El diálogoecuménico

OrDEn DE lOS HErmanOS mEnOrES COnvEntualES

subsidio III/ V

Subsidio preparado por el Secretario General deJusticia Paz y Salvaguardia del Creado

Diálogo Ecuménico e Interreligioso

Pro manuscripto

1

Centro Franciscano Internacionalpara el Diálogo

asìs

OrDEn DE lOS HErmanOS mEnOrES COnvEntualES

El diálogo ecuménico

Subsidio III/ V

Autores:fr. Silvestro Bejan, ofm.conv.

prof.ssa annarita Caponera

2

índice

Presentación

introducción

Iniciar el diálogo es una cuestión de confianza

Primera Parte

aaLGunos Fundamentos Para una esPirituaLidad FranciscanadeL diÁLoGo ecumÉnico

Premisa1. La experiencia de Dios y el diálogo ecuménico

2. Fidelidad, coherencia e identidad3. Fraternidad signo de unidad

4. Ser pequeños y menores5. Diálogo de vida

6. Paz y unidad7. Hacer la propia parte

8. Oración

seGunda Parte

eL diÁLoGo con Los cristianos ortodoXos1. San Francisco de Asís y las Iglesias ortodoxas

2. La concepción de la vida religiosa3. Locos por Cristo

4. La oración del corazón5. La divinización

6. La integración en Cristo7. Ver a Dios a través de las creaturas

8. El amor por la Madre de Dios9. Analogía con los santos ortodoxos

Conclusión

tercera Parte

eL diaLoGo con Los cristianos de La reFormaI. Las Iglesia de la Reforma protestante (prof.ssa Annarita CAPOnERA)

II. San Francisco y lo cristianos de la Reforma¿Y un fraile franciscano, qué puede hacer?

Difundir el EvangelioServir al mundo

Oraciones en honor a san Francisco escritas por cristianos ortodoxos

3

Presentaciòn

“Los subsidios de costumbre, otra vez?”. Po-dria ser una reacciòn por quièn tiene entrelas manos los cinco subsidios formativossobre el dialogo ecumènico e interreligiosopreparado por el Secretariado General parala Integridad de la Creaciòn Justicia y Paz,dialogo ecumènico e interreligioso.Son, sin embargo tres las razones que expli-can la elaboraciòn de estos cinco textos: 1. Dentro de nuestra Orden se ha discutidomucho sobre las tematicas , pero no de ma-nera sintetica y articulada, sistemàtico y conun resumen general sobre la historia y sobrelos actuales desafìos en el dialogo.2. En este año 2011 se celebra el 25° aniver-sario de la Jornada Mundial de la Plegariapor la Paz que el Beato Juan Pablo II con-vocò en Asìs en 1986. Juan Pablo II esco-giendo Asìs, casi afianzò a los frailesfranciscanos el compromiso por el ecumeni-smo y por el dialogo interreligioso: “sobre-todo los Franciscanos deben recordar todoesto…”; y todavia màs: “ Les toca a ustedes,Franciscanos dar una respuesta al hombrede hoy”.3. Profundizar las tematicas del dialogo ecu-mènico e interreligioso a la luz del “espìritude Asìs”. Formarse y tomar viva concienciade la responsabilidad de hacerse portadordel “espìritu de Asìs” a favor de los cristia-nos y de los creyentes pertenecientes a otrasreligiones y tambièn hacia los no reyentes oateos.El contenido de los cincos subsidios esta asiarticulado:el primer subsidio tiene como objetivo de-linear la historia del dialogo ecumènico e in-terreligioso de nuestra Orden desde SanFrancisco hasta hoy (frailes protagonistasdel dialogo, centros de dialogo…); reunirtodos los textos oficiales de nuestra Orden

(documentos, decretos, mociones y declara-ciones); presentar un acta del dialogo delhermano menor convectual.el segundo subsidio tiene como tema el“espìritu de Asìs” . Anclado en Dios – escritoen el texto – el hombre santifica el lugardonde vive y ayuda los demas a caminar jun-tos, este es el “espìritu de Asìs”; este es elmodo de vivir del fraile franciscano en elmundo”.el tercer subsidio profundiza, specifica-mente el dialogo ecumènico, el dialogo conlas Iglesias Ortodoxas y con las Iglesias dela Reforma.el cuarto subsidio en cambio presenta elmodo de dialogar con los hebreos, los mu-sulmanes, los budistas y los induistas. el quinto subsidio finalmente trata del dia-logo con la cultura y los ateos. Viene pro-puesto de encontrar los ateos y los lejanospor su cultura o por sus heridas de vida.Estas personas no son necessariamente ene-migas de la iglesia en el sentido que buscansu destrucciòn. Sus comportamientos criti-cos son a menudo afectivos, ligados a expe-riencias negativas o desilusiones. Los cinco subsidios, son descargables en for-mat pdf de las diferentes pàginas de Inter-net de nuestra Orden, son instrumentospara la orientaciòn a la labor pastoral y so-bretodo a la formaciòn personal y comuni-taria al dialogo. Subrayan la necesidad deobservar los objetivos de nuestro tiempopara reflexionar y profundizar el importantetema del dialogo. Presentan provocacionesy propuestas concretas sobre como dialogarcon el opuesto. Ofrece entonces , numerosasposibilidades de aprendimiento no solo teo-rico sino practico.Gracias a aquellos que contribuyeron a laelaboraciòn de este texto y buena lectura!

fr. Jerzy nOREL

Vicario General

de la Orden de los Hermanos Menores Conventuales

La búsqueda del Absoluto no puede evitar los caminos deninguno. El griego nokos Kazantzakis, gran aventurerode la búsqueda, en su romanzo El Pobre de Asís, puso enlos labios de fray León, compañero de San Francisco, unahistoria que merita la atención de cada “investigador”: “im-provisamente se detuvo para esperarme: había caído en unapequeña zanja y me estaba levantando, cojo. Fray León -me dijo - justo ahora compuse una pequeña fábula, ¿quie-res escucharla? […] Escucha, fray león: el primer anima-lito que se presentó en las puertas del Paraíso fue uncaracol. San Pedro se inclinó sobre él y lo acarició con subastón: Caracolito – le preguntó – ¿qué estas buscandoacá? Y él respondió: La inmortalidad. San Pedro estalló enrisas. no te rías – dijo el caracol – ¿no soy yo también hijode Dios como el Arcángel Miguel? Yo, en cambio, soy elArcángel Caracol.

¿Dónde están las alas de oro, las sandalias reales de colorrojo y la espada? Están detrás de mí y esperan. ¿Qué espe-ran? Que llegue el gran momento. ¿Cuál es ese gran mo-mento? Este! Y mientras decía esto, hizo un salto, casicomo si tuviera alas, y así entró en el Paraíso. ¿Entendiste?– me preguntó Francisco, echándose a reír. – Los caracoles,fray León, somos nosotros y llevamos dentro las alas y laespada. Si queremos entrar el Paraíso, tenemos que hacerun salto. Arriba, entonces, mi valiente atleta, ¡salta!”1. Yquien salta por Dios no se sentirá desilusionado, Este es elcaso de Francisco de Asís que saltó por fe, como un niñoque salta al vacío entre los fuertes brazos de “Dios Omni-potente, Misericordioso Salvador”. Fray León, al contrario,no tiene el coraje de saltar. El problema más grande, en elmomento en el cual se comprende que saltar es necesario,es encontrar el coraje para hacerlo. El hombre es aquel quehace un salto y supera sus propios límites, liberándose detodo lo que lo encadena al caparazón indestructible de yo,a sus preocupaciones… Saltar significa entonces nacer, re-novarse, superar los obstáculos y las diferencias, hundirseen los abismos donde todo es confuso, pero sobre todo si-gnifica creer, confiar en la amorosa oferta de la salvaciónde Dios, confiar en el mismo Jesús que “en la hora de supasión pidió para que todos sean uno” (Gv 17, 21). Estaunidad, que el Señor donó a su Iglesia y en la cual él quiereabrazar a todos, no es un accesorio, está en el centro de su

INTRODUCCIÓN

Iniciar el diálogoes una cuestión de confianza

fr. Silvestro Bejan, ofm.conv.

4

obra y ni siquiera equivale a un atributo secundario de lacomunidad de sus discípulos. Pertenece en cambio al espí-ritu de esta comunidad. Dios quiere a la Iglesia, porque élquiere la unidad y en la unidad se expresa toda la profun-didad de su ágape… Creer en Cristo significa querer la uni-dad; querer la unidad significa querer a la Iglesia; querer ala Iglesia significa querer la comunión de gracia que cor-responde al diseño del Padre de toda la eternidad. Este esel significado de la oración de Cristo: “Ut unum sint”2.Hoy no se habla más de hermanos separados, pero sí decristianos de otras iglesias. La unidad en la diversidad,aceptando la diversidad como un don de Dios y no comouna desgracia, es la perspectiva ecuménica futura: la uni-dad como salto hacia delante, como enriquecimiento recí-proco y no como salto de regreso al pasado. Estasugerencia viene de la lectura de los textos evangélicos yde la experiencia de la primera Iglesia, y puede sostenerun camino ecuménico que tiene que ser parte de la espiri-tualidad de cualquier bautizado. Cada uno lleva dentro lasalas y la espada para hacer un salto importante y para ha-cerse peregrino de la verdad, en un viaje dentro de sí mi-smos y en eso que nos eleva. El único salto de nuestra vida.Las alas indican el elevarse, el ver las cosas desde otropunto de vista. no solo desde la perspectiva de lo útil, del“solo yo y basta”. La espada representa el instrumento decombate, el compromiso concreto en la vida pero tambiénla capacidad de renunciar para ir más allá. En otras pala-bras, como hizo el Rey David, que renunció a la pesada ar-madura que le ofreció Saúl. “no fue con la espada queconquistaron la tierra, ni fue su brazo a salvarlos; bien situ brazo, tu diestra y la luz de tu rostro, porque tu los ama-bas”3. El abandono: eso es lo que nos entrega a Dios. Saltares una cuestión de fe. “¿Cual es ese gran momento? ¡Este!”.

1 n. KAzAntzAKIS, El pobre de Asís, Milán 1987, pp. 106-107.2 JuAn PABLO II, Ut unum sint, n. 9.3 Sal 44, 4.

5

PRIMERA PARTE

ALGUNOS FUNDAMENTOS PARA UNAESPIRITUALIDAD FRANCISCANA

DEL DIÁLOGO ECUMÉNICOfr. Silvestro Bejan, ofm.conv.

Sobre el diálogo ecuménico, es decir sobrela unidad de las iglesias cristianas se haescrito mucho, sobre todo en los últimosaños, en el tentativo de buscar nuevas for-mas y soluciones para proseguir un caminoágil y veloz. numerosas han sido también,después del Consejo Vaticano II, las inter-venciones en ámbito ecuménico, sea comoIglesia universal o como Iglesias particu-lares.no es nuestro intento presentar una sínte-sis de todos los escritos y documentossobre el diálogo ecuménico. Por lo tanto re-mitimos al lector a los numerosos análisisy síntesis que ya existen, y buscaremos enestas páginas puntualizar algunos aspec-tos ecuménicos de la experiencia franci-scana que han sido menos profundizados ylimitadamente propuestos para la forma-ción.Como veremos a continuación, para favo-recer y educar el diálogo ecuménico autén-tico, no tenemos que idear nuevas visionesy estrategias, bien si ir a la esencia de nue-stro ser frailes franciscanos. Dialogar si-gnifica obtener un significado no sólo parauno mismo, sino además para los otros ydar testimonio del evangelio aún con la

Premisa

propia vida. En esta perspectiva el diálogoecuménico no es solo la extensión de la mi-sión sino también la profundización de laespiritualidad franciscana4.En los escritos de Francisco no se encuen-tra ninguna referencia directa de la divi-sión directa entre la Iglesia occidental y laIglesia oriental. no se puede afirmar, noobstante, que el Santo no tuviera conoci-miento del saqueo de Constantinopla amanos de los cruzados en el año 1204 ytampoco del cisma en el año 1054, cuandoel Papa León IX y el patriarca Miguel I Ce-rulario se descomulgaron mutuamente(aunque sí la división entre las dos Iglesiasfue efectivamente el resultado de un largoperíodo de progresivo distanciamiento). Esto no obstante no falta en las referenciasa la unidad y a la comunión fraterna en losescritos de Francisco y en sus biografías;al contrario, son elementos importantísi-mos y de los cuales, en las páginas sucesi-vas, descubriremos algunos rasgosfundamentales de la identidad franciscanaen la experiencia del diálogo ecuménico

4 Cfr. JuAn PABLO II, Redemptoris Missio, nn. 20, 57.

6

kkk

El diálogo tiene su origen en la Santísima trinidad. nace de lacomunión divina y tiene como fruto la formación de comunidadesde amor y el don de la unidad. Es un don de Dios, no un “pro-ducto” de los proyectos o estrategias del hombre. La verdaderaacción del hombre es dejar espacio a la iniciativa transformadoradel Dios trinitario, y “no desear nada más, ni nada más querer” .todos los demás aspectos y cuestiones prácticas pueden ser vistassolo desde esta perspectiva. En consecuencia la presencia delfraile menor conventual es una presencia de un hombre que viveuna experiencia profunda de Dios, el cual es amor, comunión, uni-dad y diálogo. Ser fraile menor conventual significa, en otras pa-labras, ser un reflejo de Dios – Amor – comunión y compartiresta Buena nueva con el mundo; ser hombres en relación con losdemás según esta experiencia profunda de Dios que se está vi-viendo; vivir con los demás, aceptando la diversidad, compar-tiendo, participando, sirviendo… esta vivencia en unidad setraduce en gestos y comportamientos de caridad, alegría, paz,escucha a todos los hombres sin diferencia de sexo, nacionalidad,confesión cristiana, religión o convicciones políticas.

