PLIEGO

Salvador Pié-NiNotFacultat de teologia de Catalunya (Barcelona)

y Pontificia Università Gregoriana (roma)

LA RECEPCIÓN DEL VATICANO II:ENTRE REFORMA Y RESTAURACIÓN

2.823. 10-16 de noviembre de 2012

A lo largo de las últimas décadas, se han ido publicando estudios y reflexiones sobre la interpretación del Vaticano II, ya sea

en clave de reforma o de restauración, de continuidad o de discontinuidad, de cambio o de renovación… Un hecho

que se acentúa ahora con motivo de los 50 años de la apertura del Concilio, y al que se suma este Pliego, síntesis de la ponencia

“Ecclesia semper reformanda. La recepción del Vaticano II: balance y perspectivas”, recogida en las Actas del XV Simposio

de Teología Histórica (Valencia, 14-16/XI/2011) –en prensa– y en la Revista Catalana de Teologia 37 (2012), pp. 281-302.

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Una profecía para la Iglesia

es el tiempo de la profundización de las enseñanzas conciliares. El concilio ecuménico Vaticano II fue una verdadera profecía para la vida de la Iglesia y seguirá siéndolo”6. tal afirmación no debe extrañar, dado que, poco después del Sínodo de 1985, comenzaron a publicarse estudios y reflexiones sobre la interpretación del vaticano ii, ya sea en clave de reforma o de restauración, de continuidad o de discontinuidad, de cambio o de renovación, situación que continúa presente hoy, aún más, con motivo de los 50 años del inicio de este Concilio.

B. LA ESCUELA DE BOLONIA: LA HISTORIA DEL VATICANO II7

La dialéctica: acontecimiento y decisiones

Es la Historia del Vaticano II de la escuela de Bolonia, sin lugar a dudas, la iniciadora de una nueva interpretación, la cual queda manifiesta en las palabras de su director, G. Alberigo, cuando escribe: “No fue intención del Concilio dar a luz una nueva suma doctrinal, ni dar respuesta a todos los problemas. Se va imponiendo cada vez más reconocer la prioridad del acontecimiento conciliar incluso respecto a sus decisiones… la carga de renovación, el afán de búsqueda, la disponibilidad a la confrontación con el Evangelio, la atención fraternal a todos los hombres, que caracterizaron el vaticano ii, no son aspectos folclóricos, marginales o episódicos. al contrario, se trata en estos casos del espíritu mismo del acontecimiento, al que no puede menos de referirse una sana y correcta hermenéutica de sus decisiones. En definitiva, el Concilio debe comprenderse más como acontecimiento que como lugar donde elaborar y establecer normas”8.

Esta orientación ha recibido duras críticas por centrarse más en el “acontecimiento conciliar” que en los textos. Más aún, la crítica más generalizada observa que se ha realizado una historia del Concilio no basada tanto en los documentos votados por los Padres conciliares, como en una interpretación a partir de la contextualidad del evento conciliar, para captar así mejor “el espíritu del vaticano ii”. Será A. Marchetto quien calificará esta visión de “ideológica”, por privilegiar “la discontinuidad” y “el cambio traumático”9.

a estas objeciones G. alberigo respondió que “el conocimiento del acontecimiento en todos sus aspectos es el que proporciona el pleno significado del vaticano ii y de sus documentos, aunque sería paradójico imaginarse o temer que el reconocimiento de la importancia del vaticano ii como un acontecimiento global pudiera reducir o restar importancia a los documentos del Concilio”10. a pesar de todo esto, debemos confesar honestamente que se echa en falta en esta magna y

I. BALANCE DE LA RECEPCIÓN DEL CONCILIO VATICANO II1

A. EL SÍNODO DE LOS OBIPOS DE 1985

Este Sínodo extraordinario a los veinte años del vaticano ii suscitó un debate sobre si era un intento o no de restauración. En el libro publicado por profesores de la Facultat de teologia de Catalunya (Barcelona), se afirma en su emblemático título, La imposible restauración2. Esta era la perspectiva previa del vaticanólogo G. Zizola, que tenía algunas sospechas en tal sentido y que le parecieron confirmadas en el Sínodo3, así como algunas interpretaciones precipitadas del famoso Informe sobre la fe del card. J. Ratzinger y V. Messori, que conllevó a la siguiente clarificación posterior del mismo cardenal: “No se da ningún retorno al pasado; una restauración así entendida no solo es imposible, sino ni siquiera es deseable; en realidad, quiere decir literalmente lo mismo que la palabra ‘reforma’”4. Es esta la línea de orientación del secretario especial del Sínodo de 1985, W. Kasper, que afirmó que este Sínodo, en vez de hablar de restauración, prefirió –aun reconociendo los problemas, las lagunas y los errores postconciliares– dar una valoración positiva de los efectos del vaticano ii y apostar por una recepción plena y una realización completa proponiendo criterios para su lectura5.

tales criterios fueron usados como base en el Congreso sobre la actuación del vaticano ii, promovido por el Comité Central del Gran Jubileo del año 2000, que concluyó con estas significativas palabras de Juan Pablo II, cuya cita es ya emblemática por su referencia al carácter profético del vaticano ii: “Una nueva época se abre antre nuestros ojos:

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meritoria obra un análisis concreto de los textos conciliares unidos a su valor magisterial, así como una más justa valoración del papa Pablo VI11.

