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El movimiento ecuménico al servicio de la realización más plena de la catolicidad de la Iglesia

Fr. Jorge A. Scampini, O.P.

Resumen: El autor explora la relación entre ‘catolicidad’ y ‘ecumenismo’ partiendo de la comprensión de la consideración de los términos en las distintas tradiciones confesionales; leyendo luego el desarrollo del movimiento ecuménico como redescubrimiento de la catolicidad de la Iglesia; en tercer lugar, interpretando la situación actual del movimiento ecuménico; y ofreciendo, finalmente, una reseña de los documentos del Consejo Mundial de Iglesias que han hecho un aporte sobre la catolicidad.

Abstract: The author explores the relationship between 'catholicity' and 'ecumenism' beginning with the comprehension of the consideration of the terms within the diverse confessional traditions; then reading the development of the ecumenical movement as a rediscovery of the catholicity of the Church; in the third place, interpreting the current situation of the ecumenical movement; and finally, offering a summary of the documents of the World Council of Churches that have made contributions towards catholicity.

Palabras clave: Catolicidad. Ecumenismo. Consejo Mundial de Iglesias. Fe y Constitución.

Keywords: Catholicity. Ecumenism. World Council of Churches. Faith and Order.

Introducción “Una vez que, finalmente, terminó su oración [Policarpo], después que hubo hecho en ella memoria de cuantos en su vida habían tenido trato con él –pequeños y grandes, ilustres y humildes- y señaladamente de toda la iglesia católica esparcida por todo el mundo (oikoumene)” (Martirio de Policarpo 8, 1).

Este texto, uno de los más antiguos que califican a la Iglesia de ‘católica’,1 es también el primer lugar donde este adjetivo aparece junto a oikoumene,2 indicando una relación redescubierta en el último siglo gracias al movimiento ecuménico. El propósito de la presente contribución es justamente explorar algunos aspectos de esa relación. En el origen de esta inquietud se encuentra una ponencia sobre ecumenismo y catolicidad que me fuera solicitada hace un par de años en el marco de

1 El  testimonio  más  antiguo  pertenece  a  Ignacio  de  Antioquía  (cf.  Ad  Smyr.  8,  2).  Sin  embargo,  no  es  fácil   saber   lo   que   Ignacio   ha   querido   expresar:   ¿aludía   a   la   Iglesia   “universal”   o   a   la   Iglesia  “verdadera”?  2 Cf.   P.   Staples,   “Catholicity”,   en  N.   Lossky  et   alt.,  (eds.),  Dictionary  of   the   Ecumenical    Movement,  Ginebra,  WCC  Publications,  20022,  p.  152.  

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un coloquio cuyo tema era la catolicidad de la Iglesia. El propósito del mismo era discernir nuevas formas de catolicidad en vista de un necesario diálogo teológico intercultural. Como suele suceder con los temas que reflexionamos, si el momento de su presentación señala un punto de llegada, ese mismo momento se convierte, al sacar consecuencias y descubrir nuevas implicaciones, en un nuevo punto de partida. Por eso, sin dejar de lado lo antes reflexionado,3 quisiera avanzar en algunas de las consecuencias e implicaciones del tema. Intentaré hacerlo pensando en la actual situación ecuménica, en la que se han hecho más perceptibles algunos de los factores que, desde hace al menos dos décadas, han colocado al ecumenismo en una encrucijada: la trazada por el ‘desafío’ siempre vigente de tender hacia una unidad cada vez más plena de los cristianos o la aceptación resignada del statu quo. Esta lectura del momento ecuménico estará indudablemente condicionada por una perspectiva, la de un cristiano católico, deudor de una visión de la Iglesia y, en consecuencia, de un cierto modo de concebir la unidad. Pero en esa visión convergen cristianos de otras tradiciones, que desde hace más de 75 años han invertido tiempo y esfuerzos en la reflexión teológica llevada en común en el ámbito de Fe y Constitución.4 Además, si en el camino ecuménico avanzamos a través del diálogo, como respuesta a una vocación, qué mejor pues que desafiarnos mutuamente en un momento en que la tentación parece ser la resignación. ¿Por qué?

En primer lugar, porque más allá de las diversas interpretaciones confesionales, todos continuamos confesando con las palabras del Símbolo Niceno-constantinopolitano creer en la Iglesia “una, santa, católica y apostólica”.5 Desde la confesión de fe es difícil, pues, desvincular unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad. Pero, además, de acuerdo al plan de salvación, la Iglesia no vive para sí misma, sino que,

“(…) es puesta al servicio del mundo; ella está puesta para ser signo de Dios para el mundo por la proclamación del Evangelio y la práctica de un servicio amoroso a la humanidad. Ella se convierte

3 El  texto  cuyo  título  es:  “The  Contribution  of  the  Ecumenical  Movement  to  a  Fuller  Realization  of  the  Catholicity   of   the   Church”,   está   a   la   espera   de   su   publicación   en   una   edición   del   Department   of  Catholic  Studies,  De  Paul  University  (Chicago),  institución  organizadora  del  coloquio  y  patrocinadora  de   un   programa   de   reflexión   e   investigación   sobre   la   catolicidad   de   la   Iglesia   y   el   diálogo  intercultural.  4 Desde  su  fundación  (1927),  según  sus  estatutos,  el  objetivo  de  Fe  y  Constitución  es  “proclamar  la  unidad  de  la  iglesia  de  Jesucristo  y  exhortar  a  las  iglesias  a  alcanzar  el  objetivo  de  la  unidad  visible”.  5 Confessing  the  One  Faith.  An  Ecumenical  Explication  of  the  Apostolic  Faith  as  it  is  Confessed  in  the  Nicene-­‐Constantinopolitan   Creed   (381).   A   Faith   and   Order   Study   Document,   new   revised   Edition,  Ginebra,  WCC  Publications,  1991,  nn.  Pp.  216-­‐241.  

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de esta manera en el índice de Dios en lo que Dios quiere decir y dar al mundo.”6

Y, en lo que respecta a nuestro mundo globalizado, a pesar de los vínculos que han generado las comunicaciones y la tecnología, constatamos profundas fragmentaciones y una acentuación desmesurada del individualismo, y donde las identidades culturales no son respetadas. Como siempre, quienes pierden son los frágiles y más pobres, aquellos que ‘no tienen acceso’. Sería trágico que junto al desvanecimiento de las grandes utopías seculares, que ha marcado el fin del segundo milenio, los cristianos hayamos perdido también la confianza en el gran relato que dio vida al movimiento ecuménico. Relato en el que no ha estado ausente el intento de alcanzar una totalidad y una plenitud de lo cristiano.

Como aporte para mantener vivo ese relato y evitar caer en actitudes de resignación ante la fragmentación del mundo cristiano, me detendré en cuatro momentos que, más que un programa acabado, ofrecen algunas reflexiones abiertas:

1. Catolicidad y ecumenismo: de la ‘deconstrucción’ a recoger los elementos para una nueva construcción.

2. Algunos elementos para leer la historia del movimiento ecuménico en clave de ‘catolicidad’.

3. Las tensiones no resueltas del movimiento ecuménico y la catolicidad de la Iglesia.

4. Volver a releer los textos ecuménicos acerca de la catolicidad de la Iglesia.

1. Catolicidad y ecumenismo: de la ‘deconstrucción’ a recoger los elementos para una nueva construcción

1.1. Se trata de poner en relación dos términos que forman parte del vocabulario cristiano y que tienen una historia diversa. El primero de ellos –‘catolicidad’- es una noción abstracta, acuñada en el siglo XVI, forma sustantivada de un adjetivo mucho más antiguo –‘católica’- que expresa un atributo de la Iglesia. Su origen se remonta al siglo II, y fue incorporado al Símbolo Niceno-constantinopolitano a fines del siglo IV.7 El segundo término también es una noción abstracta, un neologismo que aparece en el vocabulario cristiano en la segunda mitad del siglo XX, para expresar una nuevo hecho histórico: el movimiento que, como resultado

6 Iglesia  y  mundo.  La  unidad  de  la  Iglesia  y  la  Renovación  de  la  Comunidad  Humana.  Documento  de  estudio  de  Fe  y  Orden,  Ginebra,  CMI,  1990,  Capítulo  III:  “Reino  -­‐  Iglesia  –  humanidad”,  nn.  24  y  25.  7 No  está  de  más  recordar  que  en  el  griego  clásico  el  adjetivo  katholikos  era  raramente  usado,  quizá  solo  en  ambientes  cultivados;  era  más  corriente  la  forma  adverbial  kath’holou  (“según  la  totalidad”),  utilizada   en   oposición   a   lo   particular,   individual   o   parcial.   La   literatura   cristiana   asumirá   la   forma  adjetivada  y  la  aplicará  a  la  Iglesia.  

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de diferentes corrientes de inspiración, ha movilizado a cristianos de diferentes iglesias a trabajar por la unidad y que por esa razón ha sido calificado de ‘ecuménico’, retomando un adjetivo con arraigo histórico que expresa la idea de ‘totalidad’.

1.2. El primero de los términos, si nos remitimos al adjetivo que le ha dado origen, presenta de suyo una gran complejidad, una diversidad de aspectos, y esto es un signo de la riqueza que procura expresar.8 Eso no quiere decir que, siempre y en todas partes, todos esos aspectos se hayan mantenido unidos al utilizar el término. Por eso, en un camino que exige como primer paso una cierta deconstrucción, es necesario tener en cuenta lo que las iglesias han considerado acerca de lo ‘católico’.

- En el ámbito de la Iglesia católica, si ese adjetivo ha incluido siempre diferentes aspectos –universalidad, plenitud, integridad, recta doctrina-, que es posible constatar en los Padres y en autores medievales,9 sin embargo, ha conocido en ciertos momentos de la historia la acentuación de algún aspecto en desmedro de los otros. Así, partir del siglo XI, y como consecuencia del cisma con Oriente, la tendencia ha sido identificar Iglesia latina y Ecclesia catholica; y, a partir del siglo XVI, en el mapa de la cristiandad occidental fragmentada en confesiones, ‘católico’ pasó a ser un rasgo confesional distintivo de la iglesia de Roma.

