la filosofia presocratica

CARLOS A. LAVARREDA

LA

FILOSOFÍA

PRESOCRÁTICA

EDITORIAL ÓSCAR DE LEÓN PALACIOS

CIUDAD DE GUATEMALA

CENTROAMÉRICA

5

6 LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA

ÓSCAR DE LEÓN PALACIOS.

POR EDITORIAL E IMPREOFSET

IMPRESO EN GUATEMALA, CENTROAMÉRICA.

EDICIÓN AL CUIDADO DEL EDITOR.

DIGITALIZACIÓN: SONIA E. PÉREZ AGUIRRE.

FIGURATALLADA EN PIEDRA ACOMPAÑADA CON UNASOLA

PALABRA: ¡CONTEMPLA!

MATEMÁTICO HINDÚ. SU PRUEBACONSISTE

DE UNA

EXQUISITAS PRUEBAS DEL TEOREMA DE PITÁGORAS.GENERALMENTE,

SE HA ATRIBUIDO A UN HUMILDE

MUESTRA UNA DE LAS MÁS INTERESANTES Y

BLANCA SUCELY LÓPEZ CORADO.CARÁTULA:

DIAGRAMACIÓN:

CORRECCIÓN DE PRUEBAS:EL

AUTOR Y EL EDITOR.

2004.

PRIMERA EDICIÓN:

EDITOR:

ÓSCAR DE LEÓN CASTILLO.

© EDITORIAL ÓSCAR DE LEÓN PALACIOS.

DERECHOS RESERVADOS POR EL AUTOR.

AUTOR:

CARLOS A LAVARREDA.

OBRA:

LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA.

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ÍNDICE GENERAL

CAPÍTULO INTRODUCCIÓN ............................................................ 9PÁGINA

I DELMITOAL LOGOS................................................... 15

LOS MILESIOS

II TALES DE MILETO ....................................................... 37

III ANAXIMANDRO............................................................. 45

IV ANAXÍMENES................................................................. 55

LOS PITAGÓRICOS

V PITÁGORAS .................................................................... 65

VI PITAGORISMO ............................................................... 85

LOS ELEÁTICOS Y HERÁCLITO

VII HERÁCLITO.................................................................... 97

VIII JENÓFANES..................................................................... 115

IX PARMÉNIDES ................................................................. 127

X ZENÓN .............................................................................. 147

XI MELISO ............................................................................ 165

LOS PLURALISTAS

XII EMPÉDOCLES ................................................................ 173

XIII ANAXÁGORAS ............................................................... 195

XIV LEUCIPO .......................................................................... 211

XV DEMÓCRITO................................................................... 223

XVI EL SOFISMA.................................................................... 239

XVII LOS SOFISTAS ................................................................ 249

XVIII OTROS SOFISTAS .......................................................... 267

CONCLUSIÓN ................................................................. 279

BIBLIOGRAFÍA .............................................................. 285

INTRODUCCIÓN 9

INTRODUCCIÓN

El mito originalmente consistió en una forma narrativa

mediante la cual el ser humano intentaba hacer inteligible tanto el

propio mundo interno como el externo. Desde las antiguas

mitologías apareció el logos (razón), pues era el logos quien capta

ba el misterio y buscaba solución a lo que no comprendía. Paula

tinamente el logos busca penetrar la apariencia engañosa del mito

y alcanzar la verdad y la realidad. La racionalización de la realidad

se inicia entonces en el mundo mítico de Homero y Hesíodo. Esa

presencia de la razón actuante se revela tanto en el relato heroico

como en la posterior tragedia, en el poema didáctico religioso y en

la comedia. Así, pues, como la razón ha servido al mito, viceversa,

el mito ha servido a la razón. Parménides, por ejemplo, reviste su

rigorosa especulación lógica con la forma del mito y dice recibir

su doctrina de la boca de la diosa. La filosofía griega, entonces,

que comenzó en el amanecer mítico-religioso y ascendió hasta el

logos del mediodía, tuvo su término, de nuevo, en el crepúsculo de

la mística, lo mismo que en la oscuridad de la magia y de la teúrgia.

De esa manera aquella filosofía deja de ser una visión racional

del universo para pretender ser el arte que hace posible la unión

efectiva con la divinidad.

La teología se hace teopatía; el logos cede su lugar al éxtasis;

la dialéctica a las prácticas teológicas. El mito ya no será ocasión

para la reflexión crítica para aclarar conceptos y las posiciones

racionales serán ocasión para efectuar mitos y elucubraciones

fantásticas. Por lo tanto, se podría afirmar que la filosofía

presocrática es el resultado de un nuevo racionalismo que surge


con el fenómeno de las colonizaciones. Los temas, que la nueva

realidad plantea, necesitan de nuevas respuestas que los grandes

mitos ya no son capaces de dar. Es curioso notar que al mismo

tiempo que se va produciendo este hecho en las colonias, en el

continente, como en Atenas y Esparta, subsisten las tradiciones

más arcaicas. Esto explica el por qué la filosofía presocrática se

desarrolla en la periferia de Grecia, es decir, Asia Menor: Mileto,

Samos, Éfeso, Clazomene y la Magna Grecia: Crotona, Elea,

Siracusa, Agrigento. Para que la filosofía entre en Atenas tenemos

que esperar a la victoria de Salamina (480 a. C.) de los griegos

sobre los persas. A partir de entonces, Atenas se convertirá en el

centro del helenismo y los sabios-filósofos, que viven en las

colonias, acudirán a Atenas a mostrar sus nuevos conocimientos.

Eso aconteció, por ejemplo, con Anáxagoras o Protágoras. Esos

nuevos conocimientos serán claramente asumidos por Sócrates,

Platón y Aristóteles, quienes convirtieron la filosofía en una

disciplina definitivamente racional. Desde un principio deseamos

establecer que el término presocráticos se debe a Nietzsche.

La filosofía griega se suele dividir en cuatro períodos, en los

que se destacan más unos problemas que otros: el Cosmológico,

en el que el interés se enfoca en la explicación de la naturaleza y

comprende las primeras escuelas presocráticas del siglo VI y V.

El Antropológico, en el cual el interés se centra en el hombre, en

la reflexión sobre la civilización y el Estado en la segunda mitad

del siglo V. Con Platón y Aristóteles se llega a la madurez de la

filosofía griega o el período Ontológico, en el siglo IV. El período

Ético se ocupa de los problemas éticos en una época de decadencia

de los siglos III y II a. C. Es el racionalismo de los dos primeros

períodos que trataremos de exaltar, considerando como una

decadencia a la filosofía establecida desde Sócrates.

En los primeros filósofos griegos la llamada cuestión del ser

fue planteada desde un punto de vista cosmológico. Por eso su fi

losofía es más que nada una física y a ellos se les conoce como

fisiólogos. La mayoría de sus obras escritas llevaban el título de

PeriPhyseos (Sobre la Naturaleza). El término physis significa,

INTRODUCCIÓN 11

como para nosotros naturaleza, es decir, la totalidad de los entes o

Universo, o el modo de ser de los entes o Esencia. Estos dos sentidos

están relacionados: la naturaleza es concebida como un cosmos,

como un todo ordenado y dotado de belleza y no como un caos. La

naturaleza es dinámica, y la physis actúa como principio de actividad

intrínseco al ser natural. Así, ese concepto de naturaleza sirve como

un puente entre los opuestos que observamos en ese cosmos: la

naturaleza es la esencia de las cosas, pero en tanto es capaz de dar

razón de la apariencia; la naturaleza es el ser permanente de las

cosas, pero en tanto determina sus actividades propias y la

naturaleza es el principio de unidad capaz de generar la pluralidad.

La profundización en la idea de la naturaleza condujo a los

presocráticos a la investigación de un principio rector capaz de dar

razón de la unidad natural.

La idea de un orden total que abarca todas las cosas les condujo

a la idea de un principio absoluto o fundamento de toda realidad

que conforma dicho orden. Ese principio o fundamento, el arjé,

explicaba cuatro funciones:

• Origen, aquello de donde proceden o se generan los seres.

• Final o Término, en lo que acaban o a donde vuelven todos

los seres.

• Sustrato, aquello de lo que están hechos o consisten los

seres.

• Causa, lo que es capaz de explicar las transformaciones

de los seres.

De manera que en adelante, cuando veamos las respuestas de

los presocráticos a los problemas del arjé, no podemos ignorar que

aunque las respuestas nos parezcan flojas, la radicalidad y

universalidad de las preguntas que se hicieron y la racionalidad de

esas respuestas al tratar de explicar nuestro cosmos sin apelar a la

ayuda de dioses o leyendas.


Entre los mitos, el mito de Prometeo (Platón, Protágoras, 320-

321) merece un comentario más detallado. Prometeo era uno de

los titanes, hijo de Jápeto y de la ninfa del mar, Clímene o, según

otras versiones, Temis. Prometeo y su hermano Epimeteo, recibieron

el encargo de crear la humanidad y de proveer a los seres humanos

y a los animales de todo lo necesario para vivir. Epimeteo

(“ocurrencia tardía”), procedió en consecuencia a conceder a los

animales atributos como el valor, la fuerza o la rapidez, y los

proveyó de todos los elementos necesarios para poder vivir en el

mundo, tales como plumas, patas, o piel. Sin embargo, Epimeteo

debía crear un ser superior a todos los demás pero no le quedaban

más virtudes disponibles para ello y no tenía nada que conceder,

así que le pidió ayuda a su hermano Prometeo (“prudencia”). Para

que los seres humanos fueran superiores a los animales, Prometeo

decidió darles una forma más noble y permitirles caminar erguidos.

Atenea sopló aliento de vida sobre las imágenes de barro. Como

don les dio el fuego, que había obtenido quemando una antorcha

en el sol. El fuego era, sin duda, el don más valioso que Prometeo

podía haber dado a la humanidad. Este robo provocó contra

Prometeo la ira de Zeus, cuyos designios poco amistosos para con

los hombres veíanse de tal modo frustrados.

Zeus, entonces, ordenó a Hefesto que creara a partir de arcilla

a la primera mujer de la historia y la llamó Pandora, la cual engañase

a Prometeo y le acarrease la ruina. Hefesto la formó con arcilla

húmeda y Atenea le infundió vida y la vistió; Pito, el espíritu de

Persuación, la cubrió de joyas; las horas la coronaron de flores;

Afrodita le dió belleza y encanto.Y finalmente, Hermes la instruyó

en toda clase de seducciones y perfidias.

Sin embargo, Prometeo recelaba de un regalo de sus enemigos

(Zeus había arrebatado el poder a los titanes) e ignoró totalmente a

Pandora, algo que sin embargo no hizo su hermano, trayendo la

desgracia al mundo. Esa encantadora mujer tenía o encontró un

jarro que contenía toda clase de males y enfermedades, lo destapó

y todo salió volando y trayendo la desgracia al mundo y quedando

en el fondo de la vasija únicamente la esperanza.

INTRODUCCIÓN 13

Prometeo quiso vengarse de Zeus y pagar engaño por engaño.

Una vez, Prometeo sacrificó dos bueyes. En una pila dejó las partes

comestibles del animal y todas sus entrañas y las recubrió con el

vientre. En otra dejó los huesos bien tapados con la piel del ani

mal. Zeus, entonces ingenuo, eligió la pila de huesos. Al ver el

engaño su ira no alcanzó fin y ordenó a Hermes que encerrase a

Prometeo en una cueva en el Cáucaso, donde un águila le devoraría

las entrañas durante treinta mil años sin provocarle la muerte, porque

éstas se regeneraban cada cierto tiempo. Su sufrimiento infinito

fue atajado por Heracles que lo liberó y mató al ave rapaz. Prometeo

dio a los hombres la capacidad de trabajar y construir y les permitió

domesticar a los animales y aprender a buscar frutos alimenticios.

Por ello se difundió por Grecia la idea que los dioses del Olimpo

estaban profundamente celosos de Prometeo.

DEL MITOAL LOGOS 15

I

DEL MITO AL LOGOS

El espíritu griego fue muy original aunque haya recibido

muchas influencias de otros pueblos y civilizaciones. Pero todo lo

asimiló de conformidad con su genio. La filosofía griega se

desarrolló a lo largo de dos siglos (VI y V a. C.) y antes de iniciar

el estudio propiamente dicho de la filosofía presocrática, es

importante entender el significado de ideas que no son estrictamente

mitológicas sino que se les puede mencionar dentro de lo que

Aristóteles denominaba los esenciales de filosofar, o sean, la

admiración y el asombro. Esas ideas, no completamente racionales,

se interesan en la primera historia del mundo natural, desde su

nacimiento y creación. Esos pensadores protofilosóficos mostraron

la estructura del mundo presente con las preguntas que se hacían,

digamos, Tales de Mileto oAnaxímenes. Todos ellos se preguntaron

acerca del principio (arjé) u origen de la realidad. A esto, Homero

decía que Océano; Hesíodo que era el Caos; Tales de Mileto creía

que era el Agua, y Anaximandro el Apeiron.

De manera que lo que verdaderamente cambia con la filosofía

presocrática no son las preguntas sino la nueva actitud intelectual

al confrontar los mismos problemas. En el mundo de la mitología

los fenómenos naturales (agua, viento, etcétera) son personificados

y divinizados. Al mismo tiempo a esos fenómenos y eventos en el

universo se les hacía depender de la voluntad arbitraria de los dioses.

Ahora bien, con los filósofos presocráticos presenciamos el cambio

en la actitud ante las preguntas que los hombres del siglo VII y VI

a. C. se hacían sobre el origen del cosmos. Aquéllos niegan la


naturaleza divina de los fenómenos naturales y los analizaron tal

como aparecen, con la intención de descubrir su origen. La

arbitrariedad es sustituida por la necesidad y entonces se concluye

que la naturaleza se rige por sus propias leyes.

Esta nueva forma de racionalidad suele describirse comoel paso

del mito al logos. El mito originalmente consistió en una forma

narrativa mediante la cual el hombre intentaba hacer inteligible tanto

el propio mundo interior como el exterior. Así, la teología órfica de

Ferécides manifiesta un sentido filosófico oculto. La racionalización

de la realidad se inicia entonces en el mundo mítico de Homero y

Hesíodo; el logos se descubre en la formación de las figuras de los

dioses, en la relación que se establece de los dioses entre sí y con el

hombre, en el ordenamiento del mundo sobrehumano, en la

personificación de los conceptos abstractos: Dike (la justicia), Eirene

(la paz), Eumonía (el orden jurídico), etcétera, en la invención de

relatos (sobre Hércules, Prometeo, Tántalo, Teseo, etcétera), de todo

lo cual es evidente el problema del sentido de la vida humana, de la

culpa, del heroísmo en el actuar y en el sufrir, de la justicia del

derecho, de la resistencia frente a la pasión brutal y al engaño.

Pero a pesar de todo eso, debemos mantener presente que la

historia de la filosofía griega no puede dividirse en dos fases: la

mítica y la filosófica.

Lo que existe es un paralelismo que en forma continua se separan

y contraponen una forma a la otra, o con una y otra siendo la

dominante.

La filosofía griega, parece pues, se inició en un campo mítico-

religioso, con áreas de magia y teúrgia, hasta elevarse al zenit del

logos. Luego el logos da lugar al éxtasis, la dialéctica y a las prácticas

teológicas. El mito ya no es útil para la reflexión crítica para aclarar

conceptos, sino que, por lo contrario, los conceptos y las posiciones

racionales serán ocasión para efectuar mitos y divagaciones

fantásticas.

Así el pensamiento griego frente a la cuestión del origen del

mundo tenía raíces tanto en el mito como en la razón. Del mito

DEL MITOAL LOGOS 17

surgieron narrativas sobre dioses y héroes, y de la razón y la ciencia,

la respuesta racional ofrecida por Tales de Mileto o Pitágoras. Tales

afirmaba que el principio de todo era el agua, basando su teoría en

la observación de que el agua era el único elemento que podía encon

trarse en los tres estados de la materia: sólido, líquido y gaseoso.

Los pitagóricos, más tarde, concluyeron que el conocimiento de

las cosas se podía lograr a través de las matemáticas.

Para Platón, el Demiurgo era la inteligencia que actuaba sobre

el Caos, ordenándola y dándole forma de acuerdo a un plan.

EL UNIVERSO DELMUNDOHOMÉRICO

Ahora pasamos a considerar conceptos que no son puramente

mitológicos, pero que aunque expresados en el lenguaje y dioses

del mito, son el resultado de pensamientos casi racionales. Entre

esos conceptos están el Océano y la Noche de Homero, el Caos de

la Teogonía de Hesíodo y las cosmogonías órficas. La naturaleza

de esos esfuerzos consistía en tratar de explicar el desarrollo del

mundo de un principio simple que fuera al mismo tiempo

comprensible.

La concepción popular del mundo de Homero puede rastrearse

en referencias dispersas del poeta y de ellas podemos deducir que

esa concepción fue esencialmente muy ingenua. El cielo es una

semiesfera sólida, semejante a un cuenco. Se le llama jalkeon,

ouranon, epíteto metálico que se refiere a la solidez y al brillo del

cielo. Al mismo tiempo el cielo cubriría a la tierra que era plana y

redonda. La parte inferior de la hendidura entre el cielo y la tierra,

incluyendo las nubes, contenía neblina (aer); y la parte superior (a

veces llamada Ouranos) era éter, un aire que a veces se concebía

como ardiente. Debajo, la superficie, la tierra se extiende

ampliamente (como el cielo arriba) hacia abajo y fija sus raíces

dentro del Tártaro o sobre él. De los textos se puede deducir que

la zona del Tártaro era bronceada, es decir, firme e inflexible como

el cuenco del cielo. Así habló Zeus:


. . .o cogiéndole, le arrojaré al tenebroso Tártaro,

muy lejos, en lo más profundo del báratro debajo de la

tierra –sus puertas son de hierro y el umbral de bronce, y

su profundidad desde Hades como del cielo a la tierra.

(Homero, Ilíada, XVIII, 607)

Hay que mencionar también que existe cierta vaguedad

en la relación que hay entre Hades, Erebo y Tártaro, aunque

este último era la parte más baja. Hay otras versiones que

afirman que la Tierra se extendía hacia abajo en forma

indefinida. (Kirk, et. al., I, 1, p. 10).

El Océano era un inmenso río que fluía en torno al borde del

disco terrestre. (Homero, Ilíada, XVIII, 607). Como río que circunda

la tierra era la fuente de todas las cosas; también el Océano era un río

que refluía, es decir, rodeaba la superficie de la tierra y volvía sobre

su flujo inicial. El mito del sol, que tras cruzar el cielo con sus caballos

navega en un cuenco de oro a través de la corriente del Océano en

dirección norte, regresando al este antes del alba; presupone esta

imagen de río circundante, ya que el sol pasaría por detrás de la tierra

dando una vuelta, como hacía el río a la tierra. En Homero (Ilíada,

VII, 422) no se menciona ninguna nave, pero se dice: ya el sol hería

con sus rayos los campos, subiendo al cielo desde la plácida y pro

funda corriente del Océano . . . El Océano era también la fuente de

todas las aguas, tanto las saladas como las dulces. La idea del agua

salada concebida como derivada de la dulce, a la cual la tierra confirió

la cualidad de salada, tuvo una amplia difusión en Grecia. Es posible

que esta concepción homérica del Océano se derivara de civilizaciones

orientales (Babilonia, Egipto, Fenicia). También es posible que Tales

basara en ese concepto su idea de que la tierra flotaba sobre el agua;

y que en Homero el Océano, también la fuente de todas las cosas, no

tenga una implicación mayor que la del río Océano como la fuente

de todas las aguas dulces y, puesto que el agua es necesaria para la

vida, ésta debería haber surgido, directa o indirectamente del Océano,

pero nada más.

Homero (Ilíada, XIV, 200) dice:. . . voy (Hera) a los confines

de la fértil tierra a ver a Océano, padre de los dioses, y ala madre

DEL MITOAL LOGOS 19

de Tetis . . . Y más adelante: . . .fácilmente adormecería a cualquier

otro de los sempiternos dioses y a las corrientes del río Océano, del

cual son oriundos todos, pero no me acercaré ni adormeceré a Zeus

hijo de Cronos, si él no me lo manda . . . Lo mismo es afirmado por

Platón, quien agrega: Océano y Tetis fueron hijos de Gea (Tierra) y

Ouranos (Cielo) y sus hijos Forcis,Cronos, Rea y de éstos Zeus y

Hera (Teeteto, 152; Timeo, 40). De todas maneras hay que señalar

que tanto Platón como Aristóteles pensaban que la concepción del

Océano de Homero tenía una dimensión cosmológica. Incluso Platón

llega a considerar a Homero como un precursor de Heráclito, lo que

no puede ser tomado en serio. En definitiva, lo cierto es que no hay

pruebas de que en fecha tan temprana existiera una teoría sistemática

referente a la prioridad cosmogónica del Océano. Tampoco Hesíodo

aporta indicación alguna al respecto. Un río circundando a la tierra,

al contrario que otros elementos del mundo natural, no es una

imagen basada en nuestra experiencia. El cielo nos parece

semiesférico e impenetrable y por lo tanto fue imaginado como

hielo o sólido aun por Anaxímenes y Empédocles. La tierra nos

parece plana y el horizonte circular, pero nuestra experiencia no

sugiere que el horizonte esté rodeado por un río. Quizás ese concepto

se originó en las civilizaciones fluviales de Egipto y la Mesopota-

mia que dependieron de los ríos para florecer.

En muchos relatos mitológicos la Noche tiene un insólito poder

de primacía entre los dioses. Existen textos en donde se nos muestra

el gran respeto que Zeus tenía ante ella, algo que por otra parte no

tiene ningún paralelo en Homero o Hesíodo. El único lugar en los

poemas de Homero donde la Noche es completamente personificada

es el siguiente pasaje:

. . . Zeus despertó y se encendió de ira: maltrataba a

los dioses en el palacio, me buscaba a mí (Sueño o Hipnos),

y me hubiera hecho desaparecer, arrojándome del Éter al

Ponto, si la Noche, que rinde a los dioses y a los hombres,

no me hubiese salvado; llegueme a ella huyendo, y él se

contuvo, aunque irritado, porque temió hacer algo que a

la rápida Noche desagradara . . .

(Homero, Ilíada, XIV, 528)


Ello permite suponer que el autor de esos textos debió conocer

alguna historia sobre la Noche como figura cosmológica. En todo

caso la referencia de ese texto es única y, por ello, muy posible que

no sea más que una figura poética (la Noche como dominadora de

los dioses) ya que el Sueño doblega incluso a los dioses, por lo

que, incluso Zeus, duda en ofenderla. El mismo Aristóteles afirma

que hubo poetas y escritores, sobre los dioses, que colocaron en

primer término a la Noche o los hicieron derivar de ella. De todos

modos es posible que Aristóteles esté refiriéndose más que a

Homero o Hesíodo, a las cosmogonías posthesíodicas compiladas

en los siglos VI yV (Orfeo, Museo, Epiménides). En estas cosmo

gonías, la Noche (que en Hesíodo habría sido engendrada en una

edad temprana, pero que no habría sido la primera) es elevada a

una prioridad absoluta. Las citas de estas cosmogonías demuestra

que existían narraciones poéticas de los siglos VII y VI que hacían

de la Noche (asociada a el Aer o al Tártaro) el origen del mundo.

Lo que sabemos es que en Hesíodo, Tártaro y la Noche pertenecen

al segundo o tercer estadio de su cosmogonía y parecen participar

de las cualidades que se atribuyen al Caos, lo que posiblemente

influyó en la preponderancia dada a la Noche por los poetas citados.

En este contexto, la referencia al respeto que Zeus sentía ante la

Noche, o bien sería una simple exposición del poder del Sueño, o

bien la derivación de un mito perdido en el que la Noche tenía

alguna relación con Zeus. En Aristóteles leemos que los antiguos

poetas están de acuerdo con esto en cuanto dicen que los que fueron

primeros en tiempo, por ejemplo, la Noche y Ouranos o Caos u

Océanos, no reinan y gobiernan, sino Zeus (Metafísica, XIV, 4,

1091b, 3). Aristóteles aceptaba que había poetas y escritores que

ponían a la Noche “primero” que los dioses o que éstos se originaban

de ella. Kirk piensa que quizás Aristóteles estaba pensando en los

versos órficos de Orfeo, Museo y Epiménides. Eudemo dice que

Homero comienza de Océano y Tetis; para Epiménides todas las

cosas están compuestas de Aire y Noche, y como Homero, declaró

que Océano engendra a los dioses de Tetis. Otras fuentes dicen que

todas las cosas se originan de la Noche y Tártaro, y algunos de

DEL MITOAL LOGOS 21

Hades y Éter; Acusilao dice que Caos fue lo primero; en cuanto a

los versos atribuidos a Museo se dice que Tártaro y la Noche fueron

lo primero (Kirk, I, 3, 15, pp. 17-18).

LA TEOGONÍA DE HESÍODO

La literatura griega tuvo varios textos de cosmogonía; sin em

bargo, la mayoría se conservan bastante mal. Entre ellos tenemos

la teogonía de Hesíodo, la teogonía de Eudemo, la de Jerónimo y

Helánico, la cosmogonía de las Rapsodias y la recogida en el Papiro

de Derveni; las cuatro últimas son conocidas como Teogonías

Órficas, ya que se atribuyen a Orfeo. Hay unas características ge

nerales que son comunes a estas cosmogonías griegas.

Primero: que el origen del Mundo es de una materia primitiva,

que a veces se organiza por sí misma. Segundo: el concepto de los

pares contrarios; esta idea se repite con los filósofos pitagóricos

que consideraban que los primeros números procedían de dos

elementos opuestos: el par y el impar. Esta concepción permitía

considerar un gran número de opuestos: el bien y el mal, frío y

calor, día y noche. . . Otra característica de las cosmogonías griegas

es que la ordenación del Mundo no se produce instantáneamente,

sino que tiene lugar por etapas intermedias en las que aparecen

criaturas monstruosas y míticas hasta que el desorden es

definitivamente desplazado y desaparece.

De todas las narraciones cosmogónicas griegas, la Teogonía

de Hesíodo es la obra más antigua y mejor conocida de todas.

Escrita entre el siglo VIII y el VII a. C., es la fuente más rica de la

mitología griega. Hesíodo, que con seguridad es posterior a Homero,

vivió alrededor del siglo VIII a. C. y ya entre los griegos tuvo fama

de ser él quien ordenó los mitos religiosos, organizando la

genealogía de los dioses. Algunos autores reconocen cuatro etapas

en la Teogonía: en la primera etapa, parte de la existencia del Caos,

y después Gea, Eros, Urano y la primera generación divina; en la

segunda etapa, se describe la castración de Urano por su hijo

Cronos; en la tercera, Zeus logra no ser devorado por Cronos, su


padre y toma el poder; y en la última etapa, se narra la batalla de

Zeus y los dioses contra los titanes hijos de Gea y Urano. El autor

describe el origen del Mundo como parte de la teogonía, siendo la

formación del Mundo un tema secundario, porque, en efecto, a

Hesíodo le interesa la estirpe de los inmortales, como lo indica en

su poema.

Hesíodo comienza su obra con una invocación a las Musas,

quienes le inspiraron su poema y le instruyeron en su faena.

Hesíodo describe su experiencia como un encuentro místico con

los dioses. Podemos deducir que esta descripción está entre lo que

puede ser un medio literario y una experiencia religiosa, en la que

un dios se aparece a un ser mortal (campesino, pastor. . .) y le

transmite sus conocimientos. El poema principia así:

Ellas, que un día a Hesíodo le enseñaron un hermoso canto,

mientras apacentaba sus ovejas al pie del divino Helicón.

Tal mensaje, lo primero de todo, me dirigieron las diosas,

las Musas olímpicas, hijas de Zeus, portador de la égida: 25

“Rústicos pastores, triste oprobio, vientres tan sólo.

Sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades

mas sabemos, cuando queremos, proclamar la verdad”.

Las Musas han iniciado a Hesíodo en su tarea y lo han provisto

para ello y, a continuación, el poeta explica su misión: elaborar la

sagrada estirpe de los dioses. En el verso 105, Hesíodo indica de

qué trata su poema, para luego iniciar su genealogía divina:

Salve, hijas de Zeus, concededme vuestro canto fascinante,

celebrad la sagrada estirpe de los inmortales, 105

que por siempre existen,

los que nacieron de Tierra y de Cielo estrellado,

los que nacieron de la tenebrosa Noche y a los

que nutrió el salobre Ponto,

decid también cómo nacieron al principio los dioses,

los ríos y el Ponto ilimitado, de impetuosa corriente,

los astros resplandecientes y el ancho cielo, arriba, 110

y sus descendientes, los dioses dadores de bienes,

DEL MITOAL LOGOS 23

cómo se repartieron la riqueza, cómo se dividieron los bienes

y cómo habitaron al principio el muy abrupto Olimpo.

Inspiradme eso, Musas, que habitáis Olímpicos palacios

desde el principio y decidme lo que hubo antes de aquéllos. 115

Pues bien, lo primerísimo que nació fue Caos; pero enseguida

Tierra de ancho pecho, sede por siempre segura de todos

los inmortales que ocupan las cimas del nevado Olimpo

y el nebuloso Tártaro en abismo de la tierra de vastos caminos

y Eros, el más hermoso entre los dioses inmortales. . .

Hesíodo prosigue así:

De Caos nacieron Erebo y la negra Noche

y de la Noche, a su vez, Éter y Día nacieron,

a los cuales engendró habiéndose unido en

amorosa coyunda con Erebo.

Como vemos en el poema, lo primerísimo que nació fue Caos.

Pero este término es bastante confuso ya que Hesíodo dice que

nació, por lo que debió existir algo antes que el poeta no menciona.

En cuanto al término Caos, los propios autores clásicos dieron

diferentes interpretaciones del mismo, por lo que deducimos que

no tenían una definición clara. Para Aristóteles el Caos era un lugar

o sitio, cuya existencia era necesaria, diciendo:

(Hesíodo) dice: De todas las cosas lo primerísimo que nació

fue Caos, porque es necesario que exista primero un lugar para

las cosas que existen.

(Física, IV, I, 208b, 30)

Incluso hay autores como Aristófanes y Eurípides que ven al

Caos como un espacio, un hueco entre el cielo y la tierra. Así, Aris

tófanes señaló en Las Aves (190-193):

De este modo, cuando los hombres hagan sacrificio a los dioses,

como éstos no os paguen tributo, tú a la vez, no dejaréis pasar el

olor a muslos asados, a través del Caos a una ciudad que no es suya.

Y en Eurípides, Cadmo (448):

a esta sede divina

en medio del cielo y de la tierra

algunos la llaman Caos.


Después de Caos, apareció la Tierra. Estos dos elementos

engendran a otros. Caos engendró a Erebo (espacio situado debajo

de la tierra) y la Noche, mientras que la tierra engendró a Ouranos

(el Cielo). Después apareció Eros, que ya no es materia sino un

dios, cuya aparición es necesaria para que las divinidades anteriores

puedan practicar el sexo para engendrar al resto de las divinidades.

De la unión de la Noche con Erebo surgieron Éter y Día. El Día y

la Noche compartirían el espacio ubicado sobre la Tierra, mientras

que el Éter se colocó por encima de ellos, en la parte más elevada

y luminosa.

La tierra engendró los montes y el mar, sin unión sexual, pero

fue fecundada por el Cielo; de esa unión surgió la segunda genera

ción de dioses, los seis Titanes: Océano, el mayor de todos, Ceo,

Críos, Hiperión, Japeto, y, por último, Cronos, el Tiempo, y sus

seis hermanas, Tea, Rea, Temis, Mnemosine, Febe y Tetis. Esos ti

tanes representan las fuerzas de la naturaleza y podemos apreciar

cómo existen dos tipos de nacimiento: el nacimiento por generación

espontánea y por fecundación sexual. Urano no dejaba nacer a su

progenie ya que mantenía relaciones sexuales incesantes, y los re-

tenía en el vientre de Gea, provocando malestar a la diosa. La Tierra

también dio vida a los Cíclopes: Brontes, Estérope y Arges, y

finalmente, de las relaciones entre el Urano y la Tierra, aparecieron

Cotto, Briareo y Gíes, de aspecto monstruoso.

Gea, con sus hijos en el vientre, se sentía angustiada y elaboró

un plan. Produjo un arma nueva y se la ofreció a sus hijos,

indicándoles que su venganza era respuesta lógica a las maldades

de su padre (verso 166):

. . . porque primero había maquinado él acciones indignas

Pero solamente Cronos, de mente retorcida, se atrevió a seguir

los consejos de su madre y con una hoz, castró a Urano. De la

sangre caída sobre la tierra nacieron las Erinias, los Gigantes y las

ninfas de los bosques. De sus partes viriles caídas arrojadas al mar

por Cronos nació Afrodita.Así Cronos derrotó a Urano y Cronos se

instaló en el trono de su padre y se convirtió en soberano de los

dioses. También así fue como se separaron el Cielo y la Tierra. Cro

DEL MITOAL LOGOS 25

nos se unió entonces a Rea y tuvo con ella cinco hijos: Hestia,

Démeter, Hera, Hades y Poseidón, la siguiente generación de dioses.

Hesíodo relata (verso 459 y siguientes) cómo Cronos, para no ser

derrotado y desposeído por ninguno de sus hijos, se los devoraba

a medida que iban naciendo.

. . . y los iba devorando el gran Cronos, a fin de que ningún otro . . .

de los ilustres Uránidas

ostentara entre los inmortales la regia dignidad.

Y es que se había enterado, por boca de Tierra y

del Cielo estrellado,

que su destino era verse sometido por un hijo suyo.

Pero las precauciones tomadas por Cronos fueron inútiles

porque Rea le engañó. Así, tras parir a Zeus, Rea lo escondió en

una gruta y, en vez de entregar a Cronos el bebé, le entregó una

roca envuelta en pañales que éste devoró sin darse cuenta del

engaño. Cuando Zeus creció obligó a Cronos a vomitar a sus

hermanos que estaban en el vientre de su padre. Zeus rescató de

esa manera a sus hermanos que en agradecimiento le ofrecieron el

trueno y el rayo, símbolos de poder. Pero el conflicto no había

terminado, porque Cronos arrojó contra Zeus a los Titanes. Se inició

una larga guerra entre estas dos generaciones de dioses hasta que

finalmente los dioses encabezados por Zeus lanzaron a los Titanes

al Tártaro. La victoria de Zeus y los dioses olímpicos sobre los

Titanes, que representaban la fuerza bruta y la violencia, es el triunfo

del espíritu y de la justicia y marca el inicio de un nuevo orden en

el Universo. Hesíodo narra cómo todos los dioses en consenso

insistieron en que Zeus fuera rey y soberano (versos 883 al 885):

E instaron entonces, por supuesto, a que

fuera rey y soberano

por discretos consejos de Tierra –al

Olímpico Zeus longitonante,

entre los inmortales. Y él distribuyó bien las dignidades. 885

Pero Zeus tuvo que afrontar una batalla más para conservar

este nuevo orden: el enfrentamiento con Tifón, el hijo de Gea y

Tártaro.


Finalmente, Zeus, dios legítimo y justo, adoptó su propia

estrategia para no ser destronado por ningún hijo suyo. Siguiendo

los consejos de Urano y Tierra, Zeus aseguró su reinado comién

dose, ya no a sus hijos, sino a su propia esposa, Metis, previniendo

así cualquier intento sucesorio de su descendencia (versos 891 y

siguientes). De esa manera se aseguró el gobierno sobre todo el

cosmos, repartiendo entre las divinidades el dominio de algunos

espacios: Hades dominaría el inframundo, Poseidón los Océanos

y el Cielo sería gobernado por él. El Olimpo y la Tierra quedaron

como espacio para los dioses olímpicos.

En la Teogonía de Hesíodo, ésta es la forma en que es establecido

el orden del Mundo. Las luchas entre distintas generaciones de dioses

que intentan destruir el orden establecido y lograr el dominio del

Cosmos termina con la llegada de Zeus, el dios justo que reinará

desde entonces. Estas luchas nos recuerdan a las que tuvieron lugar

entre los dioses de otros mitos cosmogónicos del Oriente Próximo,

el hitita (luchas de Kumarbi y Anu) y el babilonio del Enuma Elis

(entre Marduk y Tia mat). El mismo tema cosmogónico se puede

observar en la descripción de la relación entre Hera y Zeus por

Homero, que nos recuerda la unión entre Urano y la Tierra (Ilíada,

XIV, 324-351). En ese texto se alude a un espacio ideal, un paraíso,

pero en realidad es el momento en el que Hera intenta engañar a

Zeus, aprovechando su sueño, para ayudar a los troyanos. Puede

ser que Hesíodo haya conocido los poemas orales de Homero, lo

cierto es que la Teogonía es la base de la mitología griega y sirve de

enlace entre los mitos orientales y los griegos.

