lectura eclesial de la biblia y unidad cristiana · quite valor a ia biblia «como depósito de ia...

Diäkgo Ecuménico t. XXXVI, n. 114 (2001 ) 81 -121 ARTÍCULOS

LECTURA ECLESIAL DE LA BIBLIAY UNIDAD CRISTIANA

INTRODUCCIÓN

El camino que el ecumenismo ha emprendido para con-seguir Ia unidad de los cristianos tiene uno de sus hitos fun-damentales en Ia convicción de que es más Io que nos uneque Io que nos separa, tal como Io vivía y pensaba el papaJuan XXIII al convocar el Concilio Vaticano II y Io expresarándespués importantes documentos del magisterio eclesial:«Gracias a Dios no se ha destruido Io que pertenece a Iaestructura de Ia Iglesia de Cristo, ni tampoco Ia comuniónexistente con las demás Iglesias y Comunidades eclesiales.En efecto, los elementos de santificación y de verdad presen-tes en las demás Comunidades cristianas, en grado diversounas y otras, constituyen Ia base objetiva de Ia comuniónexistente, aunque imperfecta, entre ellas y Ia Iglesia cató-lica»1. Son estos elementos (elementa ecclesiae) comunesentre Ia Iglesia católica y todas las demás Iglesias yComunidades cristianas los que permiten hablar a Ia teologíaecuménica católica de una real comunión ya existente, sibien aún imperfecta, como acabamos de ver en Ia encíclicaUt unum sint2.

1 UUS 11. Cf. también LG 15.2 Cf. también LG 8 y UR 3 de donde toma Ia encíclica Ia terminolo-

gía. El papa Juan Pablo II. en su carta apostólica Orientale Lumen, n. 3,

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Universidad Pontificia de Salamanca

Uno de los elementos más importantes de esa comuniónya existente es, sin duda, Ia Sagrada Escritura, a Ia que todoslos cristianos se remiten como uno de los pilares fundantesde su fe y de su vida. Esta convicción ha quedado plasmadaen el Concilio Vaticano II, cuando Unitatis Redintegratio n. 3dice expresamente que «la Palabra de Dios escrita» es uno delos bienes que edifican Ia vida de Ia Iglesia y son comunes atodos los cristianos. Esta convicción se especifica con profu-sión cuando el mismo decreto habla de los vínculos de comu-nión entre Ia Iglesia católica y las Iglesias de Ia Reforma naci-das en el occidente: «en el diálogo mismo, las SagradasEscrituras son un instrumento precioso en Ia mano poderosade Dios para lograr Ia unidad que el Salvador muestra atodos los hombres» (UR n. 21).

Puesto que esta misma idea ha presidido muchos de lostrabajos del Consejo Ecuménico de Ia Iglesias (CEI) desde sufundación en 1948 vamos a hacer un repaso de los documen-tos más importantes que Ia Comisión doctrinal de dichoConsejo «Fe y Constitución» ha ido elaborando a Io largo deun arco largo de tiempo. Ello nos llevará a conocer los avan-ces conseguidos en Ia búsqueda de Ia unidad a través de Iainterpretación común de Ia Escritura, y también nos harápercibir el camino que aún queda por recorrer en estaimportante cuestión del diálogo interconfesional que buscaIa unidad.

El gran ecumenista reformado, y antiguo presidente delCEI, Lukas Vischer, ha pronunciado palabras contundentes:«La Biblia es un factor de unidad. Todas las Iglesias implica-das en el Movimiento ecuménico apelan a Ia Biblia como fun-damento autorizado de su fe, vida y testimonio... ReleyendoIa Biblia en común pueden descubrir aspectos y dimensiones,cuyo descuido les condujo quizás a acentuar excesivamentealgunos aspectos, y ayudarse mutuamente a alcanzar unamás plena comprensión de Ia verdad»3. En esta última pala-

refiriéndose a las Iglesias orientales dice: «Ya nos une un vínculo muyestrecho. Tenemos en común casi todo: y tenemos en común sobre todo elanhelo sincero de alcanzar Ia unidad-.

3 Lukas Vischer, «Introducción-, en: Ellen Flesseman-van Leer -José M. Sánchez Caro, Autoridad e Interpretación de Ia SagradaEscritura en el movimiento ecuménico, UPSA (Salamanca 1991) 15-16. Apartir de ahora citaremos esta obra con las siglas AISE.

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bra se expresa justamente el fin que persigue el diálogo ecu-ménico en general y también entorno a Ia Biblia-. Ia unidad delas Iglesias en Ia Verdad, puesto que es ésta (y solo ésta) Iaúnica instancia capaz de reunir a los hijos de Dios en Ia bie-naventuranza de Ia única Esposa de Cristo.

El ponerse de acuerdo en común sobre Ia autoridad deIa Escritura, el lugar que ella ocupa en Ia vida de Ia Iglesia ycual deba ser el acceso apropiado a Ia Biblia es uno de losaspectos más importantes que permitirá a las Iglesias dividi-das superar muchas de sus divergencias y recuperar Iacomunión perdida. Todo este proceso está exigiendo hacerjuntos un largo camino. Pero el testimonio cristiano es tanurgente en nuestro mundo que L. Vischer opina que ya antesde Ia unidad plena, las Iglesias están llamadas a dar un testi-monio común ante los problemas y desafíos morales de nues-tro mundo apoyándose justamente en Ia Escritura. ¿Cómoconseguir este objetivo? Los diálogos llevados a cabo en elseno del CEI dan luz para sentar bases firmes de unidadeclesial en torno a Ia Palabra de Dios, bases que, como cami-nos convergentes en torno a Ia Escritura, nos conducen haciaIa unidad. Ofrecemos en este trabajo una visión de conjuntohecha con detenimiento para apreciar Ia evolución adquiriday sopesar al final el tramo del camino que aún queda porrecorrer.

RELACIONES ECUMÉNICAS DEL CONSEJO MUNIDIAL DE IGLESIAS

SOBRE LA BlBLIA

Relación de Wadham (Inglaterra) -1949

Documento modesto y sencillo. En esta reunión estuvie-ron presentes representantes de las Iglesias de Ia Reformaprincipalmente. No había observadores de Ia Iglesia católica.En una situación de postguerra las Iglesias quieren acudirjuntas a Ia Palabra de Dios para desarrollar en equipo princi-pios concretos de interpretación de Ia Escritura en relación acuestiones sociales y políticas. La conclusión fue muy alenta-dora como punto de partida: «hemos descubierto un grado de

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acuerdo sorprendente»4. Y concluyen dando muestra de loscriterios coincidentes en cuatro ámbitos de interpretacióndel texto sagrado:

1. Presupuestos teológicos necesarios de Ia interpreta-ción bíblica.

2. Método de interpretación de un pasaje concreto.

3. Criterios para comprender Ia enseñanza bíblicasobre un problema social o político concreto.

4. Cómo aplicar el mensaje bíblico al mundo de hoy.

Como vemos se parte de una sorpresa inicial por Iomucho que ya se tiene en común al acercarse juntos a IaPalabra de Dios. No fue ciertamente un mal comienzo.

Relación de Montréal -1963

La tercera Conferencia mundial de Fe y Constitución sedesarrolló en Lund (1952) y en ella se constató Ia necesidadde investigar más a fondo Ia historia común de los cristianos,que es mucho más extensa, amplia y rica que las historiasaisladas de cada Iglesia. A partir de aquí, una comisiónquedó encargada de estudiar el tema de «la Tradición y lastradiciones», tema que daría lugar a una profunda reflexiónteológica en ámbito ecuménico y a una gran obra de Y.Congar con este nombre, en el campo católico5. Después deintensos trabajos, en 1963, en el ámbito de Ia IV Conferenciamundial de Fe y Constitución, se publicaba una Relaciónfinal: «Escritura, Tradición y tradiciones». Como puede obser-varse, por Ia formulación del título, esta Relación tuvo queintroducirse a fondo en Ia conexión entre Tradición yEscritura, y ello llevó a considerar de nuevo Ia autoridad deIa Escritura y su lugar en Ia vida de Ia Iglesia. En IaConferencia citada ya participaron, en mayor medida, los

4 Líneas maestras para Ia interpretación de Ia Biblia. Relación deWadham 1949, AISE, 75-80. Aquí 76.

5 Y. Congar, La Tradition et les traditions. Essai Théologique,Fayard, (Paris 1963). Traducción al español, La Tradición y las tradicionesI-II. (S. Sebastián 1964).

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ortodoxos y, en una incipiente medida, los católicos. CuandoIa Relación apareció estamos en plena celebración delConcilio Vaticano II y, sin duda, hoy todos reconocen que Iaelaboración de este documento ecuménico influyó en Iaredacción de Ia Constitución dogmática Dei Verbum, delConcilio.

Hay que decir claramente que esta Relación deMontréal supone un paso de gigante en Io que se refiere aldiálogo de las Iglesias sobre el tema que nos ocupa.Ciertamente el tratamiento del tema de Ia Tradición es elfruto de casi un siglo de renovación teológica en las diversasconfesiones, sobre todo desde mediados del s. XIX en elcampo católico con grandes figuras como J. A. Mohler, J. H.Newman, Perrone, Franzelin, Scheeben, Y. Congar, etc. ConIa elección de este tema se afrontaba una de las grandescuestiones clave de Ia separación del cristianismo occidentalen el s. XVI, y a través de los diálogos doctrinales se supera-ban los planteamientos excluyentes y apologéticos de unoscontra otros que habían dominado durante siglos. Que sepudieran encontrar tantos puntos de confluencia entre cató-licos, ortodoxos y protestantes en Ia relación Escritura-Tradición suponía superar muchos postulados unilaterales yproblemáticos de Ia Reforma, pero también superar unavisión estrecha de Ia Tradición por parte del catolicismo occi-dental. Por Io que respecta a los ortodoxos, en esta cuestiónteológica han coincidido en general con los católicos.

En Ia Relación de Montréal se afirma que es el procesode transmisión de Ia Tradición apostólica (que incluye elAntiguo Testamento) el que, bajo Ia inspiración del EspírituSanto, hizo surgir el canon del Antiguo Testamento y elNuevo Testamento. Se admite que Ia Tradición precede a IaEscritura, Io cual da fe de su importancia, sin que con ello sequite valor a Ia Biblia «como depósito de Ia Palabra de Dios»6.

6 Escritura, Tradición y tradiciones. Relación de Montréal 1963,AISE, 83. La aclaración y distinción terminológica de Ia palabra «tradi-ción» va a permanecer definitiva en Ia teología ecuménica. Cf. IaIntroducción de Ia Relación de Montréal:

-Tradición, con mayúsculas, es -el mismo evangelio transmitidode generación en generación en el seno de Ia Iglesia y por medio de ella.

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Mientras que Ia Biblia plantea el problema de Ia rela-ción entre Tradición y Escritura de forma implícita, Ia teolo-gía cristiana Io hace de forma explícita7. La Iglesia primitivano vio esta relación como algo problemático. Pero desde elsurgimiento de Ia Reforma protestante este punto se convir-tió en fuente de discordia entre protestantes y católicos.Huyendo de posturas polémicas y excluyentes, en este diá-logo las Iglesias mostraron su deseo de «reconsiderar el pro-blema de Ia Escritura y Ia Tradición» y «reformular el tema»8.