- En el ámbito de las iglesias ortodoxas, históricamente se priorizó la catolicidad entendida como cualidad de la Iglesia que ha conservado la ‘recta doctrina’, identificada esta con la Iglesia fiel a los siete primeros concilios ecuménicos. El riesgo ha sido una Iglesia vuelta hacia un pasado que ha intentado conservar intacto, más que una Iglesia llamada a tender hacia una plenitud que debe manifestarse en cada época.

- En el caso de los Reformadores, a pesar de no haber rechazado los símbolos de la fe, el aspecto de la catolicidad no fue especialmente desarrollado.10 Más tarde, de manera progresiva, fue excluido del lenguaje confesional por considerarlo rasgo identitario de la iglesia romana, y se prefirió reemplazarlo, al traducir el símbolo a las lenguas vernáculas, por ‘cristiana’ o ‘universal’.11 Además, por la dialéctica propia de la teología protestante, con la neta distinción

8 Cf.   Y.   Congar,   “Propiedades   esenciales   de   la   Iglesia”,   en   J.   Feiner   /  M.   Löhrer   (dir.),  Mysterium  salutis,  IV/1,  Madrid,  Cristiandad,  1972,  pp.  492-­‐500.  9 Esta   visión   rica   de   contenido,   que   era   clara   en    Cirilo   de   Jerusalén   (cf.    Catechesis   18,   23,   PG  33.1044),  y  en  San  Agustín  (cf.  De  Genesi  ad  Litteram  Lib.  Imp.  I.4,  PL  34.221),  está  presente  aún  en  Tomás  de  Aquino  (cf.  In  Symb.  Apost.  9;  In  Eph.  4,  lect.  2;  In  Boeth  de  Trinitate  2,  q.  3,  a.  3).  10 Cf.  G.W.  Locher,  Sign  of  the  Advent.  A  Study  in  Protestant  Ecclesiology,  Friburgo,  Academic  Press,  2004,  pp.  154-­‐157.  11 Christlich,  en  alemán;  universelle,  en  francés.  

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entre iglesia visible e iglesia invisible, y por el modelo de iglesias nacionales o regionales puesto en práctica, esa universalidad no se veía realizada en ninguna iglesia confesional.

La diversa comprensión de la palabra ‘católica’ reflejaba diferencias más profundas. Las mismas diferencias que se manifestaron, a pesar del claro propósito de unidad, en los tiempos fundacionales del Consejo Mundial de Iglesias (CMI).

1.3. Si pasamos a la consideración del segundo término, debemos pasar de la noción abstracta a la realidad histórica, es decir, el movimiento ecuménico. Este también se presenta con una no menor complejidad debido a las diversas corrientes de inspiración que se encuentran en su origen y a las diferentes visiones, explícitas o implícitas, acerca de su finalidad. Además, como realidad histórica, se constatan distintas etapas vividas por el movimiento ecuménico a lo largo de su ya centenaria historia, y en las que este ha recibido el influjo de corrientes de pensamiento y de movimientos sociales o culturales contemporáneos. Y, por último, la creciente diversificación de espacios de diálogo que ha hecho que, al lugar inicial y privilegiado del CMI, se hayan sumado un número creciente de instancias regionales y locales al servicio de la unidad, por momentos más ágiles y eficaces que el organismo ginebrino.

1.4. Felizmente, ninguna de las tradiciones cristianas se encuentra hoy fijada en la visión de catolicidad que sostenía hace un siglo. El intercambio ecuménico no ha sido ajeno a ese desarrollo. La Iglesia católica ha hecho una relectura de su propia eclesiología en el Concilio Vaticano II, movida, entre otras razones, por el propósito de promover la unidad de los cristianos.12 Las iglesias ortodoxas han comenzado a repensar su eclesiología desde un acercamiento eucarístico, redescubriendo la ‘catolicidad’ como ‘plenitud’ e ‘integridad’ de la Iglesia, realizada en cada iglesia local cuando celebra la Eucaristía.13 Por su parte, las iglesias protestantes conocieron, ya a fines del siglo XIX e

12 Es  sugestivo  el   título  de  una   contribución  de  J.-­‐M.R.  Tillard,  en  una  serie  de  estudios  publicados  con  ocasión  de  los  treinta  años  de  la  conclusión  del  Concilio:  “La  Iglesia  católica  relee  su  catolicidad  ante  Dios  y  el  conjunto  de  los  bautizados”;  cf.  Id,  “L’Église  catholique  relit  sa  catholicité  devant  Dieu  et   l’ensemble   des   baptizes”,   en  M.   Lamberijts   /   L.   Kenis   (eds.),  Vatican   II   and   its   Legacy,   Leuven,  Leuven  University  Press,  2003,  107-­‐127.  13 Cf.  G.  Florovsky,  “The  Catholicity  of  the  Church”,  publicado  originalmente  como:   Id.,  “Sobornost:  The  Catholicity  of  the  Church”,  en  G.  Florovsky,  The  Church  of  God,  E.  Mascall  (ed.),  Londres,  S.P.C.K.,  1934;   consultado   online:   http://jbburnett.com/resources/florovsky/1/florovsky_1-­‐3-­‐catholicity.pdf  [consulta:   13   de   junio   de   2012];   Vl.   Lossky,   “Du   troisième   attribut   de   l’Église”,  Dieu   vivant   nº   10  (1948),  pp.  79-­‐89;  J.  Zizioulas,  “La  communauté  eucharistique  et   la  catholicité  de  l’Église”,   Istina  14  (1969),  pp.  67-­‐88.  

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inicios del XX, los movimientos de High Church,14 y el intento de sentar las bases de una ‘catolicidad evangélica’.15 Más tarde, contarán con el aporte de teólogos que han visto cómo la catolicidad es un atributo esencial de la Iglesia de Cristo y que, por lo tanto, no es ajeno a las iglesias de la Reforma.16 Pero hay más.

A las eclesiologías -teológicamente formuladas o simplemente vividas-, defendidas como rasgos de la propia identidad, se han sumado otros elementos, ‘no doctrinales’, que provienen del contexto social y cultural. Una consecuencia palpable es el hecho de que la mayoría de las identidades confesionales no se presentan ya de manera homogénea. Esto ha ofrecido nuevas riquezas y, al mismo tiempo, planteado nuevos desafíos; entre ellos el de integrar las diversidades contextuales sin menoscabar la identidad confesional. Por eso, en el intento de clarificar la relación entre movimiento ecuménico y catolicidad, la sola reflexión teológica, como la que se ha dado en la mayoría de los espacios de diálogo teológico, parece insuficiente si no se la acompaña de una reflexión sobre la inculturación del Evangelio.17 Esta reflexión supone clarificar la relación Iglesia – mundo, que cada tradición concibe de modo diferente. Pero, ante todo, tener claro qué entendemos por Iglesia y cómo se concibe su misión. De este modo se alarga la agenda del diálogo teológico, pero es una agenda que no solo constata tareas pendientes. Hay mucho reflexionado que no debe olvidarse ni ser relativizado y, sobre todo, hay un camino recorrido en común que también ha aportado un aprendizaje. En efecto, el mismo movimiento ecuménico ha significado ya un aporte en vista de una realización más plena de la catolicidad de la Iglesia.

14 No  solo  en   la   Iglesia  de  Inglaterra,  reivindicando  el  ministerio  episcopal  en   sucesión  apostólica  y  proponiendo  las  teorías  de  las  “tres  ramas”  de  la  catolicidad,  sino  incluso  en  el  luteranismo  alemán  y  escandinavo,  y  el  calvinismo  holandés  y  suizo  de  habla  francesa.  15 Conforme   a   la   propuesta   de  N.   Söderblom;   cf.   C.J.   Curtis,   “Evangelical   Catholicity”,    Ecumenical  review  17  (1965),  pp.  374-­‐381.  16 Notablemente  K.  Barth  y  P.  Tillich;  cf.  J.-­‐L.  Leuba,  “Catholicisme”,  en  P.  Gisel  (dir.),  Encyclopédie  du  protestantisme,  Paris  –  Ginebra,  Cerf   -­‐  Labor  et  Fides,  1995,  p.  201;  P.  Staples,  “Catholicity”,  en  N.  Lossky  et  alt,  (eds.),  Dictionary  of  the  Ecumenical  Movement,  op.  cit.,  p.  153.  17 Esta   reflexión   es  aún   incipiente  en   los  espacios  ecuménicos.   La  única  experiencia,   pero  que    no  llegó   a   abordar   sistemáticamente   el   tema,   ha   sido   la   Conferencia   Mundial   sobre   Misión   y  Evangelización   del   CMI,   celebrada   en   Salvador   de     Bahía   (Brasil),   del   24   de     noviembre     al   3   de  diciembre   de   1996;   cf.   C.   Duraisingh   (ed.),   Called   to   One   Hope:   The   Gospel   in   Diverse   Cultures,  Ginebra,  WCC,  1998.  

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2. Algunos elementos para leer la historia del movimiento ecuménico en clave de ‘catolicidad’

2.1. Del aislamiento a una visión más universal: El movimiento ecuménico, que es una gracia del Espíritu Santo,18 no puede entenderse, en cuanto realidad histórica, sin tener en cuenta sus posibles relaciones con los movimientos históricos, sociales y culturales que contribuyeron a alcanzar una visión más global del mundo.19 En efecto, a partir del siglo XIX, diversos movimientos favorecieron una progresiva apertura del mundo cristiano, cuestionando las fronteras del mapa religioso europeo tal como había quedado establecido después de las rupturas producidas en el segundo milenio, sobre todo a partir de la Reforma, cuando, como consecuencia de la aplicación del principio cuius regio, eius religio,20 se establecieron iglesias nacionales o “de pueblo”. Esto significó la identificación, muchas veces impuesta de manera coercitiva, entre nacionalidad y pertenencia confesional. Un esquema que a su modo afectó también a los estados que permanecieron católicos.21 En los siglos posteriores, las potencias de uno y otro grupo trasladarán este modelo a sus respectivas colonias.