El Vaticano II como Concilio de “transición”

Como de transición, G. alberigo ve la lectura que se debe hacer del vaticano ii entre las cuatro posibles: la lectura integrista (el Concilio fue un error); la rupturista (las decisiones conciliares como el reverso del magisterio precedente); la de un concilio menor (su calificación de pastoral así lo avalaría); y la de un concilio de ‘transición’, que hace salir a la iglesia del período tridentino y que marca el inicio de una nueva época. En definitiva, se trata de un acontecimiento que constituiría un punto de no retorno en el itinerario multisecular del cristianismo. En esta línea, escribe: “El final del período de la Contrareforma y de la Era Constantiniana caracterizan la revolución iniciada en el Concilio, una revolución que necesariamente sería compleja y gradual, y para la que

el Concilio había asentado las bases y marcado el camino”12.

Esta calificación de ‘transición’ ha tenido un cierto impacto entre otros autores, aunque sin el contexto específico en que se encuentra en la escuela de Bolonia, dado que se asocia a la perspectiva de la discontinuidad o ruptura y no a la de continuidad o reforma, que es el modelo asumido por Benedicto XVI. No se puede negar, además, que, como se verá, la Fraternidad Sacerdotal San Pío X ha encontrado en esta postura razones que le llevan desgraciadamente también a negar la justa perspectiva de la “hermenéutica de la reforma”.

C. LA ESCUELA DE TUBINGA: LA TEOLOGÍA DEL VATICANO II

En una clave que acentúa más fuertemente el valor de los textos conciliares se sitúa el amplio comentario dirigido por P. Hünermann y B. J. Hilberath, profesores de tubinga, cuyo último volumen dedica a esta cuestión un consistente capítulo obra

del primero de ellos, donde busca una analogía entre los textos de trento y el vaticano i, y los del vaticano ii, apuntando dos criterios hermenéuticos: la intención del texto y su forma concreta13. todo esto le lleva a concluir que el cuerpo textual del vaticano ii es un “texto constitucional” –tal como los textos constitucionales de los estados, de la oNU, de la UE…–, comparable, por ejemplo, a la función que ha tenido en la iglesia la Regla de san Benito como ‘ordenamiento básico’ para la tradición monástica de la iglesia. de esta forma, el texto del vaticano ii puede ser definido como “un texto constitucional de la fe” surgido a imagen de las asambleas constitucionales citadas, y, en los textos conciliares, se pone de manifiesto –según Hünermann– que su forma literaria es notablemente indirecta y condensada, en comparación con la forma más directa y explícita –especialmente por los anatemas– de los concilios de trento y vaticano i.

Pero, ¿el vaticano ii no es más que un texto constitucional tipo la Regla de san Benito? ¿Basta establecer este concilio como un corpus de principios hermenéuticos para la vida de la iglesia católica? ¿Y se puede definir un corpus conciliar sin su referencia a la normatividad del canon de las Escrituras y, simultaneamente, a su relación con la tradición?

D. LA “HERMENÉUTICA DE LA REFORMA” PROPUESTA POR BENEDICTO XVI

En su famoso discurso con motivo de los cuarenta años del vaticano ii, el 22 de diciembre de 2005, afirmaba sobre este concilio que, “por una parte, existe una interpretación que quisiera llamar ‘hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura’…; por otro lado, existe la hermenéutica de la reforma, de la renovación en la continuidad del único sujeto-iglesia, que el Señor nos ha dado” (nº 5).

Para tal comprensión son importantes sus precisos análisis a tres puntos conciliares: la relación entre fe y ciencias modernas, entre iglesia y Estado moderno, y la cuestión de la

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de la reforma propuesta por Benedicto Xvi surge de una comprensión hermenéutica de carácter esencialista, la cual, por un lado, reserva la discontinuidad a lo histórico como contingente y accidental que es, y, por otro lado, afirma la continuidad en lo ‘esencial’ y permanente de la verdad de la fe. así, la discontinuidad tiene siempre relación con la continuidad como punto de discernimiento. Es en este sentido que la concepción de la tradición viva es asumida por el vaticano ii remitiendo a una dinámica de lo eterno en lo temporal.