1. La eXPeriencia

de dios y eL diÁLoGo

ecumÉnico

5 Cfr. Rnb 23: FF 70.

Para un fraile franciscano el diálogo es cuestión de fidelidad, co-herencia e identidad.

a. Fidelidad al evangelio. “La regla de los hermanos menoreses esta, observar el Santo evangelio del Señor Jesucristo…”6.tener como punto de partida el Evangelio y obrar una conver-sión de la propia vida para ponerlo en práctica cotidianamente.Ser fieles a las palabras de Cristo que llama a todos sus discípulosa la unidad: “para que todos sean uno […] como nosotros somosuno”7.

b. Fidelidad a sus orígenes y a su espiritualidad: la experienciade reconciliación y de conversión, la comunidad y el modelo deIglesia entendida como fraternidad en comunión, la pobreza, larelación de fraternidad con todos los hombres y con la creación,el diálogo como práctica de pacificación…

c. Fidelidad al camino recorrido por la iglesia católica. En-caminarse con la Iglesia en el compromiso del diálogo ecuménico.una Iglesia animada en la esperanza de que se realice la oraciónde Cristo por la unidad. Diversos documentos oficiales expresanesta esperanza, en particular: el Decreto conciliar sobre el ecu-menismo unitatis redintegratio (1964); el Catecismo de la Iglesiacatólica (1992); el Directorio para la aplicación de los principiosy las normas sobre el ecumenismo (1993); la Carta Apostólicatertio millennio adveniente (1994); la Carta Encíclica ut unumsint (1995); la Carta Apostólica Orientale lumen (1995).

d. Fidelidad a lo que es solicitado por el hombre de hoy.Desde el 27 de octubre de 1986 nuestra Orden fue llamada a sersigno de profecía para la Iglesia y la humanidad. Esta invitaciónfue renovada por Juan Pablo II en el Mensaje por la XXV Jornadamundial por la Paz (1 de enero de 1992): “Debemos mantener

2. FideLidad, coherencia e

identidad

7

vivo el genuino “espíritu de Asís; en la ciudad del Pobre hemosiniciado un camino común que se tiene que proseguir…” Invita-ción renovada por el mismo Pontífice en 1993 y en el 2002 y esteaño por Benedicto XVI, durante el Ángelus, 1 de enero del 2011:“Queridos hermanos y hermanas, en el Mensaje de hoy para laJornada de la Paz he tenido la oportunidad de subrayar como lasgrandes religiones puedan constituir un importante factor deunidad y paz para la familia humana, y recordé a tal propósito,que en este año 2011 se cumplirá el 25° aniversario de la JornadaMundial de Oración por la Paz que Juan Pablo II convoco en Asísen 1986. Por esto, en el próximo mes de octubre (2011) iré comoperegrino a la ciudad de san Francisco, invitando a unirse a estecamino a los hermanos cristianos de las diferentes confesiones, alos exponentes de las tradiciones religiosas del mundo y, ideal-mente, a todos los hombres de buena voluntad, con la finalidadde recordar ese gesto histórico hecho por mi Antecesor y de re-novar solemnemente el compromiso de los creyentes de cada re-ligión a vivir la propia fe religiosa como servicio para la causa dela paz. Quien está en el camino hacia Dios no puede no trasmitirpaz, quien construye paz no puede no acercarse a Dios. Los invitoa acompañar desde ahora esta iniciativa con su oración”.

6 Rb 1: FF 75.7 Gv 17, 21-22.

Para el fraile franciscano la fraternidad no es algo abstracto sinoun don de Dios y como tal tiene que ser vivida en lo concreto, enlo cotidiano, en el acogimiento recíproco y en el compartir, en lamisericordia y en el perdón, en la obediencia y en el servicio, enla oración recíproca y en el diálogo fraterno, también afrontandola fatiga de recomponer en armonía las diferencias y con fe y espe-ranza las dificultades. La fraternidad es entonces un encuentro ydiálogo, es comunión divina y humana, es una forma de vida quecontribuye a la edificación del Reino de Dios.Conocidos son los pasos de las fuentes franciscanas que describenla inigualable belleza de encontrarse y reconocerse hermanos enel Señor: “Cada vez que en un lugar o por la calle, como podía su-ceder, se encontraban, era una verdadera explosión de su afectoespiritual…Eran felices cuando podían reunirse, más felicescuando estaban juntos; porque era para todos difícil vivir sepa-rados, amarga la separación, doloroso el momento del adiós” 8.Vivir en fraternidad hoy, es un signo fuertemente atractivo en unmundo dividido e injusto, y pesadamente marcado por el indivi-dualismo y el egoísmo. una marca visible de unidad y por talrazón “no se enciende una candela para ponerla debajo, sinosobre el candelabro para que ilumine a todos aquellos que estánen la casa”9.Ahora más que nunca el mundo necesita de la fraternidad quedebe extenderse. Es definida la “gran olvidada de la historia con-temporánea” al punto que por diversos motivos “sobre la idea defraternidad ha calado el silencio”.Para ser signos auténticos de fraternidad es necesario cumplirdos pasos importantes: 1. El primer paso que tenemos que cumplir es aquel de vivir launidad al interior, en la vida común, y obviamente, en la IglesiaCatólica a la cual pertenecemos. no podemos no sentir, el peso

3. FraternidadsiGno de unidad

8

de la separación dondequiera que se encuentre y la necesidad deservir la unidad donde nos encontremos.2. El segundo paso que tenemos que cumplir es aquel de desper-tar en nosotros la pasión por la unidad, primera expresión de lavida común. Si el mundo rechaza a los cristianos, y las violenciashacia los cristianos en estos últimos tiempos no falta, es frecuen-temente porque, en cuanto cristianos, no somos creíbles, estamosseparados, predicamos el Evangelio, pero creamos sismos pro-fundos que nos dividen desde siempre. Entre nosotros hay muchafalta de fraternidad y acogimiento, de capacidad de escucha y derespeto de la diversidad de la cultura o de la fe.A través de las muchas ocasiones de encuentro con gente comúnnos damos cuenta de que no es Cristo el que viene rechazadocuanto el testimonio incoherente de sus discípulos.Solo después de haber experimentado en el propio interior las dinámi-cas del diálogo, la comunidad franciscana podrá dialogar con la huma-nidad entera y sabrá guiar el diálogo hacia su natural meta: la unidad.

8 1Cel 38: FF 387; 3Cel 11: FF824.9 Mt 5, 15.

Lo apenas dicho nos lleva a otro aspecto legado a nuestro modode relacionarnos con los fieles de otras confesiones. Se trata dela importancia de no ser triunfalistas ni arrogantes. En otras pa-labras, no considerarse mejor que los demás.En la relación con los demás, nuestro comportamiento es impor-tante, porque este trasmite un mensaje perceptible. ¿Cómo po-demos pretender comunicar el rostro auténtico de Jesús “nuestradulzura”10, si lo hacemos con un comportamiento arrogante ytriunfalista? En el, así dicho “espíritu de Asís”, se privilegiamucho la pequeñez y la minoridad. Dos comportamientos quecaracterizan la manera de ser de los frailes en medio a los hom-bres: “por este motivo son llamados frailes menores, porque tie-nen que ser los más pequeños entre todos los hombres del mundo,sea en el nombre, sea en el ejemplo, sea en el proceder”11. SanFrancisco asimiló estas conductas cristológicas de la pequeñez ydel servir como la forma más adecuada de la secuela de Jesús, alpunto de que se muestra siempre como “pequeño y siervo”, “pe-queño y despreciado”, “el más pequeño entre los siervos delSeñor”, “siervo y súbdito de cuantos habitan el mundo entero”,etc.Las iglesias hoy son llamadas a comprenderse de manera diversa,partiendo no de la seguridad de sus doctrinas, de la solidez yfuerza de sus organizaciones, sino de la atenta conversión a lossignos del espíritu.En el diálogo ecuménico el hermano menor conventual comparteentonces, no algunas ideas sobre Dios, si no sobretodo su experienciacon Dios y su conversión en Él. En la unión profunda con Dios elhermano franciscano se convierte entonces “siervo de todos los her-manos, siervo del diálogo” como signo de identidad, y esto no com-porta una poca estima de si, sino una relación con Dios que siendoMayor se hizo menor por nosotros en Cristo. El verdadero primadodel hermano franciscano es del servicio, no el de una supremacíahacia las demás confesiones por la posesión de la verdad. Además,cómo no recordar las palabras de san Francisco: “lo que el hombrevale delante a Dios, eso vale y no más”12.

4. ser Pequeños

y menores

10 Cf. LodAl, 7: FF 261.11 LegPer 15: FF 1562.12 Am XIX: FF 169.

9

De la minoridad nace una forma de diálogo que se debe sostener in-ternamente en la Orden franciscana conventual. Muchos de nuestrosfrailes están presentes en el mundo de los pobres, son solidarios conellos y comparten con ellos lo que tienen y lo que son con una sim-plicidad extrema. Se puede decir que el diálogo es mucho más que unintercambio de palabras. Dialogar es una presencia humilde, recíprocaque lleva a una verdadera comunicación a través del silencio, la escu-cha mutua y los intercambios verbales y no. Es una relación armo-niosa. Cuando los hombres están cerca, pero son de diferenteconfesión, son recíprocamente abiertos; cuando comparten sus pro-yectos y sus esperanzas, sus ansias y sus dolores, estos están compro-metidos en el diálogo de vida”.Al terminar la vida, en el testamento, Francisco escribe que su vidaevangélica inició cuando “estando yo en el pecado, me parecía dema-siado amargo ver a los leprosos; y el Señor mismo me condujo haciaellos y usé con ellos la misericordia”13. Quedará fundamental y pro-gramática la elección de compartir la vida con los más necesitados yla propondrá a sus seguidores: “Deben ser felices cuando vivan entrepersonas de poca importancia y despreciadas, entre los pobres y dé-biles, entre enfermos y leprosos y entre los mendicantes de la calle”14.En cada época de la historia han existido grandes y pequeños: Fran-cisco vive la diversidad compartiendo alegremente la vida con losmás necesitados y llamando a sí mismo y a sus frailes “hermanos me-nores”. Él está con los menores, nunca deseando estar sobre los demásy jamás juzgando al otro, cualquiera que sea y sin importar cómo secomporte.En la lógica franciscana primero está el “diálogo de vida”, después seaferran todas las demás formas como la del “diálogo de acción, el “diá-logo teológico”, el “diálogo de experiencia religiosa”… que al “diálogode vida” confieren renovado vigor y eficacia15.

5. diÁLoGo de vida

13 test 1: FF 110.14 Rnb IX: FF 30.15 Vita consecrata, n. 102.