Las iglesias ortodoxas, que no conocieron el proceso vivido en la Europa occidental, experimentaron más tarde algo semejante cuando, al desintegrarse el Imperio otomano, y establecerse nuevos estados, se instauraron iglesias nacionales autocéfalas. Un modelo condenado por el Patriarcado ecuménico,22 al considerarlo contrario a la naturaleza de la Iglesia, pero que no ha sido modificado hasta hoy.

Es probable que las diferentes iglesias cristianas nunca hayan estado tan distantes entre sí como en el siglo XIX. A pesar de ello, ese mismo siglo fue testigo de ciertos factores, no siempre eclesiales, que contribuyeron al progresivo acercamiento de las iglesias. En efecto, el impulso misionero que siguió a la expansión comercial y política de las potencias europeas, y más tarde de los Estados Unidos, sumado a movimientos migratorios de una magnitud desconocida hasta entonces,

18 Cf.  Concilio  Vaticano  II,  decreto  Unitatis  redintegratio  1  [De  ahora  en  más  citado  como  UR].  19 Cf.  E.  Fouilloux,  E.,  “Église  romaine  et  chrétientés  non  catholiques  de  la  grande  guerre  au  Concile  Vatican   II”,   en   Camadini,   G.   (coord.),  Paolo   VI   e   l’ecumenismo,   Colloquio   Internazionale  di   Studio  1998,  Brescia,  Istituto  Paolo  VI,  2001,  pp.  21-­‐38.  20 Cf.  A.  Schindling,  “Cuius  regio,  eius  religio”,  en  W.  Kasper  et  al.  (dir.),  Diccionario  enciclopédico  de  la  época  de  la  Reforma,  Barcelona,  Herder,  2005,  pp.  153s.  21 H.  Schilling,  H.,  “La  confesión  y  la  identidad  política  en  la  Europa  de  comienzos  de  la  Edad  Moderna  (siglos  XV-­‐XVIII)”,  Concilium  262  (1995),  pp.  943-­‐955.  22 Es  lo  que  se  conoce  como  philetismo  (tribalismo,  etnicismo);  cf.  E.  Fouilloux,  E.,  “Église  romaine  et  chrétientés  non  catholiques  de  la  grande  guerre  au  Concile  Vatican  II”,  art.  cit.,  24.  Para  una  visión  que   señala   los   límites   históricos   del   modelo   de   iglesias   autocéfalas   ‘étnicas’,   cf.   J.H.   Erickson,  “Iglesias  locales  y  catolicidad:  perspectivas  ortodoxas”,  en  H.  Legrand  et  al.  (eds.),   Iglesias  locales  y  catolicidad.   Actas   del   Coloquio   Internacional   celebrado   en   Salamanca,   2-­‐7   de   abril   de   1991,  Salamanca,  Universidad  Pontificia,  1992,  pp.  657-­‐660.  

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no solo ofrecieron un nuevo conocimiento del mundo, sino que además condujeron a cristianos de diferentes iglesias a compartir espacios geográficos con la exigencia aneja de ensayar nuevos modos de convivencia. Ese marco favoreció una apertura progresiva de las iglesias, que las ha llevado del aislamiento y la confrontación a una nueva situación signada por el reconocimiento de la fraternidad en Cristo. Este proceso se experimentó primero en el círculo estrecho de las así llamadas ‘familias confesionales’, con el establecimiento de alianzas, consejos o federaciones mundiales,23 que abrieron a las iglesias nacionales o regionales más allá de sus confines locales. En un segundo momento, al superarse las fronteras confesionales, se origina el movimiento ecuménico. Este proceso, inicialmente propio del mundo protestante, puede interpretarse como un redescubrimiento de la ‘plenitud’ perdida en el momento de las rupturas históricas, de allí la adopción del adjetivo ‘ecuménico’ que expresa el sentido de totalidad.

Por último, cabe señalar que esa misma apertura contribuyó a ver con nuevos ojos la relación entre Occidente - Oriente: dejando atrás la mutua exclusión fue posible percibir la necesaria complementariedad. El conocimiento histórico ofreció un servicio inestimable. A diferencia de la tentación moderna, que ha creído que la unidad solo se preserva imponiendo la ‘uniformidad’ –un rasgo que marcó de algún modo a la mayoría de las tradiciones cristianas en el siglo XIX-, el cristianismo de los primeros siglos ofrecía, para quien era capaz de interpretarlo, un panorama diverso. Una Iglesia capaz de dar vida, en diferentes contextos culturales, a distintos modelos de encarnación del Evangelio -junto a la tradición latina, dan testimonio de ello aún hoy las tradiciones alejandrina, antioquena, caldea, armenia y bizantina-.24 Esta diversidad, hasta la crisis suscitada por el debate cristológico del siglo V, no contradecía la plena comunión en la fe y la vida sacramental y era un ejemplo claro de lo que implica la catolicidad de la Iglesia. Es verdad que ese modelo debía enfrentar algunos desafíos, al hacerse patente la necesidad de contar con espacios de discernimiento que permitieran

23 Si  señalamos  en  orden  cronológico  la  constitución  de  las  llamadas  ‘comuniones  mundiales’,  habría  que  recordar  que  la  Comunión  Anglicana  se  constituye  en  la  primera  Conferencia  de  Lambeth  (1867);  la  Alianza  Mundial  de   Iglesias  Reformadas   (1970)  se  remite  en  sus  orígenes  al  Presbyterian  System  (1875)   y   al   International   Congregational   Council   (1891)   –en   2010   se   convirtió   en   la   Comunión  Mundial  de  Iglesias  Reformadas,  debido  a  la  fusión  con  el  Consejo  Ecuménico  Reformado  (1946)-­‐;  el  Consejo  Metodista  Mundial  se  establece  en  Londres  en  1881;  la  Alianza  Bautista  Mundial  se  formó  en   1905;   y   la   Federación   Luterana   Mundial,   con   antecedentes   en   organizaciones   nacionales   o  regionales,  data  de  1947.  24 Cf.  E.    Lanne,    “  Pluralisme    et    unité  :    possibilité    d’une    diversité    de    typologies    dans    une    même  adhésion  ecclésiale”,  Istina  14  (1969),  pp.  171–190.  

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reconocer las legítimas diversidades, y distinguirlas de las divergencias incompatibles con la unidad.

2.2. La ‘institucionalización’ del movimiento ecuménico: Sabemos que el movimiento ecuménico es el fruto de una progresiva integración de tres corrientes de inspiración: la llamada a la misión universal (Movimiento misionero, Edimburgo, 1910); el espíritu evangélico que urge a ofrecer un servicio y un testimonio común, en nombre de Cristo, en solidaridad con otras iniciativas surgidas en ámbito secular (Cristianismo práctico, Estocolmo, 1925); la búsqueda de la unidad en la fe y en la estructura sacramental de la Iglesia, inspiración deudora de las corrientes de pensamiento y renovación que buscaban realizar la ‘catolicidad evangélica’ (Fe y Constitución, Lausanne, 1927). Estas tres corrientes alcanzaron una convergencia ‘institucional’, cristalizada en la fundación del CMI (Amsterdam, 1948). Si bien esa convergencia no fue capaz de resolver la tensión existente en el ámbito de la ‘eclesiología’, quizá porque al gestar una estructura inédita, la asamblea de Amsterdam acogía más una intuición que una idea plenamente definida. Esto ocurría en un momento en el que, como fruto del proceso de renovación confesional vivido en el seno del protestantismo y por el auge de la teología dialéctica, era posible aportar al trabajo ecuménico una mayor conciencia dogmática y un claro sentido de la Iglesia.

En Amsterdam, como surge de la Sección 1, fue decisiva la impronta de K. Barth y lo que él había expuesto acerca de un desacuerdo fundamental.25 Este se encontraba en las dos formas de concebir como un todo coherente la fe y la vida cristiana, incompatibles entre sí, y que la discusión no logró superar. Si la mayoría de los participantes en la asamblea provenía de iglesias de la Reforma, había sin embargo dos tendencias bien definidas: una de tipo ‘católico’, y otra de tipo ‘protestante’. La primera, representada por G. Florovsky y M. Ramsey, insistía sobre todo en la continuidad visible de la Iglesia, gracias a la sucesión apostólica del episcopado. La tendencia protestante, en cambio, señalaba esencialmente la iniciativa de la Palabra de Dios y la respuesta de la fe, concentradas ambas en la doctrina de la justificación. La tendencia ‘católica’ privilegiaba lo institucional, lo sacerdotal, la Tradición, e insistía en la continuidad histórica y la universalidad de una Iglesia mediadora de salvación entre Dios y su pueblo. La tendencia ‘protestante’

25 “En  una  Asamblea  tal  como  ésta,  nosotros  nos  preguntaremos  siempre  como  Reformados:  dónde  está   el   acuerdo   en   el   desacuerdo   que   parece   separarnos   unos   de   otros,   y   creeremos   que   este  acuerdo,  por  más  modesto  que  sea,  tiene  un  valor  esencial.  ¡Aquél  que  no  nos  impide,  sino  todo  lo  contrario!   –   comprobar   luego   que   en   el   seno   de   este   acuerdo   fundamental   hay   numerosos  desacuerdos.  Si  no  hacemos  sin  cesar  este  movimiento  del  desacuerdo  al  acuerdo  y  del  acuerdo  al  desacuerdo,  es  inútil  que  hayamos  venido  a  Amsterdam”;  K.  Barth,  “Les  Églises  réformés  au  sein  du  Conseil  œcuménique”,  Foi  et  Vie  46  (1948),  p.  491.  

