

Valentin debiera exponer la razn ltima, por que el de

miurgo aparece corno ' imagen del Dios Invisible '. La da por

sabida. Tampoco se detiene a discutir la nocin misma de

imagen () ; y en particular, si el Unignito, Forma de

08 Cf, . Fr. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie 188ss. 99 Para el esquema conservado tambin por los eclesisticos, Orge

NES, in Johannem 1,19 (22) 113s; cf. ibid. 288. Vase H. Crouzel, Tho

logie de l'Image de Dieu chez Origene, Paris, 1956, 124s. 100 El perfil, importante, le merece estudio a Plotino en sus ataques

antignsticos sobre la imagen. Cf. J. Zandee, The terminology of Plotinus and of some Gnostic writings, mainly the Fourth Treatise of the Jung Codex, Istanbul, 1961, 19-22. Plotino entendia solo a medias su alcance. Enn I 9,6,30 ( ). Cf. Enn II 9,13,29 y 32s; III 8,5,24s.

un Dial 61,2 (tres veces); 128, 4.

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREATOR SEGN VALENTN 27

Dios, merece tal nombre. Arranca de una premisa contraria.

Se es hijo, venido de matrimonio, se es imagen (resp. fruto abortivo). Y sin mas, orienta hbilmente el problema adonde

le importa.

Segn eso,

28 ANTONIO ORBE, S. I.

tiempo con Su nombre las levanta al conocimiento y culto (resp. honra y gloria) de Dios.

En confrmacin escribe Valentin hasta lo invisi

ble de Dios contribuye a la fe en el plasmado . No solo lo

visible el Nombre que da forma a la imagen , sino aun

lo irrepresentable de Dios, Su espiritu, colabora interiormente

en el hombre y le mueve a la creencia en el demiurgo. Quien

cree en Yahv, corno en imagen del Invisible, honra y glo

rifica, a la postre, al unico verdadero Dios. La pists de Yahv,

lejos de desviar al hombre del culto a Dios, le encamina hacia l.

Analicemos clusulas. Dos veces recurre el fin perseguido

por Sofia al modelar a Yahv: 1 - para que (la majestad del rostro) sea honrada (' &) mediante su Nombre ; 2 - para gloria del Invisible ( ).

Los criticos han descubierto en Plotino una frmula pa recida (' )103. La analogia es solo verbal. Ideolgica mente difiere en absoluto104.

Buena parte de los grandes misterios orientbase, entre

los valentinianos, al tema de la gloria de Dios. La generacin del Verbo tuvo lugar

' para honor y gloria del Bythos ', en

agradecimiento por la gnosis otorgada a los Eones:

Y por este beneficio, todo el Pleroma de los eones con

una voluntad y parecer (nicos acord lo siguiente)... Cada uno de los eones contribuy con lo mas hermoso

y florido que en si tenia y lo junt; y tras de haber en

trelazado armnicamente y reunido con diligencia tales

(aportaciones), emitieron una prole a honra y gloria del Bythos ( ), belleza perfec tisima y astro del Pleroma, Jess, fruto perfecto al que denominaron tambin Salvador... Junto con l fueron

103 Enn II, 9,11, 2]s : Y en tal caso, icmo iba (el demiurgo) a crear a fin de ser honrado, y cmo por orgullo y atrevimiento? Lo mismo en II, 9,4,14: qu provecho pensaba el Alma (= el demiurgo) sacar para si, de crear el mundo? iel de ser honrado ( ) , corno los que hacen estatuas? Cf. Clem., Strom V 11,75,3 ( ... ).

Puede verse H. Ch. Puech, Les Sources de Plotin 162; V. Cilento, Paideia Antignostica, Firenze, 1971, 232s y 257.

104 El neoplatnico jams pudo inspirarse en el testimonio de Va lentin; si en l se inspir denuncia una ineptitud flagrante para la exegesis gnostica. Vase Bouillet, Les Ennades I p. 267 . 1 y 515. Mejor se orienta Enn 11,9,16,6: .

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTIN 29

emitidos, corno satlites suyos, para honra de ellos (= eo

nes: ), ngeles de su misma raza103.

En otros trminos, el Unignito consciente de las perfeccio nes recibidas del Padre, en orden a la humana Salud quiso honrarle y glorificarle, saliendo de Su seno, corno

' primog

nito de la creacin '106, para luego crear el mundo (resp. el

hombre) y salvarle.

De modo anlogo, Sofia consciente de los beneficios

por ella recibidos del Hijo quiso, etramuros de Dios, cons truir el Kenoma (inf radi vino), a honra y gloria de los Eones (del Unignito):

En efecto, est Enthymesis (= Sofia) dicen corno queria hacer todas las cosas a honra de los Eones (

), hizo (en el Kenoma) imgenes de ellos. Mejor an (las hizo) por medio de ella el Salva dor 107.