E. EL DEBATE SUSCITADO ENTRE CONTINUIDAD Y DISCONTIUNIDAD

El resultado de estos primeros años del pontificado de Benedicto Xvi ha sido el crecimiento de los estudios sobre el vaticano ii, con el debate sobre “continuidad y discontinuidad”. Este debate se ha hecho más presente también a partir de enero de 2009, cuando fueron retiradas las excomuniones de cuatro obispos de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X15. anotemos cinco perspectivas sobre este debate:

1. La perspectiva católica ‘tradicionalista’ y la perspectiva anti-conciliar lefevbriana. En esta etapa aparecen testimonios que se pueden calificar como “tradicionalistas”, particularmente significados por su líder, el antiguo profesor del laterano, B. Gherardini, que dirige la revista italiana Divinitas, cuyo enfoque también se refleja en la revista francesa Catholica16. a su vez, se publican escritos “anti-conciliares” por parte de los discípulos de mons. M. Lefevbre

del Discurso a la curia con motivo del cuarenta aniversario del Vaticano II)… No hay dos tipos de doctrina social, una preconciliar y otra postconciliar, diferentes entre sí, sino una única enseñanza, coherente y al mismo tiempo siempre nueva… Coherencia no significa un sistema cerrado, sino más bien la fidelidad dinámica a una luz recibida. la doctrina social de la iglesia ilumina con una luz que no cambia los problemas siempre nuevos que van surgiendo. Eso salvaguarda tanto el carácter permanente como histórico de este ‘patrimonio’ doctrinal que, con sus características específicas, forma parte de la tradición siempre viva de la iglesia” (nº 12).

tal enfoque recuerda la concepción de J. ratzinger como teólogo, que, al preguntarse sobre la relación entre la verdad y la fe con la historia y el tiempo, cita “la fórmula con que san Buenaventura –en este punto de total acuerdo con santo Tomás– responde a la pregunta: la explicación accede a la fe pero no cambia la esencia de la fe, por eso la variación del tiempo determina, pero no varía la fe (III Sent. d. 24 a.1 q. 3c)”. debe añadirse –según ratzinger– que “es este uno de los textos decisivos de la teología medieval para explicar las relaciones entre fe e historia. Su impronta agustiniano-platónica cruza por encima de los límites de las escuelas y surge aquí claramente a la superficie. la historia se adjudica al espacio de la explicación, con lo que se la saca del ámbito de la sustancia, para luego adecuarla a la perfección de la fe”14.

En este contexto, pues, aparece con más claridad que el punto de partida para discernir la hermenéutica

tolerancia. al concluir estos análisis, anota que “es claro que en todos estos sectores, que en su conjunto forman un único problema, podría emerger una cierta forma de discontinuidad y que, en cierto sentido, de hecho se había manifestado una discontinuidad, en la cual, sin embargo, hechas las debidas distinciones entre las situaciones históricas concretas y sus exigencias, resultaba que no se había abandonado la continuidad en los principios; este hecho fácilmente escapa a la primera percepción. Precisamente, en este conjunto de continuidad y discontinuidad en diferentes niveles consiste la naturaleza de la verdadera reforma” (nº 7).

¿Qué significa, pues, para Benedicto Xvi esta hermenéutica de la reforma? anotemos la frase central del texto citado, en la que se afirma significativamente que “hechas las debidas distinciones entre las situaciones históricas concretas y sus exigencias, resultaba que no se había abandonado la continuidad en los principios”. Formulación que no está lejos de la que hará un poco más adelante en el mismo discurso, al afirmar que el vaticano ii “no cabe duda de que quería eliminar contradicciones erróneas o superfluas, para presentar al mundo actual la exigencia del Evangelio en toda su grandeza y pureza” (nº 9).

Una aplicación ilustrativa posterior del mismo Benedicto Xvi se encuentra en la encíclica Caritas in veritate (2009), cuando afirma: “la relación entre la Populorum progressio y el Concilio vaticano ii no representa una fisura entre el Magisterio social de Pablo vi y el de los Pontífices que lo precedieron, puesto que el Concilio profundiza dicho magisterio en la continuidad de la vida de la iglesia (nota nº 19: con referencia

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con un duro ataque a Benedicto Xvi, precisamente por su discurso sobre la “hermenéutica de la reforma”17.

2. La “renovación dentro de la Tradición” en teólogos de USA. Como escritos más relevantes de esta etapa sobresale el amplio volumen norteamericano con más de veinte colaboradores, algunos de ellos obispos, dirigido por M. L. Lamb y M. Levering, titulado significativamente Vatican II. Renewal within Tradition, que estudia todos los documentos conciliares. Esta obra, cuyos autores se autoclasifican como “dedicados a la renovación de la teología católica a la luz del vaticano ii” aunque no siempre sea con acentos uniformes, se orienta hacia una hermenéutica de “la reforma en la continuidad” entendida como dice su título: “la renovación dentro de la tradición”18.