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acentuaba el evento, el profetismo, el despertar, y afirmaba que la relación del fiel a Dios se establece directamente por la acción interior del Espíritu. La divergencia se arraigaba en lo profundo, hasta el punto que incluso los elementos que parecían semejantes, ubicados en su contexto propio, eran irreductibles unos a otros.26

En sus tiempos fundacionales, el CMI vivió tensiones entre esos diversos acercamientos, sin poder eludir la necesidad de situarse oficialmente ante ellos para evitar en lo posible obstáculos doctrinales. Por esa razón, el CMI no pudo fundar una visión de la naturaleza de la Iglesia y de su unidad en una eclesiología propia. Si eso hubiera sido posible el problema ecuménico hubiera encontrado una solución y el movimiento ecuménico hubiera sido superfluo. La Declaración de Toronto (1950), que bajo cierto respecto es la toma de posición más importante del CMI, titulada: La Iglesia, las iglesias y el Consejo Mundial de Iglesias,27 establece una base eclesiológica, pero no propone ninguna eclesiología oficial. Cada iglesia-miembro permanece libre en este ámbito, incluso si su eclesiología la lleva a considerarse la única Iglesia verdadera con exclusión de las otras. Es importante tener presente que la Declaración de Toronto no fue el fruto de una reflexión sistemática sino de un momento político en el que se reconocía que el poder residía en las iglesias y no en el CMI.28 Ahora bien, el hecho de haber reconocido la importancia de las iglesias tendrá sus consecuencias. En primer lugar, porque al respetar a cada iglesia en su herencia confesional se confirmó de algún modo lo que fundamenta la especificidad de cada confesión y, por lo tanto, el estado de división. Y, en segundo lugar, porque Toronto ha sido una primera toma de posición doctrinal sobre la existencia de las iglesias, pero lo ha sido en un intento de comprometerlas en un trabajo común, en una renovación que las lleve más allá de sí mismas, abandonando el confesionalismo y el exclusivismo. De este modo, las

26 Cf.  Amsterdam,  Sección  I,  n.  7,  en  L.  Vischer,  A  Documentary  History  of  Faith  and  Order  Movement  1927–1963,  St.  Louis,  Missouri,  The  Bethany  Press,  1963,  p.  77.  27  Cf.  ibídem,  pp.  167–176.  28 La  Declaración  de  Toronto  dejó  en  suspenso   la  cuestión   relativa  a   la   naturaleza  de   la  unidad.  La  afirmación  de  una  neutralidad  eclesiológica  ha  sido  más  bien  una  neutralidad  metodológica,  exigida  como  punto  de  partida  necesario;  el  momento  histórico  no  permitía  más.  Sin  embargo,  la  naturaleza  de  la  unidad  y  la  neutralidad  metodológica  se  presentarán  siempre  como  cuestiones  necesitadas  de  respuesta,   ya   que  el   punto  de  partida   exigía   ser   superado.   En   caso   contrario,   como   lo   señalaba   L.  Newbigin,  el  riesgo  era  eludir   la  verdadera  cuestión  planteada  por  el  Señor:   la  unidad  visible.  Ante  ella  no  había  neutralidad  posible;  cf.  L.  Newbigin,  “Comments  on  “The  Church,  the  churches  and  the  World  Council  of  Churches”,  Ecumenical  review  3  (1950–1951),  pp.  253–254.  Y  como  lo  ha  señalado  más   tarde   A.   Birmelé:   “Todas   las   Iglesias   miembros   eran   conscientes   de   que   esta   primera  aproximación  era  provisional  e  insuficiente  y  que  les  fue  lanzado  el  desafío  de  una  visión  común  de  la  Iglesia   y   de   su   unidad”,   Id.,   “Status   quaestionis   de   la   théologie   de   la   communion   à   travers   les  dialogues   œcuméniques   et   l’évolution   des   différentes   théologies   confessionnelles”,   Cristianesimo  nella  storia  16  (1995),  p.  247.  

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iglesias han sido puestas en tensión de plenitud, en un movimiento de plenificación, porque ninguna de ellas constituye la plenitud del Cuerpo de Cristo, todas son pueblo de Dios en busca de catolicidad y “el CMI es el testimonio o el signo de esa marcha.”29

Hay que ser plenamente conscientes de que la dificultad del CMI en alcanzar una formulación eclesiológica propia no es solo un problema teórico -algo que suelen afirmar quienes propugnan un ecumenismo práctico y consideran superfluo el diálogo teológico-, sino que esto ha tenido consecuencias al momento de procurar integrar las tres corrientes de inspiración en la estructura ginebrina. Por eso, el Comité Central del CMI debió zanjar muy pronto dificultades y tensiones, de lo que da testimonio una declaración de 1951:

“Llamaríamos sobre todo la atención sobre la confusión reciente en el uso de la palabra 'ecuménico'. Es importante insistir que esta palabra, que viene de la palabra griega que designa la totalidad de la tierra habitada, correctamente es usada para describir todo que está relacionado con la tarea entera de la iglesia en su totalidad de llevar el evangelio al mundo entero. Esta, pues, designa igualmente al movimiento de misionero y al movimiento hacia la unidad, y no debe ser usado para describir a éste a diferencia del anterior”.30

No es extraño, pues, que en el ámbito del CMI hayan convivido hasta hoy posiciones no siempre fácilmente integrables a nivel de programas de estudio y de acción, y que se hayan presentado, por momentos, en una dialéctica excluyente. Más notables al momento de definir prioridades y de asignar recursos.

2.3. La autocomprensión de la Iglesia católica de cara al movimiento ecuménico: Ajena al movimiento ecuménico en sus inicios, la Iglesia católica consideró decisivo al fundamentar su apertura al mismo el modo en que la división de los cristianos afectaba la plena realización de la catolicidad. De hecho, el primer ensayo teológico de “un ecumenismo católico” se fundó en una visión de la catolicidad de la Iglesia. En efecto, Y. Congar,31 su autor, que en armonía con la enseñanza magisterial del momento, no dudaba de que la Iglesia católica fuera la verdadera Iglesia,

29 Cf.  B.  Chenu,  La  signification  ecclésiologique  du  Conseil  œcuménique  des  Églises,  1945–1963,  Paris,  Beauchesne,  1972,  pp.  108s.  30 “The  Calling  of   the  Church   to  Mission   and   to  Unity”,   received  by   the   central   committee,   Rolle,  1951.  31 Cf.  Y.M.  Congar,  Cristianos  desunidos.  Principios  de  un  “ecumenismo”  católico,  Estella  (Navarra),  Verbo  Divino,  1967,  pp.  149-­‐186.  

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sostenía sin embargo que el problema radicaba en el modo empobrecido en que esta Iglesia realizaba de manera efectiva su catolicidad debido a siglos de división entre los cristianos. Inspirado en las cartas paulinas de la cautividad, Congar afirmaba que ‘católico’ no significa uniformidad, sino unidad en la diversidad, la riqueza y la plenitud. La catolicidad de la Iglesia proviene de Cristo, que es su cabeza, en quien habita corporalmente “la plenitud de la divinidad, es decir, la plenitud de las fuerzas divinas por las cuales todas las cosas son re-creadas y cumplidas”.32 Por eso, la catolicidad requiere de la Iglesia una adaptación a todo material humano, llamado a serle incorporado, para ser así incorporado a Cristo en unidad. Esa catolicidad se ve afectada cuando importantes expresiones del cristianismo no encuentran aún su lugar en el seno de la Iglesia visible. No es de extrañar, pues, que casi treinta años más tarde la catolicidad representara un papel teológico importante para justificar la apertura ecuménica de la Iglesia católica.

En efecto, la constitución conciliar sobre la Iglesia, Lumen gentium, en el último número del capítulo I, sin dejar de reconocer, con toda la tradición, que la Iglesia de Cristo se realiza (“subsiste en”) verdaderamente en la Iglesia católica, señala sin embargo una identificación no exclusiva, ya que reconoce elementos de santidad y verdad fuera de los límites visibles de la Iglesia católica; esos mismos elementos que pertenecen a la Iglesia de Cristo e inducen de suyo a la “unidad católica” de la Iglesia.33 Hay un matiz que no debe pasar desapercibido, ya que es portador de profundas implicaciones: de acuerdo al texto conciliar la catolicidad es un atributo que se afirma en primer lugar de la Iglesia de Cristo, que es la que subsiste en la Iglesia católica. El mismo documento, en el capítulo II, luego de desarrollar las dimensiones implicadas en la ‘catolicidad’,34 presenta los diversos modos de incorporación a la Iglesia y el empeño misionero.35 En ese contexto -el de un pueblo de Dios en camino-, el Concilio asume el movimiento ecuménico,36 revalorizando la dimensión escatológica de la Iglesia.

32 Ibídem,  p.  153.  33 Cf.  Concilio  Vaticano  II,  Constitución  Lumen  gentium  (LG)  8.  No  es  nuestro  propósito  entrar  en  el  actual  debate  en  torno  a  la  interpretación  de  la  expresión  “subsistit  in”.  34 Cf.  LG  13.  Cuando  se  pasa  al  Decreto  Unitatis  redintegratio  (UR),  capítulo  III,  esto  es  más  explícito,  sobre  todo  cuando  se  considera  las  iglesias  orientales  (UR  18),  y  la  Comunión  Anglicana  (UR  13).  35 Cf.  para  los  modos  de  incorporación  LG  14-­‐16;  el  empeño  misionero,  LG  17.  36 Cf.   LG  2,  8,   9,  48-­‐51;  UR  2.   Para  este  desarrollo   seguimos  a  W.  Kasper,   “Una  nueva   lectura  del  decreto   "Unitatis   redintegratio"   sobre   el   ecumenismo,   después   de   cuarenta   años”,   Conferencia  sobre  el   40  aniversario  de   la  promulgación  del  decreto   conciliar   "Unitatis   redintegratio",  Rocca  di  Papa,   11   de   noviembre   de   2004.   Consultado   online:   http://www.vatican.va/  roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/card-­‐kasper-­‐docs/rc_pc_chrstuni_doc_20041111_kasper-­‐  ecumenism_sp.html  [consulta:  1  de  julio  de  2012].  