Por Io que respecta a Ia consideración de Ia Escritura enuna nueva y ecuménica forma de considerar Ia Tradición nosimporta recordar las preguntas que el documento en sumomento se hizo: Ia Tradición, ¿puede ser una transmisiónfiel del Evangelio o una distorsión del mismo? ¿Cuál es el cri-terio que nos hace discernir sobre Ia Tradición verdadera?Ya Ia definición de libros canónicos que formaban el NuevoTestamento es una forma de criterio indispensable paraidentificar Ia verdadera Tradición apostólica. Pero Ia Iglesia,junto a los libros canónicos, tiene otros instrumentos paratransmitir Ia Revelación y por tanto son parte de Ia Tradiciónlos credos, las fórmulas litúrgicas, los sacramentos, el culto,Ia predicación, Ia teología, Ia vida de los santos. ElDocumento es consciente de que «una mera reiteración delas palabras de Ia Escritura supondría una traición alEvangelio, que debe hacerse comprensible y debe presentarun desafío al mundo»9.

Criterio de Ia verdadera Tradición es Ia Escritura recta-mente interpretada. Pero, ¿en que consiste Ia recta interpre-tación? El Documento responde diciendo: «la verdadera es Iadirigida por el Espíritu Santo». Esto nos conduce «in recto» alproblema de Ia hermenéutica. Y aquí es donde histórica-mente divergen las Iglesias. Cada una tiene una idea decómo se da Ia guía del Espíritu en el proceso de Ia Tradición

el mismo Cristo presente en Ia vida de Ia Iglesia»; -tradición, con minús-culas, es el proceso de transmisión; -tradiciones, son las diversas formasde expresión de Ia Tradición (confesiones) y las tradiciones culturales.

7 Cf. A. González Montes, Fundamentación de Ia fe (Salamanca1994) 549-600.

8 AISE, 84.8 Ibid., 86.

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y, por tanto, como se llega a Ia recta interpretación del textosagrado.

Protestantes:Cada porción de Ia Escritura debe interpretarse a Ialuz de Ia totalidad, porque Ia Escritura es intérpretede sí misma.La clave es el centro de Ia Escritura: encarnación,anonadamiento, redención, justificación, doctrinasobre el reino, doctrina ética de Jesús.

- Es importante Ia obediencia individual al EspírituSanto.

Ortodoxos:La clave hermenéutica es Ia memoria de Ia Iglesiaexpresada en los Padres y en los Concilios ecuméni-cos.

Católicos:- El depósito de Ia fe, del que es custodio el magisterio

de Ia Iglesia y el testimonio de los Padres. Lo mismoque los ortodoxos más el magisterio vivo.

Aunque el criterio de autoridad en algunos de estoscasos está fuera de las Escrituras éste no se concibe comoalgo ajeno a ellas, sino como clave que ayuda a entender IaEscritura y Ie da su propia autoridad como Palabra de Dios.La lectura de Ia Palabra de Dios, a Ia luz de estas diversasclaves, hace que haya divergencias de interpretación segúnIa tradición de Ia que se parte para interpretar el texto.¿Cómo superar esta situación que divide? El documento deMontréal ve en Ia exégesis moderna un instrumento que «hacontribuido ya en gran medida para acercar entre sí a lasdiferentes Iglesias, conduciéndolas a Ia Tradición»10. Y juntoa esto propone como tarea:

10 Ibid., 87.

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• Un estudio común de las Escrituras por parte de losrepresentantes de las Iglesias.

• Estudiar más a los Padres y su forma de interpretarIa Escritura.

• Búsqueda de «la» Tradición, revisando con sinceri-dad las propias tradiciones particulares.

El documento termina hablando de los puntos dondeconfluyen las Iglesias en sus diversas tradiciones. Nos inte-resa recordar el párrafo 68, que afirma: -Lo que es esencialen el contenido e interpretación del Antiguo Testamento yNuevo Testamento continúa siendo esencial para Ia Iglesiaen cualquier situación»". Dentro del movimiento que elEspíritu Santo desarrolla en Ia Iglesia para conducirla a Iaverdad completa Ia Escritura está en el centro de todas lasIglesias y de sus tradiciones diversas12.

En Ia relación de Montréal, por tanto, al abrirse las pers-pectivas teológicas y eclesiales en su concepto de Tradiciónse dan a Ia vez pasos muy importantes para una nueva consi-deración de Ia Escritura y su lugar en el interior de Ia Iglesia.La dimensión de Ia «catolicidad- (n° 70), de comunión en Iamisma Tradición, y del imperativo misionero de fundar Ia«Una sancta ecclesia» y no cada uno los intereses de suIglesia, son planteamientos eclesiológicos que han operadouna revolución en Ia consideración ecuménica de Ia relaciónTradición- Escritura, como puede verse en este interesante yfructífero documento ecuménico.

Relación de Bristol - 1967

TaI como hemos visto, Ia Conferencia mundial deMontréal de Fe y Constitución invitaba a las Iglesias al estu-dio de Ia hermenéutica como tema ecuménico de importan-cia vital en ese momento para continuar el estudio de IaEscritura. Después del examen de esta cuestión por parte de

11 Ibid..93.12 Cf. G. O'Coüins, «Criterios para Ia interpretación de las tradicio-

nes-, en: R. Latourelle - G. O'Collins, Problemasyperspectivas de teologíafundamental (Salamanca 1982) 462-480.

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cinco grupos, Ia Comisión de Fe y Constitución, tras una reu-nión en 1967 en Bristol, publicaba un Documento titulado:«Trascendencia del problema hermeneútico para el movi-miento ecuménico».

El Documento describe en una primera parte el procesohermeneútico que se apoya sobre todo en el método histó-rico-crítico. Un método tan apreciado en este momento queaquí se dice, Ia Iglesia está en deuda con él13. Uno de los pro-blemas principales de Ia Biblia es que es una colección detradiciones literarias muy diversas y, a menudo, contradicto-rias o en tensión. A veces se dan diferencias buenas que apa-recen como aspectos complementarios de Ia verdad. Perohay otras contradicciones debidas a desacuerdos teológicosreales dentro de un periodo bíblico o en situaciones socialesdiferentes. ¿Qué hacer? El Documento no se atreve a afron-tar las dificultades que esto plantea sobre todo a Ia teologíasistemática. Pero recomienda no forzar las armonizaciones yrespetar las diferencias del texto bíblico, tanto en el uso queIa teología hace de Ia Biblia como su uso práctico en IaIglesia. El Documento da su versión y explica el por qué delas diferencias: «la diversidad de ideas dentro de Ia Bibliarefleja Ia diversidad de acciones de Dios en situaciones histó-ricas distintas y Ia diversidad de respuestas humanas a lasacciones divinas»14. Las diferencias y contradicciones en eltexto bíblico no deben verse como un muro infranqueablepara el creyente. Es cierto entonces que Ia única verdad deCristo tiene un testimonio histórico múltiple. Y de aquí pasael Documento a aplicar al ecumenismo Ia consecuencia: Iavariedad de tradiciones eclesiásticas puede estar en relacióncon Ia diversidad de tradiciones presentes en Ia Biblia. Launidad de Ia Iglesia «implicará Ia aprobación de Ia unidad delEvangelio» que cuenta con un testimonio bíblico plural. Seestá sugiriendo, por tanto, Ia unidad de Ia Iglesia en Ia diver-sidad de tradiciones confesionales.

Se describe después el proceso concreto de interpreta-ción, con los pasos clásicos del método histórico-crítico. Yaquí se recomienda el hacer nuevas traducciones de Ia Biblia

13 Cf. Trascendencia del problema hermeneútico para el movi-miento ecuménico. Relación de Bristol ¡967, AISE, 98.

14 Ibid., 100.

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elaboradas con Ia colaboración de las diversas Iglesias, por-que ello contribuirá en gran medida a Ia causa ecuménica15.Un último punto de esta sección recuerda que Evangelio eIglesia se fundan mutuamente. El trabajo científico bíblico esimportante, pero no puede aplicarse en directo a Ia predica-ción y al apostolado. Se aboga más bien por una «interac-ción»16 entre exégesis responsable eclesialmente y misión,culto y enseñanza de Ia Iglesia apoyados en Ia Escritura.

La segunda sección está dedicada a consideracionesgenerales en torno a Ia hermenéutica bíblica. Y Ia primerapregunta es: ¿hasta qué punto dirigen las tradiciones confe-sionales el proceso hermeneútico, es decir, hasta qué puntoestán influyendo los principios doctrinales y prácticos decada Iglesia su forma de interpretar el texto bíblico? Puestoque parece evidente que esto se da, en el diálogo ecuménicosobre Ia Biblia suceden también dos experiencias muy positi-vas:

1. En el trabajo exegético, los investigadores descubrenque sus opiniones a veces no representan tan plenamente lospuntos de vista confesionales que ellos creían tener. Su tra-bajo les lleva a estar más abiertos a otros puntos de vista.

2. Sucede también que ciertos aspectos o doctrinas de IaEscritura son puestos de relieve no a partir de un punto devista confesional o por principios interpretativos, sino que esdebido a una coyuntura histórica concreta que los cristianosdeben afrontar.

Si bien Ia Relación de Montréal llegó a un entendi-miento muy loable en Ia relación Tradición-Escritura-Iglesia,los problemas vuelven a resurgir cuando Ia Iglesia tiene querecurrir a Ia Biblia para interpretar y decir una palabra sobre

15 Por aquellos años se decía Io mismo en los diálogos entre el CEIy Ia Iglesia católica, en su primera Relación oficial tenida en Bossey-Ariccia 1966, doride entre los problemas particulares que hacen referen-cia a los campos de colaboración está Ia común traducción de Ia Biblia, talcomo recomendaba ya DV, 22. Cf. A. González Montes, EnchiridionOecumenicum I, 128. Lo mismo se dirá en su segunda Relación oficialtenida en Heraklion (Creta) 1967. Cf. A. González Montes, EnchiridionOecumenicumI, 144-145.

16 AISE, 106.

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un problema contemporáneo. Aquí se nota que cadaConfesión aplica un acercamiento a Ia Biblia muy diferente,dependiendo del concepto que tenga de Ia Escritura y de Iarelación orgánica que otorga a ésta dentro de Ia Tradición.

Este documento termina haciendo una reseña de lasresonancias que estaban teniendo los estudios bíblicos en losaños sesenta para Ia cuestión ecuménica. En los años cua-renta se creía que los estudios de teología bíblica llevarían alas Iglesias a una convergencia creciente. Pero veinte añosdespués Ia exégesis estaba centrada en las diferencias y con-tradicciones que aparecen en Ia Biblia, con Io cual el mensajebíblico parecía dividir más que unir Ia comprensión comúnde las Iglesias. Sin embargo, más tarde se ha visto que estosestudios han ayudado a una concepción más profunda de Iaunidad. Ya en los propios libros canónicos hay lecturas diver-gentes de Ia Escritura. Luego Ia conclusión de este texto esque puede haber distintas interpretaciones de un mismoEvangelio, Io cual está legitimando que puede haber unidad ydiversidad, y que esto se da «ya en los comienzos de IaIglesia»17. Se perfila aquí un soporte exegético para Ia teolo-gía de carácter ecuménico, que habla de una unidad eclesialen medio de diversidades legítimas de las Iglesias con sustradiciones particulares.