3. La perspectiva renovadora del Concilio en clave linguística, particularmente del historiador J. W. O’Malley, SJ. también en ámbito norteamericano el historiador, J. W. O’Malley ha propuesto comprender la perspectiva novedosa del vaticano ii como un Language Event, privilegiando su género literario y su estilo, que son primariamente de persuasión y de exhortación, para mostrar –y no tanto demostrar– el valor de lo que se

expone (epideictic genre). así, se puede superar –según o’Malley– la dicotomía entre conservador o reaccionario y progresista o liberal, reconociendo el carácter intertextual de los textos del vaticano ii que de esta forma vehiculan el “espíritu” del Concilio19.

4. La perspectiva teológica-hermenéutica en torno a la Dei Verbum de Ch. Theobald, SJ. la otra magna obra es la del jesuita de París Ch. theobald, que propone una comprensión del vaticano ii como un acto interpretativo del Evangelio en la economía teológica de la “paradosis” y, por eso, propone una “radicalización de la identidad teólogica del Concilio como una institución”. Para theobald, la iglesia es el punto de encuentro de las dos dimensiones de los textos conciliares: la horizontal (lG, Ur, Na, GS) y la vertical (dv, dH, lG, SC). Su unidad no se da por su estilo o género literario, sino por la coherencia sistemática en su teología en torno a su eje horizontal-vertical, en el cual tiene una función decisiva la Dei Verbum20.

5. La perspectiva teológico-tomista: continuidad fundamental y rupturas accidentales. Una amplia reflexión sobre “ruptura o continuidad”, inspirada en tomás de aquino, es la presentada por los dominicos franceses en un coloquio cuya primera

parte se dedica a mostrar en diversos temas conciliares su continuidad y su reforma (ecumenismo; la salvación de los no cristianos; el desarrollo dogmático; iglesia y sociedad civil; la conciencia moral en el vaticano ii y en el magisterio posterior). En la segunda parte se trata sobre instrumentos de la hermenéutica (vocabulario del vaticano ii y magisterio posterior; integración de la historia en un enunciado dogmático; la liturgia; presupuestos filosóficos; hermenéutica; la tradición).

la conclusión se centra en la cuestión decisiva sobre qué es interpretar la tradición según el vaticano ii: ¿ruptura o continuidad? Sus reflexiones finales apuntan hacia una comprensión de la tradición “como analogía de la continuidad”, como superación de una lectura dialéctica del vaticano ii que no estaría en continuidad con la intención del texto y, más ampliamente, con la lógica propia de la economía de la salvación. Según esto, se concluye, en una formulación muy próxima a la de Benedicto Xvi, que “de acuerdo con la analogía, la tradicion católica primariamente es una tarea de continuidad, aun teniendo presente el pecado de los hombres, ya que, para la tradición católica, las rupturas no son más que accidentes de la historia, a veces importantes, pero sin ninguna mesura en común con la continuidad de los dones naturales y sobrenaturales de dios transmitidos hasta nuestros días”21.

Concluyendo todo este sucinto balance global, se puede observar que en el momento presente estamos ante un cierto “choque de relatos interpretativos” sobre el Concilio vaticano ii. Ya sea el relato de la “no continuidad o ruptura” en sentido doble: negativo (radical: lefebrvianos; moderado: tradicionalistas) o positivo (cierta forma de entender ‘transición’…); o ya sea el relato de “continuidad o reforma” –ya sea más fuerte y esencial, o ya sea de forma más dialéctica– “en el interior de la tradición”, y en este contexto, el impacto del pontificado de Benedicto Xvi, con su importante propuesta eclesial de hermenéutica de la reforma, sin duda ha suscitado y continuará suscitando estudios sobre el significado de un concilio para la iglesia y para la teología22.

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tal como se expresa en las declaraciones dogmáticas lG y dv”28.

3. Estudiar “la historia de sus efectos” (magisterio, teología, sensus fidelium).

Puede sorprender, quizá, que los autores y estudios más relevantes que hemos presentado no siempre tienen presente la recepción concreta en el Magisterio, en la teología académica y en el sensus fidelium, en la clave de la “historia de los efectos” de los textos del vaticano ii. En este sentido, se podrían analizar cinco ejemplos paradigmáticos del magisterio como son: la Evangelii Nuntiandi (1975), la Redemptoris missio (1990), la Ut unum sint (1995), los documentos del gran Jubileo del 2000, la reciente Verbum Domini (2010)…; así como las experiencias de dos instituciones conciliares típicas: los Sínodos de obispos y las Conferencias Episcopales…; igualmente, la teología y los testimonios de participación y comunión eclesial, particularmente de laicos y laicas en diócesis, parroquias, movimientos, asociaciones, instituciones políticas, culturales, cívicas…