LAS TEOGONÍAS ÓRFICAS

La teogonía de Eudemo, la teogonía de Jerónimo y Helánico,

la cosmogonía de las Rapsodias y la teogonía del Papiro de Derveni,

se agrupan en un conjunto y son conocidas como las Teogonías

Órficas, así llamadas porque eran atribuidas a Orfeo. Damacio,

autor neoplatónico que vivió entre el 480 y el 544 d. C., en su obra

principal Problemas y Soluciones sobre los Primeros Principios,

con excepción del Papiro de Derveni, se refiere a las teogonías

DEL MITOAL LOGOS 27

mencionadas. Orfeo fue conocido como un excelente cantor y se le

atribuyen varias obras para garantizar su validez y antigüedad. El

orfismo puede definirse como un movimiento religioso místico que

contenía ideas de otros movimientos como el pitagorismo con el

que compartía la transmigración de las almas; el dionisismo, del

que adopta el éxtasis o el culto a Eleusis, con el que comparte los

misterios. En las cosmogonías órficas podemos distinguir entre las

Cosmogonías de la Noche y las Cosmogonías del Huevo. Las de la

Noche son: las de Eudemo y la del Papiro de Derveni, y las del

Huevo, la de Jerónimo y Helánico y la de Aristófanes. La de las

Rapsodias contiene elementos de ambos tipos.

Eudemo fue un alumno de Aristóteles que vivió en el siglo IV a.

C. Este autor es colocado dentro de la corriente del orfismo y, como

tal, presenta una narrativa que atribuye a Orfeo. En esta obra nos

dice que lo primero fue la Noche de la cual surgieron el Cielo y la

Tierra. De éstos aparecieron la pareja Océano y Tetis, y así hasta que

se llega a la sexta generación de dioses. Que se detiene en la sexta

generación lo sabemos también de Platón en su diálogo Filebo (66):

A la sexta generación, dice Orfeo, cesad el orden del canto,

pero corremos riesgo de que nuestro discurso quede

detenido en el sexto juicio.

Eudemo también relata cómo Cronos castró al Cielo, tomando

poder, de la misma manera en que más tarde, Zeus, derrocaría a

Cronos y reinaría en el Cosmos. La teogonía que conoció Eudemo

parece ser la misma que conocióAristóteles, quien habla sobre poetas

que consideraron como padre de los dioses a Océano yTetis. También

Platón dice en el Timeo (40) que la primera pareja fue Océano y

Tetis, quienes fueron los hijos de la Tierra y el Cielo, y que de éstos

nacieron Forcis, Cronos y Rea, y todos los llamados descendientes

de éstos. También Platón en su diálogo Cratilo (402), dice:

Sócrates . . . y compara el verso en que Homero y, como

yo creo, Hesíodo dice: Océano, origen de los dioses, y madre

de Tetis. Y de nuevo dice Orfeo . . .


En 1962, en Derveni, a unos diez kilómetros de Salónica, se

descubrió, junto a una tumba, un papiro. El papiro se encontró

entre los restos de una pira funeraria, deteriorada e incompleta. El

papiro presenta un texto de veintiséis columnas, cada una con

catorce líneas. Se trata de un comentario realizado por un autor

anónimo, del siglo IV a. C., influido por los presocráticos. La obra

era una crítica de una teogonía del siglo VI, de la cual sólo se

disponen los segmentos citados por el autor. Éste dice al principio:

Urano hijo de la Noche, que fue el primer rey

. . . que nacieron de Zeus, el monarca más poderoso.

Así que dice (Orfeo) que este Cronos nace del Sol y de la

Tierra,

porque tuvieron su origen (los seres) por el chocarse de unos

contra otros por causa del sol.

El poema sigue mencionando a diversos dioses, siendo el prin

cipal Zeus. A partir de los fragmentos se puede reconstruir la

genealogía en esa teogonía. En primer lugar, Urano fue el primer

rey y el hijo de la Noche, por lo tanto la Noche fue lo primero,

aunque ella al parecer no tenía una posición de mando. El autor del

comentario creía que el Cielo y el Sol eran el mismo dios. El cielo

tuvo a su vez otro hijo, Cronos. Cronos castró a su padre y así se

ganó el poder. Cronos, padre de Zeus, fue a su vez derrotado por su

hijo, quien lo destronó. Zeus concibió a Océano, a los mares y los

ríos. Según esta narración, el mundo tiene orden a partir del reino

de Zeus, y éste debía unirse con su madre Rea. De esta unión

posiblemente surgió Dionisos, pero antes, mediante una eyaculación

de Zeus, se formó Afrodita.

Con la teogonía de Jerónimo y Helánico entramos en las

cosmogonías del huevo. No se sabe quienes sean Jerónimo y

Helánico, ni conservamos su obra completa. Conocemos su teogonía

por las referencias de dos autores: Damacio, gracias a quien

conocemos la obra de Eudemo y la de las Rapsodias, yAtenágoras.

Atenágoras, que vivió entre el 133 y el 190 d. C., fue un autor

platónico que se convirtió al cristianismo y cuyas referencias

coinciden con las de Damacio. Con estas dos fuentes podemos

DEL MITOAL LOGOS 29

reconstruir la teogonía de Jerónimo y Helánico mejor que la de

Eudemo. La teogonía del huevo se puede datar en torno al siglo II a.

C., siendo un poco anterior a las Rapsodias. En esta teogonía se

indica que lo primero fue el agua, de la cual se formó el barro, la

tierra. Después apareció el Tiempo y la Necesidad. Ambos se

separaron del agua original, el Éter (situado arriba), Caos (en el

centro) y Erebo (en la parte inferior). Atenágoras dice también que:

Orfeo también afirma un origen primero a partir del agua. La

cosmogonía narra que en el centro del espacio se formó un huevo,

engendrado por el Tiempo y que al romperse, la cáscara de arriba

formó el Cielo y la de abajo la Tierra. En el centro apareció el

Primogénito. Tiempo y Primogénito fueron descritos con

características similares. El relato sigue refiriendo cómo el Cielo se

unió a la Tierra. De esta unión nacieron, como hembras: Cloto,

Láquesis y Atropo; ycomo hombres: los Centímanos y los Cíclopes,

Brontes, Estéropes y Arges. También nos cuenta que Cronos castró

al Cielo y que devoró a sus hijos hasta que Zeus lo derrotó.

Zeus se unió a su madre, Rea, también conocida como Démeter,

con la cual tuvo una hija, Core, también llamada Perséfone, que fue

violada por su padre, violación de la cual tuvieron un hijo: Dionisos.

Un aspecto interesante de esta Teogonía es la unión de Zeus con su

madre y con su hija. También con Hesíodo vivíamos bajo el reino

de Zeus, en la teogonía órfica se vive en el mundo de Dionisos.

Además se presenta al Tiempo como un ser monstruoso y lo mismo

sucede con la hija de Zeus y Rea, Core . . . Finalmente encontramos

la teogonía de las Rapsodias colocada por el siglo I a. C. y que se

nutre de todas las cosmogonías anteriores. Ésta, bajo título de Rapso

dias de Orfeo, existió y la consultó Damacio en el siglo V d. C.

En este relato parecido al de Hesíodo se dice que la Noche no

nació sino que era el estado primitivo del mundo. Dentro de esa

noche primigenia se formaron el Tiempo (Cronos) y luego Caos y

Éter, de los que más tarde surgieron el Cielo y la Tierra. El Tiempo

creó en este medio un huevo cósmico. De ese huevo original surgió

el primero de los dioses: Eros, conocido también como Phanes.


Este dios primigenio fue el creador del resto de los dioses y del

mundo. Cronos tuvo un hijo, Zeus, quien derrotó a su padre emborra

chándole con hidromel. Después, Zeus devoró a Phanes y a toda la

creación, tras lo cual creó un nuevo mundo, que fue más ordenado.

Luego nos relata el nacimiento de Dionisos. Zeus cedió el poder a

Dionisos, cuando éste aún era un niño, pero fue muerto por los

Titanes. Sin embargo, su corazón todavía palpitante, fue recogido

por Atenea y ofrecido a Semele para que lo comiera. Así es como

Semele quedó embarazada de Dionisos pero ésta murió quemada

por su condición de mortal al unirse a Zeus. Zeus pudo recuperar al

feto, que después nació de su muslo (ya antes Atenea había nacido

de la cabeza de Zeus). Dionisos fue entregado a una divinidad del

campo para que lo protegiese. Finalmente, los Titanes fueron

destruidos por Zeus con su rayo y de sus pedazos aparecieron los

primeros seres humanos.

En las obras de Aristófanes y Eurípides existen restos de una

antigua Teogonía en la que aparece un huevo, quizás la más antigua.

Las Aves, de Aristófanes (450-385 a. C.), es una fuente indirecta

para conocer estas Teogonías. El autor habla de la aparición de un

huevo cósmico y de la posterior formación de Eros dentro del mismo

(Aves, 694-696). También existe escasa información de Eurípides

(480-406) en su obra Hipsípila. Infortunadamente el fragmento se

encuentra en un estado de preservación lamentable, por lo cual

solamente se pueden leer palabras sin conexión:

. . . Éter el Primogénito

quiso Eros, cuando Noche (?)...

crió entonces . . .

Es de notar, que tanto la obra de Aristófanes como la de Eurípides

continúan en la tradición de las Teogonías antiguas o las Rapsodias.

ORFEO Y ORFISMO

El mito de Orfeo es uno de los pocos mitos que han conseguido

penetrar y perpetuarse en las diferentes áreas de nuestra civilización.

DEL MITOAL LOGOS 31

Orfeo ha servido como una fuente de inspiración para los pensadores

y artistas de todos los tiempos.Autores como Poliziano, Garcilaso,

Góngora, Lope de Vega, Calderón de la Barca, Goethe, Rilke y

Tennessee Williams; pintores como Bellini, Rubens, Tintoretto,

Delacroix y Moreau; las famosas óperas de Orfeo, de Monteverdi,

y Orfeo y Eurídice, de Glück; la pieza teatral Orfeo en los Infiernos,

de Offenbach; el cine con películas como las de Cocteau o Marcel

Camus, y otros más. También son importantes las influencias que

el mito de Orfeo tuvo en la formación de otras religiones como del

cristianismo primitivo, influjo evidenciado, entre otros, en repre

sentaciones de la iconografía cristiana que sugieren parecidos en

tre Orfeo y Jesucristo o las conexiones de Orfeo con otras doctrinas

y ritos como los dionisíacos y los misterios de Eleusis. La figura

de Orfeo y el orfismo tuvieron influencia en el cambio radical del

pensamiento y filosofía griega, principalmente con la introducción

del concepto de la inmortalidad del alma y su incorporación en el

pensamiento occidental, con modificaciones por Pitágoras y Platón.

Es interesante que el primer testimonio escrito que se conserva

consiste en un fragmento de Íbico, un poeta lírico del siglo VI a.

C., que traducido del griego simplemente dice: Orfeo de nombre

famoso.

Muchos movimientos sectarios, de aspectos rituales, religiosos,

mágicos o filosóficos, se justificaron bajo el nombre de Orfeo sin

comprender el dogma o doctrina de Orfeo. Esa transición del mito

de Orfeo al orfismo como movimiento doctrinal adquiere los

elementos de un paso del Mito al Logos. Ese mito terminó por

desarrollar un movimiento religioso, el orfismo, que elaborado en

la filosofía de Platón, vino a ver al hombre y al mundo de una

manera que superaba definitivamente el pensamiento arcaico griego.

Los rasgos más característicos del mito de Orfeo se encuentran en

la descripción que hizoVirgilio al final de la Geórgica IV, la primera

versión de la historia que ha llegado completa hasta nosotros. Antes

de Virgilio lo único que se posee son indicios y fragmentos. Cuenta

Virgilio que Orfeo era un cantor y músico tracio de poderes

extraordinarios, pues con los tonos de su voz y la armonía de su


música lograba que las fieras lo siguiesen, que los árboles, e incluso

las rocas, se inclinasen y moviesen a su paso y que las gentes se

calmasen al oírlo. Precisamente por eso su participación, junto con

los otros héroes de gran fama, en el viaje de los Argonautas, tenía

el objeto de utilizar los poderes de su capacidad musical para marcar

la cadencia de los remeros y apaciguar las tempestades marinas

con sus cantos (Eurípides, Hipsípila fr. I, 3, 8-14). Tan grande era

la fuerza de su música que cuando la nave Argos pasó delante de

las sirenas que intentaban seducir a los marineros de la nave, Orfeo

utilizó un recurso diferente al de Ulises, cantando aún mejor que

ellas consiguió que los marineros se estuvieran en sus bancos.

Orfeo estaba profundamente enamorado de su mujer, Eurídice.

Sin embargo el destino deparó que Aristeo persiguiera a Eurídice

para violarla. Cuando ella huía una serpiente venenosa la mordió

y Eurídice murió. Orfeo quedó desconsolado y, lleno de tristeza,

dejó de cantar sumiendo a la naturaleza que le rodeaba en una pro

funda melancolía. Por fin, recordando con pena la ausencia de su

mujer, decidió ir a la puerta de Hades donde consiguió, con su

música, que hasta la más inflexible de las diosas, la diosa del Hades

(Hécate o Perséfone) se compadeciera de él hasta permitir hacer lo

que estaba prohibido a todos los demás mortales: descender al Hades

para rescatar a su mujer. Únicamente se le impuso una estricta

condición, que cuando la encontrase y retornase con ella al mundo

terrenal, Eurídice debía seguirle y Orfeo, bajo ninguna circunstancia,

podría volverse hacia atrás para comprobar si ella le seguía. Si él

no cumplía con esta orden, la perdería definitivamente. Orfeo aceptó

el desafío y caminando por el Hades consiguió paralizar con sus

cantos toda la vida y movimiento del antro infernal (la rueda de

Ixión y la piedra de Sísifo dejaron de rodar y las Dainades

abandonaron su trabajo de llenar de agua las jarras agujereadas),

hasta que por fin encontró a Eurídice. Ella, así como había sido

ordenado, siguió sumisamente sus pasos a lo largo del camino de

retorno hacia la luz del sol. No obstante, cuando ya estaba pasando

el umbral de la salida del Hades, Orfeo no pudo contener su humana

curiosidad y se volteó hacia atrás para ver si ella le seguía, aunque

DEL MITOAL LOGOS 33

sólo a intuir cómo una sombra espectral se desvanecía hacia las

profundidades del abismo infernal. Orfeo, ahora más desconsolado

que antes, intentó volver a buscarla, pero la ley establecida por

Perséfone le impedía retornar al Hades. Inconsolable, no le quedaba

más alternativa que vagar solitario, consumido por la aflicción de

haber perdido a su mujer dos veces consecutivas. Sobre lo que

sucedió después hay varias versiones, aunque todas, más o menos,

dicen lo mismo.

Orfeo regresó a Tracia y allí tuvo muchos problemas con las

mujeres que lo acosaban y pretendían. Añorando a su mujer, se

negaba a mantener ningún tipo de relación con ninguna otra mujer,

por lo cual las mujeres tracias se sintieron insultadas. Otros

testimonios dicen que se rodeaba de hombres, lo que le valió fama

de haber instituido la homosexualidad o, incluso, de que se rela

cionaba con niños, lo que le ganó fama, que es dudosa, de haber

establecido la pederastia. En todo caso, Orfeo terminó su vida

descuartizado por las mujeres tracias que sentían una pasión irre

sistible por él. De todas las hazañas y aventuras del mito existe, sin

duda, una que es excepcional e inolvidable: la bajada al Hades.

Muy pocos héroes se atreven a una empresa de tanto riesgo: Ulises,

para consultar el alma de Tiresias; Hércules, para buscar y secuestrar

al Cerbero por orden de Euristeo, y Teseo, quien junto con su

compañero, Piritoo, visitó el Hades para secuestrar a la misma diosa

Perséfone, acción que frustró a Hades, su marido.

En la aventura de Orfeo se oculta el origen de la creencia en la

existencia de un mundo del más allá relacionada a la inmortalidad

del alma y, más tarde, a los ciclos de reencarnaciones. Su viaje de

entrada y salida del Hades simbolizaba el ciclo de vida-muerte-

vida al que, según la creencia órfica, estaba sometida el alma. A

pesar del renombre de su acción, ésa fue interpretada de otra manera

por Platón (Banquete, 179), diciendo que Orfeo, en realidad, había

actuado como un cobarde:

En cambio a Orfeo, el hijo de Eagro, lo despidieron del

Hades sin conseguir nada, después que le hubiesen

mostrado el fantasma de su mujer, a quien él había ido a


buscar. No se la entregaron porque lo consideraban un

cobarde y, como citarista que era, no se atrevió a morir

por amorcomoAlcestis, sino que se las ingenió para entrar

vivo en el Hades.

De manera casi imperceptible y por extensión del poder de su

música, el logos de Orfeo fue considerado como un poder persuasivo,

que seducía. Parte de la leyenda del orfismo se fundamenta en la

consideración de la palabra (logos) entendida como encantamientos

que poseían el poder mágico de lograr que los objetos se

desplazaran. Algunos comentarios literarios aluden con nostalgia

al viaje de Orfeo al Hades. Este es el caso de Admeto, que quisiera

tener el poder de Orfeo para emularle y sacar del Hades a su mujer,

Alcestis, que había consentido en morir en su lugar (Eurípides,

Alcestis, 357-362). El convencimiento de que Orfeo poseía poderes

sobrenaturales provocó que un buen número de magos, brujos y

adivinos presumiesen de conocer y tener los mismos poderes que

Orfeo. Así, sostenían que los dioses les obedecían y que por ello

podían curar tanto las injusticias cometidas como con el uso de

encantamientos y nudos mágicos, perjudicar a los enemigos de

quienes solicitasen sus servicios. El poder mágico de la palabra

actuó también como un factor catártico, purificador y sanador de

las faltas cometidas y las enfermedades. Las enfermedades se creía

eran el resultado de castigos divinos, ejecutados por daimones o

podían ser consecuencia de una mancha, miasma, producida por

una falta personal o heredada de los antepasados y que se debía

purificar para que la transmisión se descontinuara.

Platón afirma en uno de sus diálogos (Cratilo, 400) que según

los órficos, el alma se encuentra sepultada en el cuerpo humano

para que expíe las faltas cometidas. La noción de la inmortalidad

del alma, que fue también aceptada por Pitágoras (la expresión

órfico-pitagórico intenta expresar las relaciones entre ambas

doctrinas) y adoptada por Platón en su filosofía, tuvo consecuencias

directas en el nuevo concepto de premios y castigos con los que

vino a ser asociada. De este modo se relacionó por vez primera el

alma con nociones morales.

DEL MITOAL LOGOS 35

Los órficos, para conseguir mantener el alma purificada y poder

evadirse del ciclo de las reencarnaciones, propugnaron una vida ascética

con una dieta que, como sugiere Eurípides (Hipólito, 952-954), evitaba

consumir seres animados. Herodoto (II, 81) nos informa que quienes

participaban de los ritos órficos no podían entrar a los templos ni ser

enterrados con vestidos de lana. El verdadero iniciado órfico se

caracterizaba, entonces, por saber reconocer en las palabras y los mitos

relacionados con Orfeo, el poder fascinador de su maestro y los

misterios a los que sólo él tuvo acceso.

TALES DE MILETO 37

II

TALES DE MILETO

Tales de Mileto es el primer filósofo presocrático de la

naturaleza. Según Herodoto, su padre fue Examio y su madre

Cleobulina, de la familia de los Télidas de Fenicia, nobles

descendientes de Cadmo y Agenor (Diógenes Laercio, I, 22).

También dice que Tales era de Mileto, a donde llegó en companía

de Neleo, quien había sido expulsado de Fenicia. Se supone que

su pináculo tuvo lugar por el año 585 a. C., de lo que se puede

deducir que haya nacido en 624 o 631. Apolodoro en sus Crónicas

dice que Tales nació en el año 640 y Diógenes Laercio sitúa su

muerte en 548 ó 545, a los setenta y ocho años de edad.A Tales no

se le conoce ningún maestro, en contraste con los otros filósofos

presocráticos. Visitó Creta, Egipto y posiblemente también Caldea,

donde quizás aprendió alguna geometría y astrología. Tales, junto

con Ferécides de Siro y Pitágoras, se cree fueron discípulos de los

egipcios y caldeos. Tales fue reconocido como político, ingeniero,

astrónomo, matemático, sabio y hombre de negocios.

Diógenes Laercio dice que Creso había enviado embajadores

a Mileto a solicitar ayuda en la lucha contra Ciro II, el Grande,

idea a la que se opuso Tales, salvando así a Mileto después de la

destrucción de Lidia en 546 a. C., con la victoria persa. Como orga

nizador político antes de la ruina de Jonia, aconsejó formar una

federación de sus ciudades, con una junta suprema situada en Teos,

para defenderse de los lidios (Herodoto, Historia, I, 170).

Se dice también que bajo la dirección de Tales se construyeron

los diques y zanjas que dividieron el curso del río Halis, para que

las tropas de Creso pudieran cruzarlo con más facilidad (Herodoto,


idem, 75). Como Sócrates, Pitágoras, Jesucristo y otros, Tales no

escribió nada. Lo poco que sabemos de sus ideas es a través de

Aristóteles quien también preservó las filosofías de Anaximandro

y Anaxímenes. Así es que nuestro conocimiento carece de certeza

y nos llega de fragmentos preservados por autores de intereses y

opiniones filosóficas diferentes a las de los milesios.

Según algunos no dejó ningún escrito, pues la Astrología

Náutica, que se le atribuye, se dice es de Foco de Samos. Calímaco

lo reconoce como el descubridor de la constelación Osa Menor,

pero según otros escribió sólo dos obras: Sobre el Solsticio y Sobre

el Equinoccio. Tales comparó la magnitud del sol con la luna,

concluyendo que ésta era setecientas veces más pequeña que el sol

y fue el primero en descubrir el curso del sol de un trópico al otro

(Diógenes Laercio, I, 23-24). También se dice que Tales mientras

observaba a los astros . . . y miraba hacia arriba se cayó en un

pozo, y que una graciosa criada tracia se burló de cómo él, que

“deseaba conocer las cosas del cielo no advirtiera las que estaban

detrás de él y delante de sus pies” (Platón, Teeteto, 174). Se dice

también que Tales erróneamente atribuyó las inundaciones

periódicas del Nilo a los vientos etesios que soplaban contra la

corriente del río y por la hinchazón del mar que se mueve en sentido

contrario (Herodoto, Historia, II, 20). Tales descubrió cómo

reconocer la medida de su altura (de las pirámides) midiendo la

sombra a la hora en que solía ser igual al cuerpo (Plinio, Historia

Natural, XXXVI, 82). Habiendo colocado un bastón, el límite de

la sombra que produce la pirámide y formados dos triángulos por

la acción de los rayos del sol, mostró que la razón que tenía esta

sombra en relación con la otra es la que existe entre el bastón y la

pirámide. Seguramente su conocimiento del ciclo babilónico de

Saros (18 años, 10 días y 9 horas) y el eclipse del 18 de mayo de

603 a. C., le permitió predecir el eclipse que aconteció el 28 de

mayode 585 (almanaque juliano), que detuvo la batalla entreAliates

de Lidia y Cyaxares de Media (Herodoto, Ibídem, I, 74; Diógenes

Laercio, I, 23). Se representó el cielo como una bóveda líquida

unida al océano y en el cual los barcos celestes continuaban su

travesía por encima de la atmósfera, la que a su vez estaba

TALES DE MILETO 39

aprisionada como una burbuja de aire en medio de una masa líquida,

por arriba de la tierra plana que flotaba sobre el agua (Gomperz, I,

p. 47). No debemos olvidar que el Océano de Homero era única

mente la fuente de las aguas dulces y saladas, pero no existe ninguna

evidencia que nos permita concluir su origen cosmológico. Por su

parte, el Caos de Hesíodo únicamente separa el cielo y la tierra.

Esto no era más que una pura mitología.

Se dice que Tales, molesto por las burlas, como consecuencia

de que al ser tan sabio era raro que no fuera rico, se dedicó tranquila

mente a comprar las prensas de aceite en Mileto y Quíos, y a adquirir

tierras el mismo año en el que de acuerdo con sus conocimientos

de astronomía, le aseguraban un buen tiempo para la cosecha de la

aceituna. Con su monopolio de precios para el alquiler de las prensas,

se hizo bastante rico en un año. Entonces, después de haber

demostrado que era fácil para los filósofos enriquecerse, abandonó

los negocios volviendo al mundo del estudio (Aristóteles, Política,

I, 11, 1259a, 1-35) .

En geometría, Tales recibe crédito por el descubrimiento de

cinco teoremas con los que estaría realizando la idea de razón en

sentido estricto:

1. Cualquier diámetro divide en dos partes iguales a una circun

ferencia.

2. Los ángulos de la base de todo triángulo isósceles son iguales

(aunque él llamó semejantes a los ángulos iguales).

3. Si varias paralelas cortan a dos transversales, determinan sobre

ellas segmentos proporcionales y, los ángulos opuestos por el

vértice son iguales. Este teorema, aunque de dudosa atribución

a Tales, lleva su nombre en los tratados elementales de

geometría, aparece demostrado por primera vez en el libro VI

de los Elementa, de Euclides.

4. Dada una circunferencia y un punto cualquiera en ella, si unimos

éste punto con los puntos en los dos extremos de la

circunferencia, el ángulo formado es de 90º.


5. Un triángulo es determinado si se dan su base y los ángulos

relativos a esa base.

Los teoremas 1, 2, 3, 4 y 5, fueron atribuidos a Tales por Eudemo

y el 4 por Diógenes Laercio (Guthrie, I, p. 53). Tales convirtió el

estudio de la geometría (que tomó de los egipcios) y la transformó

en un método abstracto. Parece que fue el primero en probar las

expresiones matemáticas mediante series regulares de argumentos,

ordenando lo que se sabía y poco a poco llegar a la prueba y conse

cuencia deseada. Así, Tales inventó la matemática deductiva que

fue sistematizada por Euclides dos siglos y medio más tarde.

Según Aristóteles, la mayoría de los presocráticos creyeron que

los únicos principios de todas las cosas son de especie material,

pues aquello a partir de lo cual se generan y el término en que se

corrompen, permaneciendo la sustancia pero cambiando en los

accidentes, dicen que es el elemento y principio de las cosas que

existen; por esto creen que nada se genera ni se corrompe, pues tal

naturaleza se conserva siempre. . . pues ha de existir alguna

naturaleza, ya sea única o múltiple, de la cual se generan las demás

cosas, conservándose ella. En cuanto al número y la especie de tal

principio, no todos dicen lo mismo, sino que Tales, iniciador de tal

filosofía, dice que es el agua (Aristóteles, Metafísica, I, 3, 983b,

6-30). Para Tales, el agua como el arkhé (pron. : arjé) es un principio

común a todas las cosas, origen y fundamento de lo real, a la vez

fuente de donde todo surge, y término final hacia donde todo se

dirige o vuelve. Eso quiere decir que cuando las cosas cambian y

perecen, no todo desaparece, sino que continúa permaneciendo

como la esencia de las mismas, como agua. Según la interpretación

deAristóteles al observar la naturaleza, Tales debió haber observado

la importancia del agua y la humedad para el mantenimiento de la

vida de todos los seres. La semilla necesita de la humedad para

desarrollar tanto como la necesitan las larvas. Los líquidos (sangre,

linfa) son básicos para los organismos vivientes, y en general, el

agua es el elemento sine qua non de la vida. Tales decía que el

agua rodea por todas partes a la tierra y que ésta flota en un océano

TALES DE MILETO 41

infinito de donde obtiene su vida. Las nubes recogen el agua del

mar y con las lluvias el agua circula por la tierra regando y

fecundando todo. Hay quienes creen que la teoría de Tales fue

influenciada por la mitología del Océano Celeste: Océano era hijo

de Gea y Urano, esposo de Tetis, padre de las Oceánidas y de los

Ríos. Pero los que tratan de explicar las razones de su teoría, entre

ellosAristóteles, únicamente hacen conjeturas porque Tales no dejó

ningún escrito y los escritos mencionados por otros autores son

probablemente apócrifos.

A pesar de tales dificultades, debemos de tomar en cuenta otra

posible influencia en Tales: la fluidez de los cuerpos, y en general,

de todo estado líquido, que muestra cierta inestabilidad, como un

algo indeterminado que es característico de todo lo que es

primigenio. El agua no tiene forma, tiene una forma inestable que

le permite pasar de una forma o estado a otra, y así sucesivamente.

De la humedad sale todo y a ella vuelve todo, afirmando que no

había diferencia entre la vida y la muerte (Diógenes Laercio, I,

35). Se suponía que la desecación o petrificación que daba la idea

de destrucción y muerte eran como un retorno a un estado inferior,

al de materia inorgánica; y en sentido opuesto, la licuación y el

movimiento sugieren la renovación, el ascenso de la vida, o sea,

un estado superior u orgánico. Tales, quien renunció a la mito

logía y habla del agua como principio, señalando que no sólo todo

procede del agua sino que dicho principio continúa existiendo a

pesar de los cambios, es decir, que existe una causa primera. Tales,

fundador de esta filosofía natural, encuentra, por lo tanto, el origen

de las cosas en una materia visible (causa material). Pero el concepto

de materia que tenía Tales no coincide con la idea que nosotros

tenemos de la misma (algo inanimado). Para Tales incluso los seres

aparentemente inanimados tenían realmente vida. En este contexto

es en donde debería situarse su afirmación de que, todas las cosas

están llenas de dioses. ¿Qué quiere decir esto? Es posible que Tales

llegara a estas conclusiones a través de la observación empírica

llevada a cabo con la piedra magnética (imanes) y el ámbar. Ello lo

llevaría a deducir que incluso las cosas, aparentemente inanimadas,

parecían tener vida. También sería posible que dado que la


naturaleza puede cambiar y transformarse, aún no siendo algo

humano, es posible que en ella resida la vida, es decir, la naturaleza

es realmente un ser vivo que tiene alma. En este sentido la materia

tendría vida (hilozoísmo) y por ello Tales pensaba que las cosas

estaban llenas de dioses, porque creía que tales cosas estaban

penetradas de vida, es decir, tenían alma. Por ello su punto de vista

implicaba que la esfera del alma o vida era mucho mayor de lo que

parecía y, dado que experimentaba cambios y transformaciones, lo

lógico era postular que ésta era la única causa (material) que

explicaba los cambios dentro de la naturaleza.

Newton, un alquimista consumado, declaró en su De Natura

Acidorum, la opinión de que todas las cosas y sustancias podían

ser reducidas al agua. Más tarde el hidrógeno, uno de los elementos

del agua, vino a ser considerado como el elemento primigenio, en

gran parte porque se encuentra en los elementos más livianos. Esta

teoría no fue abandonada sino hasta el siglo XX. Está claro que el

agua no puede ser el principio material del universo porque no

cumple con el criterio de universalidad, ya que hay cosas que bajo

un escrutinio ordinario muestran ser incompatibles e irreducibles

al agua. El fuego, por ejemplo, es apagado por el agua. Así, la pri

mera respuesta a la cuestión del primigenio, como otras respuestas,

no puede mantenerse cuando se somete a un examen estricto. Tales,

con su pensamiento, inició el concepto de la filosofía como una

reflexión general acerca del universo y como una explicación causal

de los fenómenos de la naturaleza. Ésta es la filosofía naturalista

de los milesios que más tarde dio lugar al materialismo o

positivismo. Sócrates, posteriormente, presenta el concepto de la

filosofía como la ciencia general del espíritu. Plotino (204-270),

fundador del neoplatonismo, busca la última razón del saber y de

la realidad por medio de una comunión mística con el Ser Absoluto.

Estas tres perspectivas filosóficas, en formas más o menos puras,

nos han llegado hasta hoy día a través de los más importantes

períodos de la filosofía. Los conceptos de materia-causa,

movimiento-vida, causa motriz y alma, carecen de suficiente

claridad y por ello los encontramos incluidos en un concepto

monista del universo. Para Tales, la esencia universal de todo lo

TALES DE MILETO 43

que existe era la materia; y la mutación o cambio, se refiere

solamente a las diversas partes o modos de ser del primigenio.

Diógenes Laercio nos da, como de Tales, los siguientes

aforismos: De todas las cosas, la más antigua es Dios, porque no

es creado; Lo más bello es el universo, por ser trabajo de Dios; Lo

más grande es el espacio, porque lo contiene a todo; Lo más rápido

es la mente, porque avanza por todas partes; Lo más fuerte es la

necesidad, porque lo domina todo; Lo más sabio es el tiempo,

porque lo descubre todo. Le preguntaron a Tales si los dioses veían

todas las injusticias de los hombres y él respondió: Y aún hasta sus

pensamientos. También decía: La cosa más difícil es conocerse a

sí mismo; La más fácil es dar consejos a otros, y la más agradable

es obtener lo que se desea. Tales definía a Dios diciendo que es el

ser que no tiene principio ni final. Como normas de conducta

aconsejaba: No cometer acciones que reprochamos en los demás;

Tratar de alcanzar la felicidad en un cuerpo sano, una mente despierta

y control de nuestra naturaleza; Debemos recordar a los amigos

ausentes como a los presentes; Adornar al espíritu antes que

adornar al cuerpo, No enriquecernos con injusticias; esperar de

nuestros hijos el bien que hayamos hecho a nuestros padres;

además, No divulgar secretos que se nos hayan confiado.

Pablo Tannery cree que la gloria de Tales ha sido exagerada y

que, aunque fue un precursor filosófico, no fue un verdadero

iniciador y considera prudente ponerlo dentro de la categoría de

sabio. El término sophoi (sabios) designaba a la inteligencia

práctica, más que a la mente especulativa. Cuando más tarde los

griegos hicieron listas de los Siete Hombres Sabios, Tales

invariablemente fue colocado en primer lugar junto con Solón,

Cleóbulo, Quilón, Bías, Pitaco y Misón; en la lista de Eudoxo,

Misón toma el lugar de Cleóbulo y Platón lo incluye en lugar de

Periandro (Diógenes Laercio, I, 30). Estos individuos están situados

en un período de la historia de la cultura griega que precede al

desarrollo de la filosofía per se. Aristófanes menciona a Tales en

su obra Las Aves (línea 1009), cuando se burla del matemático

Metón al decir: ¿Tales número dos, Metón?


A pesar de las diferencias entre los críticos, la tradición ha

asegurado a Tales un lugar imperecedero en la historia de la filosofía

y su obra es considerada como el primer esfuerzo filosófico por

establecer el conocimiento científico aparte de la religión y la

mitología. Tales, comoAnaximandro yAnaxímenes, es importante

por conectar a la mitología con la razón. Para algunos críticos, sus

ideas anticiparon la ciencia moderna; y para otros, sus ideas parecen

únicamente la racionalización de los mitos. Lo que sería una manera

más correcta de pensar es que aunque Tales no estaba

completamente libre de las ideas cosmológicas tradicionales, su

método crítico y racional de pensar fue básico para el desarrollo

del pensamiento científico. Cuando Tales se preguntó cuál era el

material fundamental, real y sin cambio, respondió que era el agua,

y por ello, Tales debe ser considerado el proponente de una hipótesis

más científica que filosófica. Esto viene a ser el momento del

nacimiento del pensamiento organizado en Grecia, que también

incluía el estudio de las matemáticas abstractas como una disciplina

deductiva. La tradición jónica continuó hasta con los sofistas y

Sócrates. Heráclito y Anaxágoras, vinieron a representar dos

aspectos de la misma escuela. Así que la evolución de la filosofía

presocrática está bien representada por la escuela jónica, siendo

las escuelas posteriores sino como las ramas que nacieron del árbol

del pensamiento jónico.

ANAXIMANDRO 45

III

ANAXIMANDRO

Anaximandro de Mileto, nació, según Hipólito (Refutaciones,

I, 6, 1-7) en 610 o 609 a. C., en el tercer año de la Olimpíada 42 y

murió, según las Crónicas de Apolodoro, a los sesenta y cuatro

años de edad, en el segundo año de la Olimpíada 58, en 547 ó 546.