La aparicin del demiurgo constituye un caso particular. Entre

las imgenes de los Eones a quienes trataba de honrar Sofia

(o el Salvador por Ella), vino primeramente el creador, ' ima

gen del Dios invisible '. Por su medio deseaba la Sabiduria

i5 Iren 1,2,6. Lo mismo, en lenguaje algo distinto, sedala Mar cos (Iren 1,14,7): Quae virtutes ait (Marcus) omnes simul in in vicem complexae sonant et glorificarti () illum a quo emissae sunt; gloria autem soni ( ) mittitur in Propatorem. Huius autem glorificationis sonum in terram delatum ait plasmatorem factum et generatorem eorum quae sunt in terra . Vase La teologia del Espiritu Santo, Roma, 1966, 347ss. Los naasenos

' honran () al Anthropos y al hijo del Anthropos' (Hip., Ref V, 6,4: Wendland 78, 6). A fiarnos de un fragmento de OrIgenes in Titum (vase A. Harnack, Marcion2, Leipzig, 1924, 417*), segn Apeles, el creador del mundo le ha brla construido ' ad gloriam alterius ingeniti et boni dei '. Porfirio, a Marcela 23,1 :

' Aunque piensan honrar a los dioses ( ) y estar

persuadidos de su existencia Cf. ET 7, 3s. 101 Iren 1,5,1. Cf. Iren II, 7,1 : Ignorante itaque Demiurgo uni

versa, Salvatorem dicunt honorasse Pleroma in conditione per matrem, similitudines et imagines eorum, quae sursum sunt, emittentem ... Dice mus adversus eos, quoniam si in honorem eorum quae sursum sunt, facta sunt haec secundum imaginem a Salvatore, semper ea oportet perse verare, uti et semper sint in honore, quae sunt honorata ... Vanae igitur gloriae appetitor magis (erit) Salvator, quam honorans quae sunt sursum

argu tur a nobis. Quis enim honor est aeternorum eorum quae semper sunt, ea quae sunt temporalia; eorum quae stant, ea quae praetereunt; incorruptibilium, corruptibilia? ... .

34:32 PM

30 ANTONIO ORBE, S. I.

honrar y glorificar al Padre, imprimiendo en l corno en ' padre

' y

' dios ' del mundo visible la forma del Bythos. Valentin se adelanta a sus discipulos. Mas en lugar de

exponer toda la obra (demirgica) de Sofia, se fija en el caso

que le interesa: la plasis de Yahv. Al igual que las dems cosas del Kenoma, Yahv naci a honra y gloria de Dios (resp. de sus Eones). Pero, por su forma singular, apareci corno imagen concreta del -Rostro de Dios.

Salta a la vista el propsito de Valentin. Todo el aparente lujo de detalles no logra disimular su malicia. El demiurgo refleja corno imagen de Dios el rostro del Padre. Su

aparicin se ordena a honra y gloria del mismo Dios. Pero,

a la postre, a titulo de imagen no es ni puede ser consubstan

cial con el verdadero Dios. Y, en definitiva, resulta inferior a los espirituales valentinianos.

Las lineas del heresiarca plantean casi tantos problemas corno letras. He aqui uno bastante delicado, por el que resbalan

los criticos. ^Cul es, en rigor, el modelo de Sofia al ' pintar

'

al demiurgo?

A) a farnos de Tolomeo, el demiurgo era '

imagen del Uni

gnito '.

Como Enthymesis ( = Sofia) queria hacer todas las cosas

a honra de los Eones, hizo (en este mundo infradivino)

imgenes de Ellos. Mejor an, (las hizo) el Salvador por medio de ella. A ella la conserv (el Salvador) a imagen

( ) del Padre invisible, ignorada del demiurgo. A ste en cambio (lo hizo y mantuvo a imagen) del Hijo Unignito; y a los arcngeles y ngeles hechos por l ( = el demiurgo, los hizo a imagen) de los dems Eones 108.

Segn Tolomeo, el Salvador actu, corno universal demiurgo, en el Kenoma, e hizo: a) a Sofia (enthymesis) imagen del Padre Dios invisible; y por eso, la mantuvo ignorada del de

miurgo, a lo largo del AT; b) al demiurgo, imagen del Hijo Unignito; c) a los ngeles y arcngeles del demiurgo, im

genes de los dems Eones del Pleroma.

108 Iren 1,5,1. Cf. 11,7,2.

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTIN 31

Mas an, el Salvador actu por medio de Sofia al

formar a Yahv y mantenerlo a imagen del Hijo Unignito. Como Tolomeo pensaba el autor de ET 7,5:

Dicen (los valentinianos) que el demiurgo es imagen del Unignito. Y que por eso tambin son iguales las obras

de la imagen109.

Lo que el Unignito en el Pleroma, hace el demiurgo en el

reino de la materia. A las obras espirituales del primero corres

ponden las corruptibles del segundo. Lo mismo Tolomeo que ET 7, 5 discurren sobre una base

muy simple. El demiurgo es imagen animai del Unignito espi ritual. La misma forma pasa del Unignito al demiurgo.

B) en cambio el autor de ET 47 hace del demiurgo, ' ima

gen del Padre

Segn eso, el Salvador viene a ser primero y universal

Demiurgo. En segundo lugar (corno '

segundo demiurgo ') viene Sofia,

' la cual edifica para si una casa y la sostiene

sobre siete columnas '

(Prov 9,1). Antes que nada, emite

(Sofia), corno imagen del Padre ( ), al dios por cuyo medio hizo el cielo y la tierra (cf. Gen 1,1), esto es, las cosas celestes y las terrestres (cf. Fil 2,10), las de la derecha y las de la izquierda (cf. Col 1,16). Este (= el demiurgo inmediato), corno imagen del Padre ( ) viene a ser padre, y emite primeramente al Cristo animai, imagen del Hijo ( ) y mas tarde a los arcngeles, imgenes de los Eones; y luego a los ngeles de los arcngeles110.