4. Subrayar su carácter “pastoral” como expresión del aggiornamento.

Precisamente porque es un Magisterio de la cátedra pastoral, conviene no perder de vista esta característica constituyente de su ser. Non sin razón, J. ratzinger comentaba al concluir el vaticano ii que “este concilio es pastoral por su interconexión entre verdad y amor, ‘doctrina’ y solicitud pastoral, que quiere superar pragmatismo y adoctrinamiento, retomando la unidad bíblica en la que la práctica y la doctrina son una misma cosa, una unidad enraizada en Cristo, que es tanto el Logos como el pastor: como el Logos él es nuestro pastor, y como nuestro pastor él es el Logos”29.

debe recordarse siempre que esta dimensión pastoral que está presente en la GS tiene como eje decisivo el famoso nº 22, que es el texto más citado por el magisterio, la teología y la pastoral

de Eclesiología25, se debe unir esta consideración: el vaticano ii presenta la “doctrina católica” de la iglesia más que argumentada en atestiguada. lo sintetiza perfectamente W. Kasper cuando afirma: “un concilio fija los ‘datos angulares’ irrenunciables. la síntesis será un asunto de la subsiguiente teología”26. Seguramente, en esta constatación puede radicar la dificultad objetiva que manifiesta el Código de Derecho Canónico de 1983, como intento de recepción jurídica de unos textos conciliares primariamente testimoniales. de ahí surge la necesidad de recuperar la lectura teológica también “creyente” del vaticano ii en la cual la prioridad es dada a la atenta escucha de la revelación de dios que resuena en este concilio y a los frutos que ha generado en la iglesia y en el mundo durante estos años.

2. Realizar una lectura ‘esencial’, particularmente de sus constituciones y, en especial, de las dos dogmáticas: la Revelación (DV) y la Iglesia (LG). Es fundamental en la clave de “doctrina católica” recuperar con finura teológica los elementos esenciales que presentan los textos del vaticano ii. Por nuestra parte, presentamos estos elementos esenciales de la doctrina católica que representan las cuatro constituciones conciliares, las cuales tienen como sujeto la iglesia y que pueden formularse así: la opción por una iglesia comunional (lG); la primacía de la Palabra de dios en la iglesia (dv); la centralidad de la liturgia y la Eucaristía (SC), y el diálogo amistoso con el mundo contemporáneo (GS)27. dentro de este conjunto, hay una jerarquización a partir de las dos constituciones dogmáticas, sobre las que la Comisión doctrinal conciliar hizo una declaración sobre su valor (lG: 6-iii-1964; dv: 15-Xi-1965), ya que, como subraya J. ratzinger, “es preciso contemplar los textos conciliares como un conjunto, (los cuales) deben mantener una constante referencia al núcleo de la fe,

II. PERSPECTIVAS SOBRE LA INTERPRETACIÓN DEL VATICANO II

Los criterios a partir del Sínodo del 198523:1. El principio de “totalidad e integridad” de los textos conciliares; 2. El principio de “unidad entre pastoral y doctrina”; 3. El principio de “fidelidad a la letra y al espíritu”; 4. El principio de “tradición y continuidad”; y 5. El principio de “actualización y fidelidad”.

1. Recuperar el carácter “magisterial” del Vaticano II como texto conciliar de la Iglesia. Ya san Agustín insinuó la diferencia entre fe y teología al escribir: quod intelligimus debemus rationi; quod credimus auctoritati (De util. cred. 9: Pl 42,83). Por su lado, tomás de aquino presenta la distinción, un tanto olvidada, entre el magisterium cathedrae pastoralis o pontificalis de los pastores y el magisterium catedrae magistralis de los teólogos (iv Sent d.19, q.2 a.2, qua.3, sol.2 ad 4). Será Melchor Cano, en sus De locis theologicis (1563), quien precisará que “la razón formal de la Fe no es la razón formal de la teología”24.

de esta forma se revela que el aporte propio de la teología como inteligencia de la fe es el valor científico de su reflexión con los argumentos que emplea. En cambio, el aporte propio del Magisterio se basa en el testimonio de fe y no en sus argumentos –aunque pueda usarlos secundariamente–, ya que la razón última de la fe no es la argumentación, sino –como recuerda el vaticano i– el testimonio de la “autoridad del mismo dios que no puede engañarse ni engañarnos” (dH 3008), al cual el Magisterio, según el vaticano ii, tiene la misión de servir como “intérprete autorizado” (dv 10).