Su padre fue Praxíades y fue amigo y discípulo de Tales. Que era

miembro de una familia prominente es sugerido por el hecho de

haber sido el líder de la fundación de una colonia de Mileto en

Ponto Euximo, en el mar Negro, colonia que más tarde vino a ser

Apolonia. Suidas (Diels, 12A, 2) le atribuye cuatro libros: Sobre

la Naturaleza, Perímetro de la Tierra, Sobre las Estrellas Fijas y

Una Esfera Celeste. El título Sobre la Naturaleza (Peri physeos)

fue dado a escritos de los presocráticos que Aristóteles denominó

fysikoi. Es posible que el libro de Anaximandro no tuviera título y

que los títulos de Suidas fueran simplemente capítulos de un libro

fundamental que se perdió más tarde. Lo que sí parece cierto es

que Anaximandro es el primero de quien tenemos noticia de que

haya escrito un libro en prosa para exponer en forma concisa sus

teorías sobre la naturaleza.

Se cree (Diógenes Laercio, II, 1-2) que Anaximandro haya

construido un reloj de sol o gnomon (vara vertical cuya sombra

señalaba la altura y dirección del sol, así como las horas y que

colocó en Lacedemonia), pero según Plinio, lo más probable es

que haya sido construido por Anaxímenes. Lo que es posible es

que no se le pueda atribuir a ninguno de ellos, pues según Herodoto

(Historia, II, 109), los griegos adquirieron de los babilonios el


conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las doce partes

del día. Lo que Anaximandro quizás hizo fue construir un gnomon

o reloj de sol con un estilo que, además de marcar las horas, sirviera

para marcar los solsticios y equinoccios.

Estrabón nos dice queAnaximandro dibujó un mapa de la tierra

habitada, que fue mejorado por Hecateo de Mileto en su Descripción

de la Tierra, y que Herodoto utilizó al escribir su historia. El mapa

de Anaximandro era de diseño circular en el que las regiones

conocidas de Asia y Europa formaban segmentos iguales y todo

ello rodeado por el océano (Heródoto, IV, 36). Eratóstenes dice

que los primeros estudiosos de la geografía, después de Homero,

fueron Anaximandro y Hecateo de Mileto (Estrabón, I, 7). Si

consideramos a Tales como el primer pensador griego que abandonó

las ideas míticas de su tiempo y, por ello, como el primer filósofo,

Anaximandro fue el primero de quien tenemos evidencia concreta

de un esfuerzo por explicar todos los aspectos del mundo de la

experiencia humana. Anaximandro es considerado como el filósofo

sucesor de Tales y cuya filosofía es interpretada como un desarrollo

interno del racionalismo de su maestro. Sus ideas filosóficas

principales fueron: la del apeiron, su cosmogonía, su cosmología

y la pluralidad de los mundos.

Según las fuentes que vienen de Teofrasto (aunque también de

Simplicio, Hipólito y Plutarco), Anaximandro habría afirmado que

el principio de todas las cosas no es ninguno de los llamados

elementos (agua, aire, fuego, tierra), sino alguna otra naturaleza,

lo apeiron (indefinido o infinito). Considerado como contenido

del arjé, se define positivamente al apeiron. Sin embargo, la idea

del apeiron es negativa pues la etimología de la palabra tiene un

significado negativo (a: sin; peiros, límite) lo sin límites. Dos son

las características del apeiron de Anaximandro: infinito e

indeterminado. El infinito del apeiron es fuente de energía y

movimiento para que en el mundo no cese la generación y

corrupción (Simplicio, Física, 24, 18-19; Aecio, I, 3, 3). Pero

además, el apeiron no es ninguno de los elementos sino algo

indeterminado, generando en su seno como el germinar de una

semilla. De su obra se ha preservado por Simplicio (Ibídem,13-25)

ANAXIMANDRO 47

un fragmento famoso: Que el principio y elemento de todas las

cosas existentes era el apeiron (indefinido o infinito), y fue el

primero que introdujo este nombre de principio. Afirma que éste

no es agua ni ningún otro de los denominados elementos sino alguna

otra naturaleza apeiron, a partir de la cual se generan todos los

cielos y los mundos que hay en ellos. Ahora bien, a partir de donde

hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la

destrucción, según la necesidad, en efecto, se pagan mutuamente

culpa y retribución por su injusticia, de acuerdo con la disposición

del tiempo. La destrucción de unos seres engendra otros, y éste es

un proceso necesario, regular e inevitable en el cosmos. Hay una

especie de ritmo cíclico en el universo, dentro del cual todo sale y

todo vuelve al apeiron. Anaximandro sugiere la posibilidad de

innumerables mundos sucesivos que aparecen y desaparecen dentro

de un mismo marco. Entiende el orden existente en el universo

como un orden jurídico y moral (pagar culpas e injusticia).

Según Teofrasto, la parte del texto que es cita textual de

Anaximandro es la que sigue: Según la necesidad, pues se pagan

mutuamente pena y retribución por su injusticia, según la

disposición del tiempo, describiéndolo así en términos bastante

poéticos.

La cualidad poética de las palabras se explica porque estos

filósofos carecían de terminología científico-filosófica y tienen que

usar términos poéticos para expresar conceptos nuevos. Pasemos a

analizar esas palabras:

1. Según la necesidad. Significa que todo esto ocurre de una

forma absolutamente determinada, ni caprichosa ni libre y

quizás también signifique una alusión a la intemporalidad de

todo el tema (principio del principio).

2. Se pagan mutuamente pena y retribución. Alternancia,

oposición, pero complementariedad de los dos principios que se

conjugan el uno con el otro, una vez separados del apeiron.

3. Por sus injusticias de acuerdo con lo ordenado del tiempo. Usó

el concepto de justicia como una fuerza natural, impersonal e


inexorable, cuyo único objeto era mantener un balance. La

injusticia era sobrepasar los límites fijos y que es seguida de

inmediato por una retribución que establecía el balance previo.

4 Por su injusticia. Oposición o enfrentamiento entre los

opuestos. La idea de justicia, la de no rebasar los límites fijos y

eternos, es una de las ideas más profundas de los griegos. Existe

una necesidad o ley natural que mantiene un balance entre las

cosas.

5. Según la disposición del tiempo. Todo ello sucede de forma

ordenada y armónica, no de forma caótica; estamos en el cos

mos, universo ordenado, no el caos. Quiere decir también que

el tiempo es parte de la necesidad con que suceden las cosas,

representando, pues, una ley que gobierna la realidad. Así las

cosas retornan a su origen como es ordenado, no por una

inteligencia divina sino por un proceso evolucionario natural

que controla al universo. Esta frase a veces es traducida como

mandato del tiempo u ordenado por el tiempo, porque no tiene

un significado claro. Es posible que tiempo signifique un poder

divino, algo que especifica lo indeterminado o infinito, porque

la idea del tiempo como algo divino, no sólo tuvo lugar en la

religión persa, sino en las ideas griegas de Solón, Ferécides y

Heráclito.

Aristóteles estaba convencido de que lo apeiron era sinónimo

de lo espacialmente infinito, pero le atribuye también la cualidad

de ser algo indefinido, es decir, algo que no sería agua ni ninguno

de los elementos conocidos, sino alguna naturaleza infinita de la

que procedían todos los cielos. Aristóteles afirma queAnaximandro

pensaba que únicamente una materia primaria infinita garantizaría

que no se acabara el mundo por falta de tal material. En este

contexto, lo apeiron es sinónimo de algo infinito. Aunque el infinito

de Anaximandro es la primera gran intuición en la historia de la

filosofía occidental, es un concepto incompleto, porque sus ideas,

como las entendemos, no explican de qué manera se originaron del

ANAXIMANDRO 49

apeiron las cosas determinadas. Anaximandro no tiene más

principios que el Apeiron y como consecuencia debe aceptar la

noción de que todas las cosas determinadas, desde un principio, ya

existen en un indeterminado (Aristóteles, Física, I, 3, 187a, 20-

24). Pero si las cosas determinadas ya existen en lo indeterminado,

entonces, el indeterminado no es realmente indeterminado sino

determinado (un argumento sugerido por Aristóteles). El apeiron

es como el arqué (escrito arché, arjé, arké), la solución más origi

nal y diferente de todas las que defendieron los físicos griegos,

tanto monistas como pluralistas. El Agua de Tales, el Aire de

Anaxímenes, las Homeomerías de Anaxágoras, los Átomos de

Demócrito, las Cuatro Raíces de Empédocles. . . todos tienen

principios físicos. El apeiron es una abstracción de tipo diferente.

Pasemos ahora a considerar las ideas de Anaximandro sobre el

origen del universo o cosmogonía. Para él, lo apeiron era una realidad

eterna, divina, inmortal e incesante, que podía mover cualquier cosa

a donde quisiera. Para él lo indefinido estaba caracterizado por un

movimiento eterno que era la causa de la pluralidad de los mundos.

Pero además de lo apeiron había algo queAnaximandro denominaba

como vórtice. De los escritos de Aristóteles se puede deducir que

en la cosmogonía de Anaximandro lo primero que se separó de lo

indefinido fue un vórtice o remolino. Así se explicaría cómo era

posible que de lo indefinido puedan surgir elementos diferenciados,

definidos y opuestos. Esa separación ocurre desde adentro, según

Aristóteles, y desde afuera, según Simplicio.

De manera que lo primero que se separó de lo indefinido no

fueron las sustancias opuestas sino algo que las producía: el vórtice.

Esta interpretación iría contraAristóteles quien dice que los opuestos

se originaban desde dentro y que lo indefinido era una mezcla de

todos los elementos. Al contrario, nos dice Simplicio, los opuestos

surgieron ya fuera de lo indefinido, debido al vórtice, y que los

elementos opuestos no son identificables con lo indefinido aunque

se encuentren allí en forma potencial. Si Anaximandro nos dijera


que los elementos surgen directamente de lo indefinido, entonces

se contradice, ya que, en último análisis, lo indefinido y los

elementos opuestos serían lo mismo (el agua no puede nacer del

fuego). Así que si un vórtice surge primero de lo indefinido, ese

vórtice pone en movimiento a lo indefinido y permite que los

elementos comiencen a diferenciarse ya que están contenidos en él

como algo embrionario pero sin ser iguales. Después del vórtice lo

que surge es lo caliente y lo frío, cuya naturaleza sería llama y aire,

y en donde su parte interior, debido a su condensación, se convertiría

en tierra. Después, la esfera de llama rodea estrechamente al aire,

la esfera estalla, se rompe en círculos y se forman los cuerpos ce-

lestes.

El cosmos deAnaximandro es un sistema de relaciones tempo

rales pues, a partir de donde hay generación para las cosas, allí

también se produce la destrucción, según la necesidad. . . Así que

el cosmos se forma del apeiron y todas las cosas retornan al apeiron.

El movimiento circular de la esfera de llama da lugar a un torbellino

que origina la tierra a partir de lo frío. La tierra tiene una forma

cilíndrica como una columna de piedra (Hipólito, Ref. I, 6, 3;Aecio,

III, 10, 2), y el hombre habita la superficie superior. La altura de la

tierra es un tercio de su diámetro. La tierra para Tales flotaba sobre

el agua, para el pensamiento mítico con sus raíces hundidas en el

inframundo y para Anaximandro, la tierra se encontraba en reposo

en el centro absoluto (equidistante de cada punto) del universo, lo

que permitiría que flotara sin ningún apoyo para sostenerse.

Anaximandro arribó a su teoría con la ayuda del concepto de

simetría, es decir, no existe ninguna razón por la cual la tierra debía

moverse más hacia abajo que en otra dirección ya que estaba situada

en medio del Kosmos. Aristóteles se refirió a este argumento como

una falacia brillante (Gomperz, I, p. 51). La idea de simetría sugería

que las superficies planas de la tierra, tanto la de arriba como la de

abajo, tenían las mismas características: ríos, montañas, animales,

etcétera. Esto viene a ser uno de los primeros ejemplos del principio

ANAXIMANDRO 51

de Razón Suficiente, que es característico del espíritu de la

cosmología de los milesios.1 De ahí el avance en su cosmología,

pues la tierra tiene que permanecer en su lugar y de la idea del

movimiento deduce la del reposo de la tierra. La esfera de llama se

rompe para formar anillos separados. Este rompimiento se produce

a causa del movimiento de la esfera de llama. Estos anillos de fuego

están rodeados por una masa de aire opaca y obscura; esa cobertura

tiene orificios a través de los cuales emergía fuego. Lo que nosotros

denominamos cuerpos celestes no son otra cosa que el fuego que

nosotros vemos a través de esos orificios o aberturas. La obstrucción

de esos orificios produciría, según Anaximandro, los eclipses y las

fases de la luna (Hipólito, Ref. I, 6, 4-5). Aristóteles dice queAnaxi

mandro, como los atomistas, pensaba que tanto el mar como la

tierra se estaban secando y que el mundo iba a perecer. Pero esa

información contradice el pensamiento de Anaximandro que

establecía que todas las cosas iban a ser castigadas por su injusticia.

En este caso, la tierra al rebasar sus límites, acabaría por secar al

mar sin pagar retribución alguna, algo que no sucedía.

Podemos apreciar la tesis evolucionista de Anaximandro en

Generatio Aequivoca, sobre el origen de los animales. Los primeros

animales surgen del lodo que se iba secando gracias al calor del sol

y estaban cubiertos de una piel espinosa como protección (Aecio,

V, 19, 4). Así se enuncia una tesis evolucionista de la defensa de

las especies frente a su medio ambiente y del cambio de la forma

de las especies en virtud de los cambios producidos en ese medio.

El cambio en las condiciones de vida ocasiona la desaparición de

la corteza que rodeaba a esos seres. Los primeros seres vivos serían

anteriores a los peces en donde habrían sido creados los primeros

hombres. Una vez salidos del cascarón, los hombres comenzaron a

vivir en tierra firme. Es posible que Anaximandro tuviera conoci

miento de las dificultades de adaptación al medio ambiente, lo que

le llevaría a suponer que el hombre no podría haber surgido a la

1. La ley de Contradicción dice que todas las proposiciones analíticas son verdaderas y la

ley de Suficiente Razón que todas las proposiciones verdaderas son analíticas.


vida sin algún cuidado materno especial. Por eso Anaximandro

dice que el hombre se originó de otros animales, porque éstos podían

adquirir alimentos con facilidad, pero el hombre requiere una

alimentación cuidadosa por un período de tiempo largo, por lo que

no hubiera sobrevivido sin alguna ayuda. Así, del lodo calentado

por el sol se originaron unos peces o animales semejantes a los

peces, en cuyo interior se desarrollaron los hombres que permane

cieron allí hasta la madurez, naciendo ya adultos y no como lo son

ahora.

Acerca de la pluralidad de los mundos, según ciertos textos,

Anaximandro consideraba que todos los cielos y los mundos dentro

de ellos, procedían de lo indefinido, y como todas las cosas

procedían de lo indefinido, retornarían al mismo siempre de

necesidad porque pagaban mutua pena y retribución por sus

injusticias. Según Plutarco podemos deducir de ello que cuando

Anaximandro dice, todos los cielos y los mundos dentro de ellos,

parecía que él estuviera hablando de mundos innumerables.

. . .Pues los que supusieron que los mundos eran

infinitos en número como los seguidores deAnaximandro,

Leucipo y Demócrito y, después de ellos, los de Epicuro,

supusieron que nacían y perecían durante un tiempo

infinito, naciendo unos y pereciendo otros; y afirmaban

que el movimiento era eterno.

(Simplicio, Física, 1121, 5)

Se ha debatido bastante sobre si dichos mundos eran sucesivos

en el tiempo o si tales mundos eran coexistentes. Zeller creía en la

primera interpretación mientras que Burnet defendía la segunda.

Según algunos autores, no hay nada en la naturaleza de Anaximan

dro que sugiera la tesis de que hayan numerosos mundos y de que

coexistan. La opinión general, y la nuestra, es que Anaximandro

creía en una sucesión de mundos innumerables, los cuales se

originaban de lo indefinido y en el cual acabarían por convertirse al

perecer y comenzar el proceso cíclico de nacimiento y destrucción.

Parece que Aristóteles cuando afirma que si lo que está afuera es

infinito entonces los cuerpos deben ser infinitos, y si lo son, entonces

ANAXIMANDRO 53

los mundos también serían infinitos, está pensando, no en

Anaximandro sino en los atomistas, por lo cual es posible que a

partir de esa interpretación otros autores como Teofrasto, pensaran

que como Anaximandro fue el primero en postular una realidad

infinita, debió también, siguiendo el razonamiento de Aristóteles,

creer en la existencia de los mundos infinitos que se comportarían

como los de los atomistas, es decir, que nacerían y perecerían.

A mi parecer, en el mundo de Anaximandro, el hombre y el

universo mismo, son esclavos de leyes naturales y solo títeres en el

juego entre justicias e injusticias. Para el apeiron no existe justicia

o injusticia sino solamente las leyes naturales de balance entre

opuestos.Así, el balance es el resultado de la regulación del universo

por las leyes naturales. De manera que la injusticia consiste en la

imposición de una cosa sobre otra y la justicia es la compensación

por sus ganancias injustas o restitución de sus pérdidas por la

injusticia. Pero esa lucha de opuestos por balance está regulada en

todo el universo (Kosmos). Los ciclos del día y la noche, las

estaciones del año, son los fenómenos más evidentes de la existencia

de esas leyes naturales e inflexibles. Anaximandro dice que la ley

existe de necesidad, implicando que existe un poder que impone la

necesidad. Así podemos decir que Anaximandro fue el primer

filósofo en desarrollar una cosmología, un pensador original y

racionalista, que dedujo el principio de simetría y que aplicando la

geometría y las matemáticas al estudio de los cielos, fundó la

astronomía. Al mismo tiempo podemos ver cómo Anaximandro

no necesitaba de la existencia de Dios para explicar el origen del

universo, y de acuerdo con él, el universo no fue creado, como se

mantiene en las teologías judeo-cristianas, sino ha evolucionado y

aún está evolucionando.

ANAXÍMENES 55

IV

ANAXÍMENES

Anaxímenes, hijo de Eurístrato, según Diógenes Laercio (II,

2, 3-5) floreció durante la toma de Sardes por Ciro, en el tercer año

de la Olimpíada 58 (546/545) y muere en la Olimpíada 63 (528/

525). Si aceptamos 545 como fecha de su madurez y que

Anaxímenes tenía entonces cuarenta años, se puede deducir que

nació en Mileto por el año 585 y que murió en 525 a. C., a la edad

de sesenta años. No se sabe nada de su vida y actividades excepto

que, según Teofrasto, fue discípulo y sucesor deAnaximandro. Como

éste, escribió una obra en prosa que se ha titulado más tarde Peri

Physeos (Sobre la Naturaleza) y que se ha perdido. Según Diógenes

Laercio (II, 3), escribió en diálecto jónico, en un estilo simple y

conciso, lo que contrasta con el más poético de Anaximandro.

Aunque Anaxímenes fue el último de los filósofos jónicos, su

apogeo debe haber sido antes de 494 a. C., porque en ese año Mileto

fue destruido por los persas en su lucha contra jonia. Según

Diógenes Laercio (Ibid), tuvo como maestros a Anaximandro y

Parménides. Aparentemente Aristóteles y Teofrasto tuvieron la

oportunidad de haber visto sus escritos. Varios de los doxógrafos

comoAecio, Hipólito, Diógenes Laercio y Simplicio, quizás hayan

leído las versiones helénicas del mismo trabajo.1

1. La Vetusta Placita, compuesta en el primer siglo, fue un compendio de la historia de la

filosofía de Teofrasto y, a su vez, la fuente para la Placita Filosoforum, deAecio. Recons

truida por Herman Diels, enDoxographi Graeci (1879), es la base para toda historia de la

filosofía antigua. Las Vidas de los Filósofos Ilustres, escritas bajo el nombre de Diógenes

Laercio, en diez libros, es quizás la obra de varios escritores cuya veracidad no es posible

confirmar.


Para Anaxímenes el aire es la primera causa y la primera sus

tancia de todas las cosas, las cuales no son más que modificaciones

y transformaciones de esta sustancia. El aire cambia por

condensación y rarefacción.

Anaxímenes escogió el aire como principio originario (arqué),

de donde procede todo, debido a que podía convertirse en cualquiera

de los otros elementos del mundo, como mar o tierra, sin perder su

naturaleza. Simplemente se condensaba o se rarificaba, pero

conservando su identidad. Con esta teoría Anaxímenes creía re-

solver las objeciones que Anaximandro había hecho a Tales y que

le forzaron a proponer como primigenio algo indefinido (lo

apeiron). Según las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaxímenes

afirmó que el principio de todas las cosas era el aire.

Anaxímenes, compañero de Anaximandro, dice

también que la naturaleza sustante [arjé] es una e infinita,

más no indefinida, como Anaximandro, sino definida, y

la llama aire. Se distingue [divide, diferencia] en su

naturaleza esencial o sustancial por rarefacción y

condensación. Al hacerse más sutil se convierte en fuego y

en viento. Si se densifica más, en nube; si más, en agua,

luego tierra, después en piedras. El resto de los seres

surgen de estas sustancias. Hace también eterno al

movimiento, por cuyo medio nace también el cambio.

(Teofrasto, Opiniones de los Físicos, Fragmento 2)

Anaxímenes de Mileto declaró que el principio de todas las

cosas existentes es el aire, pues de éste nacen todas las cosas y en

él se disuelven de nuevo. También cree que los seres vivos se

componen de aire y viento simple y homogéneo. Según Aecio (I,

3, 4), Anaxímenes dice: Así como nuestra alma al ser aire, dice,

nos mantiene unidos, así también el aliento o aire abarca a todo el

cosmos.

Tratando de encontrar un intermedio entre un arjé demasiado

concreto, el agua de Tales, y uno demasiado indeterminado, el apeiron

de Anaximandro, Anaxímenes escoge el aire. Nosotros sabemos que

el aire, a pesar de su transparencia, es algo tan determinado, tan físico

ANAXÍMENES 57

como el agua, que no es un elemento, sino que se compone de varios.

Pero a un físico antiguo el aire ha tenido que parecerle un aceptable

intermedio entre los dos. El aire deAnaxímenes tenía una extensión

indefinida y, por ello, sería algo que rodeaba a todas las cosas.

Mientras que en Homero tenía un significado de neblina como algo

visible y oscurecedor, en Anaxímenes el aire significaba Pneuma

kai aer, es decir, aire-aliento, con lo que el alma estaría en relación.

Por ello parece que para Anaxímenes el aer no era sinónimo de

neblina sino, como creía Heráclito, aire invisible, atmosférico. Este

aire atmosférico cambiaría, sin dejar de ser aire, en diferentes formas

según sea aire rarificado o aire condensado. Al mismo tiempo el

aire es la única causa material del movimiento. No haría falta explicar

más, ya que, como hilozoísta, afirmaba que el principio originario

(un ser con vida, eterno, inmortal y gobernador del mundo) podía

cambiar en lo que quisiera y cuando quisiera.

El movimiento explicaba también los cambios materiales del aire,

de un estado físico a otro. Además, su comparación entre un macro

cosmos y un microcosmos, le permitiría aAnaxímenes mantener una

unidad detrás de la diversidad y dar apoyo a la opinión de sus

contemporáneos de que existía un principio regulador de la conducta

y de toda la vida. Anaxímenes declaró, pero en sentido más general,

que el frío se asociaba con la compresión o condensación y que lo

caliente lo hacía con la expansión o rarefacción. De aquí, pasó a

construir un espectro de los principales cuerpos de nuestro cosmos

según el grado de condensación: fuego, aire, vientos, nubes, agua,

tierra y rocas (Burnet, 25, p. 73). Las nubes, la lluvia, el granizo y la

nieve, son fenómenos causados por la condensación del aire. Los

relámpagos y las tempestades son causados por aberturas violentas

en las nubes. Parece que Anaxímenes, como Anaxágoras, creía en

los mundos cíclicos. Es interesante notar cómo Iris, el arco iris (que

con Homero era un mensajero viviente de Zeus y Hera), con

Anaxímenes vino a ser transformado en un fenómeno atmosférico.

Los rayos del sol, al pasar a través de una nube espesa, producen un

arco luminoso de colores.


El aire tiene un carácter divino, es decir, es inmortal y eterno.

Incluso los dioses se originaron de ese aire primigenio. En este

sentido, Anaxímenes sería un precursor de Jenófanes y de Heráclito

en su crítica de los dioses tradicionales. El carácter divino del aire

hace que su poder penetre completamente los cuerpos, lo que nos

hace pensar en los estoicos. Con su teoría de la condensación y la

rarefacción del aire, Anaxímenes abandona la tesis deAnaximandro

acerca de la presencia de opuestos o contrarios dentro del mundo

(Heráclito volverá a traer a colación esta teoría y, por ello, no hace

referencia a las ideas de injusticia y retribución en el mundo natu

ral). De todos modos, Anaxímenes, sorprendentemente, creó una

nueva pareja de opuestos, como son, lo raro y lo denso. Es importan

te notar que Anaxímenes compara el aire cósmico con el pneuma

(aliento), al que, tradicionalmente, se le considera como sinónimo

de alma-aliento o dadora de vida. En este sentido parece queAnaxí

menes consideró al aire como el aliento del mundo y, en consecuen

cia, como su fuente eterna y divina. Por otro lado, le parecía también

que el aire poseía alguna característica de lo apeiron (indefinido) de

Anaximandro, ya que el aire no parece estar caracterizado por ningún

opuesto, en particular, lo que se convertiría en algo cercano a lo

indefinido.Además, el aire tenía la ventaja, frente a los otros elemen

tos, de ocupar una vasta región del universo.

¿Pero, por qué elegir el aire como arjé en vez del fuego, la

tierra o el agua? QuizásAnaxímenes encontró en el aire un conjunto

de propiedades que realizaban mejor que los otros elementos las

funciones del arjé. El aire era invisible e infinito, pues según

Hipólito (Ref., I, 7, 3) el aire, cuando es perfecto es imperceptible

a la vista. El aire es infinito pero determinado. Pero la determina

ción del aire es más abstracta a los sentidos que la del agua e invi

sible como el apeiron. Tanto es así que se confunde con el vacío y

su existencia no será demostrada hasta en tiempos de Empédocles

(experimento de la clepsidra) y Anaxágoras. El aire es infinito y

abarca todo el cosmos, pues el aire empírico parece no tener límites

y ocupa una vasta región del mundo ya desarrollado y penetra todas

las cosas (los huecos de la tierra estan ocupados por el aire), la

omnipresencia extensiva del aire empírico es mayor que la del agua.

ANAXÍMENES 59

El aire es además un principio activo y en movimiento (empuja los

barcos, encrespa las olas, arrasa los poblados, etcétera). El aire

constituye mejor que el agua la materia adecuada para el raciona

lismo del grupo de transformaciones. La condensación y la rare

facción son atribuidas por Simplicio (Física, 180, 14-16), tanto a

Tales como a Anaxímenes. Además, según noticia de Hipólito, el

aire se manifiesta distintamente al condensarse y al hacerse más

sutil. El aire al enrarecerse aumenta de volumen y se convierte en

fuego; al condensarse disminuye de volumen y se transforma en

agua y en tierra. Son por lo tanto los cambios cuantitativos (aumento

o disminución de volumen) los que producen las diferencias

cualitativas. Anaxímenes introduce, pues, un principio gradualista

en el paso de la cantidad a la cualidad. El texto presentado por

Aecio, mencionado antes, nos dice que así como nuestra alma,

que es aire, nos mantiene unidos, de la misma manera el viento (o

aliento) envuelve todo el cosmos (Zeller, 8, p. 30), merece una

interpretación detallada. Parece que Anaxímenes quería decir que

la regularidad del mundo animado dependía y era tan inteligible

como lo era la regularidad de un cuerpo (también un microcosmo

autoregulado). Para Anaxímenes las regularidades o leyes natu

rales podían ser imaginadas solamente si tuvieran una causa.

Afirmaba que el aire cubría al universo y a la vez lo regulaba. El

problema con esa interpretación es que esos términos no pertenecen

a la dicción jónica, como por ejemplo la palabra sigkratei (man

tener juntos) y el término kosmos, que no es posible que pudieran

ser usadas por el propio Anaxímenes. Kosmos significando orden

no fue usado hasta mediados del siglo V en relación con el orden

del mundo. Es muy posible que la expresión kosmon toude fuera em

pleada por Heráclito y únicamente con Empédocles fue que adquirió

su significado de orden del mundo. Esto hace pensar a ciertos

investigadores que Anaxímenes debería haber usado el término

apanta (todas las cosas) en vez de kosmos. Esto hace la interpreta

ción de este fragmento más difícil pero podemos resumir el concepto

de Anaxímenes de la manera siguiente: el principio originario es el

aire y éste actúa en el universo de un modo similar al pneuma

(aliento-vida) en nuestros cuerpos. Del mismo modo que el pneuma


da vida y gobierna a nuestros cuerpos, así también el aire (aliento

del mundo) da vida y gobierna al mundo. Debe recordarse que los

milesios pensaban que el universo era un ser vivo, algo como un

enorme organismo animal.

Las ideas deAnaxímenes tienen más consistencia interna con el

kosmos que las ideas de Anaximandro porque Anaxímenes le dio

lugar en su teoría a la divinidad al declarar que existía en forma de

aire. Quizás esto haya sido sugerido al observar que los animales

tienen que respirar para vivir y que cuando el alma-vida se va del

cuerpo éste se desintegra y no se mantiene unido por más tiempo.

Esto estaba implicado en la creencia popular de que la psyche o

principio vital era un aire de vida que salía del cuerpo con la muerte.

Existe un escrito doxográfico que dice que Anaxímenes hizo una

analogía entre la psyche en los cuerpos vivos y el aire divino del

kosmos. De manera que existía en Anaxímenes una unidad entre la

materia y la vida, un hylozoismo. Para él el aire (aer) estaba

constantemente en movimiento y tenía vida, una creencia razonable

en el contexto de la identificación primitiva de la vida con la

respiración. Como estaba vivo eternamente, el aire no sólo tenía

cualidades divinas sino era la causa de los dioses y de toda la mate

ria existente. Existía también una creencia popular que consideraba

al alma como compuesta de éter de fuego y que llenaba al cielo

exterior. Esta interpretación fue tomada por Heráclito quien desarrolló

la teoría de que el hombre y el mundo exterior están hechos de la

misma materia y son regulados por leyes semejantes.

Anaxímenes explica laformación del mundo, como era de esperar

de la existencia del aire indiferenciado, no del aire atmosférico sino

un proto-elemento eterno e imperecedero, divino. La tierra nace de

la condensación de una parte del aire primigenio indefinidamente

extenso. No da ninguna razón que explique esa condensación inicial.

Los cuerpos celestes nacen, indirectamente de la tierra, ya que se

originan del vapor húmedo exhalado o que se evapora de las partes

húmedas de ésta. Al rarificarse se convierte en fuego, de lo que están

compuestos los cuerpos celestes.

ANAXÍMENES 61

Las noticias que tenemos de la cosmología deAnaxímenes son

escasas y, en general, consisten de opiniones muy ingenuas. Así la

tierra, el sol, la luna y los demás astros de fuego, cabalgan sobre el

aire y son planos. Los astros no se mueven debajo de la tierra sino

alrededor de ella, como gira un sombrero de fieltro alrededor de

nuestra cabeza. El sol giraba alrededor de la tierra en un plano

horizontal y se oculta porque lo cubren las partes más elevadas de

la tierra y porque aumenta la distancia en relación a nosotros

(Hipólito, Ref., I, 7, 6). De manera que parece que Anaxímenes

pensaba que la tierra era ancha, plana y poca profunda, y que estaba

sostenida sobre el aire como una hoja flotando sobre el aire. Esta

idea es similar a la de Tales, que la tierra flotaba sobre el agua.

Aristóteles sugiere que la causa que podría explicar que el aire

pudiera servir de soporte sería porque el aire, situado debajo de la

tierra, estaría comprimido y no podría escaparse. Pero no parece

que ésta haya sido la idea deAnaxímenes, porque su aire circundante

era absolutamente ilimitado, lo que parece indicar que se sostenía

solamente debido a su profundidad infinita. Además, Teofrasto

también decía que la tierra cabalga sobre el aire.

Los astros o cuerpos celestes procedían del vapor que surgía

de la tierra y que acabarían por convertirse en fuego por un proceso

de rarefacción, y como la tierra, flotaban o cabalgaban sobre el aire

(Burnet, 29, p. 77). Pero como los cuerpos celestes se componían

de fuego, y éste es más difuso que el aire, es difícil de creer cómo

unos cuerpos de fuego pudieran flotar en el aire. Los movimien

tos del sol y de los astros se debían a los vientos, que era aire

ligeramente condensado. También afirma que los astros (que podría

significar sólo estrellas fijas o quizás incluyera a los cuerpos ce-

lestes, las estrellas fijas y los planetas), están prendidos de la su

perficie externa de los cielos como si fueran clavos y no flotando

libremente; es obvio que este concepto de Anaxímenes se refería

solamente a las estrellas fijas ya que la idea del cielo como una


superficie sólida externa, como palangana, es algo distinto a su

cosmología. Aecio dice que Empédocles creía que las estrellas fijas

estaban atadas al cielo cristalino mientras que los planetas eran libres.

Es posible que esa idea de Empédocles haya sido atribuida a

Anaxímenes. También, de acuerdo con Anaxímenes, los cuerpos

celestes no pasarían por debajo de la tierra como pensaba Homero,

sino que se movían alrededor como un gorro gira alrededor de

nuestra cabeza. Anaxímenes parece que creía que el sol y las

estrellas giraban alrededor y no debajo sino por el norte de la tierra.

Entonces, ¿cuáles eran las partes más altas? Aristóteles afirma que

muchos de los astrónomos antiguos creían en la teoría de las partes

más altas y que relacionaban esas partes más altas con la elevación

de la tierra por el norte, con lo que se estarían refiriendo a las

montañas de dicha zona. Se dice que Anaxímenes postuló la

existencia de cuerpos celestes para explicar los eclipses. Lo mismo

hizo Diógenes de Apolonia, quien creía en dichos cuerpos para

explicar la existencia de meteoritos como el caído en Egospotamo

en 467 a. C. Podría ser que la confusión surgió de esto aunque lo

cierto es que Diógenes se refiere a los meteoritos y no a los eclipses.

Con su idea Anaxímenes no solamente demostró cómo una

sustancia simple (como el agua de Tales) podía crear al resto de las

cosas sin perder su identidad, sino que también explicó la teoría de

los contrarios de Anaximandro sin tener que darles una existencia

per se en el infinito-determinado. De esta manera explicaba que lo

caliente, lo frío, lo húmedo y lo seco, eran todos simplemente esta

dos físicos causados por los diferentes grados de compresión que

se aplicaban al aire. Fue por eso que se considera a Anaxímenes

como la culminación de la escuela milesiana. Así que el arqué, que

originalmente significaba el comienzo, adquirió un nuevo signifi

cado, el de principio, el cual desde entonces hasta hoy en día ha jugado

un papel importante en la filosofía. El concepto de un principio

que permanece sin cambio a través de muchas transmutaciones

supone la idea de que nada puede originarse de la nada, y de que

todo lo que aparece y desaparece no es más que un cambio de un

algo que es permanente. Esta es la fundación de las leyes de

ANAXÍMENES 63

conservación de la materia, la fuerza y la energía, que han sido

básicas para el desarrollo de la física moderna.AunqueAnaxímenes

no se dio cuenta de las implicaciones de su teoría, no por ello debe

mos dejar de reconocer la importancia del concepto.

Pero a pesar del avance de la teoría de Anaxímenes al respecto

del origen de todas las cosas de un primer principio o primigenio,

el aire, Anaxímenes enfrenta las mismas dificultades de Tales con

el agua. Por ejemplo, al observar las rocas, éstas parecen rechazar

al aire, es decir, que son incompatibles con el aire. Si el aire es una

sustancia determinada, o sea, de una naturaleza específica, en reali

dad no podría ser el primer principio porque ninguna sustancia

determinada puede ser el primigenio.