Relación de Lovaina -1971

La Comisión Fe y Constitución creyó oportuno conti-nuar, tras Ia cuestión hermenéutica de Bristol, con un temamuy relacionado con todo Io anterior: «la autoridad de IaBiblia». Este es el título de Ia relación que en Lovaina tomóforma definitiva. En octubre de 1968 se consultó a 25 teólogosen Suiza. La reunión de estos teólogos pensó que era mejorcomenzar con una exégesis conjunta de textos concretospara ver con qué autoridad ellos hablan al «hoy» de Ia Iglesiae iluminan los temas tratados. Después del ejercicio de estaexégesis práctica pasaron a Ia reflexión teórica sobre Ia auto-

17 AISE, 111. Es Ia idea que años más tarde expresará con más ela-boración el teólogo Oscar Culknann con su obra: L'unité par Ia diversité.Son fondement et Ie problème de sa realization (1986).

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ridad de Ia Biblia y ofrecieron sus conclusiones. A este estu-dio se añadieron cuatro artículos de teólogos de las tresmayores confesiones: Eberhard Jüngel (evangélico,Alemania), Gerhard Krodel (luterano, EEUU), René Marlé(católico, Francia) y Juan Zizioulas (ortodoxo, Grecia). A Ialuz del estudio teológico que este material proporcionó, setrabajó el tema en varios grupos lingüísticos, que prepararonuna relación con sus resultados. En esta conferencia, por pri-mera vez, participaban de lleno los teólogos católicos. El con-junto de todas estas relaciones sirvió como documento detrabajo para Ia reunión de Cartigny (Suiza) en 1971. La redac-ción final de este estudio fue hecha por Ia comisión de Fe yConstitución en Ia reunión de Lovaina de 1971.

En Ia primera parte de esta Relación los términos de Iacuestión son planteados con preguntas directas: «¿hasta quégrado tiene autoridad Ia Biblia para el pensamiento y Ia pra-xis cristiana?«. La respuesta era, en principio, sencilla: tieneautoridad porque en ella oímos Ia Palabra de Dios y conoce-mos su voluntad. Pero esto no parece ser tan simple.Entonces, «¿cómo acercarnos a Ia Biblia de manera que a tra-vés del texto bíblico Dios pueda hablarnos con autoridadhoy?»18. Se encuentra aquí uno de los puntos centrales delproblema, pues Ia autoridad de Ia Escritura debe ser unpunto que une a los cristianos bajo una misma obediencia.Partiendo de que ya es bueno el hecho de que todas lasIglesias tengan en Ia Biblia un punto de referencia común,esto «une a cristianos de diferentes tradiciones. En el movi-miento ecuménico se aprende a leer Ia Biblia con ojos nue-vos. Su horizonte se amplia»19. Por tanto, el documento sitúaIa cuestión hermenéutica en este agrandarse de horizontesque va creando Ia superación de estrecheces confesionales yhace ver Ia Palabra de Dios de un modo nuevo y convergente,tanto en Ia forma de entenderla como en Ia forma de llevarlaa Ia vida.

Las Iglesias confiesan con sinceridad que, sin embargo,Ia Biblia «es extraña a su vida diaria» y encuentran difícil vercómo Dios habla en las palabras de Ia Biblia. Además, ya seha comprobado en los estudios bíblicos de carácter ecumé-

18 LaautoridaddelaBiblia.RelaciondeLovainal971,AlSE, 113.18 Idem.

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nico cómo las interpretaciones divergentes de Ia Escriturasegún las propias tradiciones es algo que desune y causa pro-blemas en un acercamiento a Ia Escritura de cara a Ia uni-dad. Pero Ia solución no podrá nunca ser el abandono de IaBiblia en el diálogo ecuménico. Se constató en Montréal queIa Escritura no ocupa el mismo lugar en las diversas Iglesias.De ahí que: «en una proporción mucho mayor de Io que que-rríamos admitir, los métodos hermeneúticos empleados en Iainterpretación de Ia Escritura están influidos por las tradicio-nes particulares»20. La autoridad de Ia Escritura depende dellugar donde Ia coloquemos en Ia vida de Ia Iglesia. Por ejem-plo, si ella es «el» testimonio autorizado de Ia Tradición(reformados), entonces es principio y norma de toda cues-tión. Si damos más importancia al proceso de Ia Tradición enIa vida de Ia Iglesia (católicos y ortodoxos) daremos más pesoa Ia enseñanza tradicional de Ia Iglesia y Ia Escritura no serátan exclusiva.

El documento reconoce, con los anteriores, que elmétodo histórico-crítico de estudio de Ia Escritura ha sidoaceptado por todas las Iglesias, Io cual constituye un puntode unión. Pero a su vez, dicho método ha desmontadomuchas convicciones respecto a Ia Biblia y Ia forma de afron-tar los datos bíblicos. Lo cual está obligando a «considerar Iaautoridad de Ia Biblia de un modo nuevo»21. Con este modonuevo tiene que ver Ia forma de superar Ia distancia entre eltexto y Ia situación actual del creyente. Dado que hay unagran distancia histórica entre Ia redacción de Ia Escritura ynuestro mundo y nuestras preocupaciones actuales, Ia formade aplicar el texto y reclamar relevancia actual a Ia palabrabíblica no es sencilla. El documento presenta las diversassoluciones que hoy se dan a esta cuestión sin inclinarse afavor de ninguna.

Una segunda parte trata de aclarar qué se quiere decircon el concepto «autoridad» aplicado a Ia Escritura. A ello seresponde con tres afirmaciones:

AISE, 115.AISE, 116.

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1. «La Biblia tiene un peso determinado como docu-mento literario». Todo el que Ia lee está, de alguna manera,sometido a su autoridad22.

2. La Biblia es el documento escrito que «da razón» de IaIglesia, y es «fuente indispensable de conocimiento para IaIglesia»23. Es un documento único para acceder de forma fiely genuina al testimonio sobre el que se funda Ia Iglesia.

3. En sentido estricto quiere decir que en ella se escuchaIa Palabra de Dios, y por ello conduce a los hombres a Ia fe.En última instancia esta autoridad es de Dios mismo, no de IaBiblia como libro. La autoridad de Ia Escritura es, por tanto,una «autoridad derivada»24.

Una vez aclarado el concepto, el documento se pre-gunta si es apropiado aplicar a Ia Biblia el término -autori-dad». Las reservas ante este término venían sobre todo de losortodoxos. Hubo diversidad de opiniones, porque el concepto«autoridad» se puede prestar a equívocos, sobre todo si seasocia a -autoritario» o «poder dominante». Por eso algunospreferían hablar del «papel», Ia «influencia» o Ia «función» deIa Escritura. Pero, salvando los equívocos Ia mayoría de gru-pos mantuvo el término «autoridad», pero ésta entendidacomo un «concepto relacional»25, es decir, un testimonio quedebe aceptarse en libertad, un documento de fe de Ia Iglesia.

Una tercera parte aborda Ia cuestión de Ia relación queexiste en Ia Biblia entre acontecimientos e interpretación. LaRevelación de Dios llega en Ia Escritura en una «conexiónindisoluble entre acontecimiento e interpretación» que nodebe romperse, dice el documento26. Todo se nos da en IaBiblia por acontecimientos interpretados, y no hechos desnu-dos, que, en sí, serían mudos y no podrían vehicular IaPalabra de Dios. En Ia elaboración de este documento secoincidía en afirmar que, «en cierto sentido, Ia interpretaciónes el acontecimiento»27. La autoridad de Ia Biblia descansa en

22 Cf.AISE,117.23 AISE, 118.2< Idem.25 AISE,119.26 AISE, 120.27 Idem.

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los hechos que han ocurrido y en Ia interpretación que losautores bíblicos han hecho de ellos. La autoridad de Ia Bibliaderiva también de Ia proximidad temporal y sustancial de losautores bíblicos con los acontecimientos.

El problema viene cuando nos encontramos con variasinterpretaciones de un acontecimiento en el libro bíblico o envarios de los libros. ¿Cómo armonizarlo? ¿Hay un centro apartir del cual juzgar Ia validez vinculante de algunas inter-pretaciones? Parece ser que en el Nuevo Testamento sí hayun centro, que es Cristo en los momentos más sobresalientesde su vida. Pero a Ia hora de decir qué textos y materialesson principales o secundarios todos convenían en ser muycautos. Textos que hoy parecen no decir nada, tal vez enotras situaciones futuras sean muy significativos. Por eso,muchos grupos rechazaron Ia conocida expresión de «canondentro del canon» o de «núcleo conceptual»28. Se prefierehablar de «Beziehungsmitte» (núcleo relacional), por ejem-plo, Ia resurrección de Cristo o el amor de Dios, el reino deDios, etc., por Io que respecta al Nuevo Testamento.

El documento apunta entonces a otra de las cuestionesmás apasionantes en este tema. Y es que el proceso de inter-pretación iniciado en Ia Biblia no está cerrado, sino siempreabierto. Para que el texto tenga actualidad tenemos queentrar en el proceso interpretativo que ya está iniciado en IaBiblia. Conociendo cómo los autores bíblicos interpretaronen su situación tendremos que hacer Io mismo en Ia nuestra.Para que haya una interpretación correcta se trata entoncesde llegar a una «comunión espiritual» con los escritores bíbli-cos29. Es más, Ia Relación se atreve a decir: «del mismo modoque su interpretación estuvo relacionada con Ia obra revela-dora de Dios, así debe estar orientada análogamente Ia nues-tra»30. Luego el contexto y las preguntas que hacemos al textoson determinantes. Son los que nos permiten entrar en elproceso continuo de interpretación iniciado en Ia Escriturapor sus autores, y nos permiten comprenderla y llevarla a Iavida.

28 AISE, 123.29 AISE. 124.30 Idem.

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Una cuarta parte aborda Ia cuestión del «quien» estádetrás del proceso de interpretación que nos permite entraren -comunión espiritual» con los autores bíblicos. La referen-cia a este «quien» nos da Ia clave última de Ia autoridad de IaBiblia. Si Ia Biblia tiene autoridad es porque en ella «Dios semuestra como el Señor y el Redentor»31. Y esto conduce a Iacuestión de Ia «inspiración». Si en Ia Biblia se muestra el ros-tro y Ia voz de Dios que interpelan al hombre, será porque enella «obra el mismo Dios», es decir, «su Espíritu». Esta afirma-ción antes de ser un presupuesto dogmático es «el resultadode Ia experiencia en Ia que el mensaje de Ia Biblia se muestraa sí mismo con autoridad»32. El documento desarrolla aquí sudoctrina pneumatológica como clave central que ayuda adesbloquear los pasos difíciles que en estas cuestiones se hande afrontar. De nuevo Ia pneumatología se muestra comoesencial a todo pensamiento teológico y ecuménico.

El texto no rehuye Ia pregunta: si Ia inspiración Ia dedu-cimos de Ia capacidad de ese texto de llevarnos a Dios, ¿nohabría que decir que los autores patrísticos o teólogos y pre-dicadores actuales están también inspirados? Por eso habráque caminar hacia un argumento ulterior «acerca de si Diosse ha ligado a través de su Espíritu a Ia Biblia en su totalidady en qué sentido Io ha hecho»33. Con ello hay que afirmar Iaintervención continua del Espíritu en Ia Iglesia, que tiene sufase inicial en los autores bíblicos y sus interpretaciones, lascuales una vez sedimentadas, no quedan como algo indepen-diente del Espíritu. -Para ser a su vez transmitidos deben serleídos en el Espíritu»34 , es decir, Ia comprensión de esaPalabra está unida a los testigos vivos que el Espíritu siguesuscitando en su Iglesia. Con Io cual habría que preguntarse(y el documento Io deja sólo como pregunta) si no es sólo enIa Iglesia donde podemos entender y vivir esos textos comoPalabra de Dios realmente creada por el Espíritu Santo.