El esquema difiere ligeramente del de Tolomeo. Interviene

Sofia (a impulsos del Salvador, Demiurgo primero y univer sal): a) emite al demiurgo (= Yahv), imagen del Padre; b) luego mediante el demiurgo al Cristo animai, imagen del Hijo (Unignito); c) despus, a los arcngeles, imgenes de los Eones.

Habiasele adelantado Valentin, al atribuir a Sofia la plasis del demiurgo imagen del Padre, no del Unignito.

109 E1 sentido es. Por ser el demiurgo imagen (personal) del Unig nito, son tambin las obras del demiurgo: no verdaderas (= espiritua les), sino imaginarias, corruptibles.

no ET 47,1-3.

34:32 PM

32 ANTONIO ORBE, S. I.

ET 47, ls concibe la actividad de Sofia corno una edifica cin () 111, y juntamente emisin () de si. Mientras Valentin la presenta corno una plasis de substancia

previa. Ambos aspectos armonizan. ET arranca de la '

multi

forme Sabiduria ' paulina (Ef 3,10)112, verdadero magma de

espiritu, alma e hyle; y descubre en el origen del demiurgo y satlites la secesin graduai de la esencia psiquica. Mientras Valentin, previo el cisma (' e Sapientia ') de lo psiquico, in troduce a Sofia en oficio de pintor ( = modelador).

Hay pues dos variantes: Tolomeo y ET 7,5 hacen de Yahv, ' imagen del Unignito Valentin y ET 47,2s

' imagen del Dios

Sumo Ambas se dan en documentos sensiblemente anlogos

(Iren I, 5,1 y ET 47), y aun paralelos. El fenmeno, sin embargo, carece de misterio. Los valen

tinianos manejan figuras polivalentes, y en planos distintos. Unos son los designios universalisimos de Dios, al decidir ma nifestarse al hombre crear el mundo la Bondad, mvil

() del origen del universo 113; y otros los intentos asig nables al Salvador, a Sofia, a otros. Segun el propsito del

Salvador en la linea de Tolomeo (Iren I, 5,1) el demiurgo representa un aspecto particular; y segn los deseos de Sofia en la linea de ET 47, 2 otro.

tHay reparo, adems, en que la figura de Yahv refleje los lineamentos del Padre, tal corno los refleja el Hijo?

El Padre es irrepresentable en Si. Yahv hubo de reflejar la Forma del Padre, no directamente al Padre.

Si la Sabiduria persigue altisimos fnes la honra del Dios Invisible puede hacerlo por muchas vias: relevando

su fecundidad paterna su eficacia creadora; tambin plas mando un arconte, intermedio entre Dios y los hombres, ima

gen asequible del inasequible Dios. Valentin se fija en lo l timo, sin excluir otros intentos. Al hereje no le interesa hacer de Yahv una imagen del Unignito, corno tal. Importale asen tar las premisas del demiurgo: a)

' dios ' y ' padre

' para el

universo de la materia (resp. corrupcin y muerte); b) imagen ' animai ' del paradigma ' espiritual '.

111 Por desgracia . Fr. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie... Berlin, 1966, 187 . 1 no se detiene en la exegesis de Prov 9,1.

112 Cf. Iren 1,4,1 con mi exegesis de La teologia del Espiritu Santo 265ss.

113 Cf. Platn, Tim 29 D; Filn, opif. 21; cher 125ss; Iren I, 1,1; 12, 1 ; ET 7.

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGUN VALENTIN 33

No por eso niega que Yahv sea tambin imagen del Uni

gnito. Lo es por otros conceptos; v. gr. por tener su misma

figura. Sofia deseaba efectivamente que la Majestad ()

ignota adquiriera forma en Yahv, corno en ' dios ' y 'padre'

del mundo material. Naturalmente, con todas sus consecuen

cias; y entre ellas, con la fundacin de un linaje humano ve nido de Yahv diverso del de los ' hijos de la Vida eterna

Valentin acenta la trascendencia de Dios, invocando la

Majestad del rostro. En la agrega 114 no habia

forma . Un Dios sin forma no se presta al retrato.

E1 paradigma en que se inspir Sofia no fu la Majestad115 esencia informe de Dios; sino su Rostro ( ), se

gn tecnicismo comn a gnsticos116 y eclesisticos 117, el Hijo. Valentin salta, sin aviso, de la

' Majestad del Rostro

' al Ros tro; de lo ignoto de Dios a lo comprensible de El (= el Hijo)118. Sofia mira al Rostro del Padre para imprimir la Forma, ca racteristica del Hijo, en la substancia animai.

Un paso mas. En el Rostro distinguense dos elementos:

la Forma retratable que del Hijo baja, corno tal, al demiurgo; la majestad (invisible) del Rostro ( ), la natura divina del Hijo, irretratable.

Al primer elemento le llama Valentin el Nombre del Ros

tro ( ), segn vocabulario bien conocido119. Nom

bre, Rostro, Forma son sinnimos.