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De esto se sigue que, según la visión conciliar, la Iglesia no es una realidad estática, sino dinámica; es el pueblo de Dios en peregrinación entre el ‘aquí’ y el ‘todavía no’. El movimiento ecuménico se ve integrado en esa dinámica de una Iglesia que busca su consumación. Desde esa perspectiva escatológica el movimiento ecuménico se vincula íntimamente al movimiento misionero.37 La misión es un fenómeno escatológico gracias al cual la Iglesia asume el patrimonio cultural de los pueblos, lo purifica y lo enriquece, enriqueciéndose de este modo también a sí misma y alcanzando la plenitud de su catolicidad.38 De la misma manera, en el movimiento ecuménico, la Iglesia participa en un intercambio de dones con las iglesias separadas,39 las enriquece y al mismo tiempo acoge sus dones, las lleva a la plenitud de su catolicidad y, obrando así, realiza plenamente su propia catolicidad.40 Así, misión y ecumenismo son las dos formas del camino y de la dinámica escatológica de la Iglesia.

Esto permite afirmar, pues, que en la visión de la Iglesia católica la búsqueda de la unidad de los cristianos y la misión son los dos medios a través de los cuales la Iglesia busca realizar su plena catolicidad. Por eso el Concilio, que ha sostenido que la unidad de la Iglesia se realiza ya visiblemente en la Iglesia católica, no ha dudado en afirmar al mismo tiempo que la división de los cristianos “impide que la Iglesia realice la plenitud de la catolicidad que le es propia”.41 Esto explica por qué el empeño ecuménico no es algo accidental para la Iglesia católica, sino que toca a su ser mismo.

2.4. Hacia una conclusión provisoria del camino recorrido: Viendo lo adquirido en los últimos cuarenta años, es posible afirmar que, sin una fundamentación eclesiológica definida, el CMI, en su servicio a la causa ecuménica, en todas sus dimensiones, ha ofrecido una ‘práctica de la catolicidad’, que llevó a las iglesias del aislamiento confesional o contextual a la apertura a una totalidad y plenitud a realizar; una especie de parábola humana de la catolicidad, cumpliendo de este modo una nada relativa función en relación con la catolicidad propiamente dicha de

37 Cf.   J.   Le   Guillou,  Mission   et   unité.   Les   exigences   de   la   communion,   París,   Cerf,   1959;   Y.   Congar,  Diversité   et   communion,   París,   Cerf,   1982,   p.   239s.   También   el   Papa   Juan   Pablo   II   subrayó   este  vínculo  en  su  encíclica  Redemptoris  missio  sobre  la  misión,  nn.  36  y  50.  38 Cf.  Concilio  Vaticano  II,  Decreto  Ad  gentes  1  y  9.  39 Cf.  Juan  Pablo  II,  Encíclica  Ut  unum  sint  28  y  57.  40 Cf.  UR  4.  41 UR  4.  

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la Iglesia una.42 Por eso, creo que aún tiene vigencia el juicio expresado en 1964 por H. Stirnimann, observador de lo que acontecía en el CMI:

“Por su orientación hacia un comunión visible de la iglesia, el ecumenismo ha iluminado de un nuevo modo el problema de catolicidad. El movimiento ha sido, en pocas palabras, de lo que es

'ecuménico' a lo que es ‘católico´ (…)”43

Y, más adelante: “Hasta qué punto el movimiento ecuménico se esfuerza por ir más allá de sí y empujar sus esfuerzos hacia la iglesia-una es evidente por su poderosa tendencia actual de valorar de nuevo el concepto

de catolicidad”.44

Stirnimann se hacía eco de las reflexiones de teólogos que pertenecían a iglesias miembros del CMI y veían lo decisivo del planteo.45

Si bien es cierto, por otra parte, que la dificultad en resolver la cuestión eclesiológica explica muchas de las tensiones experimentadas y que esa totalidad y plenitud continúen siendo aún una aspiración.

La Iglesia católica, en cambio, con la convicción de realizar ella misma esa catolicidad, si bien de modo limitado, priorizó en sus relaciones ecuménicas el tratamiento de las divergencias doctrinales como camino adecuado para alcanzar la unidad en la fe y la vida sacramental, condición necesaria para la plena comunión eclesial. Y, es necesario reconocerlo, muchas de las tensiones vividas en el seno del CMI (por diversas opciones teológicas y pastorales), la Iglesia católica las ha vivido, analógicamente hablando y a su modo, en su propio interior.

3. Las tensiones no resueltas del movimiento ecuménico y la catolicidad de la Iglesia

3.1. Si en clave de catolicidad –entendida como plenitud e integridad-, intentáramos hacer un diagnóstico del movimiento ecuménico actual,46 señalando los desafíos que debe superar, sería

42 Como  lo  señalaba  J.  Hamer  después  de  la  Asamblea  de  Uppsala  (1968),  al  señalar  la  relación  y  la  distinción  existentes  entre  catolicidad  de  la  Iglesia  y  universalidad  del  movimiento  ecuménico;  cf.  J.  Hamer,  “Le  Saint-­‐Esprit  et  la  catholicité  de  l’Eglise”,  Angelicum  XLVI  (1969),  407s.  43 H.  Stirnimann,  “’Catholic’  and  ‘Ecumenical’”,  Ecumenical  review  18  (1966),  294.  44 Ibídem,   p.  309.  45 En   nota   a   pie   de   página,   Stirnimann   señala:   “La   declaración   de   Karl   Barth   de   que   "ecuménico"  “solo  saca  a   luz  una  dimensión  de   lo   'católico',  y  que  “hay  signos  de  que…  el  término  más  amplio  'católico'  se  llenará  o  estallará  por  el  término  más  estrecho  'ecuménico'.”  Church  Dogmatics,  vol.  IV,  Part  One,  ed.  G.W.  Bromley  and  T.F.  Torrance,  Edimburgo,  1956,  p.  703.  46 Si  bien  para  nuestro  propósito  sería  necesario  actualizar  hechos  y  situaciones  de  las  dos  últimas  décadas,  sigue  vigente  la  lúcida  toma  de  posición  del  Centre  d’Études  Œcuméniques  de  Strasbourg;  

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necesario reconocer la necesidad siempre presente de hacer frente a las diferentes visiones acerca del ecumenismo. Estas visiones se distinguen no solo por el modo en que conciben el fin del movimiento sino también por los medios que ponen en práctica para alcanzarlo. Cuando esas visiones, y sus correlativos medios, coexisten sin posibilidad de integrarse, el ecumenismo corre serios riesgos. De hecho, en las dos últimas décadas, se ha hablado mucho de una ‘crisis’ del movimiento ecuménico. A esto se ha sumado, en el ámbito del CMI, como resultado de medidas presupuestarias, la progresiva reducción de estructuras y la cancelación de programas; entre ellos, los sufridos por la Comisión de Fe y Constitución. Buscar una clave de interpretación de la presente situación exige reconocer una diversidad de factores; no dependiendo todos del movimiento ecuménico y de sus principales actores. Los cambios culturales y las crisis económicas a nivel global representan un papel nada relativo y su solución excede a las iglesias. Su responsabilidad es diferente, en cambio, cuando se trata de factores propios del movimiento ecuménico, como el peso de las identidades confesionales y contextuales. Es posible incluso que algunos de los problemas actuales, en este ámbito, sean una manifestación de la ambivalencia de los logros ecuménicos, ya que un logro puede esconder muchas veces un riesgo. Si tratáramos de señalar algunos de ellos, intentando ejemplificarlos en sus repercusiones en el CMI, cuando sea procedente, sería posible señalar los siguientes:

1) La tentación de contentarse con lo adquirido, ya que el nuevo clima generado por el movimiento ecuménico y el espíritu de la post-modernidad parecen favorecer la coexistencia pacífica, aunque no haya sido alcanzada todavía la unidad de la Iglesia. Esto puede expresarse, en el ámbito teológico, en una comprensión de la unidad como ‘unidad de iglesias separadas’, o como una ‘comunión en la contradicción’, lo que significaría una pérdida del fin propio del movimiento ecuménico, no solo de acuerdo a lo que sostiene la Iglesia católica, sino incluso a la declaración de la Asamblea de Nueva Delhi (1961). O, de hecho, pensar que se ha llegado a la meta gracias a las declaraciones de comunión, firmadas entre iglesias protestantes,47 sin dejar de reconocer que se trata de auténticos logros del movimiento ecuménico. Pero estos logros encierran un riesgo ya que, si estas declaraciones, por una parte, se han alcanzado sobre una base

cf.  A.  Birmelé  et  al.,  “Crise  et  défi  du  mouvement  œcuménique.  Integrité  et  indivisibilité”,  Positions  luthériennes  42  (1994),  pp.  289–331.  A  ella  me  remito  en  este  punto,  si  bien  he  hecho  una  elección  selectiva  de  lo  que  señala  esa  toma  de  posición.  47 Pensamos,   por   ejemplo,   en   la   Leuenberg   Concord   (1973);  Meissen   Declaration   (1988);    Porvoo  Common  Statement  (1992);  Waterloo  Declaration  (2001);  Reuilly  Common  Statement  (2001).  

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difícilmente aceptable para la Iglesia católica o las iglesias ortodoxas, por otra, no parecen haber logrado generar aún instancias de discernimiento y decisión que contrarresten la excesiva fragmentación de las iglesias signatarias, evitando decisiones eclesiales unilaterales o contribuyendo a superar la crisis de “relevancia pública”.48 Y esto no es un elemento relativo ya que está en juego el mismo testimonio cristiano.49 O el hecho de que acuerdos de comunión firmados por iglesias de diferentes confesiones, en una cierta región, no se expresa en acuerdos semejantes entre iglesias de esas mismas confesiones en otros lugares.