Por último, en un quinto punto se plantea Ia pregunta:¿cómo usar legítimamente Ia Biblia?

AISE, 127.AISE, 128.Idem.AISE, 129.

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1° Las Iglesias están de acuerdo en que Ia Biblia nopuede ser convertida en una ley, en una regla que da cober-tura normativa a todas las situaciones de Ia vida. No es unanorma que se impone desde fuera, sino un testimonio sobreel Dios liberador que se escucha en Ia Iglesia, que es Ia comu-nidad de testigos de ese Dios.

2° Debe ser leída en Ia certeza que ella nos desvela ¿averdad. Por eso no podemos considerarla un texto inspiradojunto a otros, o escoger de ella sólo Io que más nos interese.Ella tiene prioridad en el pensamiento y Ia praxis de IaIglesia. Ella contiene el «desvelamiento previo del últimosentido de nuestro mundo y de nuestras vidas»35.

3° La Biblia es un libro crítico, en el sentido que no sedeja dominar por el pensamiento de Ia Iglesia. De ahí que enel pasado hayan surgido tantas controversias a Ia hora decomprender y aplicar su mensaje. En el fondo también elcuestionamiento de Ia autoridad de Ia Iglesia va unido al pro-blema de Ia autoridad bíblica.

4° Puesto que los autores bíblicos hablaron y actuaronen respuesta a los desafíos de su tiempo, Ia Biblia habla conautoridad, no sólo cuando es usada para el culto, sino cuandoes puesta en relación con las cuestiones candentes de cadatiempo.

5° Puesto que Ia situación actual forma parte del pro-ceso interpretativo, los métodos exegéticos actuales «no pro-ducen necesariamente hallazgos idénticos» a los del pasado.Y ello lleva a afirmar al documento: «la autoridad de Ia Bibliauniversalmente reconocida no es garantía de Ia unidad de IaIglesia»36. El actual proceso de interpretación es continua-ción del iniciado en Ia Escritura, y sólo así no es letra muerta,sino Espíritu vivo.

Estas últimas afirmaciones llevan al documento a termi-nar con Ia pregunta: «¿cómo debe interpretarse Ia Biblia paraque haya una unidad genuina en Cristo?». El documentotrata de responder en Ia dirección de que Ia experiencia delas Iglesias en el trato con Ia Biblia conduce «a una nueva

AISE, 130.AISE, 131.

97


comprensión de Ia unidad»37. Es Ia experiencia vivida al tra-tar de responder juntos a los desafíos del mundo Ia que guíaun uso legítimo de Ia Biblia en el que ella muestra en formanueva su autoridad. El documento, por tanto, terminahaciendo apelación a Ia conjunción de vida y reflexión, dedonde brotará una respuesta, aún no del todo conocida, a Iacuestión de un uso legítimo de Ia Biblia que lleve a lasIglesias a Ia unidad.

Relación de Bangalora - 1978

Una vez elaborada Ia relación anterior sobre Ia autori-dad de Ia Biblia un comité recomendó estudiar el tema de Iarelación entre el Nuevo y el Antiguo Testamento, y Ia signifi-cación actual de este úl t imo. El secretariado de Fe yConstitución solicitó en Holanda a un grupo de teólogos devarias Iglesias que elaborasen un texto base. El grupo pre-paró un documento titulado «La relación entre el Antiguo y elNuevo Testamento». El texto fue discutido en Ia reunión delcomité de Fe y Constitución en Zagorsk en 1973, y al añosiguiente en el pleno de Ia Comisión en Acre. Se recomendóproseguir el trabajo con Ia ayuda de exégetas individuales ygrupos de teólogos. Con las aportaciones recibidas IaComisión Permanente de Fe y Constitución reunida enLoccum (Alemania) en julio de 1977 redactó Ia relación quesería aprobada en 1978 en Bangalora por Ia ComisiónPermanente.

«Significado del Antiguo Testamento en relación con elNuevo». Este es el título final del documento, que se convierteen punto de partida para preguntar, ¿qué lugar y significadoactual tiene el Antiguo Testamento en relación con el Nuevo?Los trabajos anteriores dejaban sin desarrollar Ia intercone-xión entre los dos Testamentos y el valor e interpretaciónespecífica del Antiguo Testamento. Estas cuestiones dividenaún a las Iglesias, y además están directamente relacionadascon el diálogo de las Iglesias con otras religiones y creencias.El documento, al introducirse en este campo de problemasprofundizó mucho en ellos y llegó a fórmulas muy clarifica-

Idem.

98


doras y de gran belleza en su misma redacción. Es, cierta-mente, uno de los documentos más elaboradas y mejor pen-sados de cuantos venimos analizando.

Comienza con un primer punto en el que plantea losproblemas principales:

1°) ¿De qué Antiguo Testamento estamos hablando?Unas Iglesias se adhieren a Ia versión griega de los setenta.Ésta contiene interpretaciones de sabor helénico del textohebreo. Otras Iglesias se adhieren al texto masoréticohebreo, más centrado en Ia «torah» y los profetas.

2°) El Antiguo Testamento es usado en las Iglesias demodo diferente. Unas dan más relieve al uso litúrgico, y estoes bueno, pero los textos del leccionario, leídos fuera de con-texto y oídos por personas no formadas en el estudio bíblico,corren el peligro de ser «puras fórmulas»38 que no permitensu correcto entendimiento. Otras Iglesias usan más los sal-mos, de modo «participativo» y usan en general los textos delAntiguo Testamento aplicando el texto a Ia vida de Ia Iglesiaactual. Otras usan el Antiguo Testamento más para su ense-ñanza y predicación, para Ia catequesis narrativa con losniños y doctrinal-homilética con los adultos. Esto Io hacensobre todo las Iglesias de tradición reformada. Con el descu-brimiento del método histórico-crítico, las Iglesias usan esteinstrumento de forma diversa, y algunas desconfían de suvalidez para Ia aplicación del texto al presente.

En el terreno de las dificultades con el AntiguoTestamento hay excepciones en Ia lectura actualizada delmismo, como en las Iglesias de Africa, que espontáneamenteconsideran el Antiguo Testamento como «un libro propio»39.Incluso les resulta más fácil el acceso a este Testamento queal Nuevo. El Antiguo Testamento, por otra parte, ha cobradoactualidad en las diversas teologías de Ia liberación, socio-políticas o de^cristianos con principios marxistas. Ejemplo: elmotivo del Éxodo, o los profetas del siglo VII a.C. y susdenuncias sociales en favor de los pobres.

38 Signiñcado del Antiguo Testamento en relación con el Nuevo -Relación de Bangalora 1978, AISE, 136.

38 AISE, 137.

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3°) Otra cuestión importante en el debate de las Iglesiases Ia continuidad histórica entre ambos Testamentos. Esclaro que Jesús, de quien va a surgir el Nuevo Testamentocomo testimonio, era un judío que enraizó su ser, su mensajey su pensamiento en el Antiguo Testamento. Es claro que IaBiblia de Ia primitiva Iglesia era el Antiguo Testamento.Ahora bien, Ia Iglesia y el Nuevo Testamento no son Ia únicacontinuidad histórica del Antiguo. Por una parte está el juda-ismo rabínico del pueblo judío, y por otra está, el Islam, quehunde las raíces en buena parte en el Antiguo Testamento.Todas las Iglesias concuerdan en que, por su continuidad his-tórica, el Antiguo Testamento es necesario para comprenderel Nuevo. Pero, dicho esto, no todas Ie dan el mismo valor.

a) Para algunas Ia continuidad histórica no tiene nin-guna significación teológica.

b) Otras ven en el Nuevo Testamento un relectura delAntiguo a Ia luz de Cristo. La relación histórica de ambosTestamentos tiene importancia teológica40.

c) Otras, además de Io anterior dan mucha importanciaal valor teológico de dicha continuidad. Por medio de CristoIa Iglesia es insertada en Ia historia de Dios con el Israel delAntiguo Testamento.

4°) Las diferentes posturas que se acaban se reseñardeterminan las relaciones de Ia Iglesia con los judíos y conotras creencias religiosas. Los que sostienen Ia postura a) noatribuyen un lugar importante al pueblo judío en Ia historiade salvación, ni antes ni después de Cristo. Los que afirmanIa posturas b) y c) dan importancia a Ia función especial,pasada y presente, que el pueblo judío ocupa en el designiodivino de salvación.

5°) Por Io que se refiere a Ia relación de los cristianoscon otras creencias e ideologías también esta relación estádeterminada por Ia postura de base.

40 En esto coinciden Ia mayor parte de las Iglesias: claramenteortodoxos, católicos, anglicanos y una gran parte de los protestantes. Cf.Ia posición ortodoxa en J. Breck, «Comment lire l'Ancien Testament?»,Supplément au SOP. 250 (2000) l-l2. Document 250.A.

100


a) Esta postura acentúa más el señorío de Dios en Ia his-toria y por eso da más valor a las creencias actuales y quitavalor al pasado, incluso del Nuevo Testamento. Puede com-prenderse a Cristo y su mensaje a partir de las filosofías yreligiones actuales. Entonces Io propio de Ia cristologiaactual es que sea cristiano-hindú, budista o cristiano-mar-xista, por ejemplo.

b) En Ia segunda postura las otras creencias y religionesreciben un enfoque diverso. Lo mismo que en el NuevoTestamento es asumido el Antiguo Testamento y es reinter-pretado críticamente a Ia luz de Cristo, los cristianos deotras culturas y religiones deben conservar su herencia cul-tural y religiosa reinterpretándola críticamente. La relaciónentre Nuevo Testamento y Antiguo Testamento es Ia clave ymodelo de esta reinterpretación.

c) Aquí Ia relación de ambos Testamentos es muy estre-cha. El Antiguo Testamento es tan normativo como el Nuevo.Dios ha escogido a Israel y a Cristo para que permanezcancomo modelo para siempre. Los cristianos testimonian lasafirmaciones de fe de ambos Testamentos. Aquí, Ia actituddel Antiguo Testamento respecto a otras religiones, actitudque puede denominarse «dialéctica» porque acepta aspectoscompatibles y rechazaba Io que no era compatible con su fe,sirve de modelo a los cristianos en sus relaciones con otrasreligiones.

Una vez vistos los aspectos más problemáticos el docu-mento dedica algunos puntos a las perspectivas comunes delas Iglesias en su visión del Antiguo Testamento. El puntocomún que une a las Iglesias y que en este documento quie-ren testimoniar es: «deseamos afirmar nuestra creencia deque el Antiguo Testamento posee una importancia teológicadecisiva para Ia fe misma. Por ello queremos subrayar en pri-mer lugar Ia unidad de toda Ia Biblia»41. El único Dios, que serelaciona con una criatura y su creación es quién crea Ia uni-dad en los diversos testimonios del Antiguo Testamento y delNuevo Testamento. Ningún concepto o categoría teológicabíblicos pueden expresar en toda su riqueza esta relación deDios con el mundo. Está el concepto de alianza, el de espe-

41 AISE, 142.

101


ranza o el de sabiduría. Pero ellos son siempre desbordados,si bien es verdad que articulan en gran parte Ia unidad deambos Testamentos. La relación de ambos Testamentosmediante el concepto de «evolución histórica» no pareceencontrar consensos. No parece que estemos ante una evolu-ción lineal en cuanto a las expresiones de fe y de Ia relaciónDios-hombre. En Ia historia se dan progresos y retrocesos enlos dos Testamentos.