114 Cf. Iren IV, 35, 2 (866,45s) : ' Dominus ipse nunquam modo qui

dem de Principalitate, modo vero de fructu deminorationis fecisset ser mones CH 1,2 (Nock-Festugire 7,10); Satornilo, Hip., Ref VII,28 (208-14) = Iren 1,24,1; Cerinto, Ref VII, 33,3 (281,11); Iren 1,30,8 (ofitas):

* is qui esset a Principalitate spiritus Vanse mis Est. Valent. II 364s y sobre todo S. Lilla, Clement of Alexandria, Oxford, 1971, 212ss.

115 Cf. Iren 1,1,1 : ' Nun, similem et aequalem ei qui emiserat et

solum capientem magnitudinem Patris ( ) ' ; 1,2,1 y

2; II, 17,9-11. 116 Cf. Iren 1,2,5:

* Comprehensibile eius (= Patris), quod quidem

Filius est'; 1,13,3.6; 1,14,1. En los tres ltimos pasajes se alude a Mt 18,10. Vase Estudios Valent. II 356; Lilla, Clement of Alexandria 214s.

117 Cf. Clem. Al, ET 10,6: 'Rostro del Padre es el Hijo, por cuyo medio es conocido el Padre'; Iren IV,6,6: 'Invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patris Filius'. Vase Gregorianum 54 (1973) 28ss; y para la exegesis origeniana de Mi 18,10 M. Simonetti, Due note sull'angelo logia origeniana, en Riv. di Cult, ctass. e medioev. 4, 1962, 167-179.

ne Vase La uncin del Verbo, Roma, 1961, 140ss con el anlisis de Iren 1,2,5.

il Cf. ET 26,1. mis Estud. Valent. II 362 n. 32; Evang. sec. Phil.

11 (ed. y comento de Mnard 130-132); S. Arai, Die Christologie des Evan

gelium Veritatis, Leiden, 1964, 62ss.

34:32 PM

34 ANTONIO ORBE, S. I.

E1 Nombre complet lo que en la plasis faltaba : lo de

ficitario ( ), a saber, la psyche informe. En abso luto hay dos informidades (): naturai de forma esen cial (

' ) ; gnostica de orden cognoscitivo (

, ). Valentin alude a la amorfia naturai 12.

Sofia complet con el Nombre la materia (psiquica) amorfa; y, corno

' fructus deminorationis () apareci el

demiurgo m. Al imprimir Sofia la figura del Rostro paterno en la ma

teria informe, no traslada la persona misma del Hijo, sino su

typos. De donde, en esquema:

Pater Summus = spiritus informis Filius Unigenitus = spiritus formatus

[spiritus + Forma seu Nomen~\

[ante demiurgum] = anima (rationalis) informis demiurgus = anima formata

[anima + Forma seu Nomen]

El segando elemento del Rostro ' lo invisible de Dios '

le merece a Valentin una consideracin.

Mas tambin lo Invisible de Dios colabora a la fe en lo

plasmado ( S )122.

Todo lo que encierra de tcnicamente preciso

, tiene de oscuro el resto de la clusula.

Lo invisible de Dios quiere decir la natura incognoscible que se oculta detrs del Rostro. Pero a qu viene en un re

trato lo no susceptible de l? Nueva dificultad, la versin. Antes de ahora trat de re

solverla123. (= /) equivale a el

demiurgo. En esto no hay lugar a duda. La frase gramatical mente admite dos traducciones:

i2 En cambio Evang. Ver. 35,27-36,13 a la amorfia gnostica. Igual Iren 1,13,2. Vase mis Est. Valent. II 362 n. 31.

Cf. Iren I, 17,2; II, 19,9; II, 31,1; De resurr. (ad Rhegin.) 49,5s. Vase J. B. Lightfoot, Epistle to the Colossians, London, 1876, 269s.

22 Strom IV 13, 90,1. 123 Est. Valent. II 366s.

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGUN VALENTIN 35

a) ... '

coopera a la fe de lo plasmado

b) ...'coopera a la fe en lo plasmado'.

En el primer caso se atribuiria la fe al propio demiurgo. Y se

gn eso ' tambin lo Invisible de Dios colabora a que el de

miurgo crea a la pistis del creador. Lo que armoniza con la doctrina valentiniana de Iren 1,7,4; 8,4 y Heraclen (fr. 40). Asi tom la frase antes de ahora124.

En el segundo caso, pasaria a ser objeto

articulo de fe. De donde ' tambin lo Invisible de Dios con

tribuye a la fe (nuestra) en el demiurgo. Valentin pretende con sus lineas evitar el escndalo ante

un Yahv, autor de la muerte. Para eso atribuye su origen corno a pintor a la Sabiduria de Dios. Un agente tan alto garantiza la dignidad de su obra. No solo por Sofia, sino

por el Ejemplar divino en que se inspira el Hijo, Rostro

personal del Padre , viene a luz una ' imagen de Dios '. Po

dria uno sin embargo replicar que la imagen, nobilisima por su autora y por el paradigma en que se inspiro, era de subs

trato animai, extrano a Dios y a la economia de Sus hijos. Ataja el hereje: Dios mismo est interesado en que todos sin ex

ceptuar los '

inmortales ' Le honren prestando fe al de

miurgo, corno a 'imagen Suya'. El que Yahv sea de natura

animai no obsta a la fe saludable en l. Quien en l cree, corno en imagen del Invisible Dios, reconoce a Dios. Y si Sofia pre tende al modelar a Yahv honrar la Forma de Dios,

tambin Dios (='lo invisible de Dios') contribuye moviendo (invisiblemente) a todos sin exceptuar a los