En su testamento Francisco dice: “El Señor me reveló que pro-nunciáramos este saludo: el Señor te de la paz”16. La paz de Cristo,donada por Cristo, se convirtió en el saludo del nuevo pueblo delos “Menores”.La Leyenda Perugina y lo Speculum perfectionis major conectanla revelación del saludo de paz con la revelación del nombre dela Orden: Hermanos Menores17. Según estas fuentes, Francisco conecta el saludo de la paz al sur-gir de un “nuevo y pequeño pueblo” diverso de los que lo han pre-cedido, el pueblo de los “hermanos Menores”. Los primeros frailesno llamaban la atención solo por su pobreza o por su predicaciónde la penitencia, sino por el saludo de paz. Este saludo de pazunido a la minoridad y la vida de penitencia ofrece lo que es re-almente nuevo en el primitivo Movimiento franciscano; de hecholos demás elementos parecen ser compartidos también por otrosMovimientos de la época (pobreza, penitencia…)¿Por qué entonces la mayor parte de la literatura espiritual actual hablaprincipalmente del movimiento de pobreza y de penitencia y raramentede un “movimiento por la paz”? Objetivo de la fraternitas es la paz, esdecir “conquistar” a todos para unirlos en un nuevo abrazo. Entonceslos frailes se convierten en verdaderos anunciadores y portadores dePaz por que estando unidos en una relación vital y continua con Diosse convierten en mediadores de la felicidad, la armonía, la unidad…

6. Paz y unidad

16 2test 23: FF 121.17 Cfr. LegPer 67: FF 1617;Spec 26: FF 1710.

10

Francis Morente nos recuerda: “¡Su tarea se las enseñe Cristo!”18

como decir: cada uno de ustedes realiza la “parte” que Cristo leconfía en llevar el mensaje del Evangelio en nuestro tiempo y enel lugar en el cual Dios llama a cada uno a vivir. Quien vive realmente una fe profunda y auténtica no puede noser dinámico y significativo en el lugar donde Dios lo pone; nopuede ser indiferente hacia el que le está al lado, aunque sea or-todoxo, protestante, luterano, anglicano u otro. La indiferenciahacia el otro y hacia las problemáticas de la realidad concreta dela existencia es falta de voluntad, es pereza, es miedo, no es vida.Además, el llanto de eternos inocentes, de los indiferentes, de-struye la serenidad y la hermandad.La indiferencia dispuesta hacia las divisiones actuales de las Igle-sias, y por qué no de nuestras comunidades, es el peso muerto delo cotidiano. La indiferencia obra eficazmente en la historia. Obrade modo pasivo, pero obra. Es la fatalidad; hecho sobre el cual nose puede contar; es lo que perturba los sanos deseos y sobrecargalos pasos en el camino. Quien se dona y quien se pone al serviciode la unidad puede encontrar la propia identidad y “simplicidad”tan deseadas por muchos; puede crecer hacia nuevos horizontesen los que el Espíritu Santo se abra a toda la Iglesia. “Y ustedes– decía san Francisco en la Carta a toda la Orden – que realizaránestas cosas, sean bendecidos por el Señor, el Señor sea en eternocon ustedes”19.

7. hacer LaProPia Parte

18 LegM XIV, 5: FF 1239.19 FF 232.

una fraternidad franciscana está viva cuando es una fraternidaden oración. Orar es tan importante como trabajar. Quien no orano es apto para la caridad ni para la evangelización. Orar juntoses participar realmente a la unidad, porque hace presente a Cristonuestro Señor: “donde están dos o tres reunidos en mi nom-bre...”20. La presencia de Cristo es la condición de realización dela unidad entre todos los creyentes. Él comunica su misma rela-ción con el Padre en el espíritu y, en esta, abraza todo el mundo,reagrupando a los hombres en su Iglesia.El documento Vida Consagrada subraya la profunda unión entrela vida consagrada con la causa del ecumenismo en la perspectivade la oración: “si de hecho el alma del ecumenismo es la oracióny la conversión, no hay duda de que los institutos de vida consa-grada y las Sociedades de vida apostólica tienen un particularcompromiso de cultivar este encargo. Es urgente, así que en lavida de las personas consagradas se abran espacios mayores a laoración ecuménica y al testimonio auténticamente evangélico,para que con la fuerza del Espíritu Santo se puedan destruir losmuros de las divisiones y de los prejuicios entre los cristianos”(VC, n. 100). “En realidad, ningún instituto de vida consagradadebe sentirse exonerado del trabajo por esta causa” (VC, n. 101).El ecumenismo inicia con la oración los unos por los otros y losunos con los otros (ej. Semana de oración por la unidad de loscristianos). Las iglesias no podrán acercarse de nuevo, mientrascontinúen discutiendo, y hasta que no dejen las diferencias con-fesionales.

8. oración

11

La oración por la unidad de los cristianos es el principal instru-mento del movimiento ecuménico: Cada vez que los bautizadosse reúnan en oración es el Espíritu Santo el que los guía y los en-seña como orar y a edificar la unidad de la iglesia. En el primerpunto del Decreto sobre el ecumenismo unitatis redintegratio seafirma expresamente que: “El Espíritu Santo que habita en loscreyentes y llena y rige toda la Iglesia, produce esta maravillosacomunión de fieles y los une a todos íntimamente en Cristo, pararealizar el principio de la unidad de la Iglesia”.

20 Mt 18, 20.

12

SEGUNDA PARTE

EL DIÁLOGO CON LOS CRISTIANOS ORTODOXOS

fr. Silvestro Bejan, ofm.conv.

Cuando se trata del diálogo entre los fran-ciscanos y los fieles ortodoxos es necesariodecir que entre ellos existe una cierta sim-patía. no por casualidad nace delante a unicono oriental, ese del Crucifijo de San Da-mián y así mismo no es casual el hecho deque Dante Alighieri compara a Asís a unnuevo Oriente y san Francisco al Sol 21. FrayÁngel Clareno, el principal exponente delos Espirituales franciscanos, está entre losprimeros en incluir a Francisco en el grupode los Padres y de los Santos orientales y,entonces, a percibir la afinidad entre espi-ritualidad oriental y franciscana. una re-construcción puntual de la historia de lasrelaciones entre frailes franciscanos y elOriente, podría dar un significado más ricoa esta relación, encuadrándolo como un en-cuentro entre dos tradiciones interpretati-vas de una única verdad. En esta óptica, se pueden recordar porejemplo las figuras de san Buenaventura,por haber encontrado una cierta simpatíapor parte de la delegación Griega presenteen el II Concilio de Lion22, de san Bernar-dino de Siena, por su devoción al Nombrede Jesús tan parecida a la manera de vivirla austera espiritualidad hesicasta (de lacalma) basada en la potencia del Nombre deJesús y, además, por los frailes conocedoresde las lenguas y las culturas orientales:Fray Elias, Haymon de Faversham, Rug-gero Bacone, Gerolamo de Ascoli y mu-chos otros.

1.1. un caso único San Francisco de Asís constituye un casoúnico en la historia y su rol y enseñanza,para el hombre de todos los tiempos, se pro-

1. san Francisco de asís y Las iGLesias ortodoXas

pone como ayuda eficaz para contener losefectos de esta crisis actual y para desblo-quear las dificultades del camino ecuménico,demasiado lento en relación con lo que pideCristo, que desea la unidad “para que elmundo crea”. La vida evangélica del Pobre-cito constituye una respuesta posible a lasexigencias de la condición humana. Su espí-ritu profundamente humano y universal, laapertura y el respeto que él tiene por la en-tera realidad, explican el gran atractivo queel Pobrecito ejerce en la Iglesia católica ytambién en las otras Iglesias.

1.2. el Pobrecito de asís acogido porlos ortodoxos como uno de ellosSan Francisco fue acogido por las Iglesiasortodoxas como uno de ellos porque esmuy cercano a la ortodoxia y a su tradiciónpor su humanidad, su poesía y su filosofíade vida; su relación con Dios, con el hom-bre y particularmente con la creación; sumística, en modo particular los signos mí-sticos de sus estigmas leídos en clave pa-scual o a la luz tabórica; su semejanza contantos santos de Oriente (Serafino di Sarov,Sergij di Rodonez…); su locura en Cristo;su oración semejante a aquella hesicasta (laoración del corazón); su manera de hacerteología y su teología (el conocimiento ex-perimental de Dios)23. En Francisco esos exprimen mejor su espi-ritualidad, en cuanto él refleja su manerade pensar y de ponerse de frente al divinoy al mundo existencial. Se trata entoncesde una especie de síntesis o de puenteentre el mundo oriental y occidental. Con-siderado como uno de los cuatro o cincogenios de la santidad en toda la historia de

13

kkk

la Iglesia, Francisco es uno de los pocosque, no solamente ha sido santo, sino queha genialmente innovado el modo de sentiry vivir la santidad.San Francisco de Asís está inscrito entrelos santos del calendario de la Iglesia uni-versal y le ha sido propuesto un reconoci-miento oficial también por parte de laIglesia ortodoxa. Su vocación ecuménicapertenece no solo a las dos Iglesias herma-nas sino a la humanidad entera.El interés de los ambientes orientales en lafigura de San Francisco, implica y anima,no solo a los intelectuales laicos si no tam-bién a varios teólogos a la reflexión y a lainvestigación de los puntos que unen laespiritualidad cristiana y ortodoxa. Refle-xiones articuladas que buscan comprendercon el propio espíritu también la diversidadpara admirarla y descubrirle la riqueza. Dehecho, “el conocimiento de los tesoros deotras creencias […] produce espontánea-mente el estímulo para un nuevo y más in-timo encuentro entre hermanos, que seaverdadero y sincero intercambio recíproco.Es un estímulo que el Espíritu suscita con-stantemente en la Iglesia”24.

1.3. LiturgiaExisten también breves textos litúrgicosen honor a san Francisco en otras Iglesias,como por ejemplo la liturgia griega conte-nida en el Código Galatonese IV25, cierta-mente estos no han llegado a los ambientesmonásticos y a los estratos populares paraobtener un verdadero culto al Santo26. Eneste sentido, como justamente anota t.Matura, “Estos no son reproches, se podríadecir lo mismo de los católicos con los san-tos ortodoxos”27.

1.4. santidadLa Iglesia es el lugar donde hombres mor-tales encuentran la salvación y la santidad,y sus fieles, son llamados santos por suparticipación a la santidad de Dios, que essanto. Gracias a esta santidad de sus miem-bros, la Iglesia es reconocida entoncescomo Santa. Francisco de Asís es honoradocomo Santo y como hombre también de-spués de las controversias y divergenciaseclesiásticas entre oriente y occidente, peroes necesario subrayar que tal santidad noes reconocida por todos: “Si alguno dice

que San Francisco de Asís es un santo –afirma O. Clement refiriéndose a ciertosambientes Griegos – entonces quiere decirque la Iglesia católica puede ser Santa, por-que la santidad siempre es una eclesiofanía.Por esto se dirá que san francisco de Asíses un gran hombre, pero no un santo, vistoque solo los ortodoxos pueden ser san-tos”28. Esta afirmación explica ingeniosa-mente porque son casi siempre laicos losque hablan de Francisco y no teólogos or-todoxos, los cuales si admitieran su santi-dad deberían cambiar también su visión ysu teología eclesiológica.

1.5. La experiencia con diosLa experiencia espiritual de Francisco hadespertado y continúa a despertar interés.La vida espiritual, por cuanto sea profunda,afirma el más grande teólogo ortodoxo ru-mano D. Staniloaie: “Es diferente para cadapersona. no existen dos hombres quehayan experimentado la participación a lavida divina o lo hayan mostrado con losmismos frutos o de la misma manera”29. ElEspíritu Santo es uno solo, pero es el espí-ritu encarnado en diferentes hombres y endiferentes pueblos, en las diversas menta-lidades y culturas. La experiencia con el di-vino en Francisco, hombre totalmenteevangélico, se vuelve históricamente comu-nicable por medio de un lenguaje compren-sible a todos. no hay duda, enconsecuencia, que el ecumenismo significaen el fondo diálogo y comunión entre laspersonas que sienten la necesidad de comu-nicar experiencias espirituales para enri-quecerse recíprocamente. Estas seentienden la una con la otra porque sabenque expresan la misma cosa, aunque sí conmedios un poco diversos, según la dife-rente naturaleza de cada uno.En este sentido se puede enunciar un dichoirónico de un obispo ortodoxo rumano:“dos teólogos que polemizan son y seránteólogos. Dos santos que discuten, no sonaún santos! Los santos entre la discusión yla oración eligen la oración. En la oraciónpura se pueden encontrar. Las discusionesse quedan para los teólogos”30. natural-mente entre la espiritualidad y la dogmá-tica no puede existir contradicción, másbien deben necesariamente existir armoníae “identidad”.