Lo cierto es que cada Testamento tiene su especificidad.En el Nuevo Testamento hay novedad, hay superación y hayplenitudes que tienen que ver con el cumplimiento de pro-mesas. Ahora bien, ya en el Antiguo Testamento están las«semillas»42 de Io que en el Nuevo Testamento sobrepasa alAntiguo. En todo caso se ha de tener cautela con el conceptode «cumplimiento» en el Nuevo Testamento, para que esto nosignifique dejar caduco y obsoleto al Antiguo. Algunas cosas,como por ejemplo las leyes cúlticas, es verdad que quedancaducas. Pero justamente el cumplimiento pone de relieve Iacontinuidad de los dos Testamentos.

Con todo, no debe olvidarse que hay muchas cosas delNuevo Testamento que siguen en espera de cumplimiento,pues no ha llegado Ia plenitud escatológica. En esto coinci-den ambos Testamentos, con Ia diferencia que en el Nuevodecimos que en Cristo ya se ha anticipado el final, y Ia victo-ria final ya ha comenzado. Cristo es garantía del sentidoúltimo de Ia historia. Cristo como aquel que da cumplimientoa Ia ley es el que Ia lleva a un origen y plenitud, reinterpre-tándola y universalizándola de forma nueva. Cristo cumplelas promesas, pero de forma nueva e inesperada, aunqueesto ya sucede a menudo con las promesas en el AntiguoTestamento mismo, cuando se cumplen dentro de él. Enambos Ia promesa supera el cumplimiento, que es siempreparcial, con Io cuál Ia promesa está siempre abierta. Al cum-plirse algo, Ia promesa suele acrecentarse hacia algo mayor.Por Io que Ia relación de ambos Testamentos no se deja redu-cir al esquema promesa-cumplimiento. El AntiguoTestamento, no es una «mera preparación a Cristo... Con Ia

42 AISE. 146.

102


continuación de Ia historia después de Cristo el AntiguoTestamento se abre a nuevas posibilidades»43.

Por otra parte, si nos adentramos en Io que es específicodel Antiguo Testamento vemos que en muchos aspectos de Iarevelación el Antiguo Testamento es más explícito que elNuevo. Ejemplo: Dios como creador, Ia santidad y majestadde Dios, su celo, el lugar del hombre en el cosmos, Ia aten-ción a Ia naturaleza, Ia denuncia de las estructuras socialesinjustas, etc. Esto hace del Antiguo Testamento una Palabraesencial para los cristianos actuales en su lucha por afrontarlos retos éticos, estructurales y ecológicos de Ia actualidad.

Queda, pues, como convicción de las Iglesias que «laIglesia, confesando que Dios era y es el mismo antes y ahora,ha mostrado su convicción de que el Antiguo Testamentopodía hablarle con autoridad en Ia nueva y diferente situa-ción»44. Pero una lectura actualizada, para que no sea arbi-traria, debe ir acompañada de los métodos de Ia investiga-ción moderna, aunque ellos, por sí solos no aseguren Iacomprensión real del Antiguo Testamento. Entonces ¿quién ycómo debe hacerse esa relectura? El documento puntualizade nuevo acudiendo a Ia pneumatología: «es el Señor, muertoy resucitado, quien ilumina y reinterpreta el AntiguoTestamento por medio del Espíritu»45. Puesto que el Espírituhace actual Ia reinterpretación en Ia Iglesia del AntiguoTestamento, el documento da un paso más y afirma que lasformas que utiliza el Nuevo Testamento para reinterpretar elAntiguo nos inducen a usar los mejores métodos que estánhoy a nuestro alcance. Ello nos lleva, a veces, a diferir con Iareinterpretación que en el Nuevo Testamento encontramosdel Antiguo. ¿Es esto algo malo? No, ocurre simplemente que«el significado de los textos veterotestamentarios que perci-bimos no ha sido agotado por Ia interpretación neotestamen-taria»48. Esto no debería asustarnos. Los Santos Padres conti-núan reinterpretando a su modo el Antiguo Testamento,siguiendo los pasos de Io que hace el Nuevo, pero tambiéncon independencia y creatividad.

« AISE, 149.« AISE, 150.45 AISE, 151.« Idem.

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La parte segunda se cierra con algunos anotaciones entorno al uso del Antiguo Testamento en Ia predicación. Allí seanota algo interesante: normalmente cuando se predicasobre el Antiguo Testamento se hace referencia a Cristo y alos contenidos del Nuevo Testamento. Pero hay que tener encuenta que, puesto que el Antiguo Testamento es más queuna mera preparación a Cristo y aún tiene validez por símismo, puede predicarse sobre el Antiguo Testamento sinreferencia al Nuevo, y Ia razón es que «el Antiguo Testamentotiene su propio valor kerigmático»47, aunque Io predicadonunca deba estar en contradicción con los contenidos princi-pales del Nuevo Testamento.

El documento termina con una tercera parte mostrandoIa relevancia ecuménica de estas afirmaciones y dando algu-nas recomendaciones. Confesar Ia fe común y a Cristo segúnlas Escrituras forma parte de las bases del CEI. Para dar uni-dad a las Iglesias habrá que eliminar los elementos de divi-sión, y entre ellos Ia diferente consideración del AntiguoTestamento. La unidad de las Iglesias es muy importantetambién de cara al diálogo con otras creencias y religiones.Puesto que en Ia resolución de problemas sociales hoy sevuelve Ia mirada al Antiguo Testamento, será muy útil tenerclaros los criterios que tratan sobre Ia autoridad de estaparte de Ia Escritura para no ahondar las divisiones cuandovolvemos a él.

En otro orden de cosas, un problema importante en lasIglesias es Ia polarización entre Ia dimensión «vertical» de Iafe y Ia «horizontal», cosa que en los años setenta del siglo XXera muy frecuente. La conjunción de ambos Testamentos, elNuevo Testamento más verticalista y el Antiguo Testamentomás horizontalista, puede preservar a las Iglesias de tensio-nes internas en este sentido.

Como recomendaciones al final de Ia reflexión se seña-lan acciones concretas y muy útiles:

a) Tener una misma traducción del canon veterotesta-mentario en todas las Iglesias. Por eso, se debería utilizarmejor el texto hebreo, mas los libros deuterocanónicos. De

" AISE, 153.

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ahí Ia importancia de las traducciones ecuménicas delAntiguo Testamento (Ejemplo: Ia TOB francesa).

b) Las Iglesias deben preguntarse qué lugar ocupa elAntiguo Testamento en su culto y enseñanza, deben reconsi-derar sus leccionarios, predicaciones y material catequético.

c) Las Iglesias deben profundizar y estudiar el uso delAntiguo Testamento en el diálogo con otras religiones y cre-encias.

d) Se espera que el estudio del Antiguo Testamento enlas Iglesias profundice Ia relación entre Ia Iglesia y el pueblojudío.

Subcomisión Luterano-Ortodoxa

Declaración sobre el canon y Ia inspiración de Ia SacraEscritura- 1988

La Federación Luterana Mundial y las IglesiasOrtodoxas iniciaron el diálogo ecuménico bilateral con unacomisión mixta en 1981. Diversas subcomisiones se ocuparonde temas concretos. Una de ellas se ocupó de Ia Biblia en susesión de trabajo en Venecia en 1988. Produjo un corto docu-mento que se ocupa de los dos temas del título: el canon y Iainspiración de Ia Escritura. Y en él ambas Iglesias comienzanreconociendo que Ia Biblia «sigue siendo el gran tesoro de IaIglesia y su norma (canon) para Ia fe y Ia vida»48.

1° Respecto al canon el Documento aborda varias cues-tiones en las que parece llegarse a un acuerdo. En primerlugar se aborda Ia cuestión del canon del AntiguoTestamento y el problema de los libros deuterocanónicos. Seconstatan los «diferentes usos» de Ia Iglesia en Ia antigüedadsobre el número de libros del canon veterotestamentario. ElConcilio Quinisexto (Trullano), del 691 aprobó estos diferen-tes usos de las Iglesias locales, que incluía el uso del canoncorto, medio o completo. La Iglesia Ortodoxa distinguía entre

48 Declaración sobre el canon y Ia inspiración de Ia SagradaEscritura-Subcomisión luterano-ortodoxa 1988, AISE, 158-163-, aquí 158.

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los libros canónicos en el sentido estricto del término y los«anagignoskomena», comprendidos en el canon y usadospara Ia vida de Ia Iglesia. Los luteranos distinguen tambiénentre libros canónicos en sentido estricto y los que añade Iatraducción de «los Setenta», a los que llama «apócrifos», Iocual se corresponde con los «anagignoskomena» ortodoxos.También los luteranos declaran que estos libros forman partedel Antiguo Testamento, pero sin que tengan Ia mismaimportancia.

Por Io que se refiere al canon del Nuevo Testamento, sedeclara en el Documento que ambas Iglesias están conven-cidas de que fue el Espíritu Santo quien guió a Ia Iglesia alfijar los libros del Nuevo Testamento y es este influjo el quedetermina el valor canónico de cada libro. En cuanto alnúmero de libros «no existe divergencia alguna entre nues-tras Iglesias»49, declara el Documento conjunto. Después secita expresamente cada libro de ambos Testamentos. Porambas Iglesias se reconoce que el canon bíblico es «frutoespecial de Ia vida de Ia Iglesia y don específico (un'carisma') de ésta»50.

2° Con relación a Ia inspiración también se remite a Iapneumatología y se dice que hablar de inspiración es «hablarde Ia obra del Espíritu Santo». Y Ia define como «vía que Diosha elegido para actuar entre nosotros», mediante Ia cual elEspíritu Santo «da testimonio de Ia verdad y crea y sostieneIa fe de los creyentes»51. Es curioso como en Ia relación que seestablece entre Dios y el hombre ambas Iglesias rechazan Ia«analogía entis» (doctrina que se formuló en el occidentelatino medieval), y se remiten a Ia teología negativa delOriente: no se puede ni concebir ni expresar a Dios. A pesarde ello, el autor inspirado usa conceptos del lenguaje ordina-rio para conducir hacia Ia experiencia de Dios. La formaordinaria de inspiración es Ia «epiclesis» o venida del Espíritual corazón del hombre. Por eso, revelación e inspiración vanunidas, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Lainspiración, por tanto, es Ia continuación de Pentecostés, que

AISE, 160.AISE, 161.Idem.

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llevará a los fieles a Ia verdad completa y tiene que ver con Iainhabitación del Espíritu en cada creyente.

Ahora bien, se aclara aquí que «la Sagrada Escritura esel testimonio inspirado y canónico de Ia revelación pero no Iarevelación misma»52. Y esto quiere decir que las palabras yconceptos bíblicos son inspirados en el sentido de «guías infa-libles hacia Ia unión con Dios», pero no que digan Io que esDios en sí, puesto que él es incomprensible e inexpresable.Para realizar una exégesis correcta, el estudioso de Ia Bibliadebe tener «la misma expresión de revelación e inspiraciónque los autores bíblicos», en el sentido de estar, ellos tam-bién, inspirados por el Espíritu Santo. Así Io fueron losPadres, y así Io vio Lutero en su «Catecismo Menor». Se for-mula, pues Ia doctrina de una «comunión espiritual» entre elautor bíblico y el lector actual para comprender el textosagrado.