' inmortales

a que crean y honren a Yahv, corno a Su imagen. La lgica, perfecta, decide a favor de est solucin. La obra

de Sofia quedaria a medio camino si solo objetivamente re sultava. ser el creador imagen de Dios; para honra y gloria

Suya por parte de la interesada. Sofia le plasm a imagen del Invisible Dios para que otros los hijos futuros de Yahv, y aun los

' inmortales ' Le glorificasen por medio de Yahv; lo que es igual, para que todos los hombres (llamados de

algn modo a la Salud) creyesen en Yahv, corno en imagen del Padre, y honrndole glorificasen a Aquel que representa.

i2i Est. Valent. II loc. cit.

34:32 PM

3 6 ANTONIO ORBE, S. I.

En definitiva, al decir Valentin que Yahv es autor de la muerte, no por eso le condena. Ya lo explicar a su tiempo. Entre tanto, hallo modo de exaltarle, interesando al propio Dios en la fe por todos a l debida, corno a imagen Suya.

EL DEMIURGO '

PROFETA DEL VERDADERO DlOS '

Las lineas que agrega Clemente a la cita literal de Valen

tin no son tan difanas corno a primera vista parecen. Ni si

quiera las primeras:

Pues al demiurgo, por ser llamado (en la Escritura) ' dios '

y '

padre ', le denomin '

imagen del verdadero Dios y

profeta mientras a Sofia (la denomin) pintor125.

Entre los apelativos recogidos por san Ireneo, en Tolomeo, hay

singular desconcierto. Iren. lat. registra variantes ignoradas del

texto griego de san Epifanio; y tampoco los mss. concuerdan.

Algo se puede subsanar con ayuda de Tertuliano; mas no

mucho.

Y en primer lugar ella (= Sofia) dicen dio forma, a partir de la substancia animai al dios

' padre

' y

' de

miurgo '

y '

rey ' de todos los (ngeles y hombres) con

substanciales con l, esto es, de los psiquicos que deno minan de derecha (), y de los (venidos) de la pasin y de la materia, que llaman de izquierda (). Pues todo lo que le sigui (a ese dios)126 dicen lo confi

gur l movi do ocultamente por la madre (Sofia). De

donde tambin le llaman Metropator y Apator y demiur go y padre. Le dicen padre de los diestros, a saber, de los psiquicos; demiurgo de los siniestros, a saber, de los hilicos; y rey de todos (diestros y siniestros)127.

125 Strom IV 13, 90,2. 12 Leo con Grabex . 127 Iren I, 5,1. Cf. Tert., adv. valentinianos 18,2-3: 'Et primum ...

deum fingit nostrum et omnium, praeter haereticorum : patrem et de miurgum et regem universorum quae post illum. Ab ilio enim; si tamen ab ilio, et non ab ipsa potius Achamoth, a qua occulto... in omnem ope rationem movebatur. Denique ex hac personarum in operibus ambiguitate nomen illi Metropatoris miscuerunt distinctis appellationibus ceteris se cundum status et situs operum: ut animalium quidem substantiarum, quas ad dextram commendant, patrem nuncupent; materialium vero, quas ad laevam delegant, demiurgum nominent; regem autem communiter in universitatem '.

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTN 37

Segun Tolomeo, el dios del AT recibia tres apelativos pecu liares: ' padre

' de los psiquicos, sus hijos (ngeles y hombres); '

creador '

de los hilicos; '

rey '

de unos y de otros.

Padre, creador y rey (, ^, ) adop taban una limitacin ajena a la habitual eclesistica. Yahv era solo padre de los psiquicos, creador de los hilicos, rey de unos y de otros.

En cambio dios (D-) trmino comn al dios del AT y al del NT, no entrana relacin especial.

Tolomeo daba por sabido que dios, padre, creador, rey hallbanse escriturariamente consagrados12S.

Valentin procedia por camino anlogo. Encontr en la Es critura las dos expresiones dios y padre, aplicables diversa mente, segn el Testamento: en el AT para indicar a Yahv;

en el NT para el Dios Ignoto. Solo era verdadero Dios y Pa dre, el del NT. Pero Yahv, modelado a imagen de El, me recia tambin llamarse dios y padre, dentro de su rbita129.

Hasta aqui todo claro. Mas no contento Valentin con hacer

valer el origen del demiurgo, ' imagen del verdadero Dios ', con

base en los trminos dios y padre que le atribuye la Escritura

del AT, anade el epiteto profeta: corno si le perteneciera por igual titulo que

' imagen del Dios verdadero '.

He ahi la lgica del heresiarca: la Escritura denomina dios

y padre al creador. Por eso, adems de '

imagen del Dios ver

dadero '

merece ser denominado '

profeta del Dios verdadero

La versin correcta seria:

Porque al demiurgo... le denomin imagen y profeta del

verdadero Dios ( ).

Ntese la ausencia de articulos para imagen y profeta.

Ninguno de los grandes discipulos de Valentin recoge con

tanto nfasis semejante apelativo. (-Tiene especial misterio?