14

1.6. Lo “más” de Francisco en la visión delos ortodoxosFrancisco, hombre ecuménico por vocación,es “uno de los más auténticos discípulos deCristo”31, es más, diría n. Berdjaev, él es “elhecho más grande de la historia cristiana de-spués de la vida del mismo Jesucristo”32.Francisco, por su amor a la palabra de Diosque ha obrado en él una continua conversión,por su libertad en obediencia fiel a la Iglesia,por su obra de reconciliación y paz, por el tipode relación fraterna con los hombres y contoda la creación, “considerado sobretodo bajoeste aspecto, parece más un reflejo del ingenioortodoxo que del catolicismo. Por esto, nin-guna de las formas en las cuales se ha reali-zado el cristianismo occidental nos es tanfamiliar, a nosotros, ortodoxos, como el fran-ciscanismo”33. El descubrimiento de la paternidad de Dios,la conducta de servicio de solidaridad y cari-dad traducible por Francisco en simplicidad,humildad y minoridad, hacen de él “el santooccidental más popular, el más amado por losortodoxos”34; Francisco “ante los ojos de nue-stro corazón es siempre más parecido al íconoclásico de uno de nuestros santos”35. La san-tidad une y la comunión de los cristianos conDios, fundamento de la fraternidad entretodos los hombres, crea diálogo y debe abrirhacia la búsqueda. Por tal motivo el Metropo-lita Kirill de Smolensk y Kaliningrad, presi-dente de la oficina del Patriarcado de Moscúpara las relaciones con el exterior, hoy Pa-triarca de Moscú, cuando fue en visita a Asísdijo en una entrevista: “san Francisco, aun lle-gando después de la separación, demuestra lacontinuidad de la unidad a un nivel más alto,donde la división no existe. Como el santo Se-rafín de Sarov, san Francisco es la prueba dela unidad que supera la división. Y es justoque sea así, para que no muera la esperanzade la unión entre las Iglesias”.El estilo de vida del Pobrecito de Asís, muycercano a la tradición cristiana oriental, hacede él “uno de los santos más encantador de laIglesia occidental y tal vez el más amado detodos”36 y el amor emanado por la experienciareligiosa potencia el ecumenismo de los san-tos. Francisco es el ícono de la renovación delsacrificio de la cruz, la más auténtica que seaposible encontrar, y de la santidad universal.Hablar de santidad de Francisco no es todo, y

por cuanto en algunos ambientes existan to-davía aberraciones sobre este argumento,Francisco “representa la más dulce figura hu-mana que Europa haya generado”37 y forma“el más alto capítulo de toda la cultura occi-dental”38 y no solo, sino también “el másgrande poeta del primer renacimiento”39. El valor de su laicado llamado a la edificacióndel Reino de Dios es unos de los centros másinteresantes de la piedad del santo católico.En él, “ignorans et idiota” se realiza, si así po-demos decir, como puente entre los dos pul-mones de la Europa cristiana, (metáforacreada por el poeta ruso Vjaceslav Ivanov yusada con frecuencia por Juan Pablo II es susdiscursos). Dos pulmones -la imagen implicadiferencias reales de identidad entre el uno yel otro- que respiran al unísono el mismoCántico del Hermano Sol dirigido al Dios Om-nipotente.Finalmente, con Francisco, visto sobretodo ensu gran humanidad, la fe se convierte en cul-tura; se le encuentra de hecho en las culturasde los pueblos, es el santo protector de los in-telectuales, contribuye de manera singular ala misma afirmación de una cultura y de unacivilización cristiana y “aun estando así lejanode nosotros lo sentimos hombre como noso-tros, de hecho más, lo sentimos como parte denosotros […] tal vez es el hijo más bueno dela humanidad”40.

1.7. “santo de la indivisa iglesia univer-sal”El núcleo de todas las afirmaciones de losortodoxos converge hacia la idea de fondo:san Francisco es considerado el santo Occi-dental más amado de la Ortodoxia porquees el santo que más que cualquier otro estácerca de Cristo y está todo sujeto al EspírituSanto que todo purifica e ilumina. Él es unsanto evangélico que se nutre de la fuentede cada espiritualidad: la Biblia; es el santode la indivisa Iglesia universal porque siguefielmente las huellas de Jesucristo quedán-dose ligado a la Iglesia “pecadora” de sutiempo sin contaminarse, que es más, élmismo, desde adentro, irradia su “espíritucreativo y joven”. tal riqueza hace de Fran-cisco un santo intercesor, un modelo de viday un gran maestro de la espiritualidad, se-guido por tantos devotos ortodoxos.

15

a. vivir el evangelioLa vida monástica, desde el principio, fuepensada como un seguir la Escritura. Parala Regla pacomiana, la vida monástica no esotra cosa que una actualización de la Escri-tura, una manera más radical de vivir la Bi-blia, especialmente el Evangelio.El Mónaco no fue considerado como un“diverso” del simple cristiano, simplementecomo un “verdadero” cristiano. San Basiliorechaza el presentar al monaquismo comouna sociedad particular al lado de la Iglesiao bajo esta. Para él la vida monástica es unaforma más conforme de vivir la radicalidadevangélica; es decir: “único…es el modo devida del cristiano, ya que su vida tiene unsolo objetivo: la gloria de Dios”41.Como hará también san Francisco, san Ba-silio articula su discurso uniendo varios pa-sajes del Evangelio en los cuales aparecetoda la radicalidad de la secuela.

b. La minoridadEl monaquismo oriental individúa, comohará más tarde san Francisco, la esencia delmonaquismo en la minoridad o en el servi-cio. En el monaquismo antiguo oriental laminoridad viene enunciada con la palabrahypotaghé, expresión que resume la ense-ñanza evangélica sobre el amor como ser-vicio a los hermanos, un amor totalmentegratuito a imitación de Cristo pobre, hu-milde y crucificado42. Para san Pacomio ysan Basilio, hypotaghé se concretiza sobretodo en la sumisión y en el servicio incon-dicionado al interior de la comunidad delos hermanos y del género humano. El ser-vicio asume el valor de absoluta dedicaciónque va desde abajo hacia arriba y no vice-versa43.Para Francisco, el lugar de los frailes esabajo: “en la Orden de los frailes, existen yexistirán los frailes menores de nombre yde hecho, los cuales, por amor al SeñorDios y por inspiración del Espíritu Santo,que enseña y enseñará a ellos cada cosa, sa-brán humillarse a cada género de humil-

2. La concePción de La vida reLiGiosa

dad, sumisión y servicio a los propios her-manos”44.La historia de la salvación es la historia dela humillación de Dios y la encarnación es“la gran locura” de Dios. Cristo es la hu-mildad, es el menor por excelencia. En lasalabanzas a Dios Altísimo Francisco dice:“tu eres grande, tu eres el altísimo, tueres el rey omnipotente […] tu eres hu-mildad”45. La “minoridad” no consiste soloen el sentirse “pequeño” sino también en el“hacerse pequeño” porque el Altísimomismo se hizo pequeño. Dios mismo es hu-milde, porque es amor. Por esto la humil-dad no solo abre al hombre hacia Dios, sinoque, según Isacco de ninive, lo hace reve-stir de Cristo, el Dios humillado: “La hu-mildad es el ornamento de la divinidad.Haciéndose hombre, Cristo se revistió. Porhumildad vivió con nosotros en la carne; ycualquiera que lo recuerde se hace de ver-dad semejante al que descendió de su al-tura, de manera que a su mirada lo creadono fuera sido disuelto. De hecho lo creadono hubiera podido ser contemplado si él nolo asume como tal”46.La minoridad es la vía de la unidad y delperdón. “El uno lave los pies del otro”47. Lapetición de Jesús a sus discípulos es la devolverse siervos “menores”. Es muy signi-ficativo que la enseñanza de Jesús sobre laverdadera grandeza y sobre la autoridadcomo servicio sea incluida en el contextode la institución de la eucaristía, “evento enel cual la Iglesia y los cristianos entran encomunión con las Santísima trinidad”48.Por este gesto de amor de Jesús, y sobre laexperiencia de este amor, florecerá el amorrecíproco de los discípulos. un amor quetiene en si la capacidad de remover, con la“hermana agua, la cual es muy útil, hu-milde, preciosa y casta”, el polvo de los pieserrantes durante los siglos entre divisionesy controversias entre las dos Iglesias… Yeste intercambio de amor debe ser auten-ticado por un criterio fundamental: el amorfraterno.

16

iwj

Por la evidente semejanza, otro rasgo fre-cuente de acercamiento al Oriente que se veen la experiencia de vida de san Francisco,es su locura por Cristo.La locura por Cristo es una forma de vida an-tigua que apareció en el cristianismo orien-tal, en Palestina y en Siria y después seextinguió. En Bizancio los “locos por Cri-sto” son llamados con la palabra salos, mien-tras que en Rusia, la misma palabra vienetraducida con la palabra jurodivij, hoy con-vertido en título de santidad, como el delmártir, virgen y confesor. Se funda bíblica-mente en el pasaje de Pablo de la 1Cor 4, 10:“nosotros tontos por causa de Cristo” y en1Cor 1, 25, donde el apóstol afirma: “La lo-cura de Dios es más sabia que la de los hom-bres, y eso que es debilidad de Dios es másfuerte que los hombres”. Entonces, el Diosdel cristianismo es “loco”. En la creación serevela su sabiduría y en la encarnación se re-vela su locura: sale de su trascendencia paramezclarse en nuestros goces y sufrimientosy el loco en Cristo se identifica con Cristoque asumió nuestra naturaleza humana49. Sobre esto se basa el carácter de la identidaddel “loco en Cristo” y en este punto de altasíntesis espiritual, el elemento primordial yfundamental es el amor loco por el CristoCrucificado, el identificarse con él. Los locosen Cristo renuncian voluntariamente a losbienes terrenos, caminando desnudos demanera que se transformen en cuerpo resu-citado, incansables peregrinos: de aquí sucarácter escatológico. Son simples, pequeñosy se identifican con los últimos de la socie-dad, ultrajados, sinceros de frente a la auto-

3. Locos Por cristo

ridad, son escándalo para todos50. Los mi-smos rasgos aparecen claramente en la vidade Francisco. El mismo es consciente de serloco por Cristo51. Y esta locura sus biógrafosla dejan bien en evidencia52, las escenas desu desnudez son frecuentes53, su pobreza54,su identificarse con los leprosos, y su conti-nuo peregrinar55.San Francisco de Asís, sigue las huellas deJesús y recorre una vía particular de santifi-cación colmada de gestos de locura únicos eirrepetibles. Heredero de esta espiritualidades Jacopone da todi, que, en su lauda “Sabiome parece y cortesía enloquecer por el Me-sías” nos dejo una de la más bellas líricas dela espiritualidad de la “locura por amor deCristo”56.Los santos “locos por amor de Cristo” vene-rados y amados por los ortodoxos y muyfrecuentes también en Occidente enseñanmucho al hombre de hoy. O se acepta tam-bién hoy su “locura” o la única lógica es lade dejarlos encadenados. Es la misma “lo-cura” que hoy puede restituir a los cristianosde cada confesión la esperanza y la posibili-dad de llevar la unidad, la paz y el diálogoen la ciudad del hombre. En la vida, segúnla lógica de los “locos en Cristo”, importasolo una cosa: aprender a perder y a negarsea sí mismos por Dios; aprender a estar tantoen el fango como en el podio. Vivir significatambién perder terreno. Cumplir la “locurade la cruz” no es otra cosa, en el fondo, quedirigirse continuamente hacia Dios di-ciendo: “Contigo soy loco y sin ti me enlo-quezco”57.

La “oración del corazón” es un modo típicode oración de la tradición oriental y uno delos aspectos básicos del hesicasmo, entendidocomo modo de vida contemplativa y bú-squeda continua de la comunión con Dios enla soledad. La hesichia significa calma, tran-quilidad, paz, recogimiento, silencio con elobjetivo de conseguir la unión total conDios58. En este espacio de calma, la unión conDios se realiza a través de la “oración del co-

4. La oración deL corazón

razón”, fundada en repetir interrumpida-mente oraciones simples o jaculatorias. Laformula más común es: “Señor Jesucristo,Hijo de Dios, ten piedad de mi, pecador”59

cargada de valor salvífico en cuanto pronun-ciar el nombre de Jesús significa ser salvados,porque en ningún otro hay salvación60. Entre losefectos de esta oración del corazón está la ilumi-nación, que transforma el cuerpo cristificándoloy haciéndolo participe de la luz tabórica.