Un tesoro en vasos de barro: contribución a una reflexiónecuménica sobre hermenéutica -199953

Hasta aquí llega Ia exposición de las relaciones del CEIen su historia hasta Ia década de los años noventa del sigloXX. En el año 1993 se producían dos hechos muy importantespara el tema que nos ocupa. Por una parte, en ámbito cató-lico, venía publicado el documento de Ia «Pontiñcia ComisiónBíblica» en conjunción con Ia Congregación para Ia Doctrinade Ia fe titulado: «La interpretación de Ia Biblia en IaIglesia»54. Este documento vino a reforzar las intenciones deFe y Constitución, pues está en Ia misma línea de los docu-mentos elaborados anteriormente por el CEI, pero a su vez,

52 AISE, 162.53 El texto Io tomo de Ia versión castellana, «Un tesoro en vasos de

barro. Contribución a una reflexión ecuménica sobre hermenéutica»,Diálogo Ecuménico XXXV (2000) 155-194. Texto original: «A Treasure inEarthen Vessels. An Instrument for an ecumenical hermenuetics-, Faithand OrderPaper 182, (Ginebra 1999). También puede verse en «Un tesoroin vasi d'argilla. Fede e Costituzione», Il Regno doc. XLV (2000) 117-126.

54 Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de Ia Biblia en IaIglesia ¡993, (Madrid 1994).

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representa un esfuerzo cualificado por parte de Ia Iglesiacatólica de contribuir a un avance doctrinal en las cuestioneshermenéuticas de Ia Escritura en perspectiva ecuménica.Por otra parte, en el mismo año, tenía lugar en Santiago deCompostela Ia V Conferencia Mundial de Fe y Constitución.Dicha Conferencia, en sus documentos, dejó consignado jus-tamente el encargo de volver al estudio sobre el problemahermenêutico.

La sugerencia fue aceptada y así se dio inicio a un nuevoestudio sobre temas de hermenéutica textual, estudio queserá terminado en noviembre de 1998 y presentado pública-mente en agosto de 1999. Lleva por título: A Treasure inEarthen Vessels. An Instrument for an EcumenicalHermeneutics. Se gestó en tres sesiones de estudio: Dublín(1994), Lyon (1996) y Bossey (1998). Es muy importante subra-yar que ha sido elaborado por una considerable cantidad deIglesias y por las instituciones ecuménicas más relevantes. Elestudio consta de una introducción y tres capítulos.Repasamos sus contenidos.

Ya en Ia introducción se deja claro que aquí se va aexponer un concepto más amplio de hermenéutica que elhabitual y el de anteriores documentos del CEI. Se Ie llama'hermenéutica ecuménica«. ¿En qué consiste? Comparte losobjetivos de toda hermenéutica general y los de Ia herme-néutica teológica. Pero, dentro de esta última, Ia hermenéu-tica ecuménica tiene como tarea específica Ia de «analizarcómo los textos, los símbolos y las prácticas típicas de lasdiversas Iglesias pueden ser interpretados, comunicados yrecibidos en el momento en el que las Iglesias entran en diá-logo» (n. 5). Por eso es una hermenéutica al servicio de Ia uni-dad de Ia Iglesia. Los objetivos que tiene son fundamental-mente tres:

1. Buscar una mayor coherencia en Ia interpretación deIa fe y en Ia comunión, puesto que todos los cristianos a unavoz alaban a Dios.

2. Hacer posible una re-apropiación de las fuentes de Iafe cristiana que sea recíprocamente reconocible.

3. Preparar el terreno para una oración común.

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Y, puesto que a través de este método se trata de llegara una interpretación que hace patente Ia unidad fundamen-tal de Ia fe y de Ia Iglesia, se Ie llama también una «herme-néutica de Ia coherencia»55. Aunque estos títulos no se desa-rrollan en el documento en cuanto a sus contenidos y a lasconsecuencias doctrinales, ciertamente abren pistas dereflexión para el futuro que son ya muy prometedoras.

El documento define a Ia Iglesia, de entrada, como«comunidad hermenéutica». Una definición muy acertadaque ejerce de forma adecuada de marco referencial paratodo Io que se va a decir56. La Iglesia es tal precisamenteporque ejerce una continua labor interpretativa como tareapropia de su dinámica vital. El n. 7 del Documento señalaque en cuanto comunidad hermenéutica Ia Iglesia se dejainterpretar por Ia Palabra de Dios, que a su vez no cesa deinterpretarla. Pero además, el diálogo ecuménico es el ins-trumento que en mayor medida está poniendo a las Iglesiasen actitud de «interpretación» de sus propias tradiciones yde interpretación de las tradiciones de las otras Iglesias, conIo cual, cada vez con mayor intensidad toma cuerpo una másamplia comunidad hermenéutica eclesial57. Esto suponeaceptar que el Espíritu Santo habla a cada Iglesia, y a lasotras Iglesias por medio de cada una de ellas, Io cual debeconducir a una «hermenéutica de Ia confianza». Es un presu-puesto eclesiológico muy interesante, que al menos IaIglesia católica ya ha incorporado a su pensamiento ecumé-

55 Cf. K. Raiser, -Un'ermeneutica dell'unità«, en.- Studi EcumeniciXV(1997) 149-166.

58 «Justamente en el ámbito de Fe y Constitución se puede colocarIa que, creo, se puede definir Ia más consistente novedad en el ámbito deIa discusión hermenéutica en el interior del movimiento ecuménico, yque está encerrada en Ia fórmula 'la Iglesia como comunidad hermenéu-tica'. P. Sgroi, "La chiesa come comunità ermeneutica», Studi EcumeniciXVIII(2000)41.

57 «Recientemente todo este discurso pasa a través de dos tesisespecíficas: - Ia Iglesia (en su totalidad y universalidad de "comunión deIglesias locales"; y en sentido derivado y analógico también el CEI) debecualificarse como "comunidad hermenéutica", pero entonces Ia herme-néutica de Ia unidad debe presuponer "Ia hermenéutica de Ia diversi-dad"-, L. Sartori, «II CEC verso una nuova stagione? Considerazioni eccle-siologiche», Studi Ecumenici XVIII (2000) 30.

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nico, tal como Io manifiesta expresamente Ia encíclica «Utunum sint» en los nn. 47-4858.

El estudio trata de ser práctico, y llegar a cuestiones quesirvan con cosas concretas a Ia unidad. Puesto que muchasde las divisiones entre los cristianos tienen su origen en con-flictos de interpretación de textos, símbolos y prácticas de Iafe cristiana, Io importante es encontrar un punto de acuerdoen el modo cómo hay que interpretar las tradiciones, y así sepodrán superar las diferencias que dividen aún a las Iglesias,sobre todo en sus aspectos más vitales y prácticos59.

Con esta intención de base, Ia parte primera es Ia quemás se ocupa de Ia interpretación de Ia Escritura. Lleva portítulo: «Una interpretación común de Ia única Tradición».Parte de Io que ya se dijo en Montréal, y por eso pone enguardia contra Ia «amnesia ecuménica», mal que a todosamenaza. Se reconocen los pasos decisivos dados sobre estaimportante cuestión teológica en Montréal, sobre todo decara a superar Ia vieja disputa católico-protestante del «solaScriptura» frente al principio «Escritura y Tradición»60. Consu forma de plantear las cuestiones de Ia Tradición dichodocumento inició un camino muy fecundo. Pero el actualdocumento quiere ir más allá, en el n. 17 afirma que Montréalno explicó en manera suficientemente exhaustiva todas lasimplicaciones del hecho que Ia única Tradición se encarne enconcretas tradiciones y culturas. Dicha Conferencia no podía

58 Por Io que se refiere al Protestantismo, cf. D. Korsch,• Kulturhermeneutik als Aufgabe der Theologie. Der gegenwärtigeBeitrag des Protestant ismus zur K u l t u r als Konsequenz seinerGeschichte», Una Sancta 55 (2000) 2-11.

59 Según el ecumenista franciscano T. Vetrali, «la fuerte declara-ción se encuadra dentro de Ia constatación de Ia parcialidad del caminoecuménico recorrido hasta ahora: diálogos teológicos muy avanzados ynecesarios, así como compromiso en el testimonio común, no han permi-tido dar ningún paso adelante en Ia unidad oficial o institucional de lasIglesias. La unidad ha de ser buscada y promovida en Ia vivencia cristianay evangélica» T. Vetrali, -Un documento poco consciuto: "Un tesoro in vasidi creta". Uno strumento per una riflessione ecumenica sull'ermeneu-tica», en: Studi Ecumenici XVIII (2000) 84.

60 Cf. L. Sartori, «Ermeneutica ecumenica. Il metodo di Luterò e l'e-segesi cattolica», enIlRegno XLIV(1999) 541-544.

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ir más allá de Ia Declaración de Toronto (1950) y de los crite-rios eclesiológicos que en ella hizo el CEI. Por eso Montréaldejó abierta Ia cuestión de cómo las Iglesias pueden discer-nir Ia verdadera Tradición. Estudios posteriores han idoabordando Ia cuestión hermenéutica, como ya se ha visto:Lovaina, Bristol, Consulta de Odesa Il977l, Accra I l974l ,Bangalora Il978l, etc.

De acuerdo con los escritos anteriores, el presentedocumento toma como ejemplo de legítima y buena herme-néutica Io que las Iglesias practican con el método histórico-crítico en Ia Escritura. Este método, se dice, ha dado «unacontribución esencial a Ia actual convergencia ecuménica yal crecimiento de Ia feoinonta» (n. 21). Por tanto, resulta muyútil como instrumento apropiado para una «hermenéuticaecuménica», donde las Iglesias obtienen resultados decomún acuerdo en Ia interpretación de Ia Escritura. Pero nopor eso Ia interpretación de Ia Palabra de Dios debe limitarsea dicho método. Hay muchos otros medios de aproximaciónal texto que ayudan a Ia Iglesia a vivir Ia Escritura en losdiversos contextos de una Iglesia universal.

Anotamos que es ya muy significativa esta terminología,que amplía horizontes en clave eclesiológica para situar elproblema hermenêutico. No es, por tanto, arriesgado afirmarque este último Documento de Fe y Constitución que estamosanalizando es en gran parte fruto de una visión más ampliade Ia hermenéutica que los anteriores, visión mucho máscompleta y auténtica porque precisamente está enraizada enIa vida de las Iglesias y en Io mejor de los frutos de Ia refle-xión eclesiológica conjunta que ha tenido lugar en los últi-mos años del diálogo ecuménico. Reflexión sobre Ia Iglesiaque sigue siendo hoy el centro de los diálogos interconfesio-nales actuales61. Por eso se habla aquí de no olvidar Ia expe-

61 Cf. K. Raiser, Tb Be the Church. Challenges and Hopes for a NewMillenium (Ginebra 1997) 124 pp.; Lewis S. Mudge, The Church as MoralCommunity. Ecclesiology and Ethics in Ecumenical Debate (Ginebra 1998)192 pp.; The Nature and Purpose ofthe Church. A Stage on the Way to aCommon Statement. Faith and Order, Paper 181, (Ginebra 1999) 62 pp.^•aducción española, Naturaleza y ñnalidad de Ia Iglesia. Una etapa en elcamino hacia una añrmación común, Diálogo ecuménico XXXV (2000)303-357.

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riencia viva de las personas y las comunidades en su con-texto cultural como instancia crítica para leer el textobíblico, sin olvidar los métodos tradicionales: Ia lecturapatrística, litúrgica, homilética, dogmática y alegórica deltexto.