128 Entre los platnicos hay asociaciones parecidas. MAximo Tirio, Diss. 8,10 D: 0-, . Calcidio, Iti Tim. c. 139: Quid ergo dicit deus?

' Di deorum, quorum idem opifex paterque ego

' (Tim 41 A). Praeclare. Facit enim regem optimatibus san

cientem, ut lex illis data etiam ad ceteras potestates atque animas com mearet. Opificem se et parentem eorum esse commemorai : opificem qui dem, utpote a quo facti sint, patrem vero, ut qui consulat provide, qua tenus aeterni ac beati sint. Cf. asimismo Hierocles, FPhGr I p. 417; PS. Plutarco, De fato 573 (ed. E. Valgiglio 53,5).

129 Cf. Iren I, 30,11: ' Horum igitur (prophetarum) unusquisque glo

rificans suum patrem et deum'.

34:32 PM

38 ANTONIO ORBE, S. I.

Profeta, en su aplicacin al demiurgo, dice algo parecido a

' imagen Pero

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTN 39

La materia por no tener cualidad ni figura () recibe del Hijo ( ) la impresin de las ideas (o formas) con que el propio Hijo fu impreso del Padre ( ). El Hijo, en efecto, re cibe del Padre la impresin, en manera inefable e inde

cible... (Y lo mismo la materia, del Hijo). Quien pinta () animales, sin quitar nada de ellos, con el pincel traslada al cuadro todas las ideas (o formas); asi tambin el Hijo, con su propia virtud, traslada del Padre a la materia todos los caracteres paternos 135.

no mucho despus:

Al decir el Salvador (Mi 7,11...): ' Vuestro Padre que

(est) en los cielos ', alude a aquel (Padre), del que toma el Hijo los caracteres para trasladarlos ac (a la mate

ria). Mas cuando dice (Jo 8,44): Vuestro padre, desde el principio, es homicida, refirese al Arconte y demiurgo de la materia, el cual una vez que asume los carac

teres (paternos) entregados por el Hijo ( & ) los engendra aqui (en la materia). El cual (demiurgo), desde el principio, es homicida, porque su obra ( ) est en operar la corrupcin

y la muerte (de todos los caracteres, hombres divinos,

sepultndolos en la materia). Ninguno pues dice (el anonimo perata) es capaz de salvar se ni volver (arriba), sin (mediacin de) el Hijo... Porque asi corno hizo bajar, desde arriba, los caracteres paternos, asi de nuevo levanta

(a su punto de origen), desde aqui, los caracteres que (con la Gnosis) ha despertado (de su sopor y muerte)

y ha convertido en paternos136.

Los Peratas conjugan sin recurso expreso a la Sabidu

ria los elementos bsicos: a) el paradigma, Padre celeste,

donde se inspira el Hijo para pintar su cuadro en la materia;

b) el Hijo, verdadero pintor (), que con su

poder ( ) sin recurso a mocin ajena

traslada los caracteres del Padre (= ejemplar), a la materia. Entindese que Valentin haya denominado

' pintor

' y no es

cultor a Sofia: sin quitar nada de ellos ( ), traslada con el pincel todas las formas ;

135 Hip., Ref V, 17,2 y 5. 13 Ref V, 17,7s (Wendland 115,7ss). Cf. Ddimo (in Ps 12: ed. A. Kehl

p. 88,7ss). E. von Dobschutz (Ch.ristusbild.er, Leipzig, 1899, 98*-122*) omite extranamente los testimonis gnsticos.

34:32 PM

40 ANTONIO ORBE, S. I.

c) el Hijo pintor no acta directamente sobre la ma

teria sensible; se vale de un pincel el Arconte de la ma

teria corno de instrumento animado, para introducir en

el mundo los caracteres del Padre. Entre el Hijo y la materia media un demiurgo;

d) el pincel del Hijo es autor de la muerte para los caracteres. Si stos por su origen a Patre son divinos, por su

insercin en la materia se vuelven mortales. El responsable de tal cambio es el demiurgo, a quien toca ( ) introducir lo paterno en la materia. Lo hace engendrndolo

( ) aqui abajo; mediante la gnesis de los '

inmortales ' en el mundo material.

Los peratas coinciden en muchos puntos con Valentin,

y explican su predileccin por el epiteto () aplicado a la Sabiduria. Difieren por el objeto a que directamente miran.

1 - el heresiarca declara la plasis del demiurgo, corno

imagen del Dios supremo. Los peratas la insercin de los

caracteres paternos en la materia. Temas paralelos, mas no

contrarios.

2 - Valentin distancia a Yahv, imagen animai, del para digma, Rostro (espiritual) de Dios. Los peratas conjugan disi muladamente el Hijo 'pintor' con Yahv 'pincel', hacindole

a ste responsable inmediato de la obra del Hijo sobre la materia.

3 - La Homilia atribuye al creador el origen de la muerte, sin explicarlo. Los peratas lo declaran. Uno y otros salvan la

responsabilidad de Yahv, sin hacerle principio del mal. Antes hubo de aparecer el demiurgo,

' imagen del Dios

verdadero ', y despus por obra del demiurgo, al servicio

de la Sabiduria del Hijo la dispora de los caracteres pa ternos en la materia.