El vaticano ii recibe la calificación de “doctrina católica”. Es decir, una enseñanza que, aunque no sea propuesta de manera expresa como Palabra de dios, al no ser definida solemnemente, enseña de forma auténtica la fe de la iglesia católica; y, por esto –precisó Pablo vi en su clausura–, “su norma debe conformar la conciencia y la acción del hombre”. a esta calificación, que ya propusimos en nuestro manual

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LUMEN GENTIUM: opción por una Iglesia como comunión

1. La Iglesia como “misterio” (LG cap. I) es “en Cristo como un sacramento, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1; 10x: “sacramento”: LG 1, 9, 48 y 59; SC 5 y 26; GS 42 y 45; AG 1 y 5).

2. La Iglesia “procede de la Trinidad”, se inicia con la creación “desde Abel” (LG 2-4).

3. La Iglesia de Cristo, “una, santa, católica y apostólica”, “subsiste” en la Iglesia católica (LG 8; cf. UR 4).

4. La Iglesia es “pueblo de Dios” (LG cap. II), por su “sacerdocio común” bautismal.

5. La Eucaristía, “fuente y culmen de la vida cristiana”(LG 11; SC 10; cf. AG 9).

6. “La totalidad de los creyentes –‘desde los obispos hasta el último de los laicos cristianos’– no puede equivocarse cuando cree” (LG 12).

7. La “ordenación en varios modos” de todos los hombres a la Igle-sia: católicos, cristianos, judíos, musulmanes y los que “buscan con sincero corazón” (LG 13-17).

8. Los obispos, “sucesores de los Apóstoles” (LG 20), y el episco-pado como “sacramento” (LG 21), que los constituye “vicarios de Cristo” (LG 21 y 27).

9. La “comunión jerárquica” como condición para ejercer la “potestad sacramental” del Ministerio Episcopal (LG 21 y 22; cf. CD 4-5) y del Ministerio Presbiteral (PO 7 y 15).

10. La “colegialidad episcopal” expresión de la comunión de las Iglesias “en las cuales y a partir de las cuales existe la Iglesia católica una y única” (LG 23), bajo “la primacía de la Cátedra de Pedro que preside toda la asamblea de la caridad” (LG 13; AG 22)

11. El Ministerio Episcopal como servicio y ‘diaconía’ (LG 24), tal como los Presbíteros que son “cooperadores de los obispos” (LG 28; PO 2, 4, 8 y 12); la ministerialidad del diaconado (LG 29).

12. El laico: el fiel bautizado caracterizado por su “índole secular propia” (LG 31; cf. AA).

13. “Igualdad y misma dignidad para todos los creyentes” en la Iglesia (LG 32).

14. La “condición de vida” propia de la vida religiosa “no es in-termedia entre el clero y los laicos, sino que es un don dado a algunos cristianos” (LG 43; cf. PC).

15. La Iglesia es “peregrina” (LG 6, 9, 48 y 49; UR 2-3…) e “incluye en su seno pecadores, ya que es a la vez santa y siempre nece-sitada de purificación” (LG 8) siendo “llamada por Cristo a una perenne reforma”(UR 6).

Epílogo: María, “figura de la Iglesia” (LG 63 y 65; “Madre de la Iglesia”: Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI, nº 15; “María, la Iglesia realizada”: CTI, 1985, nº 10, 4).

DEI VERBUM: la primacía de la Palabra de Dios en la Iglesia

1. La Revelación como ‘autocomunicación’ (‘quiso Dios revelarse a Sí mismo’: DV 2; cf. DV 1, 4, 7, 8, 14 y 17; LG 1-8; GS 22 y 58; AG 9).

2. Concentración cristológica: Jesucristo como “mediador y plenitud” (DV 2, 4, 7 y 17; cf. LG 5; GS 10 y 22; DV 17).

3. El principio católico de la Tradición: la Escritura en la Iglesia (DV cap. II: nn. 7-10; cf. ‘la voz viva del Evangelio en la Iglesia y por ella en el mundo’: DV 8).

4. La recuperación teológico-litúrgica del primado de la Palabra de Dios (DV 1, 10 y 24; cf. la ‘doble mesa: Escritura/Eucaristía’: DV 21; SC 48 y 51; PO 18; PC 6; OT 16).

5. “El oficio del interpretar autorizadamente la Palabra de Dios ha sido encomendado solo al Magisterio vivo de la Iglesia, que no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido” (DV 10).

6. Los Evangelios testimonios ‘fieles’, ya que comunican “lo ver-dadero y sincero sobre Jesús” (vera et sincera de Iesu: DV 19; cf. DV 11-12).

SACROSANCTUM CONCILIUM: la centralidad de la Liturgia y la Eucaristía en la Iglesia

1. La Liturgia y la Eucaristía: “cumbre y fuente de la Iglesia” (SC 10; LG 11).

2. “La participación plena y activa” de todo el pueblo en la cele-bración (20x en SC).