Podríamos decir que es Ia «catolicidad sincrónica» decada Iglesia local Ia que determina en gran parte Ia com-prensión del texto, por Io que Ia vida, Ia liturgia, las opcioneséticas, Ia memoria de cada comunidad es una instancia deprimer orden en Ia hermenéutica eclesial (n. 23)62. De modoque Ia «experiencia de vida» de cada comunidad cristiana seconvierte ella misma en lectura e interpretación del textobíblico, y no es sólo un lugar del que partir para acercarse adicho texto. La razón que sustenta este principio es que ya lostextos bíblicos han nacido de situaciones históricas concretasy a través de ellas es como se ha revelado el Dios Trino. Peroel texto bíblico supera Ia particularidad de una comunidadconcreta, y, por ser inspirado, se ha convertido en Ia medidaque ilumina el sentido y Ia verdad de Ia historia humanaactual. Hay, por tanto, una «prioridad hermenéutica» de Iapalabra de Dios «a Ia cual compete Ia autoridad crítica sobretodas las tradiciones» (n. 24).

62 «En esta perspectiva, también el papel de Ia Iglesia es valorizadofuertemente en su dimensión ética: Ia Iglesia como moral community, elconcepto de koinonia ethics, Ia moral formation, el ethos de Ia householdoffaith, Ia household oflife indican que el sujeto de una ética cristiana nopuede ser más que una comunidad, una comunidad hermenéutica en Iacual Ia búsqueda de Ia unidad y el testimonio común son comprendidascomo grandezas intrínsecamente unidas. Es Ia praxis eclesial vivida y tes-timoniada (koinonia ethics) Ia que forma a los creyentes (moral forma-tion) para poner en práctica un ethos determinado (ethos of the house-hold of faith), que nace de Ia comprensión de Ia vida misma comorelación. Ia cual tiene su modelo en el mismo Dios trino (Ia Iglesia comohousehold oflife). El concepto de vida asume, pues, el papel de conceptode guía, de fin de Ia ética: Ia Iglesia misma que se concibe como orga-nismo vital, constituido por una red de relaciones, está, por consiguiente,llamada a obrar a favor de Ia vida. Vida que no ha de entenderse solo ensentido biológico, sino sobre todo como red de relaciones, como conexiónde existencias-, P. Sgroi, «La chiesa come comunità ermeneutica», StudiEcumenici XVIII (2000) 48-49.

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Y porque el texto bíblico es portador de Ia dimensiónescatològica del Dios que en él se revela, este hecho ponesiempre a Ia Iglesia en una tensión hacia el futuro de pleni-tud que viene, de modo que provoca una sana tensión entrepresente y futuro, que es típica de Ia hermenéutica eclesial.

El documento toma nota de que, a pesar de los progre-sos realizados, Ia exégesis bíblica no ha unido las Iglesias enIa «Una sancta», pero ya es muy significativo el que todos con-cordemos en que Ia Biblia «tiene un papel único en Ia forma-ción de Ia fe y de Ia práctica cristiana» (n. 27) y en Ia convic-ción de que Ia expresión de Ia fe apostólica no se limita a Iapalabra escrita. Lo articula con expresiones muy felices: «LaIglesia recibe los textos de Ia Escritura como una parte de Ia'paradosis' del Evangelio». Y también: «La Escritura mismareenvía a Ia única Tradición, vivida bajo Ia guía del EspírituSanto. La única Tradición es, por tanto, el cuadro de interpre-tación de Ia Escritura» (n. 27).

Esto mismo es Io que hace que Ia «experiencia viva» deIa Iglesia sea un continuo vivir interpretando a los intérpretesinspirados. Para hacer esto con Ia máxima autenticidad sehan de tener en cuenta elementos propios de toda herme-néutica bíblica y teológica que permitan a los exégetas sercríticos consigo mismos, y no engañarse en Ia interpretacióny aplicación del texto a las circunstancias particulares y con-textúales. Es Io que aquí el documento llama «una hermenéu-tica de Ia sospecha», que pone ojos de autocrítica en lascomunidades que leen Ia Escritura; por ejemplo se debetener en cuenta una situación de identidad nacional o étnicapara ver si este sentimiento no condiciona una lectura enclave nacionalista de los textos, etc. El caso positivo másreciente es el Acuerdo sobre Ia Justificación entre católicos yluteranos, donde se han removido los prejuicios históricos aIa hora de interpretar ciertos textos sobre Ia justificación y seha producido el acuerdo. El caso más negativo es Ia utiliza-ción de textos para justificar el «apartheid».

La hermenéutica de Ia unidad debe guiarse por Ia únicaintención de transmitir Ia fe. Los que dialogan deben sincera-mente buscar Io que Dios quiere transmitir al mundo pormedio de Ia Iglesia. Y este cuadro más amplio es el que nospermitirá leer con ojos más objetivos Ia Escritura, en elámbito de una comunión eclesial que está hecha de «diversi-

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dades reconciliadas». Esto remite a una complementariedaden las interpretaciones, pero también a Ia autoridad últimaque autentifica las diversas hermenéuticas. La claridad doc-trinal sobre esta cuestión es un elemento crucial. Por eso Iahermenéutica, según el texto, nos lleva a Ia relación entreEscritura, Tradición y tradiciones, así como a Ia experienciaeclesial fundada en Ia liturgia y en Ia práctica cristianas. Sinembargo, no se alude aquí en ningún momento a un magiste-rio apostólico autorizado con el carisma de Ia verdad, paraver donde está esa «autoridad última». El documento, sinembargo, Io hará más adelante cuando hable de «autoridad,apostolicidad y responsabilidad recíproca».

La pregunta que el documento se plantea es esencial.Parte de Ia definición de Tradición de Montréal, que tienemucho sabor a J. A. Mohler: «la única Tradición es Ia presen-cia redentora de Cristo resucitado de generación en genera-ción, en Ia comunidad de los creyentes» (n. 32). Las diversastradiciones eclesiales son modos de manifestar esa «presen-cia redentora» y no agotan Ia riqueza de Ia auto-revelaciónde Dios en Cristo. La cuestión es cómo las Iglesias puedenparticipar en el don de Ia única Tradición confesando su fe yviviendo Ia Escritura y cómo leer las propias tradiciones a Ialuz de esta única Tradición. Desde luego no repitiendo sim-plemente el pasado, y esto es importante para las Iglesiasortodoxas o grupos tradicionalistas del occidente. El EspírituSanto guía a cada Iglesia para encarnar en el presente Iaúnica Tradición en Ia unidad de Ia Iglesia de Dios. Es tanesencial y tan difícil esta búsqueda de Ia única Tradición queel documento señala que excede las solas fuerzas humanas, yes un acto del Espíritu Santo que debe ser afrontado en elcontexto de Ia oración y Ia conversión (cf. nn. 30 y 32).

En esta situación, el diálogo ecuménico es el que enmayor medida está ayudando a los cristianos a apreciarse,conocerse, y ponerse juntos en camino hacia Ia voluntad deDios sobre su única Iglesia. Cuando se trata de saber cuándose está en camino de Ia única Tradición el documento, en eln. 37, dice dos cosas muy importantes. Primera: «un modopara describir Ia única Tradición es el de hablar de Ia capaci-dad eclesial de 'recibir' Ia revelación». Esto es un don delEspíritu Santo. Segunda: una forma de saber si una Iglesiatiene esta capacidad es su celebración de Ia eucaristía. Ésta

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es vista como Ia actualización de una Iglesia en su capacidadde recibir Ia plenitud de Ia Revelación, porque Ia eucaristíaes al mismo tiempo «escucha y encarnación de Ia Palabra deDios, participación en el 'eschaton', y banquete del Reino» (n.37). Por tanto, dinamicidad en Ia búsqueda de Ia voluntad deDios, recepción renovada bajo Ia inspiración del EspírituSanto, oración, diálogo ecuménico auténtico y celebración deIa eucaristía son señalados en este documento como elemen-tos hoy imprescindibles para que cada Iglesia viva de Ia únicaTradición.

En este proceso entra de nuevo Ia Escritura, porquedebemos hablar de «un solo Evangelio en multiplicidad decontextos». Los diversos contextos en los que viven lasIglesias ayudan a tomar conciencia de las inmensas riquezasde Ia Escritura. Los contextos ayudan e influyen en Ia lecturade Ia Biblia. Pero a su vez, los textos bíblicos ponen en discu-sión o afirman determinados contextos. Por ejemplo el«Magnifícat» en un contexto de injusticia social será unapalabra de esperanza para los pobres y de juicio para losopresores.

Estos diversos contextos dan forma a Ia diversidad decada Iglesia local. Pero esta diversidad debe verse en un con-texto de catolicidad de las Iglesias locales. Normalmente,cada Iglesia local se percibe a sí misma como Ia encarnaciónde Ia única Iglesia católica. Contextualidad y catolicidad sondos términos muy importantes para Ia hermenéutica eclesialy también para las relaciones entre Iglesias locales e Iglesiauniversal. Contextualidad tiene que ver con Ia encarnacióndel Evangelio en un lugar concreto, donde se hace vida realen una cultura a Ia que sana y purifica. Es Io que el CEI ha lla-mado una «hermenéutica intercultural» que debe darsesiempre en Ia Iglesia (n. 44). De nuevo vemos aquí cómo losconceptos clave de Ia eclesiología actual son fundamentalespara ver con nuevas dimensiones Ia cuestión hermenéutica yIa forma de estar Ia Escritura dentro de Ia Iglesia.

La catolicidad es el don de Dios a su Iglesia, que Ia hace«una» por Ia plenitud que habita en Ia «Una sancta» y en cadaIglesia local, donde está Cristo y todas las riquezas delEspíritu Santo. La catolicidad mantiene en relación y mutuapertenencia a todas las Iglesias, y por eso Ia unidad se arti-cula en estructuras colegiales y conciliares. La eucaristía, por

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su naturaleza misma, debe expresar Ia unidad y Ia comunióncon toda Ia Iglesia, una comunión diacrònica y sincrónica.Esto hace que Ia eucaristía abra Ia comunión interna de cadaIglesia local al resto de las Iglesias, comunión que lleva a losgestos y a Ia práctica de Ia comunión de bienes. Idea éstamuy interesante, que coincide con Ia carta de Ia CDF, lla-mada «Communionis notio»63. Pero también con alguna dife-rencia importante: aquí para nada se habla de Ia «communiohierarchica» que articula Ia catolicidad y se refleja tambiénen Ia eucaristía, algo que en este documento falta y Io haceinsuficiente desde el punto de vista de Ia eclesiología cató-lica. Bajo este punto de vista, ya es bueno que Ia catolicidadque aquí se presenta permita relativizar las interpretacionesdel Evangelio en cada Iglesia local y ver los límites de éstapara no absolutizar su interpretación. La catolicidad ponelímites a las Iglesias locales y a su vez favorece el intercam-bio de riquezas propias. La catolicidad libra a cada Iglesialocal de obcecarse en su contexto y ahogarse en él. Ella creaun intercambio de bienes y de perspectivas evangélicas quefavorecen al conjunto de Ia Iglesia entera.

Según una formulación muy acertada del documento, IaIglesia se caracteriza por ser una «comunidad hermenéu-tica»64, precisamente por el diálogo permanente entre con-textos locales y catolicidad que en ella se da. Continuamenteestá llamada a interpretar sus textos, sus símbolos y susprácticas con el fin de discernir Ia voluntad de Dios, comopalabra de vida en cada lugar y tiempo. Y esto forma parte

83 Congregación para Ia doctrina de Ia fe, Carta a los obispos de IaIglesia católica sobre algunos aspectos de Ia Iglesia considerada comocomunión (Ciudad del Vaticano 1992), sobre todo los nn. 11-14.