Anaxímenes tuvo más influencia en su época queAnaximandro;

y una muy especial sobre las especulaciones de los pitagóricos,

quienes descubrieron que la tierra era esférica, aunque los atomistas

aceptaron la opinión de Anaximandro de que la tierra era plana.Se

comprende fácilmente por qué los historiadores de la filosofía

posteriores a Aristóteles consideraron a la filosofía de Anaxímenes

como una contribución importante al estudio de la naturaleza por

los milesios. Dentro de esa forma de pensar, el aire de Anaxímenes

fue tomado como un arqué y su doctrina de condensación y rare

facción del aire fue interpretada como una teoría de transforma

ciones físicas. Esta opinión, en conjunto a su reducción de las

diferencias cualitativas de una sustancia a diferencias cuantitativas,

tuvo una influencia considerable en el subsecuente desarrollo del

pensamiento griego.

64 LAFILOSOFÍAPRESOCRÁTICA

PITÁGORAS 65

V

PITÁGORAS

La figura de Pitágoras nos aparece pintada de adornos y

leyendas por los escritos de sus biógrafos tardíos: Diógenes Laercio

y Porfirio del s. III d. C. y Jámblico, del s. IV. Lo que sabemos de

él son referencias de ellos, de Platón y Aristóteles. De manera que

es fácil imaginarse las dificultades en determinar los puntos de

vista de Pitágoras quien no escribió ningún trabajo, aparte de las

opiniones de esos autores. Su sistema de educación se basaba en la

gimnasia, las matemáticas y la música. Como maestro de su escuela

(skhole: ocio) fue venerado, pero su memoria fue transformada

por leyendas y la tendencia de atribuirle doctrinas que no fueran de

él. La información existente es poca pero suficiente para mostrar

que Pitágoras creía que la salvación era posible por medio del saber;

que existía una relación entre el pitagorismo y la religión órfica;

que Pitágoras fue el fundador de la creencia en la transmigración

de las almas y en el poder creativo de los números. Los testimonios

adicionales vienen de Heráclito, Empédocles, Herodoto,

Aristóxenes, Diciarco, Polibio y Diodoro. Pero a pesar de esos datos,

existe escasa información sobre la vida y la filosofía de Pitágoras.

Platón sólo lo menciona una vez en la República y Aristóteles

únicamente lo hace en dos ocasiones en la Metafísica.

Pitágoras fue un maestro religioso, un filósofo original y un genio

científico, contado entre los Siete Sabios de Grecia. Sus convicciones

religiosas fueron influenciadas profundamente por las teorías

científicas desarrolladas por él mismo. Su filosofía tenía como

objeto encontrar el camino para la salvación eterna. Se dedicó al

estudio de la naturaleza, estableciendo al mismo tiempo unos


principios dogmáticos, religiosos y éticos. Como filosofía, el pitago

rismo daba énfasis al aspecto numérico y matemático de las cosas.

A sus seguidores se le llamó mathematikoi; eran vegetarianos y

carecían de posesiones personales. Aunque Pitágoras creía que las

matemáticas y el misticismo estaban relacionados, el pitagorismo

posterior exhibía dos aspectos diferentes. La hermandad posible

mente fue modelada, aunque no se sabe con certeza, sobre el culto

órfico.

Después de la muerte de Pitágoras parece que la escuela se dividió

en dos sectas. Una de ellas, llamada Acusmática (pitagóricos)

mantuvo el aspecto místico de la doctrina; la otra llamada

Matemática (pitagoristas), que se dedicaba al campo científico. Para

Pitágoras, la ciencia y la religión no eran segmentos separados sino

dos elementos de la vida y parece que él defendía la superioridad

de la vida contemplativa. Si bien se dice que Pitágoras no dejó

escritos, algunos historiadores le atribuyen tres obras. Sin embargo,

hay que mencionar que otros autores atribuyen esas obras a Lisis

de Tarento. Se dice también que Pitágoras escribió unos libros bajo

el nombre de Orfeo, pero esto es dudoso ya que existen diferencias

entre las dos doctrinas. Los órficos buscaban la salvación solamente

a través de las prácticas religiosas de ceremonias sacramentales y

el cumplimiento de ritos; en tanto que Pitágoras agregaba algo más,

es decir, una filosofía. El orfismo fue un movimiento de reforma

del culto de Dionisos (Baco) y el pitagorismo un movimiento de

reforma del orfismo.

Según Diógenes Laercio (VIII, 1, 1-50), Pitágoras nació en

Samos, Jonia, alrededor del año 578 a. C. Fue hijo de Mnesarco,

comerciante con los puertos mediterráneos de Sicilia, la Magna Grecia

y Egipto, y es posible que Pitágoras le hubiese acompañado en

algunos de tales viajes. Su madre fue Pitia. Su educación fue

adecuada: Hermodamas le enseñó música, y Ferécides, en Lesbos,

Tales yAnaximandro, en Mileto, le enseñaron filosofía. Los filósofos

que influenciaron el pensamiento de Pitágoras fueron Tales y

Anaximandro. Tales influyó en el interés matemático y astronómico

de Pitágoras y por recomendación suya viajó a Egipto para estudiar

PITÁGORAS 67

con Anaximandro y donde permaneció por veinte años. En la guerra

de Egipto contra Persia, Pitágoras fue apresado y enviado prisionero

a Babilonia por doce años y en donde mejoró sus estudios en matemá

ticas y música. En Egipto fue iniciado en los misterios religiosos y

admitido a las ceremonias del culto, viniendo a ser miembro del

Colegio Sacerdotal de Tebas. En Babilonia –se cree– conoció a Zoroas-

tro y practicó la religión de los magos. Parece, sin embargo, que

estas relaciones son en parte fantasías coloreadas por sus discípulos.

En el año 538 a. C. regresó a Samos, cuando gobernaba el

tirano Polícrates (amigo de Anacreonte) y, exiliado, se escapó a

Crotona donde ejerció una influencia política considerable y fundó

su escuela en 532-530 a. C.

La escuela de Crotona llegó a convertirse en una asociación

parcialmente religiosa, científica y filosófica, que se apoyaba en la

inmortalidad del alma y la doctrina de la reencarnación. Pasado un

período de prueba se permitía a los iniciados (oyentes) de la secta

oír al maestro oculto tras una cortina.Años más tarde se les permitía

ver y hablar al maestro directamente. Los discípulos debían guardar

silencio de todo por cinco años, escuchando sólo sus discursos,

porque enseñaba de noche. Debían pasar un examen, luego los

admitía en su casa y les permitía que lo vieran. El símbolo de la

secta era el pentágono estrellado. También es difícil saber en qué

consistían las actividades de la escuela ya que existía una regla

entre los miembros de la comunidad que, aparentemente, castigaba

severamente a todo aquél que divulgara las normas y actividades

de la secta. Con la excepción de Aristóteles, no existen testimonios

sobre la naturaleza del pensamiento de los pitagóricos. La sociedad

tenía un credo estricto y un rígido código de conducta, pero era

igualitaria e incluía mujeres. Una de ellas, Teano, hija de Milón, se

casó con Pitágoras y tuvieron dos hijas, Pintis y Damo, y un hijo

llamado Telauges.

Los hermanos estaban sujetos, sometidos a ciertos preceptos

de importancia ética o religiosa, pero de poco significado filosófico.

Derivadas de la creencia en el parentesco de todos los seres vivos,

la transmigración de las almas, ciertas reglas de abstinencia fueron


establecidas. Aristóteles es el autor que nos trasmite el compendio

más amplio sobre la doctrina científica de los pitagóricos. Pero

podemos observar que cuandoAristóteles se refiere a los pitagóricos,

se está refiriendo a los pitagóricos que florecieron a finales del

siglo V a. C., resumiendo el pensamiento de Filolao, el filósofo

más destacado de entonces. Entre esos preceptos, por ejemplo,

estaba el no avivar el fuego con un hierro; no conversar de asuntos

pitagóricos en la oscuridad; no permitir que las golondrinas hagan

sus nidos bajo tu techo; no comer habas; no ofrecer sacrificios

sangrientos. La prohibición de comer carne y de los sacrificios de

animales eran, naturalmente, requisitos de la creencia en la

transmigración de las almas. De los dioses ya establecidos, los

pitagóricos veneraron a Apolo, el guardián de los griegos, como el

ideal de la moderación, con su máxima, nada en exceso. Pitágoras

creía ser una reencarnación de Apolo. Según Aecio, parece que

Pitágoras fue el primero en usar la palabra Kosmos, para referirse

al universo. Diógenes Laercio dice que Pitágoras fue el primero en

usar el término filosofía. En esta palabra recogió dos formas de

saber que su escuela denominó mathésis y akousma, lo que se

entiende por contemplación y comprensión. Entre las prácticas de

la escuela estaban la comunidad de bienes, vestirse de lino, no comer

carne, abstenerse de todo sacrificio sangriento y no falta quien le

atribuya la observancia del celibato. Pitágoras y sus seguidores

formaron un partido político aristocrático que salió triunfante en

las luchas civiles por el poder, lo que resultó en honores y riquezas

para los pitagóricos. Sibaris, la ciudad rival de Crotona, fue destruida

poco después de la llegada de Pitágoras, y de sus ruinas, con gloria,

nació la escuela de Pitágoras quien recibía un culto de semidios.

Los príncipes y gobernantes de las ciudades vecinas acudían a

Pitágoras para consultarle sobre leyes y reglas de gobierno. Los

pitagóricos tomaron parte en la política favoreciendo al partido

dórico, luego los crotoneses liderados por Cylón reaccionaron contra

la dictadura Pitagórica, en 509 a. C.

La escuela pitagórica fue destruida y varios de sus miembros

fueron asesinados y los que pudieron huir se dispersaron por

Metaponte, Regio, Sicilia, Tebas, Flio y Tarento. El mismo Pitágoras

PITÁGORAS 69

tuvo que huir a Caulonia, luego a Tarento y finalmente a Metaponte,

en Lucania, donde murió en 495 a. C., a los 83 años de edad. Un

epitafio esculpido en piedra por su profesor Ferécides de Siro, dice:

Pitágoras fue el primero de los griegos. Se dice que Cylón mandó

a incendiar la casa del atleta Milo, muriendo allí unos cuarenta

pitagóricos. De los que se encontraban en esa casa solamente dos

escaparon: Arquipo y Lisis; el primero se retiró a Taras, un estado

democrático Dorio, y el segundo a Tebas, donde vino a ser maestro

de Epaminondas. Hay quienes dicen que Pitágoras fue asesinado o

que murió quemado en la casa de Milo (Burnet, 40, p. 91).

Para comprender la filosofía de Pitágoras y el pensamiento

griego en general, debemos considerar el culto a Dionisos y a Orfeo.

Dionisos o Baco, del sánscrito bashka (devorar) y el griego bakchos

(que devora los sacrificios), era el nombre dado a un dios, el Zeus

de Nysa, región mítica de Tracia. Los habitantes de Tracia fueron

considerados menos civilizados que los griegos, quienes los

consideraban unos bárbaros. Todos los pueblos de agricultores

practicaban el culto de la fertilidad y uno de los dioses protectores

de la fertilidad era Dionisos. Las leyendas del nacimiento de

Dionisos son varias: lo hacen nacer de Zeus y Semele; del rey

asiático Caprio; deAmmon yAmaltea; de Niso, fundador de Nysa;

de la Luna, y otros. Dionisos era el dios del vino, la vid, la vida

feliz y la alegría, como también de la agricultura y protector del

teatro. Era quizás el dios más popular de los griegos. Como dijimos

antes, su padre era Zeus y su madre una princesa mortal de Tebas,

Semele, la bella hija del rey Cadmos, hijo deAgenor. Cuando Hera

se enteró de la nueva infidelidad de su marido, se vengó de él.

Apareció frente a Semele transformada en una mujer vieja y le

aconsejó que le pidiera un favor a Zeus: el que éste apareciera frente

a ella, Semele, en toda su gloria y majestad. La simple Semele

forzó a Zeus a jurar por Styx, un voto que nadie podía romper, que

haría todo lo que ella pidiese. Zeus trató de disuadirla a cambiar de

idea, pero sin resultado. Obligado por su juramento, apareció frente

a la infeliz princesa entre sus rayos y relámpagos. La pobre Semele

cayó muerta. Zeus rescató a su hijo nonato del cuerpo de su mujer

y como no era tiempo de su nacimiento, lo colocó en su muslo du


rante tres meses para completar la gestación. Cuando llegó el mo

mento, nació Dionisos del muslo de Zeus y le pidió a Hermes que

lo cuidara, ya que Hera estaba celosa todavía. Hermes llevó al bebé

a las ninfas de Nvsaj, un lugar desconocido para nosotros. Las ninfas

aceptaron criarlo y se convertieron en sus compañeras y seguidoras.

El gran héroe ateniense Teseo, mató al Minotauro en el laberinto

de Creta. Logró hacerlo con la ayuda de Ariadna, la hermosa hija

del rey Minos, que se había enamorado de él. Teseo le prometió

traerla de vuelta a Atenas y casarse con ella. Al regreso el barco se

detuvo unos instantes en la isla de Naxos. Ariadna paseó por la isla

y, cansada, se quedó dormida en la playa. Era una buena oportunidad

para que Teseo la abandonara y volviera a Atenas sin ella, pero

Ariadna tuvo mejor suerte. Dionisos la vio durmiendo profunda

mente y sola. Se enamoró de ella y se casaron. Zeus, para complacer

a Dionisos, la hizo inmortal. De ellos nacieron tres hijos: Inopionas,

Evantes y Stáfilos. Sus nombres están conectados con el cultivo de

la vid. Durante la lucha de los dioses contra los gigantes, Dionisos

tomó parte con sus acompañantes, losSilenos (se parecían al centauro,

que tenía patas, orejas y colas de caballo), y los Sátiros (parecían

hombres y cabras, con cuernos largos, una cola y uñas como garfios),

que montaban en burros. Cosas magníficas ocurrían por donde pasaba

Dionisos: manantiales de vino de la tierra y de las rocas; los ríos

ofrecían leche y miel en vez de agua. Cuando descubrieron la cerveza

y más tarde el vino, los griegos consideraban que la ebriedad era

divina y atribuyeron el regalo de la vid y el vino a Dionisos. Así fue

como su función de dios de la fertilidad vino a ser subordinada a sus

funciones con el vino y la exaltación de la embriaguez. La belleza y

el salvajismo del culto pueden apreciarse en la siguiente descripción:

Dionisios es el dios de los placeres; él reina en medio de

los festines, entre coronas de flores; él ama las danzas

joviales al son del jaramillo; él hace nacer las risas

regocijadas y disipa los oscuros cuidados; su néctar, al

correr sobre las mesas de los dioses, aumenta la felicidad

y los mortales encuentran en su copa, el sueño y el olvido

de las penas.

(Eurípides, Bacantes, 376- 404)

PITÁGORAS 71

El éxito de Dionisos no debe sorprendernos. En los seres huma

nos, más civilizados en conducta que en sentimiento, la razón es

un tormento y la virtud una pesada faena. Esta condición produce

una reacción en pensamiento, en sentimiento y en conducta. El

hombre civilizado se diferencia del salvaje, principalmente, en la

prudencia.Aquél tolera dolores y sacrificios en el presente a cambio

de placeres y tranquilidad en el futuro. De esta manera, la civiliza

ción gobierna nuestros instintos, no solamente en nuestro interior

sino exteriormente por medio de reglas, leyes, costumbres y, sobre

todo, religión. Esto explica por qué el culto de Dionisos vino a ser

una reacción contra la prudencia. La excitación física y espiritual

hace explotar, con intensidad, los impulsos que la prudencia había

controlado, y de nuevo hacer sentir que el mundo está lleno de

placeres y bellezas, y el pensamiento viene a ser libre de las preo

cupaciones cotidianas. Sin el elemento bacanal, la vida es una activi

dad aburrida, llena de tristezas, lágrimas y depresión mental. Así la

prudencia contra las pasiones es un conflicto que siempre ha

afectado a la humanidad. Es un conflicto en el cual no podemos ser

completamente parciales (Russell, pp. 15-20). No podemos negar

que el culto original a Dionisos era primitivo, repugnante, y que su

mitología tiene analogías con la del dios védico Soma, de la India.

De la comparación de las leyendas de ambos dioses resulta que

Dionisos es en la mitología griega, ante todo el dios del vino, una

personificación del licor; y Soma lo es de la bebida extraída de la

Asclepias acida o Sarcostemma viminalis, de la que libaban los

dioses. Además, una tradición india dice que Soma fue guardado

en un muslo de Indra, fábula que se refiere de Dionisos respecto a

Zeus; al dios védico se le llama Giri-Sehthah (el que está sobre las

montañas), sobrenombre que corresponde al de Oreios, aplicado a

Dionisos; éste es arrancado por Zeus del seno de su madre, Semele,

que muere víctima de un rayo, y Soma nace del manthanam, es

decir, del fuego divino. Por su doble nacimiento se llamó al dios de

los vedas Dwidjauman (nacido dos veces o bajo dos formas), que

corresponde a los de Diltryrambo y Dimétor del dios de los griegos;

Dionisos, en Creta, tiene los caracteres de divinidad infernal y Agni

Soma se confundía con Varouna, el sol de noche, y llega a ser el

dios de los muertos. A pesar de las semejanzas hay que recordar


que Dionisos no llega a ser el dios del vino sino hasta que Homero

le atribuye este carácter.

El hombre que alcanzara ese estado de superación sobre las

necesidades corporales, por medio de un control de los apetitos

sensuales, lograría un estado del alma más elevado y vendría a ser

un sabio (sophoi), y a la vez, un perfecto ciudadano. Allí fue donde

apareció, quizás por primera vez, la palabra filosofía. Con la ayuda

de la filosofía, el uso de la razón, la música, las prácticas religiosas

y el cultivo de la fraternidad universal, los pitagóricos aspiraban a

la purificación espiritual.Y como la creencia metafísica fundamen

tal era la realidad y el poder de los números, el camino hacia la

purificación del alma vendría a estar unificado. La fe en la música

era debida, en parte, al descubrimiento de las proporciones aritmé

ticas exhibidas en la armonía musical. El alma debía, entonces, ser

entrenada, educada, ordenada, en una armonía total, por medio del

control de los deseos; así, el alma podría encontrar sus propios

límites, un balance, y podía encajar dentro del esquema universal

de las cosas, y el universo podría exhibir la belleza y armonía que

resultan de la esencia de los números. Las tumbas de los órficos

tenían inscripciones con instrucciones para que el alma de la per

sona muerta pudiera encontrar su camino por el otro mundo. Los

órficos fueron ascéticos, y el vino, para ellos, solamente era un

símbolo, como en el sacramento cristiano. De manera que los

elementos místicos del orfismo fueron introducidos en la filosofía

griega por Pitágoras y Platón reformó al orfismo como Orfeo había

reformado la religión de Dionisos.

De Pitágoras, los elementos órficos pasaron a la filosofía de

Empédocles y de Platón, y de éste a las filosofías que tuvieran

conceptos religiosos. Finalmente, debe mencionarse que el

feminismo de Platón era un elemento órfico. Para el órfico, la vida

en este mundo era dolor y miseria; según ellos, estamos condenados

a girar en ciclos de nacimiento y muerte sin final. Sólo la purificación

y una vida ascética nos podría salvar y unirnos a Dios.

Los pitagóricos creían que el mundo conocido podía ser

explicado a partir de la matemáticas y que todas las cosas podían

ser reducidas a relaciones numéricas. SegúnAristóteles (Metafísica,

PITÁGORAS 73

XIV, 3, 1090a, 20), los pitagóricos creían que todas las cosas eran

números, en el sentido de que los principios de los números eran

los principios de todas las cosas. Pitágoras mantenía que sólo había

un número: el matemático; que todas las cosas perceptibles son

números; y que éstos existen, en poder, existencia y lógica, antes

que los objetos físicos. Afirmaban que la causa y sustancia de todas

las cosas eran los números, no solamente las cosas físicas sino las

abstractas, como la justicia y otras virtudes, como el alma y la razón.

Aparentemente, esa creencia en el poder creativo de los números

resultó de descubrir las relaciones numéricas de la armonía musi

cal. Las cuerdas vibrantes poseen tonos armoniosos cuando la

relación de sus longitudes son números enteros. Si los números

pueden ordenar los sonidos para lograr la armonía, entonces es

posible que los números puedan también ordenar lo ilimitado para

establecer un universo armonioso; y así, creían que los números

ordenaban las cosas dentro del universo.

Como los pitagóricos no tenían una forma de notación numé

rica, utilizaban, como manera de exposición numérica, un sistema

semejante al del dominó o dados. Espeusipo nos dice que para

Pitágoras el 1 era el punto, la línea era el 2 , el triángulo el 3 y la

pirámide el 4. El número 10 era representado por puntos o alfas

dispuestos en forma de un triángulo equilátero: el Tetractis de la

Década o el tetraktis. Éste era un triángulo con 4 puntos como

base, seguido por una línea de 3, luego de 2 y 1, con total de 10.

(Burnet, 48, p. 102).

El juramento pitagórico, en la versión más corriente, dice así:

No, por Aquél que ha entregado a nuestras almas la Tetraktis, una

fuente que contiene las raíces de la naturaleza eterna. Al parecer

constituye un juramento de secreto sobre el contenido de la


enseñanza pitagórica, reservado a miembros de la hermandad

exclusivamente. Aquél, por supuesto, es Pitágoras mismo, a quien

los pitagóricos primitivos no osaban nombrar. La Tetraktis alude a

la enseñanza pitagórica inicial sobre las proporciones numéricas

que rigen las notas musicales consonantes: el tono (1:1), la octava

(1:2), la quinta (3:2) y la cuarta (4:3). La Tetraktis era exaltada en

un sentido místico como fuente del conocimiento de las raíces de

la armonía de la naturaleza eterna.

Aristóteles (Física, III, 4, 203a, 10) nos dice que los pitagóricos

identificaban a la ecuación de lo par con lo ilimitado y lo impar

con lo limitado. De acuerdo con él, los pitagóricos utilizarían la

representación de los siguientes gnómones:

NÚMEROS CUADRADOS

FIGURA 1

NÚMEROS OBLONGOS

FIGURA 2

Es evidente que, cualquiera de las dos figuras, podría extenderse

ad infinitum, mediante la adición de más gnómones. Cada adición

a la FIGURA 1, en la que los gnómones están colocados en torno al

número 1 (que también es un punto en el espacio) nos va dando los

números impares, 3,5,9... Por su parte, cada adición a la FIGURA

2, en torno al número 2 (que también representaría una línea en el

espacio), nos va dando números pares, 4, 6, 8 . . . Ahora bien, es

obvio que entre ambas figuras existe una diferencia clara: la figura 1

sigue teniendo siempre la misma forma, es decir, un cuadrado; la

figura 2 cambia con cada adición la relación de su longitud con su

altura, formando una figura oblonga o rectangular.

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○

○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

PITÁGORAS 75

Los pitagóricos consideraban al diez como la esencia del número

(Aecio) y algo perfecto (Aristóteles). Hipólito dice que para ellos el

primer principio o número era una mónada masculina en sustancia,

que daba origen (engendraba) a los demás números, como un padre

a sus hijos. La díada era femenina y la tríada masculina, es decir, los

números pares eran femeninos y los impares masculinos. Todos los

números son cuatros y el cuatro engendra al diez, que es un número

perfecto. Si se suman los primeros cuatro números, el total es diez

(1 + 2 + 3 + 4= 10). Las cuatro partes de la década-número, mónada

y cubo, al combinarse, explicarían el crecimiento. Así, pasaron a

creer que había diez principios fundamentales en todo lo que existe

y que cada principio consiste de un par de elementos contrarios.

El dualismo, según Aristóteles, formaba parte esencial del

concepto pitagórico del cosmos. El testimonio de Hipólito nos ayuda

a comprender el dualismo, ya que menciona la visita que Pitágoras

hizo a Zaratas, el fundador del Zoroastrismo. Además, la tabla de

los opuestos nos presenta ese dualismo, las diez manifestaciones de

los opuestos en esferas varias; en cada par hay un Bien y su

correspondiente Mal, partiendo de los principios originarios de lo

límite e ilimitado.

TABLA DE LOS OPUESTOS

IMPAR PAR

Uno Múltiple

Derecho Izquierdo

Masculino Femenino

Estático En movimiento

Derecho Curvo

Luz Oscuridad

Bueno Malo

Cuadrado Oblongo

Diógenes Laercio afirma que Pitágoras había estudiado

especialmente la forma aritmética de la geometría. Así resulta que

si unimos la matemática y la geometría, entonces encontramos que


dado que la oposición entre los números impares y los pares

solamente se aplican a la aritmética, pero no a la geometría, es por

lo cual recurrirían a los sinónimos geométricos de lo ilimitado y de

lo limitado, con el objeto de considerar a los principios de lo par y

de lo impar, no solamente como números sino también como figuras

en el espacio. Así, cuando los pitagóricos dicen que las cosas

materiales eran números, debemos tener en cuenta esa idea. Así

ellos identificaban lo impar (número) con lo limitado (figura

geométrica) y lo par (número) con lo ilimitado (figura geométrica).

Se considera a Pitágoras como el descubridor del sistema deci

mal y el creador de la tabla de multiplicar. Pero su descubrimiento

más importante fue la proposición de los triángulos rectos, o sea

que: para un triángulo con ángulo recto, el cuadrado de la

hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de sus catetos.

Los egipcios sabían que un triángulo que tiene lados de 3, 4 y 5,

tenía un ángulo recto; pero los griegos fueron los primeros en

demostrar que hay números enteros para los cuales a2 + b2 = c2.

Así, una solución para el teorema de Pitágoras era: 32 + 42 = 52.1

Euclides presenta el teorema de Pitágoras en sus proposiciones

47 y 48, al final de su primer libro. Su teorema, sin embargo, condujo

al descubrimiento de los inconmensurables, o sea, los números

irracionales que parecían destruir la base de la filosofía pitagórica

(Euclides, definiciones, I, 5, ). Si el teorema de Pitágoras, expresado

algebraicamente, afirma que c = a + b, donde “c” representa al

lado opuesto al ángulo recto (la hipotenusa), y “a” y “b” a los otros

dos lados, entonces deben considerarse dos casos, ya que “a” y

“b” pueden ser iguales o desiguales el uno del otro. Si son desiguales,

digamos a = 3, b = 4, entonces, c2 = 32 + 42 , ó 9 + 16 = 25, así que

c =25 = 5, y así la hipotenusa y lados de este triángulo son

conmensurables; las proporciones son 5 : 4 y 5 : 3, y los tres números

1. Pierre de Fermat supuso que la ecuación de Pitágoras no era posible para números mayores:

porque n mayor que 2 en an + bn = cn es imposible. No es posible para n = 3 (no hay

números enteros para los cuales: a3 + b3 = c3 ). Según Fermat, tampoco para ningún

exponente mayor: n = 4, ó n = 5, y así sucesivamente. Fermat escribió: He descubierto

una prueba en verdad importante de este teorema, para lo cual el margen es muy pequeño

para contenerla. Por trescientos años, matemáticos como Gauss, Galois, Kummer, Euler,

no lograron hallar la prueba del teorema. Pero en 1994, A. Wiles y R. Taylor, de Cam

bridge, Inglaterra, lograron probar el último teorema de Fermat.

PITÁGORAS 77

90° 90°

son racionales. Pero si los lados del triángulo son iguales entre sí,

por ejemplo, a = 1, b = 1. Entonces, c2=12+12,ó1 + 1 = 2; así que

“c”, ¿es igual a qué? En ambos casos “c” es una longitud definida,

pero en el primer caso los tres lados son conmensurables, en el

sentido que la unidad - 1 - mide exactamente a los tres como igual

a 5, 4 y 3. Pero en el segundo caso, la hipotenusa es inconmensurable

con sus lados porque no existe medida que pudiera medir los lados

con exactitud, y por eso “c” es un número irracional. Si tomamos a

“c” = 2 y declaramos que es un número definido, su lado es un

decimal infinito, 1.4142 . . . y aunque lo extendamos lo que

quisiéramos, nunca alcanzaremos una cantidad que, multiplicada

por sí misma, nos dé el número 2. Los números irracionales fueron

descubiertos alrededor del año 450 a. C. Cuenta la leyenda que al

principio intentaron mantener oculta la verdad tan amarga, incluso

que su descubridor, Hipaso de Metaponto, fue arrojado al mar du

rante un viaje.

Cateto

bCateto

Hipotenusa

a

c

El más profundo nivel de la realidad es de naturaleza

matemática y los pitagóricos, literalmente, creían que todas las cosas

eran números y que la armonía se podría alcanzar a través de las

proporciones matemáticas, una filosofía que no habría logrado la

inspiración que alcanzó con Pitágoras, si no hubiera sido por el

énfasis místico que se dio a los números, es decir, si Pitágoras no

hubiera transformado a la metafísica matemática en una ética griega.

Según Hipólito, el número como primer principio fue considerado

como indefinible, y por eso se transformó en un símbolo de la

posibilidad de ser aplicados en la práctica para ordenar la vida y

alcanzar una armonía interna, y al mismo tiempo, una armonía uni

versal. Aunque el descubrimiento del teorema es un hecho de


admiración intelectual, la aplicación de la metafísica en un sentido

moral por lo pitagóricos contribuyó al uso de la razón como una

marca distintiva de los griegos.Además, en sus esfuerzos por alcanzar

un término medio, de establecer los límites adecuados de armonía

del sí mismo (conócete a ti mismo) y del universo, reconocieron la

existencia de elementos opuestos.

La creencia más importante de las prácticas religiosas era la

purificación del alma. Hipólito y Porfirio2 escribieron que los

pitagóricos creían en la inmortalidad y la transmigración del alma;

que los sucesos de este mundo ocurren en ciclos repetitivos; que todo

lo que tiene vida está relacionado, como el parentesco de una familia

o como un ser gigante, y que la vida era la unidad fundamental. En

relación al parentesco de los seres vivos, esos testimonios sugieren

que Pitágoras creía que las almas podían reencarnarse en forma de

seres vivos distintos al ser humano. De manera que una oveja podría

encerrar el alma de un antepasado.Y aún más, no solamente el mundo

animado sino todo el universo están relacionados, porque el kósmos

también tiene vida y respira. El kósmos es uno, eterno y divino; el

hombre es múltiple y mortal; pero su alma, la parte esencial, fue

separada del alma universal y encerrada en un cuerpo humano. Por

eso el hombre debía purificar su alma, como preparación para la unión

con el alma universal de cual es parte. Pero hasta ese entonces, debe

continuar en su encierro en un cuerpo contaminado, rotando con la

rueda de la reencarnación y transmigrando de un cuerpo animal u

otro humano. Herodoto narra la manera cómo el pitagorismo

interpretaba la teoría cíclica y cómo era aplicada al concepto de la

transmigración de las almas. Como el alma es inmortal, se producen

sucesivas reencarnaciones, y por lo tanto, ciclos periódicos de los

mismos acontecimientos. Parece que los pitagóricos creían que las

almas de los hombres se reencarnaban cada 216 años (la elección

de este número se debía a que era un cubo de 6) y que, curiosamente

2. Entre una de las biografías doxográficas más importantes, está el libro I de las

Refutaciones de las Herejías, de Hipólito. Trabajo cuya mayor parte parece ser derivada

de Teofrasto; y las partes que se refieren a Tales, Pitágoras, Heráclito y Empédocles,

tienen fuentes de categoría inferior (Burnet, 13, p. 36). La Vida de Pitágoras, de Porfirio,

filósofo de Alejandría, discípulo de Plotino, es la que mejor se conserva de su Historia

de la Filosofía (Burnet, Cita No. 1, p. 87).

PITÁGORAS 79

los estoicos adoptaron ese número en sus teorías. Es posible que

Pitágoras creyera que la reencarnación podría llevarse a cabo de

cualquier ser vivo, por lo que entre las reglas de la hermandad

estaba prohibido determinadas plantas. Los primeros pitagóricos

sostenían que el alma, separada del cuerpo, revoloteaba en el aire

como partículas de un rayo de sol durante el tiempo intermedio a

sus diversas encarnaciones. La generación pitagórica siguiente a

Alcmeón, basándose en su doctrina de la salud (isonomia), elabora

su propia doctrina de que el alma es quien permite la existencia de

armonía entre los constitutivos corporales (en el Fedón, Sócrates

basa uno de sus argumentos sobre la inmortalidad del alma en esta

creencia). Del cuerpo humano, el alma entraba en el cuerpo de un

animal que nacía en el mismo momento de la muerte del ser humano.

El alma, entonces, efectuaba la rotación entre los seres de la tierra

y el mar, y luego de tres mil años, entraba de nuevo en un cuerpo

humano. Diógenes Laercio (VIII, I, 36) nos cuenta que según

Jenófanes:

En una ocasión una persona golpeaba a un perro, y

Pitágoras pidió que no se golpeara más al perro porque

éste tenía el alma de un amigo querido y que él había

reconocido, en esos aullidos dolorosos, la voz de su amigo

fallecido.

Los órficos creían en una vida futura y en la necesidad de la

purificación. El alma que no ha logrado su purificación en la

presente vida, tendría que reencarnarse varias veces en cuerpos de

hombres o animales, hasta que consiga purificarse por completo.

Las transmigraciones estaban regidas por una ley fatal, su término

era la liberación del alma, que quedaba libre de la cárcel del cuerpo

y emancipada del ciclo de la necesidad. Entre las influencias del

orfismo en la doctrina pitagórica están los siguientes conceptos:

* Concepto de la naturaleza común a todas las cosas.

* El concepto de lo divino como una realidad inmanente a

todas las cosas.

* La idea del retorno cíclico, mediante la repetición de los

sucesos y cosas particulares, alternativamente de la unidad

a la pluralidad y de la pluralidad a la unidad. Esta repetición


cíclica es concebida por Anaximandro como pena y

expiación de un pecado de injusticia.

* La creencia en una ley cósmica fija y letal, que a la manera

de una justicia preside y regula todos los acontecimientos

(Anaximandro, Heráclito, Parménides).

Caracteres de la doctrina pitagórica, semejantes al orfismo:

* Preexistencia del alma.

* Inmortalidad del alma.

* Transmigración del alma.

* Prácticas purificadoras: abstención de carne, legumbres

(habas), hojas de laurel, no vestir lana por ser de origen

animal, no matar animales.

La purificación se logra:

* El cuerpo: dieta vegetariana.

* El alma: por la ciencia que es el medio de conocer la

armonía universal y con el propio conocimiento.

* La música: aquieta las pasiones y eleva el espíritu a

percibir la armonía en todas las cosas.

Hipólito menciona que los pitagóricos prohibían comer habas

porque éstas aparecieron al principio, cuando la tierra todavía era

un elemento de todas las cosas. SegúnAristóteles (De Ánima, I, 2,

404a, 15-19), Pitágoras identificaba el alma con las partículas en

movimiento en un rayo de sol.

De acuerdo con la metempsicosis, la teoría psicológica de la

metafísica pitágorica, para que el alma pudiera alcanzar una

perfección debía completar reencarnaciones en varios cuerpos.

La vida era un período de prueba o de expiación, y por ello no

era justo privarse de ella. Cuando la conducta de un individuo era

indigna, sufría penas; y si era virtuosa, entonces alcanzaría la

inmortalidad del alma y vendría a ser divina. Cuando comparamos

el pitagorismo, como es descrito por los doxógrafos neoplatónicos

PITÁGORAS 81

como Jámblico, con la mónada budista, no podemos sino estar de

acuerdo conAlejandro Polihistor y Clemente de Alejandría, quienes

consideraban a Pitágoras como un discípulo de los brahmanes y

aun lo identificaban con Buda. Tradicionalmente, las principales

características de la religión brahmánica o hinduísmo son: la

doctrina de la transmigración de las almas, con el corolario de que

todo lo que tiene vida poseía la misma esencia; un politeísmo

complicado, en el cual todas las divinidades menores eran aspectos

subsidiarios de un dios; una profunda tendencia hacia el misticismo;

un sistema social de castas y una propensión por ser inclusivos en

lugar de exclusivos. Esta última característica es una mayor

diferencia con las religiones judaicas.3 En realidad, es curioso que,

no sólo el nombre de Pizágoras (el inspirado o adivino) y el de

Buda (el Iluminado) se parezcan, sino que una filosofía de elementos

fantásticos podría ser traducida como pizagoreios, es decir, un

predicador del budismo. Las doctrinas pitagóricas y budistas son,

en sentimiento y en práctica, semejantes. El dualismo, el pesimismo,

la metempsicosis, el celibato, la vida en común, el cumplir con

reglas estrictas, el examen de la conciencia, las meditaciones, las

devociones, la prohibición de sacrificios (violentos o sangrientos)

y alimentación animal, la benevolencia hacia la humanidad, las

nociones de verdad y justicia, se encuentran en ambas doctrinas.