Las analogias entre los peratas y Valentin orientan hacia

fuentes literarias platonizantes137, sensibles entre eclesisti

cos 138 y gnsticos 139.

137 Vase Est. Valent. II 358; C. Spicq, L'pltre aux Hbreux I, Paris, 1952, 49s.

138 Cf. s. Metodio, Sympos II, 1,29s; I, 4,24; VI, 2,135s. Interesante ps. Macario, Homilia XXX 4 (ed. H. Dorries 242,45ss): Porque asi corno el pintor ( ) atiende al rostro del rey para trasladarlo, y cuando a su vez el rostro del rey mira atento al que le retrata, aquel pinta la imagen con facilidad y bien; mas en volviendo el rostro

34:32 PM

LOS HOMBRES Y EL CREATOR SEGN VALENTN 41

E1 recurso a los tres principios (paradigma, demiurgo,

materia) se explica en Valentin. Igual que Numenio con

su Dios 140 estima el trabajo de formar el mundo

(resp. el hombre) incompatible con la majestad del Dios pri mero. Otro tanto pensaban los gnsticos de Plotino141. Seria

humillar a Dios ocuparle directamente en cosas del mundo.

El neoplatnico reacciona con escndalo142, igual que el au

tor del CH XIV 7-8. Mas no hay eso solo. Valentin quiere armonizar la eleva

cin del Dios neotestamentario (resp. del Unignito) con la economia demirgica de Yahve; los

' espirituales

' del Evan

gelio con los ' animales ' del AT.

Axioma valentinxano

Unas dificultades llaman a otras. Como en carrera de

obstculos, se complace Valentin en ponernos a prueba. Acaba

de individuar al ' pintor ' de Yahv. para justifcar cmo

Sofia la pintora da por fruto la imagen ( = el demiur

go) a gloria del Invisible, aduce una razn desconcertante.

En cambio (Valentin llam) a la Sabiduria ' pintor '. (A

ella) cuyo plasma (es) la imagen ( ) a gloria del Invisible. Porque () cuantas cosas proceden de ma

no acierta a pintar, por no atender al pintor: de igual forma, el buen pintor Cristo (6 ) a quienes en El creen y miran fijamente hacia El en seguida pinta conforme a su imagen (en ellos) al hombre supraceleste. A partir de (su) mismo Espiritu, y de su hipstasis, y de la luz inefable pinta una imagen celeste (en ellos)... Cf. asimismo Asterio Sofista, Homil. IV 15 (ed. M. Richard 30,14s); ps. Basilio, adv. Eunom. V (PG 29, 724BC).

139 Cf. Ev. sec. Phil. 43: Dios es un tintorero, Las buenas tinturas, llamadas autnticas (), mueren con las materias tefiidas con ellas. Asi tambin las materias tefiidas por Dios. Como sus tinturas son inmor tales, se vuelven, gracias a sus colores, inmortales . Vase tambin 54

(el Hijo del Hombre, tintorero). Acta Johantiis 26-29 dramatiza la escena del retrato de Juan, a que

recurrieron algunos en el II Concilio de Nicea (a. 787) contra los icono clastas. A nuestro proposito interesa especialmente el c. 29 (ed. Lipsius Bonnet 166,18ss).

140 Cf. Fr. 12,13 ed. des Places. J. Kroll, Die Lehren d. Hermes Tris

megistos, Miinster i. W., 1914, 5s; W. Theiler, Forschungen 149 n. 69; y H. J. Kramer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam, 1964, 69ss.

141 Enti II, 9,9,64ss. 142 Curioso el recurso al en Enti VI, 4,10,1-5 omitido en

los tratados antignsticos.

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42 ANTONIO ORBE, S. I.

trimonio ( ) son pleromas; mas cuantas cosas

(procederi) , son imgenes 143.

Las lineas ltimas provienen literalmente de Valentin. Figuran tambin entre los Excerpta ex Theodoto 32144:

Asi pues, en el pleroma, donde reina la unidad ( ), cada uno de los eones tiene propio pleroma, el

matrimonio. Segn eso (o>v) cuantas cosas dicen

proceden de matrimonio, son pleromas; mas cuantas co

sas (provienen) , son imgenes. Por donde Te

doto, al Cristo (espiritual) que procedi de un pensa miento ( ) de Sofia, lo llam

' imagen del Pie

roma '145.

Segn Tedoto, el axioma (... ) aplicado al Cristo (ciertamente espiritual) en su origen del Pensamiento de Sofia,

no por plasis sino por emisin intelectiva ( ) explica que haya sido llamado

' imagen del Pleroma '. Tal Cristo, n

tese bien, era ' Primognito

' de las cosas de ac (cf. Col, 15), y de la misma naturaleza que Sofia. Luego no se llam

' ima

gen del Pleroma '

porque fuese de substancia diversa que los

eones del Pleroma; sino porque venia .

Segn Valentin, el axioma quiere explicar cmo el de

miurgo, ciertamente animai, que sali por plasis de Sofia a

gloria del Invisible, tuvo que ser (o decirse) ' imagen del Dios

Invisible '; porque procedia no ' de matrimonio ' ( ),

sino . En consecuencia, el nombre de imagen se atribuye por

igual a una de la misma naturaleza que el paradigma (' Cristo,

imagen del Pleroma') y a otra de diversa (' Yahv, imagen animai del Dios espiritual ').