64 «Esta expres ión , con ten ida en el primer t ex to que Fe yConstitución dedica explícitamente al problema hermenêutico, implicaun ensanchamiento de Ia perspectiva de Ia hermenéutica como cienciadel texto a Ia hermenéutica como modelo global de comprensión de Iaexperiencia eclesial, en su relación con Ia Tradición y con los problemasdel mundo actual. Tenemos así un ensanchamiento de Ia conciencia her-menéutica, ya sea en el sentido de que ella no está reservada a Ia com-prensión de los textos escritos sino a Ia misma vida cristiana en su globa-lidad, ya sea en el sentido de que el sujeto hermenêutico no resulta ya serun grupo de especialistas, o una autoridad eclesial delegada para ello,sino Ia entera comunidad cristiana- (P. Sgroi, cit., 41).

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de su misión apostólica, pues ella existe para el mundo. Estatarea del conjunto de Ia comunidad eclesial, no está reser-vada a especialistas. Es tarea de todos, cada uno según suvocación cristiana y su puesto en Ia Iglesia. Por eso Ia Iglesiadebe cuidar mucho Ia formación de sus fieles. Nuestras divi-siones son en gran parte fruto de falsas y torcidas interpreta-ciones de Ia voluntad de Dios sobre su única Iglesia.

También aquí vale Ia sentencia evangélica: -por sus fru-tos los conoceréis». Dice el documento que no puede serbuena una interpretación del Evangelio que lleva a Ia ame-naza de Ia vida (p. e. el racismo), o que no conduce a Ia plenacomunión eclesial (n. 52). Pero no es malo ni insano el que Iafiel interpretación del Evangelio lleve a tensiones dentro deIa comunidad o tensiones con el mundo. Una hermenéuticaecuménica conduce al diálogo que apunta a Ia unidad, undiálogo no siempre cómodo, y a veces molesto para los inte-reses mundanos.

El documento abre de nuevo sus horizontes a Ia hora decaracterizar esta nueva hermenéutica que propone cuandoIa contempla en relación con Ia autoridad en Ia Iglesia, Iaapostolicidad y Ia responsabilidad recíproca. Puesto que IaIglesia es responsable de Ia transmisión del Evangelio entodo tiempo y lugar, a Io largo de Ia historia Ia Iglesia hadesarrollado estructuras ministeriales «que Ie han permitidoconservar Ia propia apostolicidad, unidad y misión» (n. 54).Este ministerio está al servicio del fin principal de Ia Iglesia:conducir al hombre a Ia unión con Dios.

La autoridad de los ministros en las Iglesias no es comoIa del mundo, sino que depende -de su identificación con elministerio de Cristo» (n. 55). Lugar importante ocupan, entretodos los ministerios corresponsables de Ia Iglesia, los quehan recibido Ia «episkopé», y están al servicio de los donesque el Espíritu Santo da a Ia Iglesia para su vida y misión. Elministerio de vigilancia incluye una función hermenéutica, aIa cual no debe nunca renunciar, pues es parte de Ia vitalidady misión de Ia Iglesia local. En el n. 56 se describe Ia funcióneclesial del obispo (aunque nunca se habla de esta figura,sino del «ministerio de episkopé»). Se subraya Ia doctrina clá-sica de Ia función del ministro sobre todo por Io que respectaa Ia articulación de Ia unidad en Ia Iglesia local. No se hablade Ia transmisión de este ministerio por vía sacramental,

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(cuestión esencial para católicos y ortodoxos) pero sí de Iacolegialidad que hace su ministerio importante para Ia vidade Ia Iglesia entera. Nada se dice tampoco en este docu-mento acerca de un obispo cabeza del colegio episcopal,para articular Ia unidad del mismo. Por tanto, se hace omi-sión del papado como elemento constitutivo para Ia unidadde Ia Iglesia. Se habla, en cambio, de una comunidad herme-néutica más amplia que se ejerce en el CEI, en el diálogobilateral doctrinal, o en acciones internacionales comunesdedicadas a acciones caritativas. También se habla en el n. 61de los Sínodos y los Concilios, y se desea un «auténtico conci-lio ecuménico» que sea capaz de restablecer Ia plena «koino-mia». De nuevo nos encontramos con un vacío en Ia concep-ción de Ia «episkopé» que no es insignificante para Iaeclesiología católica, como han recordado últimamente Iaencíclica «Ut unum sint» y Ia Congregación par Ia doctrina delafe65.

La capacidad de enseñar con autoridad es diversa encada tradición eclesial. El documento señala que es de espe-rar Ia llegada de un tiempo en que los «juicios definitivos>sobre una doctrina sean elaborados juntos, puesto que así seexpresaría mejor un test imonio cristiano «según lasEscrituras» (n. 62); y entonces se remite a un vago «cuandoDios Io quiera». Estos pasos de Ia argumentación del docu-mento son ciertamente débiles e insuficientes, a los ojos de Iateología católica. Los aspectos más concretos en los puntosneurálgicos respecto a Ia unidad de Ia Iglesia quedan expre-sados aquí en forma un tanto diluida y con un matiz volitivo.Todo ello hace, sin duda, de esta sección uno de los pasajesmás flojos del documento a Ia luz de Ia eclesiología de tradi-ción ortodoxa y católica.

«Un tesoro en vasos de barro» termina examinando otrode los temas centrales en esta cuestión: el proceso de Ia«recepción» como un proceso hermenêutico. Ya Ia búsquedade Ia unidad de Iglesias tan diversas como las hoy existenteshace necesaria una «atenta recepción recíproca» (n. 63). Esto

65 Juan Pablo II, UUS, 94-96. Congregación para Ia Doctrina de IaFe, -Consideraciones en relación con las actas del simposio sobre elPrimado del sucesor de Pedro en el misterio de Ia Iglesia-. Diálogo ecu-ménico XXXIII (1998) 359-370.

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naturalmente tiene implicaciones hermenéuticas. La «recep-ción» de los documentos de diálogo implica «recepción» delas personas, y ello supone acogida de sus respectivos textos,símbolos y prácticas. Se debe partir del hecho de que elEspíritu Santo conduce a cada Iglesia a Ia comprensión de Iapalabra revelada de Dios y hacia una recepción activa yactualizada del Evangelio. La recepción de los Concilios porparte de los diversos estados de vida en Ia Iglesia, procesoque siempre ha requerido de un largo tiempo, es un ejemploque podemos ver ya en Ia antigüedad de cómo Ia Iglesiaentera es comunidad hermenéutica. Hoy, Ia recepción de losacuerdos ecuménicos doctrinales es también parte esencialde Ia Iglesia como «comunidad hermenéutica». La «Ut unumsint* es clara en esta convicción para los católicos, pero a suvez invita a un esfuerzo mayor en todas las demás Iglesias86.

El documento del CEI acaba haciendo referencia a IaPalabra de Dios en su conclusión. Es Dios mismo el que haquerido a su Iglesia para que los hombres, a través de ella, seencuentren con él y se nutran de su Palabra como de un «panvivo». La Palabra es pan vivo en cada momento de Ia historiay por eso ella no se deja aprisionar por ningún contexto niformulación histórica. Esto no invita a Ia arbitrariedad o a Iadivergencia, sino a converger en Ia única «koinonia», que esIa Iglesia. Ella, por esta razón, no debe dejarse aprisionar porfórmulas del pasado, sino estar al servicio de Ia Palabra queconfiere sentido a Ia vida humana en cada momento de Iahistoria.

M Cf. Juan Pablo II, UUS, 80-81. A este respecto afirma T. Vetrali:«Creo que es oportuna una llamada de atención ante los motivos de Ia cri-sis actual del ecumenismo, y preguntarse si también este documento nocorrerá el riesgo de ser un óptimo documento de clarificación teológica,sin llevar a dar un paso adelante en Ia unidad visible de las Iglesias.Pienso que de óptimo documento teológico ecuménico podrá convertirseen instrumento de unidad sólo si se vive en su espíritu, si se coloca en elinterior de una experiencia espiritual, tal como nos indica el documentoprogramático de Harare> (T. Vetrali, cit., 84).

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CONCLUSIÓN

Vemos que son muchos los aspectos que han entrado enjuego cuando las diversas Confesiones se ponen a examinarIa Biblia como fundamento de su unidad. Desde los inicialesresultados sorprendentemente confluyentes de Ia relaciónde Wadham, en 1949, pasando por Ia crisis que ha conllevadoIa constatación de las divergencias que aún persisten ennuestras Iglesias a Ia hora de leer Ia Biblia y de situarla en Iavida de Ia Iglesia, hasta llegar a las perspectivas actuales deacuerdo cada vez mayor, sobre todo por Ia convergencia enIa doctrina eclesiológica. Todo ello ha supuesto un largocamino de estudio y un diálogo fecundo. Y sin embargo Iameta de unidad plena dista de verse muy cercana en estamateria. Por Io que puede apreciarse en este últ imoDocumento de Fe y Constitución que hemos analizado hayque seguir removiendo obstáculos, no sólo en el terrenobíblico, sino también en otros terrenos del diálogo ecumé-nico, sobre todo en Ia eclesiología, para poder llegar a con-fluencias mayores en Ia consideración de Ia Escritura comoelemento de unidad eclesial.

Pero el realismo no tiene por qué ser prisionero delpesimismo, al contrario. A Ia vista de Io analizado es de espe-rar que el camino de encuentro y de confluencias cada vezmayores en Ia consideración de Ia Escritura conduzca atodas las Iglesias a un mayor enriquecimiento y un mayoracercamiento a Ia Palabra de Dios como pan de vida para Iahumanidad necesitada de redención. En el fondo, como muybien dice el documento católico La interpretación de Ia Bibliaen Ia Iglesia, Ia unidad eclesial que el movimiento ecuménicose propone restaurar está íntimamente enraizada en IaEscritura67. Pero ella llegará a ser elemento de unidad sobretodo cuando sea Escritura en Ia Iglesia una y católica. Laeclesiología tiene, por tanto, una palabra que dar aún en elfuturo desarrollo de Ia cuestión hermenéutica.

Creemos que al final de esta visión de conjunto no debe-ría faltar una alusión a las actitudes. La adopción de los mis-

67 Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de Ia Biblia en IaIglesia 1993, (Madrid 1994) 124.

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mos métodos de análisis del texto bíblico y de los mismos cri-terios hermenêuticos está conduciendo a las Iglesias amuchos puntos convergentes en Ia forma de leer Ia Escritura.La prueba son las diversas y excelentes traducciones inter-confesionales de Ia Biblia. Pero más allá de aspectos científi-cos, siempre necesarios, todos tendremos que ponernos conmayor sinceridad bajo Ia Palabra de Dios con actitudhumilde y de sincera conversión, para llegar a una docilidadal Espíritu Santo y a una santidad de vida tales que al leer lostextos de Ia Escritura sea posible realizar, ya en cada uno denosotros, Ia unidad y plenitud que sólo se consigue viviendoen el corazón del Evangelio.

Prof. Dr. FERNANDO RODRÍGUEZ GARRAPUCHOUniversidad Pontifìcia de Salamanca

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lectura eclesial de la biblia y unidad cristiana · quite valor a ia biblia «como depósito de ia...

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