17

La oración hesicasta es una oración ininterrum-pida. La Sagrada Escritura invita a orarcontinuamente: “oren sin interrupción”61.Este compromiso en los ambientes moná-sticos es realizable porque “La SagradaEscritura, como dice Massimo el Confesor– no indica nada de imposible”62, aun cuandoqueda siempre la preocupación de cómoorar continuamente. Según Evagrio: “no hasido ordenado trabajar, velar y ayunar con-stantemente, en cambio es para nosotros leyorar sin interrupción”63. Los padres ortodoxos profesan firmementeque la oración hesicasta es una oración detodo el hombre, o del corazón puro. El hom-bre entero, con todas sus facultades debeparticipar en la oración. Su integridad se“coagula” al interior del corazón que desi-gna el centro del ser humano, la raíz de lasfacultades activas del intelecto y de la vo-luntad, el punto del cual proviene y hacia elcual converge toda la vida espiritual, elpunto de contacto entre el hombre y Dios64.Para muchos cristianos ortodoxos san Fran-cisco es un practicante de esta oración ypara uno de los más grandes conocedoresde la espiritualidad oriental, t. Spidlik: “Latendencia hesicasta puede ciertamente con-tar con san Francisco entre sus adeptos”65.La esencia de esta oración es constituida poralgunas características que se acercan a lamanera de orar de Francisco.

a. La oración de san Francisco es conti-nuaEn la Regla no bulada san Francisco exhortaa los frailes a una oración ininterrumpida:“Y donde sea, todos nosotros, en cada lugar,a cada hora y en cada momento, cada día einterrumpidamente creamos verdadera-mente y humildemente y tengamos en el co-razón y amemos, honremos, adoremos,sirvamos, alabemos y bendigamos, glorifi-quemos y exaltemos, magnifiquemos ydemos gracias al altísimo y sumo eternoDios, trinidad y unidad, Padre e Hijo yEspíritu Santo, Creador de todas las cosas ySalvador de todos aquellos que crean yesperan en él, y lo aman”66.

b. La oración del fraile franciscano esuna oración “del corazón” que “ve dios”.Francisco exhorta a sus frailes a dirigir elcorazón a Dios y a volverlo habitación deDios y de su palabra. La constante preocu-pación de todos los frailes debe ser aquellade comprometerse a “servir, amar, adorar yhonrar al Señor, con corazón puro y conmente pura, eso que él mismo pide sobretodas las cosas”67.

c. La oración de Francisco es una oraciónde calma (hesicasta)El hesicasmo, como hemos visto antes, esllamado también la “espiritualidad de lacelda”68, la verdadera celda es la celda delpropio corazón. Los frailes también cuandoviajan deben vivir y orar como si estuvieranen una ermita: “En el nombre del Señor,vayan de dos en dos por las calles, con di-gnidad, manteniendo el silencio desde lamañana hasta después de la hora tercera,orando en sus corazones al Señor. ningúndiscurso frívolo y vacuo entre ustedes, yaque, aunque estén en el camino, su compor-tamiento debe ser recogido como si estu-viera en una ermita o en una celda.Dondequiera estemos o nos movamos, lle-vemos con nosotros nuestra celda: hermanocuerpo, el alma es la ermita que te habitadentro y te invita a orar a Dios y a meditar.Y si el alma no vive serena y solitaria en sucelda, bien poco beneficio da al religioso unacelda creada por la mano del hombre”69.

d. en la oración san Francisco es en-vuelto por la luz divinaEn las oraciones de Francisco encontramosuna gran experiencia de luz. Esta predilec-ción es otro aspecto que lo acerca a los he-sicastos orientales: “Mientras oraba denoche, fue visto con las manos extendidasen forma de cruz, elevado de la tierra contodo el cuerpo y rodeado por una nube lu-minosa: luz maravillosa difusa alrededor desu cuerpo, que maravillosamente testimoniala luz resplandeciente en su espíritu”70.

18

iwj

La teología oriental toma inspiración deuna realidad originaria, es decir la divini-zación del hombre a través del EspírituSanto y, justo la propuesta de leer sanFrancisco en el contexto del Espíritu Santoconstituye su originalidad y el modelo in-terpretativo más frecuente.Aunque, si la teología oriental no aceptauna “jerarquización” de las verdades de fe,todavía esta considera la divinización comouna realidad central en la cual la tradiciónpatrística ha dado una importancia parti-cular. En el proyecto original de Dios, elhombre está llamado a ser divinizado y pordivinización se entiende la participación detodo el hombre a la vida trinitaria, el con-vertirse del hombre por gracia en eso queDios es por naturaleza71. Se convierte en-tonces participes de la naturaleza divinapor medio del Espíritu Santo el cual tran-sforma al hombre en un Alter Christus. Dehecho, la gracia presente en el hombrecomo inhabilitación del Espíritu, llamada porlos orientales deificación, obra la transfor-mación interior del hombre en virtud delEspíritu Santo, principio de resurrección yde vida nueva. En el mundo occidental encambio es llamada espiritual cada actividaddel alma. En otras palabras, la finalidad dela vida del hombre, en la perspectiva orien-tal, no es el fluir del divino a través de lasbuenas obras que lleva al poseso eterno deDios, bien si la unión intima con la vida di-vina.El enfoque católico prevalentemente inter-preta la divinización más bien en clave dehumanización, y el discurso de la santidadvista como novedad de la acción del hom-bre que vive la perfección de la caridad,pone el acento sobre la centralidad delhombre: “Correctamente entendida, la dei-ficación vuelve al hombre perfectamentehumano: la deificación es la verdadera y su-prema humanización del hombre”72.Incluso subrayando el rol mayor del Espí-ritu Santo en la divinización del hombre, lateología oriental no quiere “privilegiar”una teología de la tercera persona de latrinidad, pero esta es “triadocéntrica”. De

5. La divinización

hecho afirma un teólogo ortodoxo: “En latradición patrística, teología significa con-templación del Misterio trinitario”. Es esoque con una palabra podemos llamar “tria-docentrismo”. El método de los Padres essiempre integral. Excluye cada monismocentrado exclusivamente en el Verbo o enEl Espíritu Santo y aspira a una teologíaequilibrada y articulada en base a las trespersonas divinas73. La “posición” de Francisco en la estructurateológica positiva, dentro de la cual la or-todoxia vive el misterio del Espíritu Santo,representa una contribución original en lainterpretación de la experiencia de vida delSanto de Asís74. Se puede de hecho notarcómo Francisco viene acogido por los or-todoxos, no solo en su humanidad, sinotambién en su santidad entendida sin dudabajo el prisma de su teología. La diviniza-ción del hombre en el Espíritu Santo es lla-mada también santificación. Es necesarioentonces regresar nuevamente al discursode la santidad, entendida como participa-ción en la naturaleza de Dios Padre pormedio de Cristo en el Espíritu Santo. Esteúltimo es el espíritu de Santidad porqueen él Dios nos alcanza y transforma alhombre en sí mismo; es “El último toquede Dios” hacia el hombre. Aquel que sepone en evidencia es la santidad, de la cualFrancisco, el hombre redimido, es parti-cipe, la acción de Dios que santifica y final-mente la acción de Francisco, hombresantificado que manifiesta la santidad y aesa participa. también estudiosos occiden-tales han puesto a la luz la obra santifi-cante del Espíritu en la experiencia y en elpensamiento de Francisco. Por ejemplo elR. Bartolini sostiene que “todo es eva-luado por Francisco bajo la luz del EspírituSanto. El Espíritu Santo es la atmósfera enla cual Francisco y su familia viven, semueven y están”75. La obra del EspírituSanto es revelada en Cristo y con Cristo enrelación con el Padre, motivo por el cual lavisión de Francisco es estructuralmentetrinitaria76.

19

El santo es aquel que se sumerge total-mente en el diálogo abierto y continuo conDios y con los hombres, y su mundo notiene sentido si no es en este diálogo. Es latransparencia de la luz, del espíritu y má-ximo reflejo de la humanidad de Cristo. Enesta luz de Cristo se reconoce la presenciadel Espíritu Santo y esta luz es la mismaque ilumino a Moisés después de su conver-sación con Dios y la luz que iluminó a losapóstoles en la transfiguración de Cristo enel Monte tabor. Es el Espíritu Santo quehace todo el bien en el alma. La secuela deCristo significa estar bajo la guía del Espí-ritu Santo para vivir en el Hijo del Padre,alabándolo y agradeciéndole en plena con-formidad por su paterna voluntad. Seguir aCristo consiste en la total disponibilidad ala acción del Espíritu Santo que progresi-vamente “cristifica” al hombre, lo une a Cri-sto, y Jesús une al hombre con el Padre.Además la imitación o la integración enCristo y en Francisco, viene acogida comouna vida en Cristo. En otras palabras entreuna y otra no hay oposición porque “imitara Cristo y vivir según Cristo es vivir en Cri-sto”, y es obra de la libre voluntad some-

6. La inteGración en cristo

terse a los deseos divinos”77. Los estigmas de Francisco, según la visiónde los orientales a cerca de la gracia, sonsignos de la cristificación del hombre quese vuelve un ser “cristiforme”78. Por eso losortodoxos ven en los estigmas de sanFrancisco más que una crucificación unatransfiguración deificante del SeráficoSanto dentro un contexto pascual79. ParaGregorio nazianzeno de hecho, la divini-zación o la cristificación, fruto de la encar-nación, es obra del Espíritu Santo y serealiza a través de nuestra asociación a lacruz de Cristo80.toda la vida mística de Francisco es direc-cionada a esta finalidad: dejarse llenar dela gracia, volverse “templo del EspírituSanto” haciéndolo morar en nosotros.Su “teología” es en línea con lo que afirmaEvagrio: “Si eres un teólogo orarás verda-deramente, y si oras verdaderamente serásun teólogo”81, porque la teología se definecomo “contemplación de la Santísima tri-nidad”82. Para Francisco, la teología es la“Sabiduría del Espíritu” que va de la manocon la simplicidad que se preocupa solo detener en si el amor de Dios trinidad.

Para los Padres orientales y para Franciscode hecho la visión del mundo es esencial-mente optimista, emanada de la convicciónque lo creado salió bueno de las manos deDios. La naturaleza para ellos es “teofanía”y es considerada como reflejo de la esferadivina, como signo o sacramento teofánico;un libro abierto para conocer a Dios y suproyecto de amor. El hombre no solo es in-tegrado en la naturaleza sino que se sientesolidario con ésta en cuanto creada porDios y portadora del Logos divino. Cadaverdadera belleza entonces, es reflejo deesa divina y todo se vuelve “hermano” y“hermana” . La materia fue asumida por elVerbo para obrar nuestra salvación: “nome detendré - escribe san Juan Damasceno– de llevar veneración a la materia a travésde la cual fue obrada mi salvación”84. La

7. ver a dios a travÉs de Las creaturas

belleza es el misterio mismo de la encarna-ción, lugar de la manifestación de Dios,lugar en el cual Dios y el hombre se en-cuentran en la intimidad más profunda, yque encuentra en el icono y en la liturgiala expresión más completa.Si la verdad es siempre bella, la belleza noes siempre verdadera. La belleza es siem-pre relativa, relacionada a aquella suprema;por esto es capaz de despertar en el almaun regocijo en el Señor, ya que está con-vencida que solo él posee “una tal belleza,una tal bondad y una tal sabiduría”85.El teólogo ortodoxo rumano nichiforCrainic, hablando de la relación del hombrecon la creación en su tratado de místicaoriental afirma: “En este sentido, el catoli-cismo mismo tiene un gran capítulo deespiritualidad: el franciscanismo, con su fa-

20

La ortodoxia expresa en sus himnos litúr-gicos, en sus fiestas, en sus iconos un pro-fundo y tierno amor por la Madre de Dios.todos los instrumentos poéticos de las len-guas de Oriente son profusos en el catar lasmaravillas obradas por el Espíritu Santo enla Virgen María y a través de ella: es unejemplo el famoso himno litúrgico del sigloV, Akathistos dedicado a la Progenitora deDios. “A-kathistos” en griego significa “no-sentados”, porque la Iglesia impone cantarloo recitarlo “de pie”, como se escucha elEvangelio, en señal de reverente obsequioa la Madre de Dios.En este himno el saludo a la Virgen esmarcado en toda la composición:“Salve, Grandioso tabernáculo de Dios;salve, arca de la nueva Alianza; ¡salve,Copa de oro donde el Maná fue dado atodos!”88.La forma literaria del salutatio nos recuerdatambién las invocaciones a la Theotokos desan Francisco: “te saludo, Señora santa,reina santísima, Madre de Dios, María, queeres siempre Virgen, electa por el santí-simo Padre celestial y por Él, con el santí-simo Hijo amado y con el Espíritu SantoParáclito, consagrada. tú en la cual fue yes cada plenitud de gracia y cada bien. tesaludo, su palacio. te saludo, su cortina. tesaludo, su casa.te saludo, su vestimenta.te saludo, su servidora. te saludo, su