Nuevo paso. Trascribimos no ha mucho 146 unas lineas de

ET 47,3: Este (= Yahv), corno imagen del Padre (Sumo) viene a ser padre y emite primeramente al Cristo psiquico, imagen del Hijo; y luego a los arcngeles, imgenes de los eones . Ahora bien, el Cristo animai procede del creador, e

igualmente los arcngeles, efluvios de su misma natura. sin

embargo son imgenes: aunque ni Cristo se dice imagen de

Strutti IV 13,90,2 (Stahlin II 287,29ss). 144 Vase Est. Valent. II 368ss. 5 ET 32,1-2. !46 Vase arriba p. 31.

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LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTN 43

Yahv, sino del Unignito; ni los arcngeles, imgenes del crea dor, su padre, sino de los eones.

Tercer paso. E1 fenmeno ocurre al comienzo de la eco

nomia de Dios:

Los mas sabios entre los de Tolomeo ensenan que el

Bythos aquel tenia dos cnyuges, a las cuales llaman

asimismo disposiciones Ennoia y Thelesis. Primera mente en efecto pens segn dicen emitir, y luego

quiso. Por eso tambin cuando tales dos disposiciones virtudes Ennoia y Thelesis vinieron a unirse, tuvo lugar la emisin del Unignito y de la Verdad (uni dos) en syzygia. Los cuales salieron siendo de verdad

tipos e imgenes visibles ( ) de las dos disposiciones invisibles del Padre. El Nous ima gen del Thelema, la Verdad imagen de la Ennoia. Y por eso mismo el masculino (Nous) vino a nacer imagen del

adventicio Thelema, mientras la femenina (Aletheia) ima gen de la ingnita Ennoia147.

Los sabiondos de Tolomeo no respetan el axioma de Valentin.

Dos eones, marido y mujer, venidos de otros dos y por lo

mismo '

de matrimonio '

(| ) resultan ser el uno

imagen de su padre el Thelema, y la otra imagen de la ma

dre Ennoia.

Sin olvidar taies premisas, analicemos el axioma en sus

dos explicitas aplicaciones, de Valentin y de Tedoto.

La explicacin que ofreci de l antes de hoy148 no satis

face, y es incapaz de resolver mil dudas. El axioma de Valen

tin contrapone simplemente dos mundos, el divino del Pie

roma, regin de la unidad; y el infradivino del Kenoma, regin de la imagen149.

Todo lo que nace en el interior del Pleroma, regin de uni

dad, es pleroma, porque nace , y por ende es tam

bin pleroma. La expresin equivale a '

secun

dum plenitudinem '

(= sec. unitatem). El fruto resultante no

es imagen, sino semejanza, ' igual y semejante al emitente ',

iREN > 12,1. Vase mis Est. Valent. I . 312ss. En Est. Valent. II 368.

La regio dissimilitudinis de Platon (Polii. 273 D) y discipulos. Cf. P. Courcelle, Les Confessions de S. Aug. dans la tradition littrare, Paris, 1963, 623ss; M. Schmidt, Regio dissimilitudinis..., en FreibZ 15

(1968) 63-108.

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corno el Unignito respecto al Padre. Semejanza (perfecta), igualdad (), unidad.

En cambio todo lo que nace /nera del Pleroma regin de la unidad /nera del Uno ( ) es imagen, sea de la substancia que fuere: lo mismo espiritual que animai e hilica.

Otros, en lenguaje platnico, dirian: cuantas cosas pro ceden en el reino de la authentia (-) son verdade

ras; las que fuera de l, sombras imgenes. Desconcierta el contraste elegido por Valentin: entre el

proceso '

ex syzygia '

de un lado y el '

, de otro. Desde

el punto de vista gramatical, uno esperaria la frmula ,

y no . Est ltima, invariable en la Homilia de Valentin y en

ET 32, condena la versin ex uno, a partir de uno, en oposi

cin a ex duobus (| ) a partir de dos 15. Ab uno

( ) indica fuera del Uno, extramuros del Pleroma.

Anlogo alcance tiene a Deo en un pasaje que estudiamos,

poco ha, en san Ireneo:

Et discipulorum eius, propter quos et haec operatus est

Dominus, animae abibunt in invisibilem locum, definitum eis a Deo ( '.

) 151.

Las almas de los justos ensefia Ireneo liberadas por Cristo tienen su lugar bien definido, distinto de los infiernos

y separado de Dios (fuera del reino de Dios). Sin salir tal vez del propio Valentin a juzgar por la

atribucin de san Ireneo es clsico el testimonio sobre los dos :

Terminos autem duos adhibet (Valentinus): unum qui dem inter Bythum et Pleroma, determinantem (

) 152 natos aeonas ab infecto Patre (

) ; alterum vero separantem illorum ma

trem a Pleromate (

) 153.

is Como un tiempo habia yo creido. 151 Adv. haer. V, 31,2. Vase su anlisis en mis Parbolas evan

glicas en san Ireneo, II, Madrid, 1972, 372ss. 152 Igual a disterminantem separantem. 153 Adv. haer. 1,11,1.

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LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGN VALENTN 45

Segn eso la versin del axioma, en su segunda parte, seria:

empero todas