El relativo silencio de los escritores antiguos, como Aristóteles,

sobre la filosofía y vida de Pitágoras, parece dar apoyo a la idea de

identidad del pitagorismo con el budismo. Pero aunque no podemos

negar dichas similitudes entre las dos creencias, eso no significa

que esas analogías se apliquen a los sistemas neopitagóricos.

Aunque la cronología de la literatura sánscrita es difícil de

establecer, debemos de reconocer que los sistemas de la India son

de fecha posterior a los de la filosofía griega, que tanto se parecen

(Burnet, p. 18).

3. El judaísmo originalmente rechazabacomo falsas a otras creencias o prácticas religiosas;

el hinduísmo, por el contrario, les concedía validez a todas las creencias. Jehová dijo en

el Sinaí: No adoréis a otro Dios que yo (Éxodo, XX, 3); mientras el encarnado de Krishna

dice: Cualquier dios que el hombre adore, seré yo el que responda a las oraciones.

(Bhagavad Gita, IV, 11).


Los pitagóricos explicaban el origen del universo por el poder

generador de los números que determinaban su orden y dirección.

Aristóteles dice que los pitagóricos discutían que el vacío entraba

al cielo y respiraba de lo ilimitado. De algún modo, el vacío definía

la naturaleza de las cosas, pero antes definía a los números. El

vacío era descrito como algo entre los elementos de una serie que

los separaba y diferenciaba. (Física, IV, 6, 213b, 22). No sabemos

si los pitagóricos creían que el número era algo vacío o si era

extraído del vacío por el movimiento. Este movimiento sería algo

como la respiración, el resultado de la tensión entre lo limitado y

lo ilimitado, o podría ser, que de alguna manera, el vacío daría

origen al universo. Sea como fuera, para los pitagóricos el universo

que observamos era el resultado del poder formativo del número.

Aristóteles nota que, a pesar de que la creencia más popular

era que la tierra era el centro de la esfera del universo, los filósofos

italianos conocidos como pitagóricos creían que el fuego era el

centro y que la tierra sería una de las estrellas, la cual, al moverse

circularmente en torno al centro, daría lugar al día y a la noche.

(De Caelo, II 13, 293a, 19). El fuego era considerado como el

guardián de todo lo que existe, el guardián de Zeus. (Ibid, 4-5).

Como creían que la década era perfecta, afirmaban también que

los cuerpos que se mueven en torno de los cielos son diez. Pero

había un problema, era que solamente se observaban nueve. Por

esta razón se inventó un décimo que Filolao, segúnAecio, denominó

Anti-tierra. Este era un astro invisible entre la tierra y el sol (en

1801, Piazi descubrió los asteroides entre Marte y Júpiter). Creían

que los planetas, el sol, la luna y las estrellas, se movían en órbitas

circulares perfectas y que la velocidad de los cuerpos celestes es

perfectamente uniforme. También Pitágoras reconoció que la órbita

de la luna estaba inclinada y fue uno de los primeros en establecer

que Venus era la misma estrella de las mañanas y tardes. También

creían los pitagóricos en la música de las esferas, una armonía de

sonidos producidos por el movimiento de los cuerpos celestes, de

acuerdo a los intervalos determinados por los números. Explicaban

que los seres humanos no percibían esos sonidos porque éstos eran

parte de la naturaleza de las cosas y como existían desde nuestro

PITÁGORAS 83

nacimiento, como parte constante de nuestras vidas, venían a ser

imperceptibles. Según cuenta Porfirio (VitaPyth. 30-31) y Jámblico

(Vita Pyth. 64-66), en un pasaje de Nicómaco de Gerasa (c. 50-

150 d. C.), quien parece haber tenido sus fuentes sobre los

pitagóricos, Pitágoras, dirigía su oído y su espíritu hacia las subli

mes consonancias del cosmos gracias a su inefable capacidad

divina difícil de imaginar. Con ello oía y entendía él solo, según

explicaba, toda la armonía y el concierto de las esferas y los astros

que en él se mueven.

La filosofía de Pitágoras condujo, inevitablemente, a la ética.

En la Ética a Nicómaco (II, 6, 1106b, 29), Aristóteles dice que los

pitagóricos consideraban lo bueno como lo limitado y lo malo como

lo ilimitado. El concepto de virtudes morales, que se podían entender

matemáticamente como una conducta mantenida dentro de límites

establecidos reflejando algún tipo de armonía, era característico de

los griegos, principalmente de Platón y Aristóteles. En el diálogo

Filebo (45-48) de Platón, se aconseja la necesidad de limitar o

moderar los deseos y las virtudes a la manera de los pitagóricos y

sugiriendo la moderacion o término medio de Aristóteles.

De todo lo anterior se deduce que, según los pitagóricos, los

números tenían magnitud o extensión espacial, ya que confundían

la unidad aritmética con el punto geométrico. Por ello Aristóteles

los critica por confundir lo abstracto con las cosas reales. Así

podemos comprender por qué Zenón elaboró sus paradojas para

destruir la confusión entre puntos y números.

Además, esas unidades aritméticas-geométricas, no sólo tenían

una magnitud espacial (cosas) sino que funcionaban también como

la base de la materia física, es decir, las consideraban como una

forma primitiva del átomo. Para los pitagóricos, dado que los

números tienen magnitud espacial, éstos son equivalentes a las

cosas, es decir, se componen de un número definido de unidades-

puntos-átomos. Aristóteles protesta contra esa interpretación. De

todas maneras, es casi seguro que los pitagóricos pensaban así. En

una de sus citas dice claramente que los pitagóricos no distinguían,

definitivamente, entre ecuaciones tales como justicia = 4, lo que es

erróneo, porque la justicia no es un número cuadrado (: :). Hay que


observar que los griegos se tardaron en distinguir la existencia de

cualquier ser sin una extensión. Incluso aquellos conceptos

aparentemente abstractos (amor y odio, de Empédocles o la noûs,

de Anaxágoras) son definidos como seres con longitud y anchura o

como cuerpos con dimensión en el espacio. Platón fue el primero

que pensó en la existencia de seres que no necesitaban ni del cuerpo

ni del espacio. Lo mismo piensa Aristóteles.

PITAGORISMO 85

VI

PITAGORISMO

Con respecto a los llamados pitagóricos, abundan los documentos

más o menos auténticos para conocer las opiniones de los represen

tantes de la escuela, pero sobrecargadas y mezcladas con multitud

de leyendas y tradiciones fabulosas y coloreadas, referentes a

Pitágoras y su doctrina. Como observa Zeller, la tradición acerca del

sistema pitagórico y su fundador, crece en detalles a medida que nos

alejamos de la época primitiva a que se refieren y, por el contrario, a

medida que nos acercamos a la época del origen del pitagorismo, la

tradición y los detalles disminuyen hasta desaparecer por completo.

Pero a pesar de todo, no es posible estudiar a Pitágoras sin incluir al

pitagorismo, y no se puede estudiar el pitagorismo sin incluir a

Pitágoras. A pesar de que Diciarco, Aristóxenes, Diodoro y Polibio,

dicen que las ligas o hermandad pitagórica constituían una escuela

que se extendía hasta Cirene y Cartago, la verdad es que no se sabe

nada con certeza sobre ellas. Lo que se sabe es que, a finales del

sigloVI a. C., la invasión persa en Jonia desplazó a la filosofía jónica

hacia las costas de la Magna Grecia, al sur de Italia y Sicilia.Algunos

grupos jónicos iniciaron lo que Aristóteles llamó la escuela itálica

pitagórica.

La misma oscuridad y dudas que encontramos en el estudio de

Pitágoras la encontramos en el estudio de sus seguidores. Pero antes

que nada, es conveniente notar que hay muchos que, llevando el

nombre de pitagóricos, no deben ni pueden ser incluidos entre los

discípulos de Pitágoras como filósofos. En los últimos siglos del

paganismo greco-romano y en los primeros del cristianismo,

aparecieron muchos de los llamadosfilósofos pitagóricos, los cuales


apenas tenían de tales sólo el nombre. Mezclando algunas ideas

vagas y algunas tradiciones más o menos legendarias de su escuela

y de las antiguas asociaciones pitagóricas, con mitos orientales, con

los misterios e iniciaciones de los cultos paganos, con la magia y

ritos místicos, se presentaban al pueblo, cuya credulidad y supers

tición explotaban, como poseedores de una ciencia oculta, misteriosa

y divina, que de todo tenía menos de filosófica, ya que, en vez de

especulaciones o teorías científicas, sólo poseían y ostentaban

fórmulas místicas, operaciones mágicas y comunicaciones teúrgicas.

Entre individuos de esta clase de pitagóricos podemos mencionar a

Sotión de Alejandría, Euxeno de Heráclea, Apolonio de Tyana y

Anaxilao de Larisa. De todo esto se comprende que las noticias

referentes a los discípulos y representantes genuinos de la escuela

pitagórica no son menos oscuras e inciertas que las que se refieren

a la vida del mismo Pitágoras y a la autenticidad de su doctrina; y

se comprende al mismo tiempo que la escuela pitagórica,

considerada en conjunto, nos ofrece varias generaciones. Así, van

der Waerden distingue cinco generaciones del pitagorismo:

Primera Generación: (530-500) Pitágoras.

Segunda Generación: (520-480) Hipaso de Metaponto.

Alcmeón

Tercera Geneneración: (480-430) Matemáticos Anónimos.

Cuarta Geneneración: (440-430) Filolao y Teodoro.

Quinta Geneneración: (400-360) Arquitas de Tarento.

Es verdad que existía una escuela importante en Crotona y que

ésta desempeñó un papel destacado en el desarrollo de Roma. El

pitagorismo, más que una doctrina personal de Pitágoras, al final

de todo es una amalgama de normas, aforismos y conceptos, cuyo

estudio muestra la dificultad e imposibilidad de separar lo que co

rresponde al maestro y lo que corresponde a sus discípulos. Sus

preceptos afectan a toda la humanidad: fidelidad, disciplina, compa

sión, guardar los secretos pitagóricos, respeto a las mujeres (que

eran admitidas a la escuela), y un paralelo entre el macrocosmo del

universo y el microcosmo humano.

PITAGORISMO 87

Aparte de los discípulos espúreos de Pitágoras, debemos men

cionar a los que difundieron y conservaron con mayoro menor pureza

el espíritu y las tradiciones científicas de Pitágoras, diciendo que la

tradición relativa a los filósofos pitagóricos sólo hacia los tiempos

de Sócrates adquiere cierto grado de certeza histórica. Esta certeza

se refiere particularmente a cinco individuos que son Filolao, Lisis,

Clinias, Eurites y Arquitas. Aristóteles habla de tres de ellos, de

Filolao, Eurites y Arquitas. Se reconoce la existencia de Clinias; de

Lisis sabemos que vivió en Tebas; y la existencia de Filolao yArquitas

se sabe de manera histórica indudable.

Acerca de los tiempos en que vivían estos filósofos se puede

decir que Filolao, en Tebas, fue el maestro de Simmias y Cebes,

antes de que éstos fueran a Atenas a escuchar las lecturas de

Sócrates; que Lisis, poco tiempo después fue maestro de Epaminon-

das, y que Arquitas fue contemporáneo de Dionisio el Joven y de

Platón. La época en que vivieron los otros se calcula por esos datos,

pues todos tuvieron relaciones entre sí. Hay quienes creen que

Filolao, Clinias, Eurite y también otros, fueron discípulos deAresas,

que había aprendido filosofía pitagórica en Italia. De todas maneras,

la filosofía pitagórica nos es conocida en la forma que la

transmitieron Filolao, Eurite yArquitas, porque existe un fragmento

bajo el nombre de Aresas, cuyo contenido no puede considerarse

auténtico. Entre los primeros que publicaron escritos sobre la

filosofía pitagórica, están Filolao y sus contemporáneos. De los

cinco filósofos arriba mencionados, parece que Lisis y Clinias no

escribieron nada para el público. Por el contrario, se posee un

fragmento de Filolao y no se pone en duda queArquitas dejó muchas

obras.

Alcmeón de Crotona

El único pensador itálico entre Pitágoras y Parménides cuyas

opiniones tenemos testimonios suficientes para justificar su estudio

esAlcmeón de Crotona, el cual tendría su mayor actividad intelectual

a comienzos del siglo V a. C. Sabemos que era un dualista y que

tuvo contacto con Pitágoras. Jámblico pone a Alcmeón entre los

contemporáneos de Pitágoras, joven discípulo suyo, cuando él era


anciano. Pero a pesar de que pone en la misma lista a Filolao,

Arquitas y Leucipo, su testimonio no tiene credibilidad. Por su parte,

Aristóteles, que menciona a Filolao por su nombre en varias

ocasiones, afirma que era joven cuando Pitágoras era un anciano,

pero no dice nada acerca de que fuera su discípulo o que lo conociera.

Por su lado Diógenes Laercio habla de la relación de Alcmeón con

Brotino y, dado que sabemos que éste mantuvo un estrecho contacto

con Pitágoras, es una muestra clara de que Alcmeón tenía estrecho

contacto con la escuela. Parece que Alcmeón se interesó en asuntos

relacionados con la medicina y la fisiología. Según prueba docu

mental, fue el primero que practicó la vivisección en animales.

Sus estudios en humanos le condujeron a identificar al cerebro

como el sitio de la inteligencia y anticipando a Hipócrates, que la

salud es un equilibrio de los elementos opuestos del cuerpo

(isonimia) y que el alma era inmortal (aunque sin mencionar la

transmigración). Su teoría de la salud ilustra muy bien su dualismo.

Alcmeón fue, como los pitagóricos, un dualista. Ellos mante

nían como principios primarios a unos pares particulares de

opuestos (límite-ilimitado) y Alcmeón afirmaba simplemente que

la oposición era esencial sin especificar ningún par o pares

primarios. Es posible que su teoría hubiera sugerido a Platón la

teoría que Simmias describe en el Fedón (85-86), de que el alma es

una armonización de los opuestos físicos que componen el cuerpo.

Filolao de Crotona

Filolao nació hacia mediados del siglo V a. C.; fue uno de los

pocos que escaparon del desastre que le aconteció a la escuela. Su

nombre aparece siempre unido al de Eurites. Ambos son posteriores

a Empédocles yAnaxágoras y si se estudian antes es porque parecen

representar a los pitagóricos en su enfrentamiento con los eleáticos.

Según Platón, Filolao enseñó en Tebas, con Lisis, donde ejerció

como médico y fue muy activo; sus discípulos, Simmias y Cebes,

estuvieron presentes durante la muerte de Sócrates como se relata

en el Fedón. Filolao se trasladó más tarde a Tarento, como escritor;

según algunos atribuía las enfermedades a cambios en el equilibrio

PITAGORISMO 89

de los líquidos del cuerpo (sangre, bilis y flema) y a la falta o al

exceso de calor, frío o alimentos.

Existen fragmentos de Filolao que elaboran una teoría del cono

cimiento, pero existe un problema, ése era un tema de investigación

que, en tiempo de Filolao, no se había iniciado. No fue sino hasta

después de Platón cuando el concepto de la existencia de la materia

sin forma vino a ser aceptado casi en general. Solamente existen

dos fuentes fidedignas sobre Filolao: una es los Theologumena

Arithmaticae, basada, según parece, en los escritos de Filolao; la

otra es un pasaje de los Iatriká de Menón, en el llamado Anonymus

Londinensis, que habla de las propiedades de la Década y sus teorías

médicas y fisiológicas.

Además de los cinco pitagóricos mencionados anteriormente,

otros famosos fueron Xenófilo de Tracia, Fantón, Diocles, Polym-

nasto, Ocelo de Lucania y Timeo de Locres, y también Hipaso,

Hipodamo, Epicarmo y algunos otros. Arquitas fue uno de los

científicos y filósofos más importantes del siglo IV. Se le considera

el inventor de la polea y el tornillo y se piensa que solucionó el

problema de doblar el cubo. En 367 a. C., cuando Dionisio el Joven

sucede a su antecesor como tirano de Siracusa, anima a Platón a

volver a la isla para poner en práctica sus ideas políticas. Rechazadas

sus propuestas, una vez más Platón debía huir de Siracusa aunque

ahora con la promesa de que sería llamado de nuevo. El tercer

viaje tuvo peores consecuencias, ya que de no mediar Arquitas de

Tarento, Platón hubiera perdido la vida. Arquitas fue uno de los

últimos pitagóricos. No vivió enAtenas sino en Tarento, a pesar de

ello estuvo en contacto con los filósofos de Atenas, siendo Platón

uno de sus amigos. Se destacó por su dedicación a la vida pública

y por su contribución a una educación liberal, estableciendo el

cuadrivium de las ciencias, formado de la aritmética, la música, la

geometría y la astronomía. Unidas al trivium de Zenón (gramática,

retórica y dialéctica), forman las siete artes liberales.

Los platonistas-neopitagóricos, más tarde, vinieron a ser gra

dualmente de tendencia neoplatonista. Así, Jámblico o Yámblico, el

fundador de la escuela de Plotino, en Siria, se consideraba a sí mismo


como pitagórico.1 Las ideas pitagóricas, sin duda, fueron un progreso

al naturalismo de los milesios. Los pitagóricos no veían como objeto

de la ciencia a la naturaleza, tal como la percibimos, sino como un

mundo de relaciones cuantitativas: el orden, la proporción, la

armonía: un mundo inteligible. Así, los filósofos matemáticos tenían

una ventaja sobre los físicos, la de haber tratado de explicar razona

blemente el principio de las cosas.

La concepción pitagórica parece iniciar una tendencia hacia la

metafísica y el idealismo; desde el momento en que se interesa

más en la forma que en la materia o los fenómenos. Desde un punto

de vista filosófico, la abstracción matemática es superada solamente

por la metafísica u ontología –si éstas se consideran la misma cosa–

que reduce los problemas de cantidad y cambio, a relaciones

fundamentales del ser y el devenir, de la unidad y la pluralidad,

que plantearon más tarde los eleáticos.

La influencia pitagórica en Platón se descubre en los diálogos

escritos en el último período de su vida. La física y su teoría de las

ideas muestran claramente las marcas pitagóricas. El neopitago-

rismo del siglo I a. C. fue una combinación del pitagorismo original,

las enseñanzas de Platón, de los peripatéticos y los estoicos. El

interés del neopitagorismo fue más religioso, con énfasis en los

aspectos místicos y las supersticiones que con la teoría original.

Con la teología astral y el misticismo de los números sus creencias

fueron en detrimento al adelanto del pensamiento filosófico. Esta

tendencia continuó hasta la aparición del neoplatonismo del siglo

III cuando el neopitagorismo perdió su identidad. El neopitagoris

mo también influenció al pensamiento judío a través de Filón de

Alejandría, cuya filosofía es un ensayo de la conciliación y armonía

entre la filosofía griega y la doctrina del judaísmo. El neopitago

rismo también influenció al pensamiento cristiano con Clemente

de Alejandría.

1. Jámblico nació en Calcis, en la Celesiria; discípulo de Porfirio, representa una evolución

importante del neoplatonismo. Los datos de su vida se deben a Eunapio (Vitae

Sophistarum), a noticias de Suidas y otros, que permiten establecer que pasó la mayor

parte de su vida en Alejandría. Afirma que el fin del alma es la contemplación de las

cosas divinas y que la única manera de llegar a ellas es en la práctica de la virtud.

PITAGORISMO 91

Las ideas políticas del siglo XVIII y las de la Principia Matemá

tica de Newton, fueron influenciadas por Euclides. En el siglo XVI,

Nicolás Copérnico, quien desarrolló el concepto de que la tierra

giraba alrededor del sol, consideraba su sistema fundamentalmente

pitagórico o filolaico; también Galileo fue llamado pitagórico. El

filósofo racionalista del siglo XVIII, Leibniz, puede ser considerado

como el último de los pitagóricos. Tanto Platón como SanAgustín,

Santo Tomás de Aquino, Descartes, Espinoza y Kant, tienen en sus

filosofías una unión de religiosidad y racionalismo que tiene raíces

pitagóricas. Se ha notado también las semejanzas entre las doctrinas

pitagóricas y las especulaciones de Giordano Bruno y Augusto

Comte (Gomperz, Vol. I, 3, p. 107). Los positivistas asignaban

importancia especial a los números tres, cuatro y diez. Hay que

reconocer que el círculo, la pirámide, el triángulo isósceles y otras

figuras geométricas, estimulan la mente a intuir el orden que existe

en el universo.

Pero las ocurrencias que observamos en la naturaleza consisten

de desastres naturales como terremotos, inundaciones, huracanes,

ciclones, accidentes, deformidades, enfermedades, guerras, muertes

violentas, y podemos concluir diciendo que estos fenómenos son más

prevalentes en la naturaleza que lo es la geometría. Esto nos hace

pensar con Montaigne, Hume, Russell y otros, que Dios es un geómetra

violento que eternamente juega a los dados con el universo y la

humanidad. El mundo tiene muchas imperfecciones que hacen dudar

que sea perfecto. Uno se hace preguntas que requieren respuestas:

¿Si Dios es perfecto, cuál es el origen de su perfección? ¿Por qué el

mundo no fue creado ya completo, en vez de evolucionario?

¿Por qué todo lo que existe y lo que tiene vida, está sometido

al azar, al sufrimiento y la injusticia? Quizás sea porque todo es

relativo y sujeto a leyes naturales inexorables que no distinguen

entre lo bueno o malo.

¿Por qué todo lo que vive para subsistir requiere lo que vive, y

por ello, a veces, mata? ¿Por qué Dios creó el universo y luego

–como dice Newton– se alejó y vino a ser un Dios ausente? Sea

como sea, en la escuela pitagórica tenemos el primer claro ejemplo


de una filosofía que recomienda la perfección del alma como la

manera más correcta de vivir.

Los mitos pitagóricos, como son descritos en el diálogo

platónico Timeo, son parecidos a las ideas de los neopitagóricos de

la física moderna, como por ejemplo Richter, quien descubrió la

partícula psi. El Timeo explica que los fenómenos son determinados

por la Necesidad. La palabra Ananke (necesidad) es la base de toda

tragedia y Homero la llamó el Destino, que, en los dramas griegos

ejecutaba sus acciones por medio de las Furias. Para los griegos,

ni siquiera los dioses podían escapar a la acción de la necesidad.

Nosotros, decían los trágicos griegos, aprendemos a través del

sufrimiento. La teoría del cuanta muestra bastante similaridad con

los mitos pitagóricos y las preocupaciones de los físicos modernos,

como los antiguos en el Timeo, es por preferir el uso pacífico de la

energía atómica. Ahora es el momento más propicio para pasar a

considerar las ideas modernas del mecanicismo, la segunda ley de

la termodinámica, el cuanta y el caos.

Por casi trescientos años el universo de Galileo y Newton,

basado en leyes absolutas y de certidumbre, condujo a un universo

de causalidad. Los teoremas de existencia y unicidad de las

ecuaciones matemáticas que gobernaban los fenómenos conocidos

de la época, indujeron al error de pensar que con un conocimiento

suficientemente preciso de la situación de un sistema cualquiera

(incluyendo al universo) se podría calcular su evolución temporal

como fuera deseado, y el conocimiento de las fuerzas entre

partículas y de las posiciones de éstas, nos permitiría predecir el

futuro e incluso determinar el pasado y datar hechos históricos a

partir de sucesos astronómicos. El exponente más claro de este

paradigma mecanicista fue Laplace con su principio de causalidad.

Enun sentido filosófico, la necesidad está muy vinculada a la causa

lidad, la relación entre causa y efecto –una acción acontecimiento

dado que necesariamente da lugar a un resultado concreto–. Laplace

definió el principio de causalidad según la mecánica de Newton:

Si la posición y velocidad de una partícula nos son conocidos

exactamente en un momento dado, entonces, con un conocimiento

de las fuerzas actuando en una partícula, su movimiento será

PITAGORISMO 93

determinado exactamente por las ecuaciones mecánicas del futuro.

Después de Newton, las matemáticas trataron de encontrar

soluciones a las ecuaciones que gobiernan movimientos más

complejos. Fue entonces cuando Poincaré y Lagrange demostraron

que era imposible solucionar exactamente el problema del

movimiento simultáneo de tres cuerpos.

La idea de que la naturaleza se rige por una serie de leyes es

profundamente cierta, pero insuficiente. El primer problema serio

en el concepto mecanicista del mundo surgió con el carácter

irreversible de las leyes de la termodinámica. Una ley física es

reversible si no depende del sentido del tiempo, es decir, si en un

instante cambiamos el sentido de las velocidades de las partículas

de un sistema sujeto a dicha ley, éste evoluciona hacia atrás

deshaciendo exactamente los pasos del movimiento original.

Mientras que todas las leyes que describen fenómenos simples son

reversibles, la segunda ley de termodinámica establece una flecha

del tiempo. Esta ley dice que todo sistema macroscópico aislado

tiende a la situación de máximo desorden.

La termodinámica se encarga del estudio de los agregados de

un vasto número de partículas y trata de conocer sólo algunas

magnitudes globales de dichos sistemas, dado que su complejidad

no nos permite mayor detalle de momento. Una medida típica es el

número de Avogadro. Su valor es 6.02 x 1023 y representa el número

de átomos en 12 gramos de carbón.

Es de notar que este número no está muy lejos del número de

estrellas que se encuentran en todas las galaxias del universo. Este

ejemplo sirve para que podamos apreciar el número de átomos

implicados en nuestras actividades diarias. La ciencia ha aprendido

a comprender las propiedades (promedio) de estas masas, en vez

de tratar con los átomos individuales.

Nosotros sabemos bien cómo un gas que ocupa una parte de

un recipiente evoluciona libremente hasta que sus partículas se

distribuyen uniformente por todo el recipiente sin modificar su

energía, y también sabemos cómo dos sistemas a distinta

temperatura, puestos en contacto térmico, evolucionan de forma


que alcanzan la misma temperatura. Así podemos decir, que dado

un sistema en equilibrio, el estado microscópico en el que se encuen

tra es aquél cuya probabilidad es máxima. Como vemos esta nueva

magnitud viene relacionada con la probabilidad, término poco

determinista, pero si tenemos en cuenta el número de partículas

que suelen configurar nuestros sistemas, no se pueden hacer afirma

ciones con una precisión absoluta. Eso es lo que se conoce como

entropía, que tiene las siguientes interpretaciones: a. Como medida

de la disponibilidad de un sistema a convertir calor en trabajo,

Carnot (1824) y Clausius (1854). b. Como medida del desorden

molecular que tiene su origen en la interpretación molecular de los

fenómenos macroscópicos que exhibe un sistema como gas, un

sólido o un líquido, Maxwell (1860) y Boltzmann (1872). c. Como

una medida de una cantidad que establece la dirección del tiempo

que exhiben los procesos naturales y que ahora se denotan como

procesos irreversibles.

La mecánica del cuanta supuso una revolución en nuestra

concepción de la medida. Al asociar una onda con el movimiento

de cada partícula, implicaba no poder conocer simultáneamente la

posición y la velocidad de una partícula. Esta restricción quedó

establecido en el principio de incertidumbre de Heisenberg, que

decía que el producto de error mínimo en la posición por el error

mínimo en la velocidad, debía de ser mayor que la constante de

Planck, magnitud básica de la física moderna. De manera que este

principio dice que, es imposible determinar simultáneamente la

posición y velocidad de una partícula con completa exactitud. Así,

el resultado de cualquier medida y en concreto el de su posición, es

de carácter probabilístico. Aunque determinemos el estado de una

partícula al máximo posible, nunca podemos determinar con

precisión el resultado de una medida. Lo único que podemos

conocer son las probabilidades de los distintos resultados posibles.

El problema que poseen los métodos numéricos es que son

aproximaciones, es decir, difieren de la solución real. A esto hay

que agregar el propio error de las medidas en las condiciones

iniciales de las partículas, que son realizadas con un aparato de

observación con precisión finita y el propio redondeo de las cifras

en el ordenado.

PITAGORISMO 95

El concepto del Caos clásico dice que las soluciones analíticas

que conocíamos de muchos problemas físicos, descritos por

ecuaciones diferenciales, no constituyen la norma general sino que

por el contrario son una excepción y que la mayoría de las soluciones

a las ecuaciones diferenciales que describen la naturaleza suelen

presentar características diferentes alas de las soluciones analíticas.

En un movimiento caótico la incertidumbre de cualquier predicción

crece de manera exponencial con el tiempo. Un ejemplo excelente

de estas situaciones son las predicciones meteorológicas. Esto ha

eliminado gran parte de la predecibilidad de la mayoría de los

problemas que por su carácter clásico, no cuántico, aún pensábamos

que podíamos resolver con tanta precisión como deseáramos.

A pesar de la incertidumbre histórica que afecta a las investiga

ciones, las contribuciones del pitagorismo a la civilización occidental

justifican su estudio y el tratar de comprender su filosofía. El impul

so subyacente en el pitagorismo parece haber sido religioso o

emocional, y se interesaron más en la forma o estructura del mundo

que por su principio material, del que se preocuparon tanto los

milesios.

HERÁCLITO 97

VII

HERÁCLITO

Heráclito es uno de los filósofos presocráticos cuyas teorías

tienen considerable influencia hoy en día. Fue conocido en la anti

güedad principalmente por una doctrina, parte de su metafísica, que

afirmaba que todo lo que existe está en un estado de flujo. Nació en

la ciudad de Éfeso, entre 544 y el 540 a. C. Éfeso, en 494, después

de la destrucción de Mileto por los persas, vino a ser la ciudad más

poderosa delAsia Menor y muy famosa por el Templo deArtemisa.

De familia aristocrática, su padre Bloson fue magistrado supremo

de la ciudad con el cargo hereditario sacerdotal de los sacrificios

eleusianos de Démeter. Heráclito pudo haber sucedido a su padre,

pero por ser opuesto a la tiranía que dominaba a la ciudad y a las

indignas actividades de los demócratas, renunció al cargo de basilio

en favor de su hermano (Diógenes Laercio, IX, 1, 1-6) y se retiró a

la soledad del templo de Artemisa. Su muerte acaeció en Éfeso,

cerca de Sardes, en 486 a. C.

Altanero, pero de una mente seria y profunda, con desprecio

por las actividades y opiniones humanas, no encontró ninguna

satisfacción intelectual con los sabios más admirados de su tiempo,

por lo cual se dedicó a investigar independientemente (Ibid, 7-8).

Es curioso que Heráclito se refiera a Pitágoras y a Jenófanes por su

nombre y en tiempo pasado, y que Parménides se refiera a él

fijándole así un lugar en la historia de la filosofía (Frag. 16, Burnet,

65, p. 134). Zeller nos dice que Heráclito no hubiera podido publicar

su trabajo sino hasta después de 478 a. C., porque la expulsión de

Hermodoro, aludida por Heráclito, no pudo haber tenido lugar antes

de la caída del dominio persa. Pero si esto fuera así, sería difícil


comprender cómo Parménides hubiera conocido las opiniones de

Heráclito en la época en que éste escribió su obra. Burnet dice que

es fácil creer que Éfeso haya desterrado a uno de sus ciudadanos

cuando aún estaban bajo el dominio persa (Burnet, 63, p. 130).

Diógenes Laercio dice que según Soción, Heráclito fue

discípulo de Jenófanes, lo que no es probable porque éste salió de

Jonia antes que Heráclito naciera y por el tono crítico con que

Heráclito lo trata, no sugiere una relación formal de maestro. Pero

aparentemente, Heráclito conocía la cosmología milesiana, los

poemas de Jenófanes y las ideas de Pitágoras (Burnet, 63, p. 131).

De manera que las fechas de la vida de Heráclito son imposibles

de precisar. Las referencias sobre Heráclito de otros autores colocan

su obra antes del 500 a. C., y las referencias de Parménides y el

poeta siciliano Epicarmo1 son dudosas. Timón de Fliunte, el escritor

satírico del siglo III, denominó a Heráclito como enigmático

(ainiktés). Esta denominación, justa sobre su estilo, dio origen, más

tarde, al epíteto de el oscuro (Cicerón). Otra calificación corriente

en el período romano fue la de el filósofo llorón, juicio trivial basado

en su idea de que todas las cosas fluyen como ríos. La calificación

del malentendido de melayjolía, por Teofrasto, con lo que Heráclito

quiso significar impulsividad y no el sentido de melancolía que se

le dio más tarde.

Las nueve cartas de Heráclito probablemente no son auténticas

ya que fueron escritas por retóricos cínicos o estoicos del siglo I.

De las supuestas cartas, tres fueron dirigidas a Hermodoro y dos a

Anfidamo. Según Diógenes, Heráclito escribió sus opiniones en

forma de aforismos y prosa, con el título –tan común entre los

presocráticos– Sobre la naturaleza y está dividido en tres secciones:

Sobre el Universo, La Política y La Teología. Aunque la división

no fue de Heráclito, se puede apreciar algún orden en la exposición

1. Filósofo y poeta, nacido en la isla de Cos, Grecia. Platón asistió a sus comedias en Sicilia.

Epicarmo se refirió a la eternidad de Dios, diciendo que, éste no podía haber procedido de

la nada y de que no podría comenzar a ser si no había ya sido en algún momento. También

decía que: Todo gira en un círculo perenne de cambios, nada se mantiene en su propio ser.

HERÁCLITO 99

del trabajo. Diels sostiene que Heráclito no escribió un libro

continuo sino que simplemente adujo una serie de opiniones

cuidadosamente arregladas. Eso me parece así porque los frag

mentos existentes muestran unaspecto de declaración oral, expuesta

en una forma concisa y chocante, y por ello, fácil de recordar. Por

eso, de su obra solamente se conservan las sentencias más famosas,

o sea, aforismos, que son tan lacónicos que le ganaron el epíteto de

oscuro. Pero su estilo estaba de acuerdo con el fruto intuitivo de su

mente, la cual parecía más dispuesta a la síntesis que al análisis de

lo múltiple. Es difícil comprender los fragmentos debido a que

contienen muchas metáforas y declaraciones oscuras. Una de sus

características es su oscuridad expresiva, lo que ha llevado a malen-

tender su obra. Los fragmentos ilustran sus argumentos y casi

confirman la acusación de Aristóteles de que Heráclito tenía un

razonamiento defectuoso. El complicado estilo que utiliza, el

aforístico, fue adoptado más tarde por Demócrito y Nietzsche. La

conexión entre los tópicos, según la costumbre antigua, era quizás

más verbal que lógica. Heráclito confirió lustre a sus sentencias; y

en las figuras gramaticales como la aliteración y el balance del

ritmo se anticipó considerablemente a su tiempo, siendo su doctrina

sobre la unidad de contrarios, una invitación a la antítesis. Así su

estilo era mordaz, honesto, profético y sus palabras reflejaban una

semejanza a su significado. Esa dificultad de comprensión es

ilustrada por Sócrates, en Platón, después de leer un libro que

Eurípides le había dado, dijo: Lo que se entiende de su obra es

excelente y creo que lo que no se entiende también lo es, pero

necesita de un buen intérprete. (Freeman, 22, p. 106). También

encontramos opiniones semejantes en Aristóteles y Lucrecio.

Suele situarse a Heráclito en oposición a Jenófanes y también

a Parménides. A pesar de eso, coincide con Jenófanes en la total

superación que ambos manifiestan ante el politeismo antropo

mórfico, así como el reconocimiento de la unidad de todo, el ente,

ya que ambos reconocen que todo es uno. Pero estas coincidencias

desaparecen una vez Jenófanes identifica lo uno con la divinidad

inmóvil. Heráclito no ve en el mundo ningún ser permanente sino

cualidades contrarias conectadas entre sí, así como el paso de


contrarios a otros es un eterno vencer y ser vencidos. Pero el

enfrentamiento de contrarios no implica que sea un Caos, sino al

contrario, un Kosmos. Y no es un caos porque existe el Logos, que

permite que todo lo que sea en el mundo, a pesar de las luchas y

enfrentamientos entre los elementos contrarios de la naturaleza,

sea resultado de la proporción, del orden y de la medida. Como

Jenófanes, Heráclito comenzó con la observación de la naturaleza,

a la que consideraba como un total uniforme, algo que no había

tenido principio ni tendrá final. Jenófanes había encontrado la

esencia del mundo en una divinidad más elevada que el hombre y

libre de supersticiones. Así, Heráclito encontró esa esencia en un

principio espiritual, el Logos (razón o plan). Pero Heráclito

permanece más cerca de los filósofos jónicos que de los eleáticos,

al considerar la razón-cósmica como unida a un substrato material

definido: el Fuego. Para Heráclito todo lo que sucede está de acuer

do con el Logos. El Logos puede ser escuchado y expresado en

palabras. Heráclito reprocha a los hombres el no comprender el

Logos y no tratar de escucharlo; y aconsejaba que escucháramos al

Logos y no a nosotros mismos. Así que el Logos venía a ser como

un discurso y contenido de las cosas, el Logos debía ser accesible

a los hombres; los que no lo percibieran eran simplemente tontos.