8. eL amor Por La madre de dios

Madre”89.Otro texto Mariano de Francisco meritanuestra atención. Se trata de la antífona aMaría llamada por Francisco “esposa delEspíritu Santo”90.La conexión de María Santísima y el Espí-ritu Santo en los escritos de Francisco sepuede confirmar mejor en la tradicióngriega que en la latina. también la liturgiay la patrística griega oran la Theotokos enun contexto trinitario y la invocan “esposa”o “receptáculo” del Espíritu91. María esconsagrada como “tabernáculo”, “palacio”,“casa” de la trinidad ya que “está llena degracia y cada bien”.María pneumatofora-ecclesia, participa delEspíritu que da la vida, se vuelve nuevaEva, madre de los vivientes, madre de losvivientes de la Iglesia. Se puede recordaraquí un texto de Simeone el nuevo teó-logo: “En el Paraíso, la mujer nació delhombre; ella fue la madre de todos los quenacieron sobre la tierra. En la Iglesias delos fieles, el hombre, el Cristo-Dios, nacióde la mujer, primicia de vida para todosaquellos que son generados espiritual-mente en virtud de la fe en Él”92.Los acercamientos entre la inspiración delOriente cristiano y la inspiración de Fran-cisco en el campo pneumatológico y mario-lógico son muchos; estos sonimpresionantes y todavía por profundizar.

scinante aspecto idílico, encarnado porFrancisco de Asís mismo, el cual predica alos pájaros, domestica los lobos y se sientehermano de todos los fenómenos naturalesy de las creaturas del mundo. El francisca-nismo, considerado sobre todo bajo esteaspecto, parece más un reflejo del ingenioortodoxo que del catolicismo. Por esto, nin-guna de las formas en las cuales se ha rea-lizado el cristianismo occidental nos es tanfamiliar a nosotros ortodoxos, como elfranciscanismo”86.El comportamiento de ingenuo optimismoen relación con la realidad se produce porel recibimiento de la Bondad de Dios. Aesto se unen la influencia de la oración de

Jesús, que no se manifiesta solamente en laesfera humana, sino también en la cósmica,la gran carga poética y la profunda aper-tura franciscana a la más pura esencia delas bellezas perennes y eternas de la natu-raleza. El franciscanismo, continua el teó-logo rumano n. Carinic, “con su lirismocósmico, - con las efusiones divinas de sucreador, el seráfico estigmatizado sobre elMonte de la Verna, el cual predica a los pá-jaros como la paloma del Espíritu Santo, ocon su discípulo Antonio de Padua el cualpredica a los pescados de las aguas el Evan-gelio de Cristo - , forma el más alto capí-tulo de toda la cultura occidental”87.

21

san Francisco e san sergij de rodonezLos dos santos ponen en la cumbre de lasvirtudes cristianas la pobreza y el amorhacia todos los seres vivientes. tienen unconcepto y comportamiento idéntico haciala pobreza, viven como pobres y se identi-fican con los más necesitados. El trabajo esuna forma de ascetismo cristiano y parasan Sergio el trabajo en el campo era unverdadero y propio acto de humildad cri-stiana93.

el seráfico Padre san Francisco y sanserafín de sarovLas dos figuras se parecen sea por la seme-janza de sus vidas sea por la afinidad de losnombres. Los serafines son los “ángeles defuego”, son un eterno e incesante movi-miento alrededor de las realidades divinas,una incandescencia, una claridad, un poderde atraer sus “subordinados” inflamándoloscon su mismo calor94. Por una parte Fran-

9. anaLoGía con Los santos ortodoXos

cisco de Asís, llamado Seráfico Padre, esdecir símil a Serafín, porque recibió losestigmas de Jesucristo quien se le aparecióen forma de Serafín luminoso y, por la otrase dice que el rostro de Serafín de Sarov eraardiente y luminoso como el de un ángelde Dios.

Los modelos de santidad y sus afinidadesson innumerables, por esto la misma con-frontación puede ser posible también entresan Francisco y Silvano del Monte Athospor su descenso al infierno95, el starec Am-vrosij por su “capacidad de leer en el almacomo en un libro”96, el starec Grigory Sko-voroda por su símil “filosofía de vida” yobra poética97 y finalmente con san Feo-dosij de Kiev que transformó el solitarioeremita en una pequeña comunidad de her-manos parecida a la fraternidad creada porel Pobrecito de Asís98.

En la óptica del resultado de las conside-raciones precedentes, la sugerencia o la in-vitación de O. Clement se revela muysignificativa: “Porque soy yo a pregun-tarme si el franciscanismo, regresando asus orígenes, no pueda por aventura encon-trar sus verdaderos fundamentos teológi-cos en la pneumatológia y en lacosmogonía ortodoxa. Y contemporánea-mente la ingenuidad, la espontaneidad, lahumanidad y la poesía franciscana no seanen grado de ayudar a los ortodoxos a su-

concLusión

perar las tenaces tentaciones del rituali-smo, de una teología demasiado repetitiva,llevándola a superar esa especie de mono-fisismo – que emergió en épocas de deca-dencia y de inmovilidad por miedo – queno abre al hombre todo el espacio que le esnecesario: Francisco entre nosotros (ya queninguno es más presente que un santo) datestimonio de ese cristianismo profético ycreativo que los grandes pensadores orto-doxos del siglo XX han apasionadamenteinvocado en sus auspicios”99.

22

iwj

note21 «Por donde esta ladera disminuye su pendiente, na-ciole un Sol al mundo, como hace a veces este sobre elGanges. / Y así pues quien a aquel lugar nombrara queno le llama Asís, pues esto es poco, si no Oriente, siquiere ser exacto»: DAntE, Paraíso, Cant. XI, v. 49-54..

22 Los Griegos llamarón san Buenaventura “Eutichio”,en manera amigable y familiar, con la traducción filoló-gica en griego de su nombre latino!

23 Para una bibliografia se revise: S. BEJAn, San Franciscode Asís en las reescrituras de algunos ambientes ortodoxos,Padua 2007; Y. SPItERIS, Francisco y el oriente cristiano.Un confronto, Roma 1999.

24 Orientale lumen, 22.

25 un manuscrito de doce paginas, actualmente compue-sto por tres fascículos y conservado en el Archivo Ca-pitular de la Collegiata di Galàtone (Puglia, Italia).

26 Existe un verdadero culto en cambio hacia el santofranciscano Antonio de Padua en Rumania. Los devotosortodoxos, de manera particolar los martes, deponen alos pies de este santo sus peticiones sobre los famosos“acatisti”, es decir papelitos en los cuales escriben suspeticiones de favor y de gracia, que después deberan serleidos, durante la funcion por el celebrante.

27 t. MAtuRA, La visione teologica di Francesco d’Assisi,in san Francesco e la cultura russa, San Pietroburgo 18-19settembre 1996, Venezia 2001, p. 78.

28 Fondamenti spirituali del futuro, intervista a O. Clé-ment, di F. Morandi e M. tenace, Roma 1997, p. 34.

29 D. StAnILOAE, Ortodoxie si românism, Bucuresti 1998,p. 10.

30 A. PLAMADEALA, Cuvânt înainte, a G. Savin, Misticaapuseana, Sibiu 1996, p. 7.

31 F. KOntOGLOu, San Francesco. Il povero mendico di As-sisi. La sua vita umile e la sua morte beata, in FrancescaniCappuccini. 400 anni di servizio ai Greci 1585-1995,Atene 1996, p. 375.

32 n. BERDJAEV, Il senso della creazione. Saggio per unagiustificazione dell’uomo, Milano 1994, p. 335.

33 n. CRAInIC, Sfintenia împlinirea umanului, Bucuresti1995, p. 89.

34 O. CLÉMEnt, Dalle altre sponde: gli ortodossi, in L.Cantucci (a cura), Francesco. Otto secoli di una grande av-ventura cristiana, Milano 1981, p. 98.

35 M. t. ALEXEEVA-LESKOV, Francesco d’Assisi icona del-l’indivisa santità della chiesa, in San Francesco educatorespirituale, a cura di Rinaldo Falsino, Milano 1982, p. 54.

36 K. YAnnAKOPuLOS, La civiltà medievale d’Occidente e imondi bizantino e islamico, Salonicco 1993, p. 402.

37 P. KAnELLOPuLOS, La storia dello spirito europeo, vol. I,Atene 1958, p. 212.

38 n. CRAInIC, Sfintenia implinirea umanului, Iasi 1993,pp. 162-163.

39 n. KAzAntzAKIS, Introduzione a San Francesco d’Assisidi J. Joergensen, reconducido por Y. Spiteris, Francescod’Assisi profeta dell’incontro tra Occidente e Oriente, in Lau-rentianum 26(1985), p. 663.

40 M. BERzA, Umanitarismul Sfîntului Francisc, «GîndulVremii» III(1935), p. 23.

41 Regole Ampie, 20, 2, in BASILIO DI CESAREA, Opere asce-tiche, torino 1980, pp. 274-275.

42 Cf. Y. SPItERIS, “Hypotaghé”o “minorità” nel monache-simo antico, in Minores et subditi omnibus. Tratti caratte-rizzanti dell’identità francescana. Atti del Convegno Roma,26-27 novembre 2002, Roma 2003, pp. 93-111.

43 San Basilio a la pregunta de sus monacos: “de que ma-nera se debe obedecer mutuamente?”, responde: “Como escla-vos a sus patrones, según el precepto del Señor: Quien entreustedes quiera ser grande sea el ultimo de todos y esclavo detodos. Y agrega: Como el Hijo del hombre no vino para serservido , sino para servir; Mediante el amor del Espíritu, sir-vanse el uno al otro,, Cf. BASILIO DI CESAREA, Opere asce-tiche, 397.

44 LegPer 61: FF 1611.

45 LDei: FF 261.

46 Discorsi ascetici, 20 (Atene 1895, p. 307).

47 RnBu 6, 4: FF 23 - Gv 13, 14.

48 G. PAttARO, Corso di teologia dell’ecumenismo, Brescia1992, p. 282.

49 Cf. D. MOLLAt - A. DERVILLE, Folie de la croix, in Dic-tionnaire de spiritualità et mystique. Doctrine et historie, vol.V, Paris 1932, pp. 635-650.

50 Cf. F. VAnDEnBROuCKE - t. SPIDLIK, Fous pour le Christ,in Dictionnaire de spiritualità et mystique. Doctrine et histo-rie, vol. V, Paris 1932, pp. 752-770.

51 LegP 114: FF 1673: «El Señor me reveló ser su deseode que yo fuera loco en el mundo»; Spe 68: FF 1761:«El Señor me dijo que yo debia ser como un nuevo locoen este mundo».

52 Cf. 1Cel 11: FF 338.

53 Cf. 1Cel 6, 15: FF 344; 2Cel 7, 12: FF 597.

54 Cf. L. HARDICK, Povertà, povero, in Dizionario France-scano. Spiritualità, Padova 1995, pp. 1551-1587.

55 Cf. L. IRIARtE, Pellegrino, forestiere, in Dizionario Fran-cescano. Spiritualità, Padova 1995, pp. 1435-1446.

56 Cf. Le laude di Jacopone da Todi, todi 2002.

57 E. CIORAn, Lacrimi si sfinti, Bucarest 1995, p. 13.

58 Entre muchos escritos sobre el argumento se tenganen cuenta los siguientes: un MOnACO DELLA CHIESAD’ORIEntE, La preghiera di Gesù. Genesi, sviluppo e praticadella tradizione religiosa bizzantino-slava, Brescia 1964;H.P. RInCKEL, La preghiera del cuore nella spiritualitàorientale, Milano 1992.

59 Se trata del grito del ciego de Jericó. Cf. Lc 18,13 e18, 38.

60 Cf. At 2, 21.

61 1ts 5, 17; vedi anche: Ef 6, 18; Lc 18, 1; Lc 21, 36.

62 MASSIMO IL COnFESSORE, Liber asceticus, 25, PG 90,929D, 93A.

63 EVAGRIO, Le traitè pratique 49, SC 171 (1971)611.

23

64 Sobre la noción de corazón en la espiritualidad orien-tal Cf. t. SPIDLIK, La spiritualità dell’Oriente cristiano.Manuale sistematico, Cinisello Balsamo 1995, pp. 104-108.