3. “Cristo está siempre presente (semper adest) en su Iglesia”: en los bautizados, y ordenados, en los sacramentos, en la Palabra de Dios, en la asamblea reunida y la plegaria (SC 7; Pablo VI, Mysterium fidei: también ‘el sacramento del hermano’).

GAUDIUM ET SPES: el diálogo amistoso de la Iglesia con el mundo

1. “La Iglesia se siente solidaria del género humano y de su historia” (‘no hay nada verdaderamente humano, sobre todo de los pobres y los que sufren, que no tenga resonancia en su corazón’: GS 1; ‘el Reino está ya presente en esta tierra misteriosamente; pero se consumará cuando venga el Señor’: GS 39).

2. “La Iglesia debe escrutar los signos de los tiempos” (GS 4 y 11).3. “La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre”

(GS 16, 19, 26, 43, 52, 76 y 87; cf. LG 16 y 36; DiH 1, 2, 3 y 11).4. “El misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del

Verbo encarnado” (‘el Espíritu Santo ofrece a todos la posibili-dad de que se asocien al misterio pascual de Cristo, de un modo conocido solo por Dios –‘modo Deo cognito’–”: GS 22; cf. GS 10 y 45; AG 5, 10 y 16).

LECTURA ‘ESENCIAL’ DE LAS CUATRO CONSTITUCIONES CONCILIARES (Texto de S. Pié-Ninot, Eclesiología, Salamanca 20092, pp. 85-90)

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durante todo el postconcilio en su afirmación central que dice así: “En verdad, el misterio del verbo encarnado ilumina plenamente el misterio del hombre”. texto que autoriza a denominar “la antropología del vaticano ii no solo antropología cristiana, sino cristológica, gracias al método inductivo ‘desde abajo’, sin, no obstante, caer en un equivocado antropocentrismo”30.

Es en este contexto que se puede captar el profundo sentido de signos de los tiempos, sin caer en un sociologismo de viejo estilo que tanto ha perjudicado esta categoría. En efecto, GS 11 nos da su significado certero: “discernir los signos verdaderos de la presencia o de los planes de dios, en medio de los acontecimientos, exigencias y deseos”31.

5. Atender su dimensión “renovadora-reformista” con su propia hermenéutica

la hermenéutica de la reforma formulada por Benedicto Xvi es punto decisivo para las perspectivas que surgen. Esta hermenéutica hace posible, como él mismo precisa, que “las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar”. Por eso debe tener presente, continúa diciendo, que “también en nuestro tiempo la iglesia es un ‘signo de contradicción’. No podía ser intención del Concilio abolir esta contradicción… Más bien quería dejar de lado contradicciones erróneas o superflúas, para presentar a nuestro mundo la exigencia del Evangelio en toda su grandeza y pureza”. Y concluye significativamente apuntando a la renovación de la iglesia –equivalente aquí a la palabra ‘reforma’– con esta afirmación final: “así podemos hoy con agradecimiento girar nuestra mirada al concilio vaticano ii: si lo leemos y recibimos guiados por una justa hermenéutica, el concilio puede ser y convertirse siempre más en una gran fuerza para la siempre necesaria renovación de la iglesia”.

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1. Cf. las bibliografías anuales de M. Faggioli, en Cristianesimo nella storia y de G. Routhier, en Laval théologique et philosophique, así como A. Melloni, “Breve guida ai giudizi sul Vaticano II”, en A. Melloni-G. Ruggieri (eds.), Chi ha paura del Vaticano II?, Roma, 2009, pp. 107-145; G. Routhier, “Vatican II. Instruments de travail en vue d’une herméneutique des textes conciliaires”: Transversalités 121 (2012), pp. 103-113, y M. Faggioli, Vatican II. The Battle of the Meaning, Manhwah (NJ) 2012; cf. a nivel español, los relevantes balances de S. Madrigal, Vaticano II: Remembranza y actualización, Santander, 2002, y Unas lecciones sobre el Vaticano II y su legado, Santander, 2012, así como sus finas monografías, Memoria del Concilio. Diez evocaciones del Vaticano II, Bilbao, 2005; Karl Rahner y Joseph Ratzinger. Tras las huellas del Concilio, Santander, 2006, y Tiempo de Concilio. El Vaticano II en los Diarios de Yves Congar y Henri de Lubac, Santander, 2009.

2. Cf. S. Pié/P. Tena/J.M. Rovira/J. Piquer, La imposible restauración. Del Sínodo sobre el Concilio al Sínodo sobre los Laicos, Madrid, 1986, con Prólogo del cardenal N. Jubany, arzobispo de Barcelona.