En este sentido, existía un Logos del alma, aunque profundamente

escondido.

Heráclito había encontrado en el proceso cósmico un logos

análogo al poder del razonamiento humano. Más tarde, los filósofos

estoicos (stoa poikile), que seguían las enseñanzas de Zenón de

Citium (336-264 a. C.), definían el logos como un principio racional

activo y espiritual que permeaba la realidad. Filón de Alejandría,

un filósofo judío del siglo I, enseñaba que el logos era un

intermediario entre Dios y el cosmos. En el primer capítulo del

evangelio de San Juan, Jesús es identificado con La Palabra (logos)

encarnada. La identificación de Jesús con el logos fue desarrollada

por la Iglesia, pero basándose más en las ideas filosóficas griegas

que en el Antiguo Testamento. Así, los padres de la Iglesia

intentaban hacer al cristianismo más aceptable e inteligible al mundo

pagano greco-romano. En la filosofía de Platón, Logos era Dios

HERÁCLITO 101

como principio de las ideas y en la teología cristiana el verbo de

Dios, segunda persona.

En Heráclito, el sentido técnico de Logos está probablemente

relacionado con el significado de Medida, Cálculo o Proporción.

El efecto de una disposición de acuerdo con un plan común o

medida, es el de que todas las cosas, aunque plurales en apariencia

y totalmente discretas, están en realidad unidas en un complejo

coherente del que los hombres mismos constituyen una parte y

cuya comprensión es, por tanto, lógicamente necesaria para la

adecuada promulgación de sus propias vidas. Así, el universo está

dispuesto según un plan o medida que hace a todas las cosas

aparentemente diversas, realmente una. De manera que el Logos

era como una fórmula con un aspecto material que no es una mera

idea sino el constitutivo real de las cosas, coextensivo con el fuego

y el movimiento: una fuerza universal que produce los diferentes

estados físicos, y por lo tanto, la realidad. Todo se originaba y todo

regresaba al Fuego, una afirmación con rasgo a la termodinámica

moderna. Para Heráclito, en el mundo es fundamental la existencia

de los opuestos así como la unidad esencial de los mismos. En esa

sucesión constante de transformaciones cada elemento vive de la

destrucción de otro: el fuego, del aire; el aire, del agua; el agua, de

la tierra; y también a la inversa. El animal vive del vegetal; el hombre

del animal; el mineral, del hombre; y el vegetal, del mineral. Esto

viene a ser también semejante a la moderna descripción del ciclo

natural del nitrógeno. El fuego tenía una doble acción: generador y

destructor, siendo, en último análisis, el verdadero principio de la

armonía universal.

De manera que la doctrina básica de Heráclito era el principio

de la relatividad universal: Nada es, todo tiene un devenir, ser y no

ser son la misma cosa a través del devenir y, las diferencias o

contrastes son necesarios únicamente para alcanzar la armonía. La

unidad, real y objetiva, resulta del equilibrio entre opuestos. Se

puede apreciar aquí la influencia jónica en la afirmación de que si

el ser y el no ser fueran lo mismo, no podría convertirse el uno en

el otro; la variedad, entonces, necesita de una unidad latente o una


tendencia necesaria hacia la armonía natural. La única realidad es

la transición del ser al no ser, y viceversa, es decir el devenir. Todo

en el universo ocurre de la misma manera: la noche sigue al día, la

muerte al nacimiento, el sueño a la vigilia, la justicia a la injusticia,

el dolor al placer, la salud a la enfermedad, el reposo a la fatiga, el

uno existe gracias al otro, como el bien y el mal, y así, todo se

encuentra en un flujo perpetuo. El Logos de Heráclito está

relacionado a su concepto de la lucha de contrarios. El Logos es

physis. Los contrarios lo son porque el uno nace pereciendo el otro

y la lucha de los contrarios, que es a la vez la unidad, es la lucha de

presencia y ocultamiento, la physis, que es la adjudicación a cada

cosa de su lugar propio. Platón menciona a Heráclito pocas veces

y cuando lo hace lo lleva a cabo de una manera irónica, insistiendo,

sobre todo, en una de sus opiniones peor entendida, es decir, aquélla

que dice que, todas las cosas fluyen (panta rei). SegúnAristóteles,

Platón estuvo influenciado por Cratilo y sus ideas sobre el cambio.

Es evidente que, o bien Cratilo ya había modificado sus ideas o

Platón interpretó incorrectamente la concepción de Heráclito sobre

el cambio (Platón, Teeteto, 152). Por su lado, Aristóteles aceptó la

interpretación platónica e incluso la exageró aún más. Aristóteles

acusa a Heráclito de negar el principio de contradicción (una cosa

no puede ser ella misma y su contrario en el mismo aspecto y al

mismo tiempo) cuando afirma que los opuestos son lo mismo. En

verdad lo que Heráclito afirma es, no que los opuestos fueran los

mismos, es decir, idénticos, sino que estaban esencialmente

separados o que pertenecían a un único complejo. Finalmente

Teofrasto, de quien viene toda la tradición doxográfica posterior,

basó desafortunadamente su interpretación de Heráclito en

Aristóteles. Los estoicos la degradaron aún más. Tanto Platón como

Aristóteles aducen escasas citas directas de Heráclito y no se

interesaron, en realidad, por emitir un juicio objetivo exacto de sus

predecesores. La teoría de los opuestos puede entenderse con su

metáfora del arco: la naturaleza encuentra su orden en la presencia

de los opuestos que vienen a constituir una misma cosa. De manera

que no se puede pensar que Heráclito radicalmente negara la

autenticidad del Ser de Parménides. (Platón, Cratilo, 402; Teeteto,

152; Aristóteles, De Caelo, III, 1, 298b, 30).

HERÁCLITO 103

Heráclito estaba convencido de que no hay nunca una división

realmente absoluta de opuesto a opuesto.A Heráclito no se le conoce

ningún seguidor destacado hasta Cratilo, contemporáneo de Platón,

quien desarrolló un heracliteísmo degradado, exagerando y

combinando la creencia de Heráclito en la inestabilidad del cambio.

Cratilo es considerado como el primer creador de estudios

etimológicos. Sus planteamientos filosóficos nos presentan el devenir

como el principal impulsor de los hechos, por lo que nada tiene

explicación. Platón fue uno de sus discípulos y le dedicó uno de sus

diálogos. Heráclito dió importancia a los sentidos, pero daba aún

más a la necesidad del entendimiento mental como intérprete de las

percepciones. Su famoso dicho, uno no puede bañarse dos veces en

el mismo río, no parece ser más que una metáfora sobre el cambio

continuo del cosmos (Frags. 41, 42 y 81, Burnet, 65, pp. 135-139).

Los sentidos nos presentan solamente la apariencia de las cosas reales,

como si fueran algo fijo y permanente, cuando en realidad la ley

fundamental de la naturaleza es el cambio.

En el Cratilo, Platón dice (Cratilo, 402):

Heráclito dice en alguna parte que todo pasa, que nada

permanece; y que las cosas fluyen como un río, por lo que

nunca te bañarás dos veces en el mismo río.

Lo único verdadero es el cambio, porque eso es eterno y

universal. Según Heráclito, el mundo, como un todo, está por lo

tanto íntimamente conectado aunque esta conexión sea invisible y

no se perciba. Pero gracias al equilibrio entre los opuestos el

complejo funciona armónicamente. Este es el conocimiento que la

razón nos suministra, en oposición a las impresiones de los sentidos,

cuya falsedad podemos confirmar con nuestras percepciones. La

razón individual depende de los sentidos, pero la verdadera razón

es universal y divina. Una consideración fundamental parece

justificar la posición de Heráclito con claridad. Todo ser es referido

a su origen y todo ser procede de una antítesis; todo es el resultado

o efecto de los contrarios; todo viene a ser fruto de un contraste;

tanto la vida orgánica que surge de la oposición sexual como la

inorgánica que se explica gracias a una evolución cíclica.


La unidad de los contrarios impresionó tanto a Heráclito, que

lo llevó a concluir que todas las cosas no eran sino una sola. Pares

de contrarios, con las relaciones que mantienen entre sí, ejemplifican

la unidad de las cosas. En primer lugar, las cosas pueden existir sin

una distinción lógica, como el principio y el final son los mismos

en un círculo. En segundo lugar, las cosas pueden ser una sucesión

mutua, como el día sigue a la noche en continuidad, desde un punto

de vista temporal, lo que para los griegos venía a ser la misma

cosa. Cada contrario cambia siempre, el uno en el otro, sin ninguna

interrupción temporal. Pero sin duda había en Heráclito cierto

relativismo, como cuando dice que el camino abajo y arriba es

uno y el mismo; pero él no quería decir que abajo y arriba eran

términos relativos sino que existe una unidad en la posición de los

contrarios. Hipólito, sin embargo, fuente fidedigna sobre Heráclito,

consideró sus dichos como una simple ilustración de los opuestos

y no como una metáfora cosmológica. Así podríamos pensar en un

mismo camino, al cual denominan camino hacia arriba los que van

desde abajo, y camino hacia abajo los que lo ven desde arriba.

Heráclito también es relativista cuando dice:

El mar es saludable para los peces pero para los hombres

es impotable y mortífero.

Un contrario debe ser una condición necesaria para la

percepción del otro. Ciertas realidades sólo son comprensibles si

se reconocen sus opuestos. Así sucede, por ejemplo, con la salud o

el descanso que sólo tienen sentido si se reconoce la existencia de

sus opuestos. La enfermedad hace a la salud más agradable; el

hambre a la saciedad; y la fatiga da más placer al reposo. Es

imposible notar un contrario completamente sin notar al otro, pues

la oposición permanece siempre y conecta a los contrarios. Los

contrarios están unidos en el sentido de conectados y continuos, y

por lo tanto, son la misma cosa (en sentido de idénticos). Heráclito

creía en la conexión y la diferencia entre los contrarios pero

consideraba más importante a la unidad y de más valor porque era

menos evidente. No distinguía, como Aristóteles, entre la unidad

como continuidad y como identidad. Estas consideraciones son

HERÁCLITO 105

ilustradas cuando dice: Para el Dios todas las cosas son bellas y

justas, mientras los hombres han supuesto que unas son injustas y

otras justas; Dios es el día y la noche, el verano y el invierno, la

guerra y la paz, la sociedad y el hombre (Frags. 36 y 43, Burnet,

65, p. 136); que todo es Uno y se deriva del Uno (Frag. 59, Ibid, p.

137); que el hombre es y no es (Frag. 81, Ibid, p. 139). En resumen,

que todo pasa a ser algo en un estado y formas diferentes y siempre

cambiando.

La física, con esta metafísica de la teoría termodinámica del

fuego, vino a hacer de Heráclito un reformador de la filosofía jónica.

Aparentemente utilizó las ideas de Hesíodo, Pitágoras, Jenófanes

y Hecateo, en su propia Teoría del Fuego y la razón universal.

Para Heráclito todo es fuego, el fuego es el origen de todo, es el

arjé. El fuego es la aletheia, lo no oculto. Heráclito no se refiere al

fuego como lo que ilumina sino que habla del fuego mismo como

lucha, constante surgir (siempre viviente), como arrancar al

ocultamiento (encenderse y extinguirse) y en cuanto constante

oposición al ocultamiento, el fuego es finito, es encenderse y

apagarse según medida. Así indica que el mundo es un fuego

perdurable; algunas de sus partes están siempre extintas y

constituyen las otras dos masas importantes del mundo: el mar y la

tierra. En su transformación, la sustancia primaria pasaba por tres

estados fundamentales: del fuego al agua; del agua a la tierra; y de

la tierra al fuego (Frag. 25, Burnet, 65, p. 135). El proceso del

fuego al agua es de ascenso y el de la tierra al fuego de descenso;

las mismas fuerzas, pero en direcciones contrarias. Todas las cosas

están cambiando constantemente, aunque aparentemente sean

permanentes, mientras que reciban una nueva cantidad de sustancia

equivalente a la que pierdan para así poder mantener un balance

material. Según Diógenes Laercio, al condensarse el fuego se hace

húmedo, y reuniéndose (haciéndose compacto), deviene el agua, y

fijándose el agua se vuelve tierra; y éste es el camino abajo. De

nuevo la tierra se hace fluida y de ella se produce el agua, y de

ésta lo demás, refiriéndolo casi todo a la evaporación a partir del

mar; y éste es el camino arriba. Tienen lugar evaporaciones a partir

de la tierra y a partir del mar, las unas brillantes y puras, las otras


oscuras. Por las brillantes aumenta el fuego, por las otras la

humedad. Lo demás que se produce del agua debe ser otra vez

fuego (Aecio); pero lo demás, según el texto de Laercio se refiere

a los astros. (Diógenes Laercio, IX, I, 9, p. 417).

Heráclito encontró en el fuego condiciones de un principio

primordial que era superior a los tres elementos de las filosofías

anteriores: el Agua, el Aire y elApeiron. El orden del mundo es un

fuego eterno que, a medida que se enciende, al mismo tiempo se

extingue (Frag. 20, Burnet, 65, p. 134). Según Zeller, la razón para

la hipótesis del fuego descansa en el hecho de que éste le pareció a

Heráclito la sustancia más inestable y la que tolera menos la

inestabilidad de las otras sustancias. Por lo tanto, su fuego no sólo

incluía a las llamas sino también al calor. Todas las cosas se derivan

del fuego y, por un proceso inverso, retornan al mismo: Todas las

cosas se transforman en fuego y el fuego en las cosas, como la

mercancía en oro y el oro en la mercancía (Frag. 22, Ibid, p. 135).

Del mismo modo que, en tal intercambio, no se produce una

situación en la que todas las mercancías se convirtieran por

absorción en oro, hasta que todo sea oro y nada de mercancías.

Heráclito continúa: La guerra es el padre y el rey de todas las

cosas; a unos los muestra como dioses y a otros como hombres, a

unos los hace esclavos y a otros libres (Frag. 44, Ibid, 136). Lo que

está en lucha con sí mismo viene a unirse; lo que se separa viene a

unirse; y lo que se junta viene a separarse (Platón, Teeteto, 152).

Heráclito criticó a Homero por haber condenado la guerra. La

guerra o discordia es una metáfora que usa Heráclito para expresar

el cambio. La guerra se produce entre contrarios. Heráclito define

la guerra o discordia como Dike, el camino señalado o regla normal

de comportamiento. Esta manera de expresarse es una corrección

a Anaximandro, el cual decía que las cosas se pagaban mutua pena

y retribución por su injusticia, por su alternativa usurpación en los

procesos del cambio natural. Esto implica, viene a ser claro, que

en un momento dado la guerra se paraba.Ahora bien, para Heráclito,

si la discordia cesara el vencedor establecería un dominio

permanente sobre el vencido, con lo que el mundo quedaría destrui

do. Según autores como Platón,Aristóteles, Teofrasto y los doxógra

HERÁCLITO 107

fos, para Heráclito la existencia dependería de una absoluta

continuidad en los cambios de la naturaleza, como un río, en un

flujo continuo. Según Platón y Aristóteles, Heráclito pensaba que

no existía nada permanente sino lo que parecía estable

experimentaba cambios invisibles. Es posible que con esa imagen

del río fluyente y continuo Platón estuviera influenciado por las

exageraciones de Cratilo, quien creyó que no se podría uno sumergir

dos veces en el mismo río.

El alma humana era parte del fuego divino; lo más puro era el

fuego, y lo más perfecto el alma, siendo el alma más seca, la mejor

y con más sabiduría (Frags. 74 y 76, Ibid, p. 138), pero como el

alma-fuego estaba sujeta a una transformación continua, debía

restituirse de la luz y del aire externos, y era necesario que lo hiciera

a través de los sentidos y la respiración. Cuando el alma deja al

cuerpo no se extingue sino retorna al alma-fuego de donde se

originó. Ya referimos cómo la vida y la muerte, siendo estados

alternos, eran lo mismo.Así, los vivos y los muertos tienen continui

dad, en sentido epistemológico. El vivo toca al muerto durante el

sueño, y el despierto toca al que duerme. Durante el sueño, escribió

el escéptico Sexto Empírico, el alma está separada del mundo exter

no por el bloqueo de los canales usados por los sentidos. Así, el

alma pierde su memoria al despertar. Heráclito parece haber

adoptado algunas ideas de los órficos, sobre todo en cuanto a la idea

órfica de que la vida del cuerpo es una mortificación del alma y la

muerte del cuerpo es vida para el alma, lo que nos recuerda a Platón.

El alma se compone de fuego; procede de la humedad y en ella

se convierte; su total absorción por parte de ésta es su muerte. El

alma-fuego está vinculada con el mundo-fuego. Un alma humede

cida, por ejemplo, por exceso de bebida, tiene una capacidad

disminuida: Un hombre cuando está ebrio es conducido por un

niño imberbe y va dando tumbos, sin saber por dónde va con su

alma húmeda. (Frag. 73, Burnet, 65, p. 138). La vigilia, el sueño y

la muerte, están en relación con el grado de ignición del alma.

Durante el sueño el alma está parcialmente separada del mundo-

fuego y disminuye, así, su actividad. El sueño es un estado

intermedio entre la vida y la muerte. Las almas virtuosas no se


convierten en agua a la muerte del cuerpo sino que sobreviven

para unirse definitivamente al fuego cósmico. Las almas muertas

en combate son más puras que las que perecen de enfermedades.

La física de Heráclito no tenía lugar para la inmortalidad personal;

y nosotros no debemos confundir con ello las expresiones

simbólicas con referencia a la vida y la muerte que él dio a esos

misterios.

El concepto de ley es, en griego, más estricto que entre nosotros:

la palabra nomos designa una norma fundamental, a diferencia de

una regulación de una cuestión concreta. Así, Heráclito entiende

por ley divina la ordenación universal del mundo y la justicia. Sólo

la ley del Estado da fuerza y estabilidad a una comunidad, y una

ruptura de la Constitución conduce a la decadencia de la ciudad,

por lo tanto, no debe tolerarse la transgresión de la ley. También, es

ley seguir el consejo de uno mismo (Frag. 110, Burnet, 65, p. 140).

Lo único que para Heráclito era constante en medio de tanto cambio

de la existencia individual eran las leyes generales que daban un

conocimiento racional y lo conducían hacia lo universal, declarando

que los oídos y los ojos del ignorante son malos testigos (Frag. 4,

Ibid, p.133). De manera que Heráclito fue el primer filósofo griego

en disputar el valor de la percepción de los sentidos. Nada hay de

equivocado, solo los que no hacen caso a lo común porque habitan

un mundo de los sentidos. Cuando afirmaba que prefería los objetos

que se podían ver, oír y comprender, quizás lo hacía para alertarnos

sobre la falsedad de los rumores y las apariencias. Parece que el

punto de vista de Meliso, como de Heráclito, era que los sentidos

nos muestran que las cosas, aparentemente estables, están sujetas a

cambios ya deducibles en algunos objetos y no deducibles en otros.

Heráclito aconsejaba como regla de conducta: Todas las leyes

humanas se derivan de las divinas (Frag. 91, Ibid, p.139);

exterminar las pasiones y deseos como un incendio (Frag. 103,

Ibid, p. 140); De la confianza en el orden divino del universo nace

la felicidad y el destino de cada hombre depende de su carácter

(Frag. 121, Ibid, p. 141); La gente debe luchar por sus leyes como

lo hace por su ciudad (Frag. 100, Ibid, p. 140). Heráclito no era

muy democrático y criticó severamente a los efesios, diciendo:

HERÁCLITO 109

Merecerían los efesios ser ahorcados todos los que ya no son niños

y abandonar en la ciudad a los que aún son niños, porque

desterraron a Hermodoro, el varón más útil entre ellos, diciendo:

que ninguno de nosotros sea el único útil, si no, que lo sea en otro

lado junto a otros (Frag. 114, Ibid). También afirmó que mucha

erudición no enseña comprensión; si no, se la habría enseñado a

Hesíodo y a Pitágoras, y a su turno, tanto a Jenófanes como a

Hecateo (Frag. 16, Ibid, p. 134). Russell dice que la única excepción

a su crítica de la humanidad fue Bías de Priena, cuya valía era

mayor que la de los demás y había dicho: La mayoría de los hombres

son malos (Diógenes Laercio, I, 88). La crítica de la humanidad le

hizo creer que solamente por la fuerza se podría hacer actuar bien

al hombre, diciendo: Cada bestia es conducida al pasto a latigazos

y los burros prefieren el pajón al oro (Frag. 51, Ibid, p. 137;

Aristóteles, Ética a Nicómaco, X, 5, 1176a, 5-10). La idea de que

la fuerza podía mejorar al hombre fue también sugerida en la

República de Platón (I, 338-339).

Parece ser que Heráclito es el primer filósofo de la religión

pues es el primero que intenta analizar el fenómeno religioso

racionalmente. Los hombres, eludiendo la responsabilidad y

temiendo la libertad, se consuelan en lo más fácil, que es la

formalidad, el aspecto de la forma del rito. Por ello critica todos

los aspectos rituales de la religión de aquel entonces, sobre todo

los ritos de Dionisos. La religión trata de elucidar el conflicto entre

dos preocupaciones: la vida y la muerte. Por tanto, rechaza los

ritos, las purificaciones, el culto a estatuas y templos y los ritos

funerarios. Según él las prácticas de la religión convencional son

necias e ilógicas, aunque a veces señalan la verdad. Dice que los

misterios no serían tan despreciables si se celebraran correctamente,

si no hicieran la procesión a Dionisos y cantaran el himno a las

partes impúdicas y no procedieran del modo más irreverente, pero

son lo mismo Hades y Dionisos, por ello enloquecen y celebran

bacanales. Las fiestas Leneas en honor a la vida (Dionisos) y a la

muerte (Hades), la identificación de estos dos opuestos impediría,

según Heráclito, que el culto sea vergonzoso del todo. Es curiosa

también la identificación que él parece hacer entre su estilo oscuro


y oracular con el método que usaba Apolo en sus declaraciones

délficas.

Debido a su espíritu independiente estaba en contra de las

opiniones religiosas populares, criticando no solamente las orgías

dionisíacas sino también la idolatría y los sangrientos sacrificios

de su época. Porque ellos, decía Heráclito: En vano se purifican

manchándose con sangre, como si alguien, tras sumergirse en el

fango, con fango se limpiara; parecería haber enloquecido si alguno

de los hombres advirtiera de qué modo obra (Frags. 129 y 130,

Ibid, p. 141). Y hacen plegarias a ídolos tal como si alguien se

pusiera a conversar con casas sin saber que pueden ser dioses ni

héroes (Frag. 126, Ibid).

Platón tomó de Heráclito la doctrina de que el mundo de las

cosas sensibles está en constante flujo, diciendo en el Teeteto (152):

Nada es en este mundo porque todo existe en un proceso de venir a

ser algo diferente. Su doctrina de la razón universal también fue

adoptada por el escéptico Enesidemo.1 No existió antes de Sócrates

un filósofo tan bien definido como Heráclito. Con su teoría del

cambio fue colocado contra Parménides, quien negaba que existiera

el cambio. Más tarde los estoicos hallaron que el panteísmo y las

leyes naturales de Heráclito estaban de acuerdo con su propia

filosofía y lo consideraron como un precursor. Los estoicos

deformaron aún más el pensamiento de Heráclito al adoptarlo como

su máxima autoridad en cuestiones físicas. Por un lado desarrollaron

las ideas sobre vivir de acuerdo con la naturaleza y por el otro lado

readaptaron sus opiniones a sus propias exigencias, con la atribución

a Heráclito de la consunción periódica de todo el mundo mediante

el fuego (ecpyrosis).

1. Enesidemo nació en Gnose, Creta y enseñó enAlejandría; fue un escéptico de la escuela

de Pirrón. El mismo elefante que visto de cerca nos parece muy grande, nos parece

pequeño a cierta distancia. Esto quiere decir que, aunque podemos conocer y afirmar

lo que son para nosotros tales objetos, en tal situación, en tal distancia, en tal condición,

no podemos afirmar ni conocer lo que son esos objetos en sí mismos y con independencia

de tales condiciones. Sus argumentos se parecen a los de la Crítica de la Razón Pura,

de Kant; y como Hume, negaba la causalidad.

HERÁCLITO 111

A su vez, Pirrón dice que ninguna razón hace preferir un

conocimiento a otro, porque una cosa no es más verdadera que

otra; los sentidos únicamente revelan apariencias y la razón es el

único terreno que parece veraz, o sea, que la moral se basa solamente

en los hábitos y costumbres. Pirrón estableció la duda como una

introducción necesaria para la ética. La verdadera dicha consiste

en la adiáfora, ataraxia, apazeia, esto es, la indiferencia, la inacción,

en una palabra, la abstención, que es el resultado lógico de la duda

y la ética del hombre sabio. Pirrón declaraba la imposibilidad del

conocimiento de la auténtica realidad íntima de las cosas pero

admitía el conocimiento de las apariencias o de los fenómenos.

Así, Heráclito podría ser considerado como un precursor de Kant y

del positivismo y, más recientemente, influenció a Hegel, Marx,

Darwin y en especial a Nietzsche y a los existencialistas. Según

Diógenes Laercio, Heráclito se ocupó también de la astronomía y

la meteorología.

Para Heráclito el mundo no es obra de los dioses ni de los

hombres sino que ha existido y existirá siempre.2 (Frag. 20, Burnet,

p. 134). Heráclito afirma que el cosmos, como totalidad podría ser

descrito como fuego en el sentido de que, cuando una determinada

cantidad se extingue se vuelve a encender una parte proporcional

al extinguido en otra parte. Todo el cosmos estaría ardiendo a la

misma vez y siempre lo estuvo y siempre lo estará. Para Heráclito

el fuego es la fuente continua de los procesos naturales: de su región

parece proceder la lluvia que es la fuente del mar.

La vida cósmica es un alternar de combustiones y enfriamentos.

El universo no tiene principio ni tendrá final. Existen dos procesos:

el de solidificación, por el que nacen las cosas concretas, que viene

de arriba hacia abajo; y el de evaporación, que se mueve hacia

arriba. La vida del universo y de los individuos se desarrolla confor

2. En Brief History ofTime, el físico teórico S. Hawking, describe cómo la teoría de la

relatividad terminó con la idea de un tiempo absoluto y cómo la mecánica del cuanta

introdujo un elemento de causalidad dentro de una ciencia ideal y perfecta. E. Hubble

demostró que la Vía Láctea era sólo una de millones de galaxias y sugirió que el

universo no es estático o eterno, sino dinámico y en expansión.


me a la alternación de la escasez o estado dividido del ser y la

abundancia que resulta de la compresión universal. En relación

con los cuerpos celestes, ningún fragmento transmite de forma clara

el pensamiento de Heráclito. Él decía que el sol es nuevo cada día,

en el sentido de que su fuego (energía) se llena cada noche con

exhalaciones nuevas. Existe testimonio en donde dike, la regulari

dad, impide que el sol sobrepase sus medidas, si no, las Erinias,

asistentes a dike, lo descubrirán.

Aunque su énfasis en el uso de la razón para comprender la

vida es importante, el crédito en este campo del conocimiento debe

ser compartido con los milesios y con Pitágoras. Con respecto a

sus aforismos baste decir que los dichos de la Sibilas duraron mil

años y los de Heráclito han durado más de dos mil y aún tienen

importancia hoy en día. Heráclito fue uno de los más destacados y

profundos de los filósofos presocráticos. Su panteísmo es más

preciso que el de Jenófanes. Mientras que en Jenófanes la relación

de Dios con el universo es más vaga, en Heráclito Dios es un espíritu

inmanente, creador de la naturaleza, la historia, la religión, las leyes

y la moral. Las tres ideas fundamentales del panteísmo son la

unidad, el cambio eterno y la permanencia de las leyes naturales

del universo. La teoría de Empédocles de los estados alternos de la

eternidad (amor-armonía) y de la pluralidad (odio-discordia) debe

algo a la teoría de los contrarios de Heráclito.

Heráclito, entonces, había notado en los fenómenos una

armonía de contrarios en tensión recíproca y había concluido que

la guerra (la Discordia de Empédocles y el Yang de los chinos) es el

padre de todo y el rey de todo. Aristóteles, en su Ética a Nicómaco

(VIII,1,1155b, 5), dice que conforme a Heráclito, lo opuesto

concuerda y de las cosas discordantes surge la más bella armonía;

todo nace de la lucha. Por ello Heráclito identifica a Zeus con la

lucha y con la guerra. El mundo nace del fuego, en ciertos períodos

alternantes, para toda la eternidad. Todo de acuerdo a una ley fatal.

Esta idea de la lucha como una fuerza o poder dominante y creadora,

es más violento que la discordia, alternando también con el amor,

HERÁCLITO 113

como el Yang con el Yin.3 En realidad, las enseñanzas de Heráclito

tuvieron poca influencia en el curso de la filosofía griega y al contrario

que los milesios y Pitágoras, Heráclito no contribuyó al desarrollo

de las ciencias naturales.

Influyó en Hegel (1770-1831) para la elaboración de su principio

de la identidad de los contrarios y su diálectica que conduce de una

tesis a una antítesis, y de ésta a una conclusión más rica y elevada: la

síntesis. Heráclito no sólo influyó en Hegel sino también en Darwin,

con la hipótesis de la lucha por la existencia; y en Nietzsche con la

teoría del retorno eterno. Además Heráclito puede ser considerado

como el fundador de la ética filosófica, un código moral a la manera

de un Weltanschauung, pero que no fue elaborado con más detalle.

Su visión fue renovada por el idealista Hegel, con su idea de que el

progreso ocurre a través de una síntesis que resulta de un

enfrentamiento entre una tesis y una antítesis. En política Marx la

hizo aparecer en su concepto de lucha social entre la burguesía y el

proletariado, con el surgimiento de una sociedad sin clases y sin

gobierno, como una síntesis político-social.

Los presocráticos se mueven en un sistema de problemas

metafísicos que por lo general son comunes a todos. Así el

pensamiento de Heráclito aparece complementado principalmente

por el de Parménides, oposición ya clásica en la cual podemos

introducir también a Empédocles y Anaxágoras. En estos cuatro

filósofos podemos señalar como rasgo común la influencia del

pitagorismo. La relación tradicional entre Heráclito y Parménides

se basa en la oposición de su forma particular de entender el mundo.

Si para Heráclito el movimiento y el cambio constante son la base

3. El Yin-Yang constituye, en el pensamiento chino, dos principios o fuerzas complementarias

que forman todos los aspectos y fenómenos de la vida. El Yin es la tierra, femenina,

oscura, pasiva y absorbente; se encuentra en los números pares, en los valles y ríos, y

está representada por el tigre, el color anaranjado y la línea interrumpida. El Yang está

concebido como el cielo, masculino, luminoso, activo y penetrante; esta representado

por el dragón, el color azul y la línea continua. Los dos procedían del Ser Supremo (T ‘

ai Chi) y su intercambio entre el uno y el otro (uno aumenta y el otro disminuye) describía

la actividad del universo. En armonía, los dos son presentados por un círculo con una

mitad oscura y otra mitad luminosa.


de la realidad del mundo, para Parménides será lo contrario, el

estatismo. Un punto de unión entre ellos sería su concepción de las

formas del mundo, como apariencias, como realidades cuyo ser

consiste en desvanecerse. Además, el fuego de Heráclito es

comparable con la aletheia de Parménides. Heráclito expresaba

contradicciones aparentes y Parménides no toleraba, con su lógica,

la apariencia de contradicciones. Es paradójico que Heráclito cite

y ataque a Pitágoras, Jenófa0nes y Hecateo, pero no a Parménides.

JENÓFANES 115

VIII

JENÓFANES

La escuela eleática (Platón, Sofista, 242) fue una rama de la

filosofía jónica desarrollada en el sur de Italia. Jenófanes nació en

Colofón (Asia Menor) hacia el 570 a. C., y murió en la misma

colonia griega en 475. A la edad de veinticinco años tuvo que

abandonar su ciudad cuando los medos tomaron la misma en 546.

Se sabe con certeza que Jenófanes, desde esa época, llevó una vida

errante y que aún escribía poemas a la edad de noventa y dos años.

Es posible que se esté refiriendo a la conquista de Jonia por Harpago,

cuando dice (Frag. 22, Burnet, 55, p. 114):

Entre las cosas que debemos conversar en el invierno,

sentados en un sofá confortable, al lado de la chimenea y

saboreando un buen vino y comiendo garbanzos, está el

preguntar: ¿Qué edad tenía usted cuando apareció el

meda?

Según Apolodoro,1 Jenófanes fue hijo de Dexios y al ser

expulsado de su ciudad natal pasó un tiempo en Zante y en Sicilia

(Catania). Escribió en una métrica épica, elegíaca y yámbica, en

reacción a Homero y a Hesíodo. Jenófanes los critica al decir:

Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses todo cuanto es

verguenza e injuria entre los hombres: robar, cometer adulterio y

engañarse unos a otros (Sexto Emp., Adv. Math. IX, 193). Se le ha

supuesto haber sido maestro de Parménides y fundador de la escuela

eleática, sin duda por su concepto de un sólo Dios, inmóvil,

semejante a la idea del Ser de Parménides. Pero esta teoría ha sido

1. Filósofo epicúreo (140-100 a. C.). Diógenes Laercio le cita en su libro X y dice que

Apolodoro fue autor de más de cien obras, de las cuales ninguna ha sobrevivido.


rechazada y Jenófanes es un filósofo solitario a ese respecto. De su

obra poco se conserva pero lo que se tiene es imperecedero

(Aristóteles, Metafísica, IV, 5, 1010a, 4-20). Se dice que tenía

opiniones contrarias a las de Tales y Pitagóras y que refutó a

Epiménides (a quien se cree ser el autor del Cureto, que enseñaba

que el aire y la noche fueron los elementos primordiales). Jenófanes

vivió una larga vida y él mismo dice:

Ya hace sesenta y siete años que llevo recitando mis

pensamientos por Grecia y desde mi nacimiento hay que

agregar otros veinticinco años más. Yo sé cómo hablar de

la verdad de estas cosas.

(Diógenes Laercio, IX, 18-21)

Residió en Siracusa, en la corte de Hierón I, donde posiblemente

conoció a Simónides, Píndaro, Esquilo y Policarmo,2 establecién

dose por la sexagésima primera olimpíada en Hyele o Elea (Velia),

fundada por lo focios en la Magna Grecia. Según la tradición, Elea

(Lucania) fue fundada por Menesteo y los atenienses que lo

acompañaron al sitio de Troya. Como Hierón I gobernó Siracusa

de 478 a 467 a. C., no es posible que Jenófanes haya nacido antes

de 570, aunque aceptáramos que hubiese vivido casi cien años.

Por otra parte, Diógenes Laercio –cuya información viene de

Apolodoro– nos dice que Jenófanes se destacó en 540-537 a. C.

Diels está de acuerdo con ello porque aparentemente Jenófanes

llegó a Elea por el mismo año de su fundación, en 540.

2. Hierón I, tirano de Siracusa, muerto en 467. Hermano de Gelón, al

que sucedió en 478. Protegió las letras y atrajo a los más ilustres

autores. El opúsculo de Jenofonte, Hierón, es un diálogo entre el

tirano y el poeta Simónides, sobre las miserias inherentes al poder.