65 t. SPIDLIK, La preghiera del cuore. Un confronto fral’Oriente e l’Occidente, in Vedere Dio. Incontro tra Orientee Occidente, a cura di Y. Spiteris e B. Gianesin, Bologna1994, p. 75. Sobre esta insersón de Francisco en la di-mensión hesicasta se vea también: M. PAPARAzzI, Gre-gorio Palamas in Aa. Vv., La mistica. Fenomenologia eriflessione teologica, vol. I, Roma 1984, p. 450: «ABajo lamirada de la hesicasta, iluminado por la luz de Dios,todo el cosmo se despliega como manifestación de lapresencia divina; es así que, como fue testimoniado porla vida de ciertos santos (san Francisco de Asís, Serafínde Sarov), la naturaleza misma esta llamada a participara la participación escatológica hacia la cual todo locreado aspira».

66 Rnb XXII, 11: FF 71.

67 Rnb, XXII, 26: FF 60. Vedi anche: Rnb V, 1-3: FF 88;Am XVI, 2: FF 165.

68 cf. Filocalia. Testi di ascetica e mistica della Chiesa Orien-tale, vol. II, a cura di G. Vanucci, Firenze 1981, pp. 12-15.

69 LegPer 80: FF 1636.

70 LegMaior 4: FF 1180. Per Francesco Dio è luce per-ciò illumina gli angeli (cfr. ComPad 2: FF 267); davantial Crocefisso di San Damiano prega affinché siano illu-minate le tenebre del suo cuore (cfr. PrCr: FF 276);prega affinché si faccia luminosa la conoscenza di Lui(cfr. ComPad 3: FF 268).

71 Cf. Y. SPItERIS, Il ruolo della pneumatologia nella tradi-zione orientale, in Antonianum 78 (1998), pp. 514-517.

72 Cf. COMMISSIOnE tEOLOGICA IntERnAzIOnALE, Teo-logia-Cristologia-Antropologia, in Civiltà Cattolica1(1983), p. 57. Consideramos que sea oportuno poneren evidencia que en la aproximación o en la visión de laacción del espíritu santo en las dos tradiciones, se tratade prevalencias y no de posiciones alternativas.

73 P. EVDOKIMOV, Lo Spirito Santo nella tradizione orto-dossa, Roma 1983, p. 105.

74 En el campo de los estudios franciscanos se vea el pro-fundo estudio de: R. BARtOLInI, Lo Spirito del Signore.Francesco d’Assisi guida all’esperienza dello Spirito Santo,Assisi 1993.

75 R. BARtOLInI, Struttura pneumatologica del pensiero diS. Francesco d’Assisi, in Miscellanea Francescana 97(1997),p. 404.

76 Sobre esto se vea: O. VAn ASSELDOnK, Lo Spirito delSignore e la sua santa operazione negli scritti di Francesco,in Aa. Vv., L’esperienza di Dio in Francesco d’Assisi, Roma1982, pp. 133-195.

77 n. CABASILAS, De vita in Cristo, 7, PG 150, 721D.

78 Cf. IREnEO DI LIOnE, Contro le eresie, IV, 38, 1-3.

79 Cf. SPItERIS, Una visione delle stimmate, pp. 345-373.

80 Cf. Oratio 1, 3, PG 35, 397; Oratio 1-4, PG 35, 397A.

81 EVAGRIO POntICO, De oratione, 50, PG 79, 1180B.

82 EVAGRIO POntICO, Praktikos in SCh (Sources Chré-tiennes), Paris 1971, p. 501.

83 Cf. Y. SPItERIS, La contemplazione del cristianesimoorientale e in san Francesco, in Laurentianum 30(1989),pp. 61-81.

84 Discorso apologetico, I: PG 94, 1245 AB.

85 S. BASILIO, in Ps. 32, 1: PG 29, 324 B.

86 CRAInIC, Sfintenia, p. 89.

87 Ivi, pp. 162-163.

88 Cf. Preghiere bizantine alla Madre di Dio, a cura di M.Donadei, Brescia 1980, p. 27.

89 SalVerg. FF 259-260.

90 uff, Antifona 1-2: FF 281.

91 Cf. Preghiere bizantine alla Madre di Dio, a cura di M.Donadei, Brescia 1980, p. 31.

92 Trattati Teologici ed Etici, 2, 7, in SCh 122 (1966), pp.33-37.

93 Cf. LICHACEV, Sergio di Rodonez e Francesco d’Assisi,in Nuova Europa, 1(1992), pp. 17-18.

94 Cf. DIOnIGI AREOPAGItA, De celesti hierarchia, 7,1, PG3, 205B.

95 «Si Francisco de Asís fue asemejado a Cristo en lacruz del Golgota a través de los estigmas, las manos,el costado y los píes cruzados, Silvano del Monte Athos,paralelamente, fue asemejado al Señor descendiendo alinfierno sin jamás desesperar»: E. BIAnCHI, Presenta-zione, in ARCHIMAnDRItA SOFROnIO, Silvano del MonteAthos. La vita, la dottrina, gli scritti, torino 1978, p. 9;G. MAnzOnI, La spiritualità della chiesa ortodossa russa,Bologna 1993, p. 514. Para profundizaciones se vea: E.BIAnCHI - O. CLÉMEnt - J. zIzIOuLAS, Silvano dell’Athos,Magnano 1999; Silvano del Monte Athos, Ho sete diDio, Magnano 1992; SILVAnO DEL MOntE AtHOS, Nondisperare! Scritti inediti e vita, Magnano 1994.

96 nel 1878, Dostojevskij se acerca al monasterio deOptima donde encuentra al starec Amvrosij prototipodel starec zosima del libro “Hermanos Karamazov”.Para profundizar se vea: J. B. DunLOP, Amvrosij di Op-tina, Magnano 2002.

97 Se vea el ingenioso estudio de I. nABOK, Pellegrini:Francesco d’Assisi e Grigorij Skovoroda, in San Francescoe la cultura russa, Venezia 2001, pp. 123-140.

98 Cf. MAnzOnI, La spiritualità, p. 66.

99 Ivi., p. 101.

24

TERCERA PARTE

EL DIALOGO CON LOS CRISTIANOS DE LA REFORMA

1. Las iGLesias de La reForma Protestante

prof.ssa annarita Caponera

nal”, dio el punto de partida para un pro-ceso de confesionalización es decir a unmovimiento centrífugo. Las Iglesias sevuelven confesiones que tienden a consti-tuirse por las características que las distin-guen, minando todavía más la unidad de laIglesia, porque por ejemplo (Ecclesia sem-per reformanda est) los católicos hacían detodo para no parecer luteranos desaficio-nándose a la Biblia y los luteranos almismo tiempo hacían de todo para no pa-recer papistas.En el interior del mundo protestante na-cieron movimientos de reforma de la re-forma según el principio luterano “de lajustificación por medio de la fe”. En la re-forma “institucionalizada” se formaronotros grupos de reforma, las así llamadas“iglesias del despertar”, por este motivo en-contramos esta articulación en el mundoprotestante:Las iglesias de primera generación:1. Luteranismo (de Martin Lutero).2. calvinismo (de Ginevra, donde JuanCalvino [1509-1564] había organizado la“Iglesia reformada según la palabra deDios”).3. zwinglinismo (de Huldrvch zwingli[1484-1531] consiste en una radicaliza-ción del calvinismo).4. anglicanos (la Comunión anglicana nonació de la Reforma, sino de un cisma yasumió las doctrinas evangélicas solo enparte y se considera una “vía intermedia”entre catolicismo y protestantismo).5. anabaptistas (nació en zúrich entre losseguidores más radicales de zwingli).Al mundo de la Reforma pertenecen tam-bién las Iglesias que nacieron de cismas de

Cuando se habla de Reforma protestante sepiensa inmediatamente en Martin Lutero(1483-1546) y a lo que hizo este monjeagustiniano alemán en el siglo XVI.Por esto el inicio de la Reforma tiene unnombre: Lutero.Con Lutero la Reforma no está en la disci-plina sino en el modo de ser cristianos.Él propuso una nueva forma de ser cristia-nos poniendo el acento en otros lugares dela Revelación: en donde se hablaba de au-tenticidad de la Iglesia, Lutero habla de au-tenticidad de la Palabra, en donde sehablaba de autenticidad de las obras, Lu-tero habla de autenticidad de la Fe.Por mucho tiempo cierta crítica históricapensó que Lutero fuera psicopático o cor-rupto, pero seguramente a su manera teníauna gran fe que lo llevó a la dieta deWorms de 1521 a desafiar la muerte, repi-tiendo que no podía ir en contra de su con-sciencia100. Él afirma el primado de Dios através del primado de la Palabra y de laconciencia. Afirma así la gratuidad de laSalvación y la confianza en esta (sola fides,sola gratia, sola Scriptura). La reformaprotestante no solo fue un evento políticoy cultural como repugnancia a la corrup-ción de la Iglesia, sino también un eventoreligioso y teológico, una experiencia reli-giosa y teológica que tiene en su origen ala persona de Lutero. Por esto en ámbitoecuménico la figura de Lutero fue reeva-luada.Pero si no se puede explicar la Reforma sinLutero, este no basta para explicar toda laReforma, ya que acentuando la interiori-dad, la dimensión “carismática” respecto ala exterioridad, a la dimensión “institucio-

25

kkk

las Iglesias madres, como los Metodistas(que proponen un método de vida para lo-grar la perfección y la santidad en contra-posición al anglicanismo demasiado“endeble”) y las “Iglesias del despertar”desde el seiscientos-setecientos hasta lasiglesias evangelicales y pentecostales, que notienen ningún lazo directo con la historia dela Reforma protestante. Las ulteriores Igle-sias nacieron como despertar a la reforma yaestablecida, a su juicio, demasiado “institu-cionalizada” de las iglesias históricas.La reforma por esto es el inicio de un pro-ceso de reacción a cadena. no fue un actopero con ella se inicio un proceso que se hadireccionado hacia dos tipologías de Iglesia:1. iglesias presbiterianas (gobernadas avarios niveles desde los presbíteros, asam-bleas, consistorios o sínodos).2. iglesias congregacionalistas (acentúanla independencia y la autonomía de cadacongregación local en la cual todos los cri-stianos tienen fundamentalmente una re-sponsabilidad igual como “sacerdotesdelante de Dios”).La ulterior confesionalización que se tuvocon todos los movimientos pentecostalesresponde al criterio de ser ligada a la Pala-bra de Dios y de tener origen no en un re-formador, sea sabio y noble, sino en elEspíritu Santo que iluminó e hizo conocerun modo particular de leer la Escritura.Otro aspecto común es la libertad de la in-terpretación y de la práctica cristiana, queno puede ser sometimiento al poder de nin-gún hombre, si no solo al poder de Diosque se manifiesta a través del Espíritu.Otro carácter que hoy es menos incisivo,pero fue y está todavía presente en muchosgrupos, es la aversión a la iglesia romana ya las iglesias fuertemente estructurales einstitucionalizadas.Otro elemento es el concepto de apostolici-dad de la Iglesia que está garantizada por elhecho de que en un determinado lugar sepredique la palabra de Dios trasmitida a losApóstoles. Esta es según los evangélicos, laverdadera sucesión apostólica. Otro ele-mento es el rechazo del sacerdocio ordenadoen cuanto sacramento siendo único el sacer-docio de Cristo, que participó por medio delbautizo a todos los cristianos. Otro elementoes el rechazo a las formas de mediaciónentre Dios y los hombres que no sea Jesu-

cristo. De aquí el rechazo a la intercesión deMaría y los santos, así sea en formas subor-dinadas al único mediador “Cristo” que tam-bién los católicos sostienen.Estas diferencias han producido a lo largode los siglos una mentalidad, una cultura yun estilo de ser hombres y cristianos queha incidido fuertemente en la vida de lospueblos y ha determinado un sentido de su-perioridad hacia el mundo calificado comoprotestante respecto al católico. El mundoprotestante sería el mundo de la libertad yla conciencia, de la creatividad y del pro-greso, el mundo católico en cambio es elmundo de la obediencia, de la hipocresía ydel engaño.Desde un punto de vista teológico y cultu-ral hoy los dos mundos se están acercandoy la historia es vista con dos llaves de lec-tura diferente, pero las sedimentacionesque se han formado a lo largo de los siglosno son fáciles de derrumbar.En nuestro excursus sobre el mundo pro-testante una palabra aparte merece la pri-mera comunidad cristiana no católica queha resistido a la usura del tiempo y a laspersecuciones, es la de los valdenses. Losvaldenses tuvieron su origen como movi-miento reformador al interior de la cri-stiandad medieval 350 años antes de laReforma protestante, en Francia e inmedia-tamente después se difundieron en Italia.Su fundador Pedro Valdo (murió en1206/6) vivió una generación antes de sanFrancisco con el cual compartió el amor ala pobreza y su elección de vida evangélica.Aprobados inicialmente por el Papa, recha-zaron inmediatamente tener que obedecera la prohibición de predicar sin autoriza-ción eclesiástica en cuanto laicos, y por estofueron descomulgados (1184). Desde en-tonces se volvieron victimas de persecucio-nes por parte de las autoridadeseclesiásticas y laicas, y vivieron una histo-ria de sufrimiento, fuera de la Iglesia. En1532 adhirieron a la Reforma suiza y con-stituyeron una Iglesia reformada. Su fe en-tonces coincide con la Confesión de fe deCalvino. Las diferencias con la Iglesia ca-tólica se puede decir que tienen su origenen la posición originaria de Valdo, segúnlas cuales es necesario primero obedecer aDios que a los hombres, refiriéndose a laIglesia y a su autoridad. En este despren-