2) En las últimas décadas se ha dado una mayor apertura a otras expresiones cristianas –notablemente aquellas de tipo experiencial-carismático–, que representan los elementos más vitales del mundo cristiano. Ahora bien, en la mayoría de esos grupos los signos visibles de unidad –confesión de fe y signos sacramentales– parecen diluirse hasta desaparecer totalmente. Cuando esto afecta al ámbito del CMI, la pregunta que se suscita es: ¿qué lugar siguen ocupando las declaraciones sobre la unidad de Nueva Delhi (1961), Nairobi (1974) y Canberra (1991)? ¿Las convergencias alcanzadas en el BEM siguen vigentes? Es evidente que detrás de los largos debates acerca del significado del CMI, que ocuparon el fin del siglo XX, sobre todo en lo relativo a la participación de las iglesias ortodoxas, se encontraba la cuestión más fundamental acerca de la naturaleza de la unidad de la Iglesia y la finalidad ecuménica.

3) El justo deseo de responder a problemáticas contextuales y a los cuestionamientos que provienen de las sociedades liberales y secularizadas produjo un desplazamiento de las prioridades y reavivaron ciertas tensiones.50 En las últimas décadas, se ha hecho más evidente que no solo los problemas doctrinales son causa de división entre las iglesias –la respuesta a algunos temas éticos produjo incluso divisiones al interior de cada iglesia–. Y, en este ámbito, no se han encontrado aún criterios que permitan discernir las situaciones en las cuales los valores evangélicos parecen estar en

48 Al   menos   del   protestantismo   europeo,   como   lo   reconoce   F.   Ferrario   en   el   marco   de   su   clara  defensa  de   los   logros  de   la  Concordia  de  Leuenberg;  cf.  F.   Ferrario,  “Credo   la  chiesa  cattolica.  Una  prospettiva  riformata”,  Protestantesimo  63  (2008),  pp.  372ss.  49 Que    según      Ferrario,      corre      el      riesgo      de      volverse      “confuso,      cacofónico,      desorientado      y  desorientador”;  cf.  Ibídem,  p.  375.  50 A  este  giro,  con  el  surgimiento  de  las  teologías  contextuales,  atribuye  T.  Berger  el  hecho  de  que  la  reflexión   teológica   en   ámbito   ecuménico   haya   perdido   interés   en   la   noción   de   catolicidad;   cf.   T.  Berger,  “A  Note  on  Notions  of  Catholicity   in  Ecumenical  Reflection”,  Studia  Liturgica  26  (1994),  pp.  315-­‐322.  

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riesgo y sea posible favorecer un testimonio común de todos los cristianos.

4) El desarrollo de consensos teológicos y la falta de recepción por parte de las iglesias que condujo a una pérdida de interés en los diálogos teológicos y en los esfuerzos tendientes a lograr la comunión de las iglesias en la comprensión de la fe apostólica. Para algunos, esto sería un signo del agotamiento del ecumenismo de consenso; para otros un signo de que es inútil seguir invirtiendo esfuerzos en el diálogo teológico. Esto afectaría tanto a los diálogos bilaterales como al mismo servicio de Fe y Constitución. Sería una de las razones de la no incidencia en las iglesias de los estudios sobre la fe común51 y del reconocimiento del bautismo.52 Esperemos que no corra igual suerte el estudio en curso sobre eclesiología.

5) El constante peligro de polarización entre fe y vida a pesar de los intentos realizados para superar esa tensión. Las declaraciones del CMI posteriores a la Convocatoria mundial de Seúl (1990) procuraron que el proceso conciliar por la justicia, la paz y la integridad de la creación fuera la visión central del CMI. Mientras algunos veían allí el núcleo de un nuevo paradigma que debía orientar el ecumenismo, otros pensaban que ese proceso no tenía suficientemente presente las cuestiones de fe y de teología, centrales en la tradición de las iglesias. Felizmente, la última asamblea del CMI (Porto Alegre, 2006) ha procurado integrar ambas posiciones volviendo a reproponer la reflexión sobre la unidad de la Iglesia.

6) Por último, el ecumenismo local, que es una verificación de los verdaderos logros ecuménicos, y que es vigoroso en algunos contextos pero, al mismo tiempo, vulnerable. Se encuentra vinculado al ecumenismo ‘internacional’ de los teólogos y de los responsables eclesiales, pero es más que su prolongación y aplicación. Si bien tiene el valor de la experiencia concreta, puede verse a veces demasiado condicionado por acontecimientos locales, y experiencias que son positivas en ese nivel no siempre pueden ser trasladadas a otro lugar.

En los últimos tiempos, estos desafíos han hecho temer una desintegración del esfuerzo ecuménico en su continuidad y autenticidad como consecuencia de la incertidumbre o los conflictos relativos a su finalidad y a sus métodos. Si esto es así, y pensando más concretamente en nuestro tema, la pregunta que surge es: ¿puede el movimiento ecuménico, en la actual situación y con las presentes estructuras,

51 Cf.  Confessing  the  One  Faith.  An  Ecumenical  Explication  of  the  Apostolic  Faith  as  it  is  Confessed  in  the  Nicene-­‐Constantinopolitan  Creed  (381),  op.  cit.  52 Cf.  One  Baptism:   towards   a  mutual  Recognition,   a   Faith  and  Order   Study   Text,   Ginebra,    World  Council  of  Churches,  2011.  

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continuar sirviendo a la realización de la unidad de los cristianos y a la más plena catolicidad de la Iglesia? Esta situación hace necesaria, quizá de manera continua, una nueva reflexión fundamental acerca de la motivación y finalidad del empeño ecuménico.53

3.2. Como lo hemos señalado en la primera parte, el movimiento ecuménico ha estado desde sus orígenes determinado por diferentes motivaciones. Ahora bien, muchas de esas motivaciones se han agotado o están en riesgo de hacerlo, ya que su permanencia depende del cumplimiento de sus expectativas. Por eso es necesario tener siempre presente la motivación ‘última’, la única capaz de dar sentido, conferir continuidad y renovar el impulso ecuménico. Para esto, es necesario recordar que la búsqueda de la unidad de la Iglesia no surge del arbitrio de los cristianos, ya que la situación de división de los cristianos en la fe, los sacramentos, el testimonio y el servicio, contradice la común confesión de fe que profesa creer en “la Iglesia una”. Si esto es así, el camino (el movimiento ecuménico) debe de algún modo expresar ya la meta (la unidad “católica” de la Iglesia).

Hay que reconocer que el movimiento ecuménico ha reflexionado mucho acerca de su finalidad. De ello son signo las diferentes declaraciones sobre la unidad, entre ellas las que han sido aprobadas en las asambleas del CMI.54 Esos textos reflejan desarrollos y cambios en el movimiento y en el pensamiento ecuménico. Hay diferentes acentos, precisiones, profundizaciones e intentos de reequilibrar determinadas afirmaciones. Sin embargo, en lo fundamental, se percibe una continuidad. Esas declaraciones, que han permitido al movimiento ecuménico conservar hasta hoy una relativa integridad, tienen una significación especial cuando esa integridad se ve amenazada por un conflicto o una incertidumbre acerca del fin del movimiento ecuménico y de los instrumentos a su servicio. Por eso es necesario recordarlas para comprender los desafíos y encontrar respuesta a las posibles crisis. En la secuencia de esas declaraciones, es necesario tener presente que la Declaración de Canberra ha señalado un paso cualitativo, al indicar con claridad que la unidad de la Iglesia a la que estamos llamados es una koinonia. Si esta es la finalidad del movimiento ecuménico, entonces deberían evitarse todas las tendencias que se satisfacen con formas preliminares o con etapas previas a la unidad.

53 Esa  reflexión  ha  sido  uno  de  los  propósitos  del  Grupo  Mixto  de  Trabajo  entre  la  Iglesia  Católica  y  el  Consejo   Mundial   de   Iglesias;   cf.   Id.,   “La   naturaleza   y   la   finalidad   del   diálogo   ecuménico”,   en   Id.,  Octava  Relación,  Ginebra-­‐Roma,  WCC  Publications,  2005,  pp.  77-­‐94.  54 “Unidad   orgánica”     (Nueva     Delhi,     1961);     “comunidad     conciliar”     (Nairobi,     1974);      “koinonía”  (Canberra,  1991).  

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Ahora bien, la koinonía no es una realidad simple, sino que se realiza en la interrelación de diferentes dimensiones: se expresa visiblemente en la confesión de la fe apostólica; en los sacramentos; en el ministerio eclesial; en la misión de dar testimonio del Evangelio; y en el envío al servicio de la humanidad y de la creación. Cada una de esas dimensiones forma parte necesariamente de la unidad; ninguna por sí sola la agota. El esfuerzo ecuménico debe concentrarse sobre cada una de esas dimensiones, no pudiendo estar ausente ninguna de ellas o, en sentido inverso, verse absolutizada. Es un desafío concreto en la situación actual, cuando se cree posible, incluso deseable, dejar de lado los esfuerzos teológicos que buscan favorecer la comunión en la fe, en los sacramentos y en el ministerio eclesial; o se piensa que la unidad de la Iglesia podría permanecer como una unidad en la contradicción. El desafío se hace más evidente cuando surgen conflictos o se hacen opciones unilaterales, que oponen la fe común de las iglesias al compromiso conjunto en servicio del mundo; algo que aparece en diferentes momentos, bajo opciones diversas. El esfuerzo ecuménico debe insistir siempre sobre ambas dimensiones, siendo necesario, para que esto sea posible, una clarificación y una comprensión común de la relación entre ambas. Se trata de descubrir la prioridad, no cronológica, menos aún en la utilización de medios, sino en la dimensión teológica más profunda. Sobre todo si se percibe con claridad que el fundamento de la vida cristiana se encuentra en la fe, de donde nace el servicio. Toda inversión de este orden haría perder la interdependencia esencial entre fe y servicio que definen el ser de la Iglesia; una comunión que sirve al mundo porque es, en primer lugar, comunión con Dios.55

Al mismo tiempo, es importante conservar la indivisibilidad del único movimiento ecuménico, y esto en un doble sentido: como coherencia interna y como realidad que abraza al conjunto del movimiento. Esta plenitud debe darse en su dimensión exterior y en su pluralidad interna, en su indivisibilidad y en su plenitud en el tiempo. La indivisibilidad en el espacio supone, en primer lugar, el reconocimiento de que la unidad buscada debe encontrar una expresión plural, englobando a todos los cristianos; y, además, esa unidad debe ser universal, englobando a todas las iglesias. Sin embargo, aquí se puede presentar el caso en que un logro puede convertirse en un riesgo: lo adquirido respecto a ciertas dimensiones de la unidad, de algunos aspectos de la inclusividad, o de algunos dominios de la catolicidad, parecen bloquearse mutuamente, y parece difícil superar esa situación. Todo intento de

55 Cf.  LG  1,  las  dos  coordenadas  de  la  Iglesia  como  sacramento.  Y  también  lo  que  trató  de  exponer  Fe  y  Constitución  en  su  estudio  Iglesia  y  mundo.  La  unidad  de  la  Iglesia  y  la  Renovación  de  la  Comunidad  Humana,  op.  cit.  