Simónides de Ceos, hijo de Leopepres, nació en Julis en 556, derrotó

a Esquilo en 489 y fue amigo de Pausanias y Temístocles. Píndaro,

poeta lírico, nació en Cinocéfalos, cerca deTebas, en 522. Decía: La

condición para la felicidad es la virtud. Esquilo nació en Eleusis, en

525, hijo de Euforión, peleó en Maratón, Artemisium, Salamina y

Platea. Dejó ochenta tragedias de las cuales cincuenta y dos obtuvieron

premio; completas solamente quedan siete.

JENÓFANES 117

Teofrasto dice que Jenófanes había escuchado a Anaximandro

y que, como veremos más adelante, debió conocer el pensamiento

jónico. Al igual que lo había hecho anteriormente Arquíloco de

Paros 3, Jenófanes expresó su opinión en himnos, ditirambos, elegías

y sátiras, que recitaba en los banquetes donde los jónicos emigrados

trataban de preservar sus costumbres. Se dice que fue un rapsoda

(recitador de poemas homéricos), pero no existe ninguna evidencia

para probarlo. Lo que es cierto es que a los noventa y dos años de

edad fuera aún errante y es dudoso que se hubiera radicado en Elea

o que hubiese fundado una escuela, especialmente si creemos que

haya pasado sus últimos años en la corte de Hierón I. Diógenes

Laercio dice que Jenófanes escribió un poema de dos mil

hexámetros sobre la fundación de Colofón y la colonización de

Elea, pero según Burnet, aunque esto fuera verdad, eso no prueba

que él hubiera vivido allí ya que la fundación de Elea fue un evento

de mucha importancia para los emigrantes jónicos. Es posible que

su conexión con Elea haya sido una invención posterior.

Jenófanes parece haber sido un poeta pobre, que cantó a la

fundación de Colofón y Elea en dos poemas. Según Zeller, quizás

existe en Herodoto (163-167) un resumen del segundo poema.

Jenófanes observó con perspicacia las diferentes costumbres y las

creencias tan variadas de los muchos pueblos que visitó durante

sus viajes. En las rocas de Sicilia, Malta y Paros, Jenófanes fue

impresionado por los fósiles de animales marinos y dedujo unas

importantes conclusiones sobre los cambios en la superficie de la

tierra y el origen de la vida. También examinó con ojo crítico las

vidas, actividades, costumbres y creencias de las gentes, y si

merecían crítica, Jenófanes lo hacía a través de poemas satíricos

(silloi). Esas sátiras o libelos fueron más tarde llamadas silloi por

escritores posteriores y el nombre nos dirige a Jenófanes. Pero

Burnet dice que se originaron de Timón de Fliunte, el Silógrafo,

quien transmitió muchas de sus sátiras sobre los filósofos bajo el

3. Arquíloco de Paros, poeta lírico griego del s. VII a. C., considerado como el fundador

de la poesía yámbica, famoso por su lengua viperina, su naturalidad y realismo. Los

antiguos colocaban su genio poético segundo al de Homero.


nombre de Jenófanes (Diógenes Laercio, IX, 12, 109-116). Timón

escribió en prosa y en verso su poema Silloi, del que se conserva

un fragmento de ciento cuarenta versos, divertida sátira de las

doctrinas filosóficas. Fue discípulo de Pirrón de Elis, el fundador

de la escuela escéptica, y su máxima era: No tomar partido por

una ni otra opinión, pues ninguna tiene más valor que la otra. De

Jenófanes se preserva solamente una línea yámbica y es seguida

inmediatamente por un hexámetro, lo que sugiere que Jenófanes

insertaba líneas yámbicas entre sus hexámetros (Burnet, 56, p.116).

Ocasionalmente Jenófanes escribía elegías de carácter moral.

No solamente atacó los excesos de la civilización sino también el

uso de perfumes por los lidios (sus compatriotas) como un deleite

afeminado. Criticó a las autoridades religiosas griegas, es decir a

Homero y Hesíodo, por el antropomorfismo de sus dioses (Sátiras

11, 12 y 14, Burnet, 57, p. 119). Además se burla de la exagerada

importancia dada a las proezas atléticas (Elegía 2, Burnet, 57, p.

117). Tampoco escaparon a su criticismo la creencia órfico-pitagórica

de la transmigración del alma (Elegía 7, Burnet 57, p. 118); ni los

rituales frenéticos en honor de Dionisos (Zeller, 12, p. 42); ni la

magia de Epiménides de Creta, alguien más célebre en los anales

de la fábula que en los de la filosofía y que reformuló la paradoja

del mentiroso de Eubúlides de Megara. Jenófanes exhibió un

diletantismo por el que fue censurado por Heráclito cuando después

de exponer una filosofía consistente de la vida y del mundo, muy

confidente y seguro, podía desenvolver su criticismo sin frenos

(Frag. 16, Burnet, 65, p. 134). En la elegía 7 ya citada, dice:

Y ahora narraré otra historia y señalaré la vía . . . Una

vez dicen que él (Pitágoras) iba pasando por cierto lugar,

donde un perro estaba siendo golpeado con ardor, y así

habló Pitágoras: ¡No lo golpeen más! Porque es el alma de

un amigo que he reconocido al oír los dolorosos aullidos.

Jenófanes el historiador se transformó de un filósofo de la

historia, en un etnólogo, en un filósofo de la religión y, más que un

observador, en un filósofo de la naturaleza. Para él todo era un

total homogéneo; a través de los fenómenos su mente podía inferir

la unidad espiritual del cosmos.

JENÓFANES 119

Así, su poesía viene a ser la expresión de sus convicciones.

Atacó a las fábulas de los mitos y aconsejaba llevar una vida llena

de piedad y justicia. Dio expresión al gozo de una vida libre de

peligros y daños, y condenó la codicia y la avaricia. Finalmente,

en su poema Sobre la Naturaleza (Peri Physeos), expuso sus

conclusiones personales sobre la naturaleza del mundo. Lo que

parece cierto es que no tuvo mucho interés en los temas de caracter

físico sino que se dedicó de modo especial a tratar de asuntos

teológicos. Diels se refiere a veintiocho líneas del poema pero

Burnet demuestra que probablemente esos versos fueron parte de

sus escritos en contra de Homero y Hesíodo (Burnet, 56, pp. 115-

116).

La idea fundamental de su filosofía era la unidad del Todo, es

decir, que el Todo era Uno (Aristóteles, Metafísica, I, 5, 986b, 20-

25); Platón, Sofista, 242). Este Todo-Uno era al mismo tiempo una

divinidad, sin comienzo y sin final, pero siempre semejante a sí

mismo y, por lo tanto, permanente. Aristóteles afirma que Jenófanes

fue maestro de Parménides, pero es posible que ese juicio proceda

de una observación de Platón (Ibid) cuando éste dice que los

eleáticos eran partidarios del todo, al referirse a la escuela que

comenzó con Jenófanes. Hoy los historiadores no creen esto pues

la información viene de un origen conocido del cual dudan:

Simplicio afirma que lo dice Teofrasto, quien lo hereda de

Aristóteles que lo ha obtenido de Platón, como ya mencionamos

antes, quizás del Sofista. Aristóteles (Ibid) dice que Jenófanes fue

el primer proponente del Uno (y que Parménides fue su discípulo)

y que al hablar del mundo total lo hacía del Uno que era Dios. Esto

claramente se refiere a los fragmentos 23 y 27 (Burnet, 57, pp.

119-120) que dicen: Que Dios es Uno y no es semejante a los

hombres ni en cuerpo ni en pensamiento y que Dios viene a ser lo

mayor entre dioses y los hombres. Aquí no debemos interpretar

literalmente el plural referido a los dioses ya que parece que es un

término que él usó para dar énfasis o tal vez una simple concesión

a la terminología popular. Burnet llama la atención a la conexión

entre estas partes y los fragmentos 11 y 16 (Ibid).


El Dios de Jenófanes era inmóvil. El movimiento sería algo

innecesario ya que Dios mueve todas las cosas mediante la activa

voluntad que procede de su clara percepción. Así que Jenófanes

llamó al mundo Dios, igual en todos aspectos y negando que

respirara. Timón de Fliunte, por ejemplo, afirma que el dios de

Jenófanes es igual por todas partes, por lo que se le atribuye una

forma esférica al modo del ser de Parménides. Sin embargo,

Jenófanes parece que lo describió como completamente igual por

lo que la esfericidad es dudable. Jenófanes afirmaba que había un

ser superior entre los dioses, que tenía necesidades y que no era

propio de un dios ser sirviente de otros, como Iris y Hermes lo eran

de Homero y Hesíodo.4 El Dios de Jenófanes era el mundo y usaba

la palabra Teos en el sentido jónico. Consideraba que Dios era

consciente y podía ver y oír, pero sin los órganos comunes de los

sentidos sino a través del cuerpo entero, inmóvil y que movía todas

las cosas sólo con el poder de su mente (Sátira 25, Ibid). En este

contexto es interesante mencionar sobre los términos Noos y Fren

en la Ilíada. Allí, Zeus hace temblar el Gran Olimpo con un simple

movimiento de su cabeza.

Consideraba que sólo había un Dios, lo que lo hacía un

monoteísta, pero no en el sentido moderno de la palabra. En realidad

lo que Jenófanes quería explicar era el hecho de que no existen

dioses como tales, sino que el Uno-Dios significaba el mundo y no

un Dios per se. Jenófanes concibió a Dios sólo en función de la

negación de las propiedades antropomórficas que Homero y

Hesíodo asignaban a sus dioses. Diels, correctamente en mi opinión,

describe exactamente las creencias de Jenófanes como un panteísmo

estricto, o sea, que todo es un mundo homogéneo y permanente.

Este Uno-Dios no estaba separado sino unido orgánicamente al

mundo e inseparable de éste, y era diferente a los dioses de la gente

y de los que habían sido representados por los poetas. Pero el ataque

4. Iris, en la mitología griega, era la personificación del arcoiris, un mensajero de los

dioses. Según Hesíodo, fue hija del titán Taumas y la ninfa Electra. En Hesíodo, ella

acarreaba en un cántaro, agua del río Estigio, cada vez que los dioses pronunciaban un

juramento al lado del río.

JENÓFANES 121

contra Homero no fue suficiente para abolir las cualidades humanas

atribuidas a los dioses. El Dios no podía ser comparado a los

mortales, ni en forma ni en pensamiento. El Dios-Uno permanece

estacionario, siempre en la misma posición, pues tampoco es propio

de su naturaleza el moverse de un sitio a otro. Aristóteles afirma

que el dios de Jenófanes no era inmaterial (como creyó era el Uno

de Parménides) ni material (como creyó era el Uno de Meliso).

Esta deducción se explica por la presencia de elementos corpóreos

y no corpóreos en el dios de Jenófanes ya que por un lado parece

tener cuerpo y, por otro, puro entendimiento. Teofrasto también

creía que el dios de Jenófanes se identificaba con el mundo. Era

una divinidad que se bastaba a sí misma y que no necesitaba de

nada. La multiplicidad de los dioses, con una jararquía de

superioridad, no era posible con Jenófanes.

No sabemos cómo explicaba Jenófanes la relación de su

divinidad con el mundo de las apariencias, pero si la relación era

de inmanencia, entonces su filosofía era un simple panteísmo. Es

posible que Jenófanes no haya sido claro en explicar la relación

del dios inmóvil con un mundo en movimiento, o puede ser que,

con respecto a esa cuestión, se estuviera identificando con la idea

milesia hilozoísta de la penetración divina en la materia. Pero la

teología basada en la idea de unidad de Dios con la naturaleza y el

mundo se debe a Jenófanes. Fue el primer filósofo que identificó a

la divinidad inmanente del mundo como un ser permanente.

También el primero en preferir al pensamiento, desconfiando de la

percepción de los sentidos y, como resultado, vino a fundar una

nueva corriente en la filosofía griega. Critica a los dioses de la

religión convencional por su inmoralidad y su naturaleza. Jenófanes

descubre que los dioses son una creación y un reflejo de los hombres

y sus costumbres. Pero los mortales creen, decía él, que los dioses

han nacido y que tienen vestido e idioma como nosotros. Por esto

los etíopes hacen a sus dioses chatos y negros, los tracios dicen

que tienen ojos azules y cabellos rojos. Las diferentes razas

atribuyen a los dioses sus propias características particulares, lo

que, por una reducción al absurdo, debería llevarnos a pensar que

los animales harían lo mismo.


Si manos tuvieran los bueyes, caballos o leones y con

ellas pintar y modelar como los hombres pudieran, de los

dioses imágenes iguales a caballos los caballos harían,

iguales a bueyes, los bueyes y cuerpos semejantes a los

suyos darían.

(Elegía 15, Burnet, 57, p. 119)

Jenófanes fue importante también como antropólogo. Se

imaginó un progreso intelectual en el desarrollo de la humanidad.

Mientras la creencia popular consideraba los avances más

importantes de la civilización, la agricultura, el cultivo de la uva y

el uso del fuego –como regalos de Démeter, Dionisos y Hefestos

respectivamente–, Jenófanes reconoció en esos avances las

inteligentes creaciones del hombre y no las galanterías de los dioses.

Nada parece indicar que Jenófanes considerara la creación y

destrucción aparente de las cosas individuales como una ilusión.

Pero Jenófanes aceptaba la diferencia entre el pensamiento y la

percepción de los sentidos, reconociendo así la limitación del

conocimiento humano. No aspiraba a lograr el conocimiento

verdadero de la naturaleza de las cosas, pero sugería la necesidad

de una ardua investigación con el objeto de alcanzar –no la verdad

absoluta– sino un estado especial de conocimiento. Creía que algún

conocimiento era posible, pero ese conocimiento no sería más que

una opinión basada en razones y convicciones personales. Con esas

restricciones, Jenófanes expuso, con bastante claridad, su opinión

sobre el hombre y el mundo.

Su idea del mundo, sin embargo, era primitiva. Como señala

Zeller, aunque Jenófanes removió de Iris su carácter mitológico,

dándole una explicación natural y física al arcoiris; aunque le quitó

al fuego de San Elmo ser causado por los Dióscuros y lo explicaba

como debido a pequeñas nubes de vapor que se tornaban luminosas

con el movimiento de los barcos, aún así, su cosmología era extraña.

Pero el sistema cosmológico de la luna, los cuerpos celestes, los

cometas y los relámpagos, fue resultado del trabajo de Teofrasto y

no de Jenófanes. Jenófanes creía que el sol era una concentración

de fuego que surgía por la exhalación procedente del mar. Esta

JENÓFANES 123

idea se parecía a la de Heráclito, que creyó que los cuerpos celestes

estaban llenos de fuego nutridos por exhalaciones y que el sol era

nuevo cada día. Jenófanes creía que existían innumerables soles y

lunas. Según Teofrasto, para Jenófanes los cuerpos celestes eran

nubes en ignición (Aecio) que se encendían por la noche como

ascuas y que se apagaban al amanecer. Asimismo, pensaba que la

tierra se extendía infinitamente hacia abajo. Simplicio nos dice que

nunca vio los poemas relacionados a las raíces de la tierra

extendiéndose indefinidamente hacia abajo, es de suponer que si

no existía una copia de esos poemas en la Academia quizás sea

porque nunca existieron (Zeller, 12, p. 43). Su versión se basa en la

concepción de Hesíodo, según la cual el Tártaro dista tanto de la

tierra por abajo como el cielo de ella por arriba. Existen problemas

con lo que dice Teofrasto sobre las ideas de Jenófanes. Que el sol

era una concentración de fuego que surgía por la exhalación

procedente del mar de donde provenían las nubes como resultado

del calor del sol. Teofrasto decía que, según Jenófanes, el sol era

una colección de chispas de una exhalación húmeda, pero sin

explicar el origen de la exhalación. Esto sería importante si el objeto

principal de Jenófanes no fuera desacreditar a los dioses

antropomórficos sin dar una explicación científica más exacta sobre

los astros. Lo únicamente importante era la noción de que Helios

ya no era un dios sino un fenómeno físico-natural. El sol no giraba

alrededor de la tierra, como creía Anaximandro, sino se movía en

línea recta y la apariencia de un curso circular era solamente debido

a la distancia. Así, no es el mismo sol el que vemos cada día, sino

uno completamente distinto y nuevo; y los eclipses de sol se

originarían porque, al no caminar sobre nada, el sol sería lanzado

a otro segmento no habitado por nosotros. La expresión caer dentro

depresiones profundas, juntas con otras, fueron citadas por Teofras

to. Las estrellas desaparecen durante el día, pero brillan de nuevo

por la noche, como ascuas con fuego. El sol es útil en producir el

mundo y para mantener la vida, pero la luna es redundante. Es

difícil, como podemos apreciar, saber a ciencia cierta cuál era su

pensamiento en relación con la naturaleza de los cuerpos celestes.

Jenófanes expresó, sin duda, cierta fantasía (poética) cuando afirma

que algo camina sobre nada.


En el fragmento 29, Jenófanes dice que todas las cosas son

tierra y agua. (Burnet, 57, p.120) Jenófanes explica que la presencia

de fósiles, que se encuentran en las montañas, en las rocas de

Siracusa y también en Paros y Malta, muestran las huellas de peces

y algas que procedían de cuando las cosas eran barro y las figuras

se dibujaron en el barro al secarse con el tiempo. Según Hipólito,

Jenófanes decía que la tierra debió ser en algún momento barro ya

que las plantas existieron, en otro tiempo, en lo que ahora son rocas;

por su parte existen también restos de peces en lo que ahora es

tierra firme. Los seres humanos son destruidos cuando la tierra es

acarreada adentro del mar, formando así el barro. Además, esos

cambios ocurren en todos los otros mundos. Este fragmento

(Burnet, 59, pp. 123-124) dado por Teofrasto y preservado por

Hipólito, es un buen ejemplo del pensamiento científico de

Jenófanes y demuestra por qué debe de ser considerado como el

fundador de la paleontología. Basado en sus observaciones de los

fósiles, Jenófanes concluyó que al principio la tierra había estado

cubierta por agua y que los seres vivientes fueron creados del barro,

formado por el agua y la tierra. Aquí se puede notar la influencia

de Anaximandro y quizás es a éste al que se debe dar crédito por

las observaciones sobre los fósiles. El mar era considerado por

Jenófanes como el origen del agua y de los vientos. Es curioso que

los cambios descritos por Jenófanes ocurrían en todos los mundos.

Teofrasto, sin duda, atribuía a Jenófanes la creencia de que existían

muchos soles y lunas en diferentes regiones, secciones y zonas de

la tierra. Aecio incluía a Jenófanes entre los que creían en esa teoría;

y así lo hacen también Diógenes Laercio e Hipólito (Burnet, Ibid).

Pero Jenófanes había afirmado que el mundo y Dios eran Uno y la

misma cosa, por lo cual todo esto es sospechoso y contradictorio.

Aristóteles, aunque sin éxito, trató de aclarar si Jenófanes

consideraba al mundo como finito o infinito. Nos dice que Jenófanes

no hizo ninguna declaración al respecto. Por el otro lado, Teofrasto

afirma que Jenófanes consideraba al mundo como esférico y finito,

porque era igual en toda dirección. Aparentemente Jenófanes no

notó la contradicción en declarar al mundo igual en toda dirección

y también infinito. Sabemos que había dicho que el sol pasaba al

JENÓFANES 125

infinito, lo que estaba de acuerdo con su teoría de que la tierra era

un plano infinito (Burnet, 60, pp. 124-125). También nos dice que

aunque la tierra tiene un límite superior que no podemos ver, no

tiene un límite inferior. Por ello Aristóteles dice que Empédocles

criticaba a Jenófanes por mantener que la tierra tenía raíces infinitas.

Asimismo, Aristóteles agrega que Empédocles le atribuía a

Jenófanes la creencia de que el aire se extendía arriba hacia el

infinito (Aristóteles, De Caelo, II, 13, 294a, 21). Así que terminamos

teniendo una tierra y un aire infinitos, en un mundo esférico y finito.

Se cree que un peripatético ecléctico escribió un tratado sobre

Meliso, Jenófanes y Gorgias (Burnet, 60, p. 126), en el cual se dice

que Jenófanes declaró que el mundo no era infinito ni finito.

Presentando argumentos en apoyo de esta tesis proponía la teoría

de que el mundo no está en movimiento ni en reposo. Pero estas

explicaciones confunden más en vez de aclarar.

Como hemos visto, Jenófanes solucionó el problema del

universo como Uno, desde un punto de vista teológico y con el

lenguaje adecuado de un maestro de religión. Al mismo tiempo

insistió en que el hombre debe depender de sus propios esfuerzos,

sin esperar ayuda divina, y que los dioses existentes tenían

diferentes cualidades –aun opuestas– dependiendo de las

costumbres de los diferentes pueblos. Este modo de pensar fue algo

nuevo y por primera vez se intentó, de una manera deliberada, de

establecer una teología basada en la razón. Todo debería ser juzgado

bajo el criterio de la razón y las opiniones de las autoridades

tradicionales –famosos maestros u opinión popular– no debían ser

aceptadas automáticamente sin un examen razonable. Con la

aplicación de este método se elaboró una doctrina coherente. Con

sus ideas Jenófanes desacreditó las creencias en gigantes, titanes,

centauros, a los que consideró simplemente como invenciones

mitológicas de los antiguos. Rechazó el conocimiento dogmático

declarando:

Nadie ha alcanzado unacertidumbre completa respecto

a los dioses o la naturaleza, y nadie lo alcanzará jamás.

Porque aunque alguien alcanzara a la verdad, él no sabría

que la había alcanzado, porque las apariencias cubren a

todas las cosas.

(Fragmento 34, Burnet, 57, p. 121)


Si tomamos ese fragmento literalmente debemos concluir que

Jenófanes era un escéptico. Otra opinión decía que Jenófanes creía

que cierto conocimiento era posible para algunos hombres, pero

no para otros. Así que al hombre le era posible alcanzar una opinión

y sólo Dios podría tener un conocimiento verdadero y total. De

manera que la introducción de la diferencia entre el conocimiento

y la opinión vino a ser fundamental en el desarrollo de la epistemología.

Hay quienes consideran a Parménides como el fundador de la

escuela eleática, pero como hemos visto, la filosofía de Jenófanes

ya anticipaba las ideas de aquél. Jenófanes, como Parménides,

buscaba un principio abstracto para explicar los fenómenos

naturales, aunque su sistema filosófico parece primitivo cuando se

compara con el más sofisticado y desarrollado de los pensadores

eleáticos acerca de la apariencia y la realidad.

Jenófanes dio a ese sistema la posición básica del panteísmo

monístico absoluto al considerar al mundo real pero sin cambio.

Estableció que los hombres hacían a sus dioses a su propia imagen

y semejanza, pero creía en un sólo Dios. Con respecto al conoci

miento, Jenófanes dudaba que el hombre pudiera distinguir entre

un conocimiento verdadero y uno falso. Aunque en el panteísmo

de Descartes Dios es la fuente formal de una realidad creada y

conservada, no sería correcto afirmar que la divinidad y la naturaleza

se identificaran con el Uno , como en Jenófanes. Pero sí podemos

observar desde Espinoza, Fichte y Hegel, el panteísmo de Jenófanes.

Por lo que todo depende del punto de vista del filósofo.

PARMÉNIDES 127

IX

PARMÉNIDES

A pesar de que algunos atribuyen la fundación de la escuela de

Elea a Jenófanes de Colofón, no habiendo clara evidencia de ello,

la fundación de dicha escuela ha de atribuirse a Parménides.

Parménides nació hacia el año 540 a. C., en Elea. La ciudad de Elea

aparece fundada en la costa de Lucania, al sur de Italia. Herodoto

(I, 163) refiere la forzada emigración de los habitantes de Focea,

los primeros griegos que hicieron largos viajes por mar, los cuales

descubrieron el mar Adriático, la Tirrenia, Iberia y Tarteso. Según

Herodoto los focenses abandonaron su ciudad ante el ataque del

ejército de Harpago y se trasladaron a Quío, y posteriormente a

Córcega. Como consecuencia de la guerra con los tirrenos y

cartagineses, los focenses hubieron de abandonar Córcega y navegar

hacia Regio, en la Italia meridional. Los focenses que se refugiaron

en Regio, saliendo después de esta ciudad, fundaron en el territorio

de Enotria una colonia que ahora llaman Hyela (la actual Velia);

y esto lo hicieron por haber oído a un hombre, natural de Posidonia,

que la Pythia les había dicho en su oráculo que fundasen a Cyrino,

que es el nombre de un héroe, y no debía equivocarse con el de la

isla (Ibid, 167). Su padre fue Pyres, de familia aristocrática y aunque

murió en la misma ciudad, no se sabe con certeza la fecha de su

muerte.

Las referencias de Platón y Diógenes Laercio no concuerdan

respecto a la fecha de su nacimiento; según aquél en 510, según

éste, mucho antes. Parménides gozó fama en la antigüedad de

hombre recto y justo; así fue proverbial entre los griegos la frase:

Vivir como un Parménides.

Sus conciudadanos de Elea juraban cada año respetar las leyes

que dicho filósofo les había otorgado (Plutarco). Según Platón


(Parménides,127; Teeteto, 183; Sofista, 217), Parménides habría

visitado Atenas, junto con Zenón, durante la fiesta de las Grandes

Panateneas cuando ya tendría unos setenta y cinco años.A casa de

Pitodoro, donde eran huéspedes, habría ido Sócrates cuando era

joven, y otros más.A partir de esos datos puede deducirse la fecha

aproximada del nacimiento de Parménides; cuenta Platón que

Sócrates era muy joven, lo que implica que tendría unos veinte o

veinticinco años.

Sabemos que fue condenado a muerte en el año 399 a. C.,

cuando tenía unos setenta años. Esto nos permitiría situar la fecha

de su nacimiento hacia el 470 a. C. Ahora bien, si cuando visita a

Parménides tenía unos veinticinco años, entonces tal visita debió

realizarse por los años 450/445. Si, por su parte, Parménides tenía

setenta y cinco años, entonces éste debió nacer hacia el 515/510 y

Zenón hacia 490/485. Es evidente que la fecha dada por Diógenes

Laercio no concuerda con esto que acabamos de exponer. Según

Burnet, tal fecha, que Diógenes tomó de Apolodoro, se basaría

solamente en la fundación de Elea (540 a. C.), fecha que adoptó

para el apogeo de Jenófanes. Parménides nacería ese mismo año y

Zenón en el año del apogeo de Parménides. Según Apolodoro

(Platón, Parménides, 127), Zenón floreció en 464/460; y Platón

dice que Zenón tendría como cuarenta años cuando visitó Atenas.

Esta visita es también confirmada por Plutarco (Pericles, 4),

quien dice que Pericles escuchó también a Anaxágoras. Nosotros

preferimos aceptar los datos aportados por Platón.

Sus biógrafos lo hacen discípulo de Aminias, de Diocetes

pitagórico y si no lo fue de Jenófanes, por lo menos siguió sus

pasos. Aminias sería quien le convirtió hacia la especulación

filosófica. La relación entre Parménides y Jenófanes no es muy

clara. Aristóteles afirma que Parménides fue discípulo de Jenófanes,

pero es posible que ese juicio proceda de las observaciones de Platón

(Sofista, 242), quien dice que los eleáticos eran partidarios del Todo,

al referirse a la escuela que comenzó con Jenófanes. Diógenes

Laercio (IX, 21) dice que aunque Parménides escuchó a Jenófanes,

no siguió sus enseñanzas. Estrabón (Burnet, 84, p. 170), describe

PARMÉNIDES 129

a Parménides y a Zenón como pitagóricos. Todo esto, junto con la

influencia deAminias, lo hacen un pitagórico, al menos al principio

de su filosofía. Platón resalta la personalidad de los miembros de

la escuela de Elea y afirma que son partidarios de una unidad

indivisible (que segúnAristóteles en su Metafísica, es el tema central

de la obra de Jenófanes; algo que muchos dudan). Las doctrinas

pitagóricas impregnaron el poema de Parménides, incluso, dentro

del listado que hace Jámblico de los iniciados pitagóricos, éste

cuenta al maestro de Elea como uno de ellos. Pero la escuela de

Elea no puede reducirse simplemente al pensar pitagórico.

Parménides trasciende del pensar pitagórico, pero conserva varios

hechos que dan base a considerar como de raíz pitagórica su pensar;

o por lo menos bajo su influencia. Platón, en sus diálogos Teeteto,

Sofista y Parménides, con palabras tomadas del propio Homero le

llama, el grande, venerable y temible (Teeteto, 183). De estos

diálogos se puede colegir que Parménides fue un dialéctico hábil y

pensador profundo que, aunque presocrático, inició la lógica, el

idealismo, el materialismo y el racionalismo modernos. Debemos

mencionar que Aristóteles desprecia y califica de groseros los

argumentos de Jenófanes y Meliso, pero del propio Parménides, si

bien no comparte sus concepciones, brinda palabras amables al

calificarlo como el único interesante y serio de la escuela.

La obra de Parménides consistía en un poema escrito en versos

hexámetros al estilo homérico, preservados en trabajos de Sexto

Empírico, Simplicio o Clemente de Alejandría. Su tema, aunque

prosaico, tiene un lenguaje oscuro y difícil de comprender, por lo

que existen diversas opiniones en cuanto al sentido de los versos.

Solamente nos llegan diecinueve fragmentos con un total de ciento

cincuenta y cuatro versos de su poema. El poema, Peri physeos o

De la Naturaleza, a semejanza del de Jenófanes, está dividido en

tres partes: Proemio o prólogo,una introducción alegórica; una

primera parte titulada Vía de la Verdad (Aletheia); y una segunda

parte titulada Vía de la Opinión (Dóxa) o engaño. En el prólogo,

Parménides dice que recibió su conocimiento de una diosa; y el

resto del poema se refiere a lo que ésta le aconseja hacer. Así, el

prólogo no es más que un artificio literario, siendo su tema central,

que el verdadero conocimiento es completamente diferente al


conocimiento adquirido por medio de los sentidos. En la primera

parte Parménides expone y defiende la teoría de la esfera (la verdad

o aletheia); y en la segunda la teoría de la opinión (dóxa),

discutiendo ideas científicas probablemente pitagóricas. El prólogo

o proemiun, y la Vía de la Verdad han sido sustancialmente

preservados, pero sólo existen unos fragmentos sobre la teoría de

la opinión.

En el proemio describe Parménides su tránsito desde la

oscuridad (el error) hasta la verdad (luz). Para describir la forma

alegórica de la literatura oracular, con la importancia de una

revelación religiosa en un poema órfico apocalíptico. Describe el

viaje al cielo realizado por Parménides, en un carro tirado por

hábiles corceles, conducido por las doncellas del sol a las Puertas

que dan a los caminos de la Noche y el Día, muy parecidos a los de

Hesíodo. Las llaves de las Puertas estaban en posesión de la diosa

Justicia, la de muchos castigos, que contenta le dice a Parménides:

¡Oh Doncel cuyas riendas sostienen inmortales aurigas!

¡Tú a quien hasta nuestra morada atropellan los

(corceles!

¡Salud!

Pues no es un hado funesto quien te arrastrará a este

(camino tan alejado

del común sendero de los mortales, sino el orden

necesario y la justicia.

Es preciso que aprendas todo, tanto el imperturbable

(corazón de la verdad

bien redonda como las opiniones de los mortales, a las

(que es imposible

otorgar fe verdadera. Con todo aprenderás, y con lealtad

(juzgues su valor

recorriendo en búsqueda, de parte a parte, todas las cosas

(a través del Todo.

(Fragmento 1, Burnet, 85, pp. 172-173)

PARMÉNIDES 131

La frase Verdad bien redonda (alezeies eukukléos) significa

que la verdad en cualquier parte que se inicie en encadenamiento

de su razonar, se le puede seguir circularmente, pasando por cada

uno de sus eslabones, hasta llegar al punto de partida. El viaje de

Parménides es una figura alegórica semejante a una de las odas de

Píndaro. El viaje es un progreso simbólico en una escala cósmica

de la ignorancia hacia el conocimiento. Este viaje de Parménides

en busca del conocimiento nos recuerda el de Odiseo al Hades

(Odisea, 60-90) para recibir instrucciones de Tiresias para el retorno

a su hogar. El viaje, como en la Odisea, recorre regiones mágicas,

cuando la noche lo envuelve todo. Así también el carro de

Parménides nos recuerda el carro de Helios en el viaje de Faetón.

La identidad de la diosa es intrigante. Aecio nos dice que ésta

se llamaba Ananke, la poseedora de los destinos (Ananke, en griego

necesidad, es el ocaso ofatum de los romanos; representada por la

diosa Adrastea, venerada en Corinto). Sabemos que ella controlaba

todo y manejaba el porvenir o suerte de todas las cosas. Simplicio

dice que ella enviaba a las almas al mundo invisible. Es más difícil

describir lo que la diosa hace en el mito de Eros, que parece ser

algo pitagórico. En el fragmento 13 (Burnet, 85, p. 177) la diosa

creó a Eros; y más tarde en Empédocles, sería un oráculo o decreto

de Ananke el que causaba la caída de los dioses y la reencarnación

de los seres de acuerdo con el ciclo de nacimientos. Las palabras

del proemio sugieren que la diosa era la justicia, la cual poseía las

llaves de las puertas; pero, en el fragmento 8 (Burnet, p. 175 ), ella

habla de la justicia en tercera persona . Puede ser que Parménides

intencionalmente haya dejado la identificación algo vaga. Simplicio

no menciona a la diosa e introduce las citas como si la primera

persona se refiriera al mismo Parménides. Los neoplatónicos la

llamaron la ninfa de Hipsípila. Tal vez todo esto sea un error y el

prólogo no deba ser escrutado desde un punto místico o poético.

Al poner en manos de la justicia el abrir las puertas del

conocimiento, como una guía para conocerse a uno mismo,

Parménides lo recomendaba como el curso más correcto a seguir.

La diosa urgía a Parménides la desconfianza en los sentidos y

alcanzar el verdadero conocimiento sólo con el uso de la razón.


Eso es difícil de lograr debido a nuestros hábitos y costumbres,

porque éstos nos hacen depender de los ojos, del oído o del lenguaje.

Pero, al contrario, todo debe ser juzgado por la razón, incluyendo

las pruebas que se ofrezcan en cada caso en particular. Ésta fue la

primera vez que el logos fue usado en el sentido del argumento

socrático que vino a ser tan común más tarde. Sócrates, natural

mente, lo había tomado de los eleáticos.

Esas pruebas son a priori, dependiendo de la ley de identidad.1 La

diosa continúa (Fragmento, 8, Burnet, 85, p. 173):

Ea, pues, que voy a contarte, y presta atención al relato

que me oigas, los únicos caminos de búsqueda que cabe

concebir: el uno, el que es y no es posible que no sea, es

ruta de persuasión, pues acompaña a la verdad; el otro, el

que no es y el de que preciso que no sea, éste te aseguro

que es sendero totalmente inescrutable. Es necesario que

sea lo que cabe, que se oiga y se conciba. Pues hay ser,

pero nada no la hay.

Diels cree que poseemos nueve décimas de la primera parte

del poema o Vía de la Verdad y una décima de la segunda parte o

Vía de la Opinión. Que se conserven extensas secciones del poema

es gracias a Simplicio, que los incluyó en sus Comentarios a la

Física de Aristóteles, cuando ya la obra era escasa. Estas partes del

poema, aparte del proemio de carácter religioso, corresponden a lo

que ahora denominamos metafísica y física (que presentamos como

son traducidos por H. Diels según Burnet, pp. 172-178).

La metafísica es la teoría de la verdad (aletheia), del ser (tó

eón), de lo único verdaderamente existente. En oposición a Herá-

clito, Parménides niega toda realidad al devenir, al cambio y a la

1. La ley de identidad es uno de los principios fundados en el concepto

de ser del pensamiento. Las fórmulas corrientes son: el ser es; el ser

necesariamente es; y toda cosa es lo que es; A = A. Para Schelling,

este principio carece de valor, si previamente no expresa el hecho de

la identidad, Yo = Yo. Rosmini lo hace derivar del principio del

conocimiento: el ser es objeto de la inteligencia.

PARMÉNIDES 133

pluralidad, y demuestra que el ser sólo puede ser pensado como

permanente, inmutable y único. Los conceptos de límite, división,

movimiento y discontinuidad envuelven una contradicción radical:

son expresiones distintas del no-ser; los conceptos de lo ilimitado,

indivisible, inmóvil y continuo, que se oponen respectivamente a

los anteriores, son otros tantos aspectos del ser verdadero, cuyo

único atributo positivo es, sin embargo, el pensamiento. Solamente

lo que puede ser pensado sin contradicción interna es; todo lo que

aparece inconcebible es sinónimo de no ser. No es posible el devenir

porque es contradictorio el paso del ser al no ser y viceversa. Sólo

se puede concebir el paso del ser al ser, lo que es lo mismo que

negar la realidad del cambio. La concepción filosófica de

Parménides es monista.