3. La restaurazione di papa Wojtyla, Roma, 1985, 240s.; cf. en cambio, los juicios recientes más equilibrados de A. Riccardi, Juan Pablo II: la biografía, Madrid, 2011, y G. Richi Alberti, Karol Wojtyla: un estilo conciliar, Madrid, 2010, cuya edición italiana incluye un nuevo epílogo sobre el debate actual de la hermenéutica del Vaticano II, Karol Wojtyla. Uno stile conciliare, Venezia, 2012, pp. 381-400.

4. Vittorio Messori, Informe sobre la fe, Madrid, 1985, pp. 44s.

5. Cf. Zukunft aus der Kraft des Konzils. Die ausserordentliche Bischofssynode ’85, Freiburg, 1986.

6. Cf. R. Fisichella (ed.), Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, Milano, 2000, pp. 735-741.

7. G. Alberigo (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, vols.1-5, Salamanca, 1999-2008, edición dirigida por E. Vilanova.

8. Historia del Concilio Vaticano II, vol. 1, p. 10.

9. Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, Roma, 2005, p. 223.

10. Historia del Concilio Vaticano II, vol. 5, p. 569.

11. Cf. J. Guitton, Paul VI secret, Paris, 1979, que subraya cómo estaba marcado por el deseo de la “unanimidad”.

12. Historia del Concilio Vaticano II, vol. 5, p. 544.

13. Cf. P. Hünermann/B.J. Hilberath (eds.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweitens Vatikanischen Konzil, Band 1-5, Freiburg, 2004-2006.

14. Teoría de los principios teológicos, p. 214.

15. Cf. G. Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio. I tradizionalisti alla riconquista di Roma, Roma, 2011.

16. Cf. B. Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso mancato, Torino, 2011; en esta línea, el reciente editorial de Catholica nº 113 (2011), pp. 4-11, que propone cambiar la expresión papal de “reforma” por la de “restauración”.

17. Cf. Fraternité Saint-Pie X, Magistère de soufre. Études théologiques sur le concile de Vatican II, Paris, 2009, y Penser Vatican II quarante ans après. Actes du VIè. Congrès théologique de Si Si No No, Versailles, 2004; cf. la lúcida reflexión de M. Neri, cuyo título ya describe su conclusión así: “Fragile e inclusivo. La revoca della scomunica ai lefevbriani è possibile solo nello spirito del Concilio”: Il Regno attualità nº 6 (2009), pp. 147-151; cf. no obstante, el reciente comunicado oficial positivo de la Santa Sede sobre la reunión con el superior de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X el 14-6-2012, que dice así: “Al final de la reunión, se ha manifestado el deseo de que, gracias a este momento ulterior de reflexión, se logre alcanzar la plena comunión de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X con la Sede Apostólica”.

18. Cf. M. L. Lamb/M. Levering (eds.), Vatican II: Renewal within Tradition, New York, 2008, 450 pp.

19. What Happened at Vatican II, Cambridge (MA), 2008, p. 310.

20. Cf. C. Theobald, La réception du concile Vatican II, I. Accéder à la source, Paris, 2009.

21. Cf. “Vatican II: rupture ou continuité: Les herméneutiques en présence”: Revue Thomiste 110 (2010), pp. 5-240 y 243-382.

22. Cf. Los recentísimos balances contrastados entre el más “tradicionalista” de B. Dumont, B. Gherardini y L. Jestin, en “Comment interpréter Vatican II?”: Catholica 113 (2011), pp. 4-45, y el “renovador” con G. Ruggieri, P. Hünermann, G. Routhier y Ch. Théobald, en “Le Concile Vatican II en débat”: Recherches de Science Religieuse 100 (2012), pp. 11-84, y el similar por sus autores: “Vaticano II: 50 años después”: Concilium nº346 (2012), pp. 309-462, con “editorial” polémico.

23. Cf. W. Kasper, Teología e Iglesia, pp. 401-415.

24. Cf. M. Cano, De locis theologicis (1563), XII.2; ed. J. Belda, Madrid, 2006, p. 686.

25. Cf. pp. 75-77 (“El valor magisterial del Concilio Vaticano II en cuanto ‘doctrina católica’”).

26. Teología e Iglesia, p. 391.

27. Para esta lectura esencial, cf. el anexo final que recoge nuestra propuesta presente, en Eclesiología, pp. 85-87; de forma similar, J. M. Rovira Belloso, Vaticano II: un concilio para el tercer milenio, Madrid, 1997, pp. 29-61.

28. Teoría de los principios teológicos, p. 454.

29. “Die Frage der theologischen Qualifikation”, en LThK 12 (1966), pp. 349s.

30. Comenta W. Kasper, “La antropología teológica de la GS”: Laicos hoy 39 (1996), pp. 51-53.

31. Cf. bibliografía en nuestra La Teología Fundamental, pp. 319-322; el reciente documento de la Comisión Teológica Internacional, La Teología, hoy (marzo de 2012), nn. 51-58, retoma ampliamente esta categoría.