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procurar superar los bloqueos, gracias a opciones unilaterales, es signo de una crisis. Por eso es necesario tener una visión integrada del esfuerzo ecuménico.

Si la unidad de la Iglesia incluye diferentes dimensiones, siendo ‘católica’, esas características deben encontrarse en el movimiento ecuménico si este procura estar a la altura de la unidad que busca realizar. Ese esfuerzo se efectúa en ámbitos diversos, utiliza métodos diversos, tiene intereses y preocupaciones específicas y se sirve de diversas formas y de diversos soportes, incluso institucionales. Pero la finalidad única exige un esfuerzo indivisible e inseparable. Por sí sola, ninguna de las formas, métodos o dimensiones particulares puede conducir hacia su meta al movimiento ecuménico. Se trata, en el presente, de comprender por qué y cómo las diversas formas del esfuerzo ecuménico son interdependientes y complementarias, superando polarizaciones u opciones unilaterales. La comunión en la fe sin comunión en la misión carece de vigor, y la comunión en la misión sin comunión en la fe es ciega. A la vez, la indivisibilidad en el tiempo del movimiento ecuménico pide asumir su evolución histórica, reconociendo que, más allá de esa evolución, su continuidad fundamental se encuentra en la visión constante de su finalidad radicada en Cristo, y que busca alcanzar la unidad visible de los cristianos.

4. Volver a releer los textos ecuménicos acerca de la catolicidad de la Iglesia

4.1. En el actual contexto me parece que recuperar el significado de la catolicidad de la Iglesia puede ser un aporte importante. El tema no ha estado ausente en la agenda de los diálogos teológicos bilaterales56 o de Fe y Constitución. Sería importante recurrir a todos los textos producidos; sin embargo, desde la perspectiva asumida en esta contribución, nos detendremos solo en el segundo ámbito, tratando de rescatar algunos elementos de convergencia. Me parece esto más urgente en la medida en que el CMI y, como consecuencia Fe y Constitución, ven reducirse de manera considerable sus recursos y estructuras. Sería trágico que en ese proceso las opciones profundas no estuvieran claras y se perdiera algo de lo ya adquirido.57

56 Cf.   ARCIC,   La   Iglesia   como   comunión   (1990),   en     A.   González   Montes   (ed.),   Enchiridion  Oecumenicum,   vol.   II,   Salamanca,   Pontificia   Universidad,   1993,   pp.   20–42,   nn.   34-­‐41;   Orthodox   –  Reformed  Theological  Dialogue,  The  Catholicity  and  Mission  of   the  Church   (2005),   consulta  online:  http://warc.jalb.de/warcajsp/news_file/20.pdf  [Consultado:  1  de  julio  de  2012].  57 Trabajo  hecho  por  J.  Gibaut,  y  al  que  he  recurrido  en  parte  para  interpretar  alguno  de  los  textos  mencionados;  cf.   J.  Gibaut,  “Catholicity,  Faith  and  Order,  and  the  unity  of  the  Church”,  Ecumenical  review  63  (2011),  pp.  177-­‐185.  Es  importante  tener  presente  el  carácter  de  esos  documentos,  ya  que  

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4.2. La primera reflexión sobre la catolicidad se dio en el marco de la IV Conferencia de Fe y Constitución (Montréal, 1963). Fue un modo de comenzar a buscar caminos de superación del ‘desacuerdo fundamental’ constatado en Amsterdam. La introducción al tema, a cargo de L. Vischer, entonces Secretario de Fe y Constitución, señalaba cómo, dejando atrás una histórica polémica, había llegado el momento de considerar en ámbito ecuménico la catolicidad.58 Se trataba, pues, no solo de no evitar el término sino de captarlo de modo nuevo en su significado, libre de las reducciones que había conocido en la historia. Así comprendida, la catolicidad se funda en la común orientación hacia Cristo, cabeza de la Iglesia, que ha abierto a todas las iglesias un nuevo camino hacia las infinitas riquezas en él escondidas. Estaba presente, en esa perspectiva, el método cristológico implementado por Fe y Constitución a partir de la Conferencia de Lund (1954). La catolicidad no se percibe como un atributo de cada iglesia, sin aditamentos o de manera estática, sino como propia de la Iglesia en la medida en que ella pertenece a Cristo, Señor del mundo. Por eso, en última instancia, la catolicidad debe contemplarse como una tarea aceptada, que señala una realidad dinámica: La Iglesia no solo es católica sino que está en proceso de serlo y, por eso, las iglesias separadas están recíprocamente vinculadas en la tarea de manifestar más plenamente el don recibido. El movimiento ecuménico podía describirse así como el movimiento que contribuye al crecimiento de la verdadera catolicidad.59

4.3. El segundo momento de reflexión estuvo marcado por la incorporación de la Iglesia católica al movimiento ecuménico y al establecimiento de un diálogo con el CMI. El ámbito fue una comisión mixta (Fe y Constitución - Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos),60 formada a petición del Grupo Mixto entre la Iglesia Católica y el CMI. El estudio, bajo el título “Catolicidad y Apostolicidad”, se desarrolló entre 1966 y 1968.61 El propósito era repensar las cuatro propiedades de la Iglesia en el contexto de la nueva búsqueda

en   la  mayoría  de   los  casos  no  se  trata  de  declaraciones  comunes,  sino  de  documentos  de  estudio,  tendientes  a  favorecer  la  investigación  posterior.  58 Después  de  esa  introducción  se  ofrecieron  dos  perspectivas  confesionales  sobre  el  significado  de  la  catolicidad:   una   ortodoxa   (V.   Borovoy),   y   otra   protestante   (C.   Welch).   Para   la   presentación  introductoria   de   L.   Vischer   y   las   dos   presentaciones;   cf.  L.   Vischer   /   V.   Borovoy   /   C.   Welch,   “The  meaning  of  catholicity”,  Ecumenical  review  16  (1963),  pp.  24-­‐42.  59 Cf.  Ibídem,  25.  60 La  integraban  18  teólogos:  9  católicos  (G.  Alberigo,  R.  Brown,  F.  Dreyfus,  A.  Ganoczy,  J.  Hamer,  E.  Lanne,  U.  Betti,  R.  Schnackenburg  y  J.  de  Witte)  y  9  de  diferentes  tradiciones  (S.  Agourides,  J.  Bosc,  J.N.   Kelly,   J.  Meyendorff,   P.  Minear,  W.   Pannenberg,   L.   Vischer,   C.  Welch   y   J.   Zizioulas).   Para   las  ponencias  en  inglés,  cf.  One  in  Christ  6  (1970/3);  y,  en  francés,  Istina  14  (1969/1).  61 Cf.   Joint   Working   Group   between   the   the   Roman   Catholic   Church   and   the   World   Council    of  Churches,   “Third   Official   Report”,   Ecumenical   review   23   (1971),   pp.   44-­‐69.   Para   una   traducción   al  castellano:  cf.  A.  González  Montes  (ed.),  Enchiridion  Oecumenicum,  op.  cit.,  pp.  172-­‐199.  

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ecuménica. En el diálogo se abordaron las dos últimas propiedades, con una clara acentuación en la apostolicidad. Desde una perspectiva trinitaria, cristológica, neumatológica y misionera, se señaló la dimensión escatológica de la catolicidad, sin dejar de lado sus dimensiones sincrónica y diacrónica. Después de retomar algunas nociones que hoy pueden parecer básicas y como adquiridas por todos los cristianos, se recuerda que la catolicidad, que siempre es un don, puede verse sometida a algunos riesgos al enfrentar situaciones que la contradicen, cuando: se restringe la comunión a algunas razas, naciones o clases sociales; se forman sectas o partidos en el cuerpo de la Iglesia; se afirma la propia confesión en detrimento de los demás; se manipula el concepto de catolicidad para legitimar doctrinas y prácticas que no son congruentes con la identidad cristiana. El estudio finaliza con algunas orientaciones para un trabajo posterior pero que, lamentablemente, no tuvo continuidad.