26

dimiento entre Evangelio y autoridad ecle-siástica consiste fundamentalmente la raízde la diversidad y de la división. La Palabrade Dios para los valdenses, es la única y ab-soluta fuente de la revelación, sin posiblesmediaciones eclesiásticas. no están en di-scusión las verdades de fe que tienen quever con la divina trinidad, o el misterio deCristo, de su muerte y resurrección, o la fey el bautismo como medios de salvación, ytampoco la centralidad de la Santa Cena re-querida por Cristo como medio de comu-nión real con Él y entre los hermanos. Encambio está en discusión la constitución dela Iglesia, su rol para la salvación de loscreyentes, la identidad y la función de suspastores y ministros.La posición ecuménica de los valdenses estácaracterizada por la propuesta de “reconci-liar las diferencias” a través de la interco-munión, que quiere decir participación detodos los bautizados, así como ellos sonsegún las tradiciones de las propias Igle-sias, a la mesa del Señor. Es decir: somosdiversos pero siempre creyentes y bautiza-

dos en Cristo; si nos unimos alrededor delúnico pan partido y compartimos el únicocáliz, no estamos más divididos, sino her-manos en la misma familia cristiana porvirtud de la gracia del Espíritu Santo.tal propuesta, según muchos ecumenistas,no llevaría a una verdadera unión en la fey en la caridad, cuanto más bien a la fijacióny codificación de las divisiones: una unidadartificiosa y equívoca. Según ellos se debeprimero buscar juntos en el diálogo ecumé-nico cuáles sean las diversidades concilia-bles y coherentes con la fe cristiana, ycuáles en cambio necesiten una aclaracióny una decisión a la luz del Evangelio vividoen la tradición de la Iglesia Santa católicay apostólica.Esto es lo que ya se ha hecho en el movi-miento ecuménico en los últimos deceniosdel siglo pasado y cuanto se deberá haceren los próximos años.

100 La Dieta (tag), en el antiguo derecho de los germa-nos, era la reunión del pueblo para las decisiciones másimportantes (primero que todo la elección del soberano).

2. san Francisco y Los cristianos de La reForma

fr. Silvestro Bejan, ofm.conv.

Los protestantes sienten desde hace muchotiempo una particular atracción por sanFrancisco no obstante su visión a cerca delos santos, a cerca de la santidad y a cercade la ayuda de su intercepción. La historianos demuestra que francisco y la tradiciónfranciscana representan un puente naturalentre católicos y protestantes. En un ciertosentido a sus ojos, Francisco, hombre evan-gélico, no fue ni católico ni protestante fuecristiano; un santo evangélico acogido porhombres y mujeres pertenecientes a mu-chas culturas, iglesias y religiones.Entre el ochocientos y novecientos, católi-cos y protestantes estaban comprometidosen la reescritura de la vida del Santo, en lacual se individuaba el ejemplo de una fe ori-ginaria y ejemplar, capaz de superar las di-ficultades impuestas por la confrontaciónentre las confesiones oficiales y la moder-nidad. Reformados y católicos estaban uni-

dos en indicar al Pobrecito de Asís comosímbolo de una santidad místico/profética,subjetiva y anti dogmática, acorde con elpropio credo101.El libro Franz von Assisi del protestanteKarl Hase, publicado en 1856, y presentadosucesivamente en la traducción francesapor Ernesto Rénan, preparó la vía a PaulSabatier (1858-1928). Fue justamente esteteólogo protestante que suscito entre loscatólicos el exámen minucioso y las inve-stigaciones sobre los primitivos textos acerca del santo de Asís. Después La Vie deSaint François d’Assise de Sabatier, todos losestudiosos y apasionados tuvieron quemirar y estudiar de nuevo la figura del Po-brecito, reconociéndolo en su auténtica ex-periencia evangélica102.Esto nos hace considerar otro aspecto. Elamplio confluir de viajeros peregrinos, pro-testantes y anglicanos, hacia la ciudad de

27

Asís fue siempre una señal de la extraordi-naria popularidad de san Francisco. Siempremás visitada por los numerosos peregrinosde oriente y occidente, la ciudad de Asísviene identificada con el espíritu franci-scano, y en ella se recorren los lugares lega-dos a la vida de san Francisco, donde sedescubren la paz, la fraternidad, el perdón,el respeto de la naturaleza y de cada ser, lafelicidad y la esperanza, las ganas de vivir;todos elementos que inciden en el espíritude los visitantes.Quien inicia el viaje no es siempre un pere-grino pero puede volverse, y la búsqueda serealiza en el encuentro. El ejemplo típico delperegrino que se presenta realmente comoun investigador que no se detiene y se su-merge profundamente en una comuniónespiritual con el Santo, fue sin duda Johan-nes Jørgensen. Convertido a un catolicismomás franciscano que cristiano, gracias alfraile franciscano conventual Felice Spée, elescritor danés recorría la vía de san Franci-sco para escuchar la voz presente en los lu-gares y buscar las huellas en los rostros delos frailes, que con la distancia de los siglosrepiten los gestos103. Su camino franciscanolo incluye progresivamente y misteriosa-mente en un espacio siempre más amplioque permite alcanzar lo más profundo de símismo.

¿y un fraile franciscano, qué puedehacer?una de las tareas del diálogo ecuménico quelos franciscanos pueden hacer suya, consisteen la tarea de purificar las memorias y de re-considerar las razones de los unos y de losotros sin pre-comprensiones y prejuicios, ala luz de la Palabra de Dios y bajo la accióniluminadora del Espíritu Santo.Para hacer esto bien, vengan todas las acti-vidades que un fraile franciscano puedehacer con los hermanos protestantes, comopor ejemplo el estudio de la Palabra de Diospara difundir juntos el Evangelio al interiordel espacio público de la sociedad; o tambiénhacer juntos todo lo que sea posible, comoorar por la unidad de los cristianos, realizariniciativas miradas a reforzar y promover lajusticia social, la paridad entre hombres ymujeres, la salvaguardia de lo creado…

difundir el evangelioLa Sagrada Escritura constituye un instru-mento excelente en las manos de Dios paralograr la unidad. Cada referencia a esta essiempre un recorrido de unificación en acto.una iglesia dividida falsifica la Palabra queDios anuncia. La Biblia compartida es lafuente que tiene autoridad exclusiva y con-clusiva sobre todos los aspectos de la vida yde la existencia de la Iglesia y de los cristia-nos en ella.El documento conciliar Unitatis redintegratioal n. 21 afirma: “El amor y la veneración –casi el culto – de las Sagradas Escriturasconducen a nuestros hermanos al constantey diligente estudio del libro sagrado. ElEvangelio de hecho “es la fuerza de Diospara la salvación de cada creyente, del Judíoantes, y después del Gentil” (Rm 1,16). Invocando al Espíritu Santo y buscando enla misma sagrada Escritura a Dios comoaquel que habla a ellos en Cristo, preanun-ciado por los profetas, Verbo de Dios paranosotros encarnado. En él se contemplan lavida de Cristo y todo lo que el divino Mae-stro ha enseñado y cumplido para la salva-ción de los hombres, especialmente losmisterios de su muerte y resurrección.Pero cuando los cristianos separados de no-sotros afirman la divina autoridad de lostextos sagrados, piensan diferente a noso-tros a cerca de la relación entre la sagradaEscritura y la Iglesia. Según la fe católica,de hecho, el magisterio auténtico tiene unpuesto especial en exponer y predicar la pa-labra de Dios escrita.no obstante en el diálogo la sagrada Escri-tura constituye un instrumento excelente enla potente mano de Dios para lograr la uni-dad, que el Salvador ofrece a todos los hom-bres.Cuando nos acercamos a la Palabra de Dioscon el espíritu de san Francisco la palabrarevive y fructifica en la Iglesia, manife-stando toda su potencia salvadora. La vivi-ficación de la Palabra es don del EspírituSanto.Es Palabra de Dios la que inspira a cadahombre a hacer el bien; pero para el efectode santificación que produce en cada hom-bre, tal palabra es también Palabra del Espí-ritu Santo que purifica y une.

28

servir al mundoLa fe no es un acto que deja a un lado el re-speto por el mundo y sus problemas. En elámbito de la promoción ecuménica, la bú-squeda de la humanidad pide a los cristianoshacerse cargo del servicio al hombre. El do-cumento conciliar unitatis redintegratioafirma: “La fe con la cual se cree a Cristoproduce los frutos de la alabanza y del agra-decimiento por los beneficios recibidos deDios; a eso se suma un vivo sentimiento dejusticia y una sincera caridad hacia el pró-jimo. Esta activa fe también ha creado diver-sas instituciones, para aliviar la miseriaespiritual y corporal, para la educación de lajuventud, para volver más humanas las con-

diciones sociales de la vida, para establecerdondequiera una paz estable”104. La Señoríade Cristo es magnificencia de servicio y node poder.

101 Cf. S. MIGLIORE, Mistica pobreza. Reescrituras francisca-nas entre ‘800 y ‘900, Roma 2001.

102 Francisco de Asís espera del ecumenismo. Paul Sabatier y su“Vida de S. Francisco” cien años después, Actos del Conveniode estudios organizado por el Instituto de Estudios EcumenicosS. Bernardino y por la Facultad Valdense de Teologia, Roma9 marzo 1993, Venecia 11 marzo 1993, en Estudios Ecume-nicos 12 (1994), n. 3.

103 Cf. F. ROSSEttI, Padre Felice M. Spée (1853-1916),Monteriggioni 2008.

104 Unitatis redintegratio, n. 23

oraciones en honor a san Franciscoescritas Por cristianos ortodoXos

«tú eres el astro resplandeciente, venido deOccidente para esclarecer todo el universo,los corazones y las mentes de los mortales;el astro brillante que ilumina el corazón deaquellos que satisfacen con fe la memoria (deti que eres) el santo y el más distinguido delos Asisenses. tú eres el astro de la mañana,aurora y fuente de luz. Oh custodio de la osamayor, oh luz de la tarde, fortifica nuestrafe»105.

105 Texto reconducido del griego por la transcripción di DA-nIELI, El rito griego a Galatone, p. 95.

«tropario: tu gloria, venerado PadreFrancisco, como luna resplandeciente pasóde Occidente a Oriente. Por esposa tomastela santa pobreza, renunciando a la gloria deeste mundo y a la riqueza que se corrompe,y has comunicado los sufrimientos de Cri-sto. Reconcilia el Oriente con el Occidente,procurando a ellos por medio de tus oracio-nes la unidad. Protege la Iglesia, en elmundo entero, Padre admirable, Franciscoilustre, copa espiritual del cual emana comodulce perfume la gracia del Espíritu Santo.

Kondakion: Oh tú que eres la gloria de Ita-lia, su intercesor con Antonio y Benedicto,por tus oraciones conserva también la tierrarusa, oh venerado Padre que te regocijas enel cielo junto a teodosio, Sergio y Serafín.De todos los que sufren seas el protector ycon tus oraciones corre en socorro de los fie-les que te celebran, venerado Padre Franci-sco»106.

106 A. LEVItIn-KRASnOV, Rodnoi, vol. IV, Frankfurt/Main1981, pp. 378-379.

29

Subsidio publicado en el mes de Septiembre de 2011CEFID - Assisi, Italia

Versión pdfwww.lospiritodiassisi.org