El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de

dos caminos para acceder al conocimiento: La Vía de la Verdad

(alétheia) y la Vía de la Opinión (dóxa). Sólo el primero es un

camino transitable, siendo el segundo objeto de continuas

contradicciones y apariencias de conocimiento. La vía de la opinión

parte, dice Parménides, de la aceptación del no ser, lo cual resulta

inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede concebir cómo la

nada podría ser el punto de partida de algún conocimiento. Por lo

demás, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera nombrado.

Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya

que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. Para alcanzar el

conocimiento sólo nos queda pues, la Vía de la Verdad. Esta vía

está basada en la afirmación del ser, el ser es y en la consecuente

negación del no ser, el no ser no es.

Aunque podríamos debatir el significado de lo que Es, no

debemos apartarnos de lo que Parménides nos quiere dar a entender.

Si lo que Es es real, entonces cualquiera de sus características es la

única que ese algo realmente posee, y no otras. Por ejemplo, X es

X. Es imposible pensar en una X que no sea X, porque decir X no

es una X sería, en efecto, decir que algo que tiene el carácter deY

no tiene el carácter deY; y esto no es más que afirmar algo y negarlo

inmediatamente, es decir, es lo mismo que no decir nada. En este

sentido la diosa había dicho: Lo mismo es el pensar y el ser (Ibid).


La diosa no quería decir, por supuesto, que existe un Cerbero en el

Hades solamente porque podemos pensar en ello. La diosa quería

decir que la realidad y el pensamiento deben coincidir sin ninguna

contradicción. Sólo la percepción que nos muestra un ser sin ningún

cambio es verdadera, es decir, la razón (logos), ya que los sentidos

nos muestran creación, destrucción y un cambio constante, el ser y

el no ser. Así, los sentidos vienen a ser una de las causas de nuestros

errores. Todo esto parece muy simple e inocuo, pero la diosa lo

utiliza como fundamento para destruir la creencia en la realidad

del mundo, como es revelado a nuestros sentidos por las apariencias.

La diosa prosiguió con el siguiente corolario: Y es que nunca se

violará tal cosa, deforma que algo, sin ser, sea, ya que no es posible

para lo que-es-nada, ser algo. La principal idea es que nada como

sujeto y es como verbo, constituyen una contradicción, y no se

puede pensar de esa manera. Y ya sólo la mención de una vía

queda, la de que es. Y en ella hay señales en abundancia; que ello,

como es, ingénito, entero, único, inmutable y completo. Si decimos

que el ser procede del ser, entonces no hay procedencia, puesto

que ya es; y si decimos que procede del no ser se cae en la

contradicción de concebir el no ser como ser, lo que resulta

inadmisible.

Una vez la diosa hubo establecido esto pasó a probar que lo

que-es es imperecedero y eterno. Por la misma razón que discutimos

arriba, el ser es imperecedero, ya que si dejara de ser, ¿en qué se

convertiría? En no ser es imposible, porque el no ser no es. El ente

(ser) no puede haber sido engendrado (no nace) pues esto

significaría que ha pasado desde el no ser hacia el ser y Parménides

ha establecido con claridad que en el no ser no podemos pensar

por ser sinónimo de la nada. Tampoco podría perecer, ya que esto

implicaría que puede pasar del ser al no ser, lo cual según Parmé

nides sería igualmente imposible. Por lo tanto, el ser no nace ni

perece. La diosa le prohibía decir o pensar que algo podía derivarse

de lo que no es; porque lo que no es no puede ser; porque no se

puede pensar o hablar de lo que no es. Este argumento presenta un

dilema: si lo que es tiene origen, éste, necesariamente, tiene que

ser de lo que no es o de lo que-es. Pero no podría ser de lo que no

PARMÉNIDES 135

es, porque si fuera así, la sentencia lo que no es es el origen de lo

que es , lo que es absurdo (Kirk et al. pp. 249-251). Si se afirma

que el origen de lo que es es lo que es, aunque es una verdad, no

viene a ser más que una trivialidad. Por eso podemos decir que lo

que es es ingénito, ni puede reducirse al no-ser, y no lo fue ni será

sino que es ahora, en continuidad y sin división.

La diosa ofrece otro argumento para probar la misma

conclusión: si lo que es se deriva de la nada, ¿cuál sería la necesidad

que lo hace ser después en vez de antes? Este argumento realmente

supone un principio causal, porque aunque pudiéramos pensar en

lo que no es, la nada o el negar, no nos daría una razón o causa de

cómo algo que se origina de la nada aparece súbitamente en un

tiempo dado en vez de otro. Sin una razón causal, nada puede

aparecer en cualquier tiempo, por lo que no se puede decir que si

hubo un tiempo en el cual no existía nada, entonces no habría nada

en cualquier otro tiempo. Este argumento vino a ser muy atractivo

para otros filósofos posteriores, entre los que están Santo Tomás

de Aquino y Thomas Hobbes. Un argumento semejante, aunque

no dado, demostraría que la destrucción del ser es también

imposible. Así queda extinguido el nacimiento y, como cosa nunca

oída, la destrucción (Burnet, 85, p. 175). Hasta este punto las

conclusiones alcanzadas estaban de acuerdo con las ideas filosóficas

ya aceptadas, antes y después de Parménides, es decir: Nada viene

de la nada y nada desaparece en la nada.

Ni está dividido, pues es todo igual; ni hay más aquí,

esto impediría que fuese continuo, ni menos allí, sino que

está todo lleno de ente. Por tanto, es todo continuo, pues

lo ente toca a lo ente. Por otra parte, inmóvil, en límites de

poderosas cadenas, está sin comienzo ni fin, puesto que el

nacimiento y la destrucción han sido apartados muy lejos

ya que la verdadera creencia los rechazó .

(Fragmento 8, Burnet, Ibid )

Así, el es es entero, es decir, no puede ser divisible, lo que

excluye la multiplicidad. Para admitir la división tendríamos que

reconocer la existencia del vacío, es decir, del no ser, lo cual es

imposible. ¿Qué separaría esas divisiones del ser? La nada es


imposible pensarlo, pues no existe, y si fuera algún tipo de ser,

entonces no habría división. La continuidad del ser se impone

necesariamente y con ella su unidad. Igualmente, ha de ser

limitado, es decir, mantenerse dentro de unos límites que lo

encierren por todos lados. El ser es inmóvil, pues como se puede

apreciar de lo discutido, no puede nacer, ni perecer, ni cambiar de

lugar, para lo cual sería necesario afirmar la existencia del no ser

del vacío, lo cual sería contradictorio. Tampoco puede ser mayor

en una parte que en otra, ni haber más ser en una parte que en otra,

por lo que Parménides termina representándolo como una esfera

en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por doquier,

permaneciendo idéntico a sí mismo.

Esta enfática aserción de un límite en el espacio del ser es lo

más difícil de aceptar, porque uno inmediatamente se pregunta:

¿Qué hay más allá de los límites? Si hay algo más de lo que-es,

entonces no existe límite alguno; pero si más allá de lo que-es existe

algo que no-es, entonces no hay límite. Meliso de Samos, discípulo

de Parménides, se aventuró a corregir a su maestro en ese punto.

Afirmaba que lo que es es infinito en el espacio, negando así la

existencia de los límites. Parménides parece haber pensado que lo

infinito, el ser sin fin, implicaba un ser incompleto, y como no

podía ser un predicado de lo que es, que es perfecto y completo; lo

infinito sería imposible. Pero aunque fuera un atenuante de su

argumento, no es una excusa para la inconsistencia que presenta.

Una interpretación tradicional ha considerado que el verso 49

termina la primera parte del poema, la dedicada a la Verdad

(aletheia), y empieza la segunda parte, la de la Opinión, en la que

la diosa expone las falsas ideas de los hombres de las que

Parménides se aleja. Esa interpretación ve una condena del mundo

sensible (tá eónta). Así es como puede explicarse la naturaleza de

todas las cosas. Como ya hemos mencionado antes, los fragmentos

de esta segunda parte del poema son escasos y no permiten una

reconstrucción satisfactoria de su sistema.

El verso 49 y siguientes dicen:

PARMÉNIDES 137

Sobre lo cual dejo de pronunciar mi discurso digno de

fe y ceso en mi pensamiento referente a la verdad. En

adelante, serán las opiniones de los mortales las que tú

podrás aprender al dar oídos a la ordenación engañosa

de mis versos.

(Verso 49 a 52, Burnet, 85, p. 176)

La diosa, después de haber aconsejado a Parménides sobre la

mejor manera de pensar con confianza, pasó a recomendar el estudio

de las creencias de los mortales –o sendero de la Opinión–, palabras

a las que hay que escuchar con desconfianza. La física o segunda

parte del poema, es la teoría de la ilusión o de la apariencia. Es una

explicación hipotética de los fenómenos, necesaria para satisfacer

las creencias comunes e ingenuas del mundo sensible. Esta parte

del poema carece de originalidad, limitándose a repetir las ideas

jónicas y pitagóricas al respecto. A la unidad que la razón (verdad)

reconoce como el principio de todo, la opinión, el lenguaje de los

mortales distingue dos principios: por un lado, la tierra, lo frío, las

tinieblas; por el otro lado, el fuego, lo cálido y la luz. Todo está

mezclado de ambos elementos: todo procede de la unión de ambos.

Quizás con la intención de conciliar ambos puntos de vista,

Parménides afirma que cuanto mayor es el calor, más existencia,

más vida y más pensamientos hay en el ser y que el cambio se

verifica siempre con el predominio de poner la luz sobre las tinieblas.

Con referencia a los cambios de los brillantes colores u otras

cualidades, tampoco podrían tener lugar, porque si una naranja,

que ahora es verde, viene a ser anaranjada, significaría la desapa

rición de lo verdoso en una nada y la aparición de lo anaranjado de

la nada; dos eventos igualmente imposibles porque son

contradictorios. Así Parménides vino a rechazar el cambio como

ilusorio. Él demostró que si tomamos el Uno seriamente, estamos

obligados como consecuencia, a negar todo lo demás. Anaxímenes,

con su teoría de rarefacción y condensación, no observó que al

suponer que había menos de lo que-es en un lugar que en otro,

estaba, en realidad, afirmando la existencia de lo que-no-es. La

explicación pitagórica implicaba que afuera del mundo existía un


espacio vacío o aire, y que entraba al mundo para separar a las

unidades. Esto suponía la existencia de la nada. Heráclito basaba

su teoría en una contradicción, el creer que el fuego es y no-es.

De acuerdo con la tradición peripatética, Parménides, en la

segunda parte de su poema, trató de exponer la creencia de los

muchos. Ésa fue la manera como Teofrasto presentó la teoría de

Parménides. Ahora bien, los neoplatónicos, especialmente

Simplicio, consideraban la Vía de la Verdad como una descripción

del mundo inteligible; y la Vía de la Opinión, como una descripción

de lo sensible. Según Burnet, esto no es otra cosa que un

anacronismo, porque lo que Parménides dice es que no existe una

Verdad, que lo que creemos ser verdades únicamente son las

opiniones de los mortales. Pero, en general, se admite que la segunda

parte del poema contiene ideas pitagóricas y que la evidencia de

éstas es más evidente en su cosmología. La diosa había dicho que

él debía aprender esas opiniones para comprender cómo se debe

pensar acerca de las cosas y considerar a las cosas que sólo son

apariencias. También le había dicho que debía aprender esas

opiniones para que así, las opiniones de los mortales no le tomaran

desprevenido. Como sugiere Burnet, Parménides intentaba

establecer una escuela disidente y que era natural instruir a sus

discípulos en el sistema de sus oponentes. De manera que la idea

de que la segunda parte del poema fuera una cosmología pitagórica

no ha sido satisfactoriamente demostrada aunque parece probable.

En la Vía de la Opinión Parménides elabora una teoría sobre

cosmología, en donde aparece su oscura doctrina sobre las stefanai

o bandas. Sobre esa doctrina hay que notar la importancia que

Parménides parece dio a los opuestos. El hombre viene a creer que

todo está compuesto de dos elementos: el uno corresponde al ser y

el otro al no-ser. El fuego del cielo, raro, en una forma; y su contrario

es la noche oscura, densa y fría. Lo primero, según Teofrasto, fue

descrito como activo y lo segundo como pasivo. Él agregaba un

principio místico: la diosa lo controlaba todo.

Parménides creía que la luna brillaba gracias a la luz del sol

que giraba alrededor de la tierra (Frag. 14, Burnet, 85, p. 177). El

PARMÉNIDESPARMÉNIDES 139

filósofo también describió la estructura del mundo: una tierra

esférica y diversas esferas que son en parte oscuras, en parte

brillantes y en parte mezcladas, agrupadas alrededor de la tierra y

encerradas en la bóveda fija del cielo.

La totalidad del sistema cosmológico, su doctrina de las stefanai

o bandas, estaría circundado a manera de muralla por un firmamento

sólido en donde existiría, también, otro sólido en el centro. Entre

las dos existe cierto número de bandas, compuestas de lo raro y lo

denso, de luz y oscuridad y, en medio de ellas, está la diosa que lo

gobierna todo. Los fragmentos que siguen muestran en sus bellos

versos las ideas cosmológicas de Parménides.

. . .todas las cosas han sido nombradas Luz y Noche,

éstas y aquéllas conforme a sus potencias,

todo está lleno conjuntamente de luz y noche oscura,

ambas iguales, pues nada hay entre una y otra.

Conocerás la naturaleza del cielo,

todos los signos que se hallan en él y la acción resplandeciente

de la pura antorcha del brillante Sol

y de dónde provienen.

Averiguarás las acciones

el movimiento circular de la Luna de cara redonda, y su naturaleza.

Sabrás también el cielo que todo lo circunda de dónde proviene,

y cómo la Necesidad que lo rige

lo encadenó manteniendo los límites de los astros . . .

cómo la tierra, y la luna, en un cielo que es común a todos,

la Vía Láctea, y el lejano Olimpo, y el ardiente poder de las estrellas

se originaron.

(Fragmentos 9, 10 y 11, Burnet, 85, pp. 176-177)

Para un admirador de Parménides es motivo de satisfacción el

hecho de que sus sucesores, incluyendo a Platón yAristóteles, tuvieran

alguna reverencia y respeto por él y consideraran sus argumentos

con la mayor seriedad. Platón admiraba tanto a Parménides que en

su diálogo del mismo nombre permitió que instruyera al joven

Sócrates, El gran maestro, quien en los otros diálogos es el

instructor, como si Platón se sintiera intelectualmente en deuda

con Parménides (Freeman, 28, p. 152). Esto no debe sorprendernos,


ya que la filosofía consistía en investigar la naturaleza por medio

de la razón. Si en general los sentidos suministran la información

para las investigaciones, ningún filósofo podría concluir que las

cosas eran exactamente como aparentaban ser. Si los sentidos mos

traban que las cosas eran de cierta manera pero la razón indicaba

que eran de otra, no era sorprendente que las impresiones de los

sentidos fueran rechazadas por ser ilusorias o falsas. Al rechazar

las percepciones de los sentidos Parménides solamente acarreó a

un último extremo lo que ya era un concepto establecido. Parmé

nides vino a ser el fundador de la lógica formal, deduciendo

conclusiones lógicas de nociones o premisas ya aceptadas por sus

predecesores.

Una de esas nociones fue la mónada, un principio primordial

o primigenio, como el agua, el fuego, el aire o el apeiron, del cual

todas las cosas estaban compuestas y que venía a ser la sustancia

fundamental que constituía la realidad.2 La conservación del

principio primordial significa que tal principio es eterno, sin

principio ni final; que no puede ser creado ni destruido; ni puede

ser aumentado ni disminuido. Tampoco distinguió entre las

cualidades de las cosas y las cosas calificadas. Así, el calor y la

brillantez no eran consideradas como cualidades de las sustancias

que fueran quemadas y que no podían ser observadas, sino el calor

y el brillo –literalmente– venían a constituir el fuego. Todo esto

era una especie de fenomenalismo. El método fenomenológico de

Husserl (1859- 1938) descarta todas las presuposiciones y omite

las hipótesis, tratando de crear técnicas de observación, descripción

y clasificación, que descubrirán las estructuras y relaciones de la

naturaleza que no se descubren con técnicas experimentales.

Una vez estos conceptos son explicados la filosofía de

Parménides viene a ser más clara. Si el principio primordial de las

cosas no es creado, es indestructible y consiste de cualidades

2. En metafísica, monismo es la teoría de que toda realidad es fundamentalmente una

sustancia. En epistemología, la teoría de que el objeto conocido y un elemento dado

en la experiencia son lo mismo, tanto en existencia como en esencia.

PARMÉNIDES 141

sensibles; entonces es imposible que pueda cambiar; porque decir

que una cosa cambia es lo mismo que decir que posee una cualidad

en un momento y no la posee en otro. Esta conclusión contradice

los conceptos de la conservación del primer principio y el

fenomenalismo, por lo cual debe ser rechazada. Según Parménides,

todo está lleno de ente. En este contexto el vacío sería igual al no

ente. Por lo tanto el vacío no existe. El argumento de Parménides

en contra del movimiento es que el movimiento requiere un espacio

vacío, lo cual es lo que-no-es; y como resultado, no tiene existencia

sino es solamente un sofisma. Empédocles yAnaxágoras estuvieron

también de acuerdo con esa premisa y negaron la existencia del

vacío. Ellos trataron de conciliar la razón con las percepciones y

de abandonar el monismo en favor de seis sustancias pimigenias

(Empédocles), o tantas sustancias primigenias como fueran las

diferentes sustancias que se observaran (Anaxágoras); y trataron

de explicar el movimiento en un plenum (opuesto a vacuum) como

un desplazamiento que puede ser ilustrado por un pez al nadar en

un jarro lleno de agua.

Pero el argumento del espacio vacío es independiente de los

postulados principales de Parménides, es decir, la conservación de

lo material y el fenomenalismo. Meliso lo rechazó diciendo:

Si hubiera una pluralidad, cada uno de los seres

plurales tendría que ser tal como es mi descripción del

uno. Porque si hay tierra y agua, aire y hierro, oro y fuego,

o si unas cosas tienen vida y otras están muertas, y si son

negras o blancas, y todos los hombres digan que lo sean, y

si eso es así, y si nosotros podemos ver y oír correctamente,

cada una de estas cosas debe ser como nosotros decimos

primero, y ellas no pueden ser cambiadas o alteradas, sino

cada cosa debe ser como es.


En verdad, si deseamos evitar las conclusiones de Parménides

sin abandonar la conservación o la lógica es necesario, además de

tener que aclarar el vacío, resolver otros dos problemas. El primero,

distinguir entre una cosa y sus cualidades, o sea, abandonar el feno


menalismo. El segundo, distinguir entre las cualidades y las rela

ciones. En 1853, Bradley, en Apariencias y Realidad, estableció

que el mundo de fenómenos presenta contradicciones que,

consideradas en el fenómeno mismo, son accesibles a nuestro

conocimiento. Este conocimiento, aunque se valga de las relaciones

de tiempo y espacio, causalidad, variedad en actividades y variedad

de cualidades, no puede descubrir en las cosas más que fenómenos.

Así que si negamos la realidad de relaciones, no se puede aceptar

la realidad de Parménides. Entre los filósofos que mostraron alguna

comprensión de las ideas de Parménides están Platón, Aristóteles

y Demócrito, pero nadie tuvo un éxito completo.

Heráclito y Parménides desconfiaban de la evidencia presentada

por los sentidos y trataron de corregir la discrepancia por medio de

la razón pero en direcciones opuestas. Para Heráclito, los sentidos

daban la ilusión de un ser permanente; y reconocía que detrás del

cambio de las sustancias hay una realidad que era el fuego.

Parménides reconocía el engaño de los sentidos y la apariencia del

devenir, afirmando que detrás de la apariencia de cambio existía

un ser permanente. Para Heráclito las palabras que designaban las

cosas expresaban su naturaleza; y por consiguiente, son una

necesidad natural. Para Parménides las palabras son nombres

arbitrarios y, por ello, convencionales (Burnet, 85, p. 175). Guiado

por su lógica férrea, Parménides atacó los puntos débiles de la

doctrina de Heráclito, en particular el concepto de que el fuego

universal cambia a otras formas; no podía encontrar ninguna razón

para ello y creía que era imposible que existiera alguna. Así,

Parménides llegó a la misma conclusión que Jenófanes con respecto

a la inmutabilidad del ser y al lógico rechazo del mundo de las

percepciones de los sentidos y la experiencia, por lo cual fue

repudiado en los círculos órfico-pitagóricos. Por la misma razón

Platón y Aristóteles denominaron a los eleáticos los interruptores

del rumbo del mundo (Platón, Teetetes, 181; Sextus Empiricus,

Adversus Mathematicos, II, 46).

La filosofía de Parménides, sin embargo, más tarde vino a ser

de una importancia considerable, resultando en los sistemas de

compromiso de Empédocles,Anaxágoras y los atomistas que, como

PARMÉNIDES 143

Parménides, negaron el venir a ser y desaparecer, pero reconocían

con Heráclito que existe un cambio relativo, una combinación y

separación de sustancias en los seres individuales. Sin embargo,

no queremos sugerir que la filosofía de Parménides hubiera estado

libre de problemas internos. Además del problema del límite de

afuera, la dificultad más evidente era la siguiente: no es suficiente

rechazar la experiencia de los sentidos, si uno por lo menos pudiera

mostrar la posibilidad de explicar cómo ocurre la ilusión. Pero tal

posibilidad es rechazada por el sistema de Parménides, porque si

suponemos que en realidad no existe nada sino una esfera,3 rígida

y homogénea, aparentemente no podrían existir las ilusiones, porque

para que puedan existir debe existir una mente real que es engañada;

la mente, por naturaleza, es algo también cambiante, es decir tiene

ahora un pensamiento y otro después.

Existe una paradoja que Parménides redujo al absurdo. Desde

un punto de vista de lógica estricta demostró que los conceptos

presentados anteriormente eran incompatibles y que el argumento

del ser no demostraba que el argumento del cambio debía ser

rechazado. Aparentemente, decidió negarlo con el argumento lógico

e independiente de la imposibilidad del vacío y quizás por razones

religiosas. Ahora bien, como no existe ninguna inconsistencia en

aceptar al mismo tiempo el monismo, la conservación de lo

primigenio y el cambio, como hicieron los atomistas, el

razonamiento de Parménides hubiera sido erróneo sin la noción

del fenomenalismo. Pero esta noción parece ser incompatible con

su conclusión de que lo que-es no es lo que percibimos.

3. La cuestión es si todo lo que existe es finito y esférico. ¿Qué existe más allá?, era algo

que Parménides no deseaba enfrentar, pero fue presentada por Meliso. Si nos hacemos

la pregunta, debemos responder que no hay nada, porque lo que existe está contenido

dentro de sí mismo y porque la nada no existe ni puede ser imaginada. Pero en realidad,

el todo de Parménides es un espacio curvo y finito (Einstein) que domina nuestro

pensamiento ordinario (Euclides). Citado por Guthrie (II, p. 46). Investigaciones recientes

apoyan la idea de un universo plano (euclidiano), que significa que la masa total y la

densidad de la energía del universo es igual a la llamada densidad crítica. Un universo

perfectamente plano mantendrá la densidad crítica y seguirá expandiéndose para siempre

porque no existirá la materia necesaria para hacer que se colapse.


Quizás Parménides interpretó el fenomenalismo como algo que

lo que-es debe poseer o como una cualidad del sí mismo. El hecho

de que Meliso explicara que el Uno no podría sentir dolor sugiere

que él pensaba que sí podía sentir algo, que era consciente. Esto da

algún soporte a la esfera de Parménides imaginada como un cuerpo

que poseía, a la vez, una conciencia. Si aceptamos todo esto hay

una base para considerar a Parménides como el padre del idealismo.

Pero el monismo con su división del intelecto humano en dos

órganos opuestos, uno con supremacía a costa del otro, es decir, el

rechazo del mundo de percepción a favor de un ser abstracto, sólo

comprendido por el pensamiento, facilitó el avance del dualismo

metafísico, encontrando su más elevada expresión en la Teoría de

las Ideas, de Platón. Con Parménides, como dice Jaspers (p. 32),

las palabras que se han usado y se usan hoy en día en nuestra lengua,

casi inconscientemente, tomaron un significado especial: en latín,

est, esse, existencia, essencia; en griego, estin, einai, anta, on, ausia;

en español, es, ser, existente, existencia, esencia.

El ser de Parménides es material, por lo que es difícil

considerarlo como el padre del idealismo. El hecho de que Platón,

posteriormente, aceptando los postulados de Parménides

identificara a ese ser con la idea, no debe ser extrapolado

históricamente hasta llegar a afirmar que Parménides interpretaba

al ser como algo no material. Lo que Parménides afirmaba de el

ser era Uno, finito, parece indicar definitivamente un ser material.

Se le considera por lo tanto como el fundador de la ontología y del

racionalismo. Aunque es erróneo clasificar a Parménides entre los

atomistas, sí es correcto incluirlo con los atomistas en referencia a

su concepto de la realidad como el ser del Uno. Lo que posterior

mente aparece como los elementos de Empédocles, las

homeomerías de Anaxágoras, los átomos de Leucipo y Demócrito,

no son pero sino el ser de Parménides. De manera que Parménides

no es el padre del idealismo como algunos creen; por el contrario,

todo materialismo depende de su concepto de realidad (Burnet, 89,

p. 182). La tesis de Parménides es la fundación del pensamiento

atomista, no sólo histórica sino también lógicamente. Su método y

su impacto han sido correctamente comparados con las del cogito

PARMÉNIDES 145

de Descartes. Nietzsche y Jaspers creyeron haber comprendido la

filosofía de Parménides.

Tradicionalmente se ha asociado el poema de Parménides con

la crítica a la afirmación del cambio, que es representada por el

pensamiento de Heráclito. Es posible que Parménides hubiera

conocido el libro de Heráclito pero también que hubiera conocido

la doctrina del movimiento de los pitagóricos, contra la que más

bien parece dirigirse este poema. Especialmente si consideramos

la insistencia que hace Heráclito en la unidad subyacente al cambio

y el papel que juega el logos en su interpretación del movimiento.

De todos modos, cuando se presenta la filosofía de Parménides

como antítesis a la de Heráclito, que todo fluye y en movimiento

permanente; para Parménides, por el contrario, todo es inmóvil e

inmutable. Ambos, sin embargo, coinciden en que la razón y no los

sentidos es la fuente del conocimiento verdadero.

En realidad toda filosofía inspirada por la razón, en lo que los

griegos denominaron el logos, procede del pensamiento de

Parménides y de su oposición al pensamiento de Heráclito. Cuando

éste enseña que no es posible bañarse dos veces en el mismo río ni

tocar dos veces una sustancia perecedera en el mismo estado, se

opone a Parménides, quien dice que el Todo es inmóvil e indes

tructible. Heráclito, sin embargo, dijo que los ojos y los oídos son

malos testigos para los hombres; y que la sabiduría consiste

solamente en una cosa: el conocimiento por la razón, que todo

gobierna y penetra.

Parménides afirma en el poema la superioridad del conoci

miento que se obtiene por la reflexión de la razón frente a la vía de

la opinión que parece surgir a partir del conocimiento sensible.

Pero el conocimiento sensible es un conocimiento ilusorio y

aparente. Podemos decir pues que Parménides introdujo la

distinción entre razón y sensación, entre verdad y apariencia.

Parménides estimaba la realidad inconmensurable con el

pensamiento humano y finalmente ahí radica lo esencial. En esto

el eleático tenía razón contra los pitagóricos y por ello su posición

de espíritu comprobó ser de importancia capital para toda la


evolución ulterior de la filosofía y de la ciencia . . . por primera vez

en la historia del pensamiento. Parménides creó un sistema basado

en la conservación global y rigurosa de alguna cosa. Lo conservaba

durante un tiempo infinito en un espacio finito, lo que es de nuevo

falso, pero el principio ex nihilo nihil no habría de desaparecer de

la escena en la que representa el drama del conocimiento.

ZENÓN 147

X

ZENÓN

La tercera generación de filósofos eleáticos fue representada

por Zenón y Meliso. Zenón, hijo de Teletágoras o Piratas, nació en

Elea, donde promovió las leyes y el orden. El trabajo de Zenón

aparentemente consistió en un conjunto de argumentos breves, de

unas reducciones al absurdo, que llamó ataques (epiqueiramata).

Es concebible que, además de defender a Parménides, Zenón atacara

principalmente las ideas de otros filósofos (probablemente pitagó

ricos). Produjo cerca de cuarenta argumentos o paradojas, de los

cuales se conservan quizás unos ocho. Descubrió las aporías o

dificultades, que causan al pensamiento los datos de los sentidos.

Se sabe muy poco de la vida de Zenón de Elea. Fue amigo y

discípulo de Parménides. Éste fue el fundador de la escuela eleática

y su filosofía se basaba en el principio Todo es Uno. Zenón fue

muy influenciado por los argumentos de Parménides y ha pasado a

la historia por las paradojas. Las paradojas de Zenón se basan en

las dificultades derivadas del análisis de las magnitudes continuas.

Zenón también supone que si algo no tiene magnitud no puede

existir. Trató de mostrar que la realidad es una e invariable y que

todo movimiento es ilusorio. Fue su costumbre mostrar lo absurdo

de algunas creencias y frecuentemente se valía de paradojas

(expresión o situación que parece absurda y sin embargo es razo

nable), en las que dice que todo movimiento es un engaño.

Contrastadas con la realidad, las pruebas de Zenón contra el

movimiento, se revelan a la vez como paradojas y como paralogismos

(argumento o contradicción falsa). Es como discutir el azul del cielo.

De sus argumentos, los más importantes son tres contra la pluralidad


y cuatro contra el movimiento. Platón, en su diálogo Parménides,

presenta a Zenón de unos cuarenta años, cuando Parménides tenía

sesenta y cinco; si consideramos entonces, que Sócrates murió en

399 a. C. y que tendría unos veinte años en la época de esa reunión,

ésta tuvo lugar quizás en 451 o 449 a. C. Esto hace difícil de creer

a Platón cuando dice que Sócrates conoció a Parménides cuando

éste tendría sesenta y cinco años. Ese diálogo no parece haber sido

escrito por Platón, siendo posible que lo fuera por alguno de sus

discípulos. Como no tenemos ninguna razón para creer que Platón

se tomara la libertad de distorsionar las fechas o que estuviera mal

informado, debemos creer que Zenón nació alrededor de 490 a. C.

La visita de Zenón a Atenas fue confirmada por Plutarco (Pericles,

4), cuando dice que Zenón escribió su trabajo siendo aún muy joven

(Platón, Parménides, 128) y es posible que hubiera escrito sus

paradojas (aporías) por el año 460 a. C. Platón dice que Zenón

escribió sólo un libro; también Simplicio; pero sin fundamento, se

le han atribuido otros libros (Burnet, 156, p. 311).

Como lo hizo Parménides, Zenón tomó parte en la vida política

de Elea. Estrabón,1 sin duda con la autoridad de Timeo de Tauro-

mania (Sicilia), le da algún crédito por el honesto gobierno de Elea,

agregando que Zenón era un pitagórico. Esto se explica fácilmente,

Parménides originalmente fue un pitagórico y la escuela de Elea

fue considerada como una subdivisión de la gran sociedad.

También se dice que Zenón conspiró contra el tirano Nearco y

a menudo se repite la historia de su coraje frente a una tortura

dolorosa (Diógenes Laercio, IX, 26-27). Zenón prefirió morderse

la lengua en vez de delatar a sus cómplices y murió en su lucha

contra Nearco. Zenón fue el discípulo favorito de Parménides

(Platón, Parménides, 127).

En este diálogo, Platón hace decir a Zenón que el trabajo por el

cual es más conocido, Epiquereimata, fue escrito en su juventud y

1. Estrabón, geógrafo y escritor griego, nacido enAmasia en el año 60 a. C. y muerto entre los

años 20 o 25 d. C. Emprendiendo largos viajes, visitó Grecia, Italia y Egipto. En cuanto a

Africa y la Europa Occidental, no las conoció mas que por los relatos de los historiadores y

geógrafos. Su obra maestra –y la única que nos ha llegado– es su célebre Geografía.

ZENÓN 149

publicado en contra de sus deseos. En su trabajo, ya destruido,

defendió las doctrinas de Parménides en forma indirecta, refutando

con perspicacia los conceptos ordinarios de las gentes (Diógenes

Laercio, VIII, 57; IX, 25). Aristóteles, impresionado por sus

argumentos, le llamó el inventor de la dialéctica, lo cual es verdad,

aunque ya las bases para esa disciplina habían sido asentadas por

la escuela eleática. El procedimiento dialéctico, empleado tan

hábilmente por Zenón, inició la segunda fase en el desarrollo de la

lógica o epistemología, fase que fue precursora de la sofística de

Gorgias y de la mayeútica de Sócrates. Zenón formuló sus paradojas

con la intención de apoyar la teoría del Uno de Parménides. Ese

apoyo está bien ilustrado en un fragmento en el que defiende el

argumento de Parménides en contra de la existencia de un espacio

vacío, diciendo que suponer lo contrario a un plenum implica

suponer que el espacio tiene un fin o límite, y que el espacio limitado

se encuentra en otro espacio, y así sucesivamente ad infinitum.

Este argumento, es quizás, el primer ejemplo histórico de descon

fianza en un regreso infinito (Burnet, 162, p. 317). El argumento

es en contra de tratar de distinguir entre cuerpo y el espacio que

ocupa.

Los argumentos con respecto al movimiento fueron preservados

por Aristóteles (Física, VI, 8 y 9, 239b, 5-6 y 36-44) de acuerdo a

su interpretación personal. En realidad, el método de Zenón

consistía en tomar su postulado fundamental y deducir de éste dos

conclusiones opuestas. A esto era a lo que Aristóteles se refería al

llamar a Zenón el creador de la dialéctica, es decir, el arte de

argumentar, no de premisas verdaderas, sino de premisas ya

aceptadas por los oponentes. La teoría de Parménides conduce a

conclusiones contrarias a la evidencia dada por los sentidos; y el

objeto de Zenón no era agregar más pruebas a la teoría misma,

sino demostrar que el punto de vista de sus oponentes conducía a

contradicciones naturales. Se le atribuyen varias obras: Discusiones

(Erides); Contra los Filósofos de la Naturaleza (Prostous

Phisikous); De la Naturaleza (Peri physeus); y Explicación de

Empédocles (Exegesis Ton Tou Empedocledus).


Platón sugiere que la dialéctica de Zenón era dirigida contra

los pitagóricos cuando dice que el ataque de éste era contra los

adversarios de Parménides, quienes mantenían que las cosas eran

muchas (Tannery, pp. 249 et seqq). Zeller está de acuerdo con la

interpretación de que lo que Zenón pretendía era refutar la creencia

en los muchos. Platón nos dice que las premisas de los argumentos

de Zenón eran los conceptos de los oponentes de Parménides, de

los cuales vienen las contradicciones (de que el espacio y todas las

cosas están compuestas de cierto número de unidades discretas).

Esto no era otra cosa sino la teoría de Pitágoras, además, aunque

Zenón haya sido muy joven cuando escribió su obra, lo hizo cuando

probablemente los únicos que podían criticar a Parménides en esos

tiempos y lugares fueron los pitagóricos.

Históricamente, debemos seguir a Platón y Aristóteles cuando

colocamos a Zenón después de Parménides y antes que los

pluralistas. La polémica de Zenón evidentemente fue dirigida en

contra de la opinión acerca de la unidad. Eudemo, 2 en su física,

según Simplicio, citaba a Zenón diciendo: Si alguien pudiera decir

qué es la unidad, podría también decir lo que son las cosas. Eudemo

también decía: Zenón era un discípulo de Parménides, que trataba

de demostrar que era imposible que las cosas pudieran ser muchas,

al observar que no hay unidad en las cosas, mientras que muchos

significaba un número de unidades. Aquí podemos notar una

referencia hacia los pitagóricos, que creían que todo podía ser

reducido a la suma de unidades, precisamenete lo que negaba Zenón

(