4.4. El tercer momento nos remite a la IV Asamblea del CMI (Uppsala 1968). La primera sección tenía como tema: “El Espíritu Santo y la catolicidad de la Iglesia”,62 y se trabajó a partir de un documento de trabajo elaborado por Fe y Constitución.63 En Uppsala se sintió, por primera vez, una influencia determinante de los ortodoxos, haciéndose presentes las dimensiones litúrgicas y sacramentales. En el documento final, lejos de considerarse como el signo confesional de una determinada iglesia, la catolicidad se reconoce como una característica de la Iglesia. En efecto, esta debe ser católica en todos sus elementos y en todos los aspectos de su vida. Más importante aún porque se trata de dar una respuesta cristiana a las “catolicidades seculares” entonces en boga. La catolicidad se presenta así como respondiendo a las aspiraciones del espíritu humano de plenitud y unidad. La visión es claramente la de una dimensión cualitativa más que cuantitativa. Si en ningún momento se afirma que se trata de un atributo esencial, de una nota o propiedad de la Iglesia, como harían católicos y ortodoxos, sin embargo, se sostiene que es “la cualidad por la cual la Iglesia expresa la plenitud, integridad, y totalidad de la vida en Cristo” (n. 7). Por eso, la catolicidad se relaciona

62 “The   Holy   Spirit   and   the   Catholicity   of   the   Church”,   en   N.   Goodall   (ed.),   The   Uppsala   Report,  Geneva,  Geneva,  1968,  11-­‐18.  Para  dos  valoraciones  del  texto,  cf.  E.  Schlink,  “The  Holy  Spirit  and  the  Catholicity   of   the   Church.   A   Report   on   Section   I   of   the  Uppsala   Assembly”,   Ecumenical   review   21  (1969),   pp.   99-­‐115;   J.   Hamer,   “Le   Saint   Esprit   et   la   catholicité   de   l’Eglise.   Un   des   thèmes   de  l’Assemblée  du  Conseil  oecuménique  des  Eglises.  Upsal,  Suède,  1968”,  Angelicum  46  (1969),  pp.  387-­‐  410.  63 El  documento,  según  lo  señalaba  el  ante-­‐proyecto,  tenía  como  propósito  prolongar  en  perspectiva  de   universalidad   la   declaración   sobre   la   unidad   de   la   III   Asamblea   (Nueva   Delhi,   1961),   que  contemplaba  la  “unidad  orgánica”  de  la  Iglesia  a  realizar  en  un  determinado  lugar;  cf.  J.  Hamer,  art  cit.,  388.  

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con el cumplimiento de la misión de Dios, a través de la Iglesia, en el mundo. Se trata de una visión “expansiva” de la catolicidad. Ahora bien, esta, como todo don divino, exige una respuesta humana. En esa respuesta, ante la realidad del momento, se funda el trabajo por la justicia y la paz. El texto marca, en la reflexión del CMI, un intento de integración de lo eclesiológico con el testimonio, el servicio y la misión.

4.5. El cuarto momento lo señala la publicación, en 1991, del documento de estudio de Fe y Constitución, Confesando la fe común.64 En una presentación breve, que se explica por el propósito del estudio, la catolicidad es fundada en la plenitud de gracia y verdad de Cristo. Se reconoce que se realiza en cada iglesia local, pero requiere la comunión con las otras iglesias locales; pertenece a la identidad de la iglesia local y es, al mismo tiempo, una cualidad esencial de la recíproca comunión entre las iglesias locales. Un signo de la naturaleza católica de la Iglesia es que se realiza y expresa en una gran diversidad a nivel de la vida espiritual y del testimonio entre los pueblos en el espacio y en el tiempo. Por eso la catolicidad trasciende nacionalismos, tradiciones particulares y toda barrera humana. Es una plenitud de vida. En la vida de la Iglesia, la totalidad del ser humano y todas las situaciones humanas son asumidas en la oración y el servicio divino en su diversidad de ritos y tradiciones.

4.6. El quinto momento es prácticamente contemporáneo; se trata del documento de estudio La naturaleza y misión de la Iglesia.65 En este intento de llegar a un documento de convergencia en materia eclesiológica, la catolicidad aparece dos veces: la primera de ellas al presentar la Iglesia en su relación con el misterio de la Trinidad (n. 12); y la segunda al señalar la Iglesia en su peregrinar histórico (nn. 52 y 55). La Iglesia es una, santa, católica y apostólica por ser creatura de la Palabra y del Espíritu de Dios. Estos atributos que se reconocen como esenciales brotan de –e ilustran– la dependencia de la Iglesia respecto a Dios. La Iglesia es católica porque Dios es la plenitud de vida que “desea que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (1 Tim 2,4) y, a través de la Palabra y del Espíritu, hace a su pueblo el lugar e instrumento de su presencia salvífica y dadora de vida; la comunidad en la que, en todas las edades, el Espíritu Santo hace a los creyentes partícipes de la vida y salvación de Cristo, sin importar sexo, raza o posición social. La catolicidad, así como la unidad, la santidad y la apostolicidad, es un don de Dios y un atributo esencial de la naturaleza y misión de la Iglesia. Sin embargo, esto se vive en la historia de la Iglesia

64 Cf.  Confessing  the  one  Faith:  An  Ecumenical  Explication  of  the  Apostolic  Faith  as  it  is  Confessed  in  the  Nicene-­‐Constantinopolitan  Creed  (381),  op.  cit.,  n.  240.  65 The  Nature  and  Mission  of   the  Church:  A  Stage  on   the  Way   to  a  Common  Statement ,    Ginebra,  WCC,  2005.  

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en la continua tensión entre lo ya dado y lo aún no plenamente realizado. Por eso, esa catolicidad esencial se ve confrontada con las divisiones entre y dentro de las comunidades cristianas en lo relativo a la vida y la predicación del Evangelio. La catolicidad trasciende todas las barreras y proclama la Palabra de Dios a todos los pueblos, ya que donde está presente el pleno misterio de Cristo, también está presente la Iglesia católica. Sin embargo, la catolicidad de la Iglesia se ve desafiada cuando el Evangelio no es predicado en su integridad o la plenitud de la comunión no se ofrece a todos. No obstante, el Espíritu dado a la Iglesia es el Espíritu del Señorío de Cristo sobre toda la creación y todos los tiempos. Y la Iglesia está llamada a remover todos los obstáculos para encarnar lo que ya es su naturaleza por la fuerza del Espíritu.

El último momento forma parte de las tareas pendientes del CMI y, bajo cierto respecto, puede ser una verificación de su real capacidad de seguir siendo un instrumento privilegiado al servicio de la unidad de los cristianos. Por eso lo dejamos para la conclusión.

A modo de conclusión La última Asamblea del CMI (Porto Alegre, 2006), aprobó una

nueva declaración sobre la Iglesia –“Llamados a ser la Iglesia una”–,66

recogiendo los que podían considerarse elementos de convergencia. Al mismo tiempo, fue una ocasión para dirigir nuevamente a las iglesias las preguntas formuladas en la declaración de Canberra y que, hasta ese momento, no habían sido respondidas. En el marco de la nueva declaración, se afirma:

6. La catolicidad de la Iglesia expresa la plenitud, la integridad y la

totalidad de su vida en Cristo por medio del Espíritu Santo en todo tiempo y lugar. Este misterio se expresa en cada comunidad de creyentes bautizados en la que se confiesa y se vive la fe apostólica, se proclama el Evangelio y se celebran los sacramentos. Cada iglesia es la Iglesia católica y no únicamente una parte de ella. Cada iglesia es la Iglesia católica, aunque no la totalidad de ella. Cada iglesia realiza su catolicidad cuando está en comunión con las demás iglesias. Afirmamos que la expresión más visible de la catolicidad de la Iglesia es la santa comunión compartida en un ministerio mutuamente reconocido y reconciliado.

La catolicidad se contempla, pues, como la expresión, diacrónica y sincrónica, de la plenitud, la integridad y la totalidad de la vida de la Iglesia en Cristo por medio del Espíritu Santo. En primer lugar, se trata

66 Cf.   online:   http://www.oikoumene.org/es/documentacion/documents/asamblea-­‐del-­‐cmi/porto-­‐  alegre-­‐2006/1-­‐declaraciones-­‐documentos-­‐aprobados/unidad-­‐cristiana-­‐y-­‐mensaje-­‐a-­‐las-­‐iglesias/  llamadas-­‐a-­‐ser-­‐la-­‐iglesia-­‐una-­‐tal-­‐como-­‐fue-­‐aprobado.html  [Consultado:  1  de  julio  de  2012].  

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de algo cualitativo, llamado a realizarse en cada lugar donde la comunidad creyente confiesa y vive la fe recibida de los Apóstoles, se proclama el Evangelio y se celebran los sacramentos. Pero cada iglesia – la declaración no explicita si es local o confesional–, realiza su catolicidad solo cuando está en comunión con las demás iglesias. Esta encontrará su expresión más visible en la comunión compartida en un ministerio mutuamente reconocido y reconciliado. Esa tarea pendiente, según lo señala el texto en el n. 7, llama a las iglesias a salir de sí mismas, a estar dispuestas a un intercambio de dones, a reconocer lo que hay de provisional en cada una, y a expresar, cuando aún estamos in via, los aspectos que ya son posibles de esa catolicidad.

La mayoría de los textos reseñados no se detienen solo en la catolicidad de la Iglesia, sino que la contemplan, según la confesión de fe, íntimamente vinculada con la unidad, la santidad y la apostolicidad. Si la meta del movimiento ecuménico es la unidad de los cristianos, esa unidad está ciertamente cualificada por la santidad, la catolicidad y la apostolicidad. Cada uno de esos atributos presenta desafíos diferentes al diálogo ecuménico. Si nadie cuestionaría que la santidad es la vocación de todos los cristianos, la comprensión de la apostolicidad, en cambio, se presenta aún como uno de los temas más difíciles de resolver. La catolicidad, por su parte, gracias al camino andado, ofrece elementos de convergencia que enriquecen ya la noción de la unidad, como don y desafío, abierta siempre a una plenitud.

Por la naturaleza del CMI, la última palabra la tienen las iglesias. Sin embargo, el CMI cumple una función de instrumento en el intento de alentarlas a transitar el camino hacia una unidad más plena. Sería importante que en la próxima Asamblea General, donde se harán sentir la reducción de estructuras y de personal, y se constate la disminución de programas, al señalar prioridades, no se vea relativizada o postergada la búsqueda de la unidad de los cristianos, finalidad propia del movimiento ecuménico. Esto define el servicio del CMI, ya que permanece el único espacio multilateral con alcance universal.

Fecha de entrega: 2.7.12 Fecha de aceptación: 22.7.12

Jorge A. Scampini, O.P.

Doctor en Teología (Fribourg). Profesor de Teología Dogmática (Centro de Estudios de Filosofía y Teología de la Orden de Predicadores). Profesor de Sacramentos y Ecumenismo (Facultad de Teología - UCA). Presidente de la Sociedad Argentina de Teología (2010-2013). Miembro

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Comisión Plenaria de Fe y Constitución (1991- ). Miembro Comisión de diálogo entre la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas y la Iglesia Católica (2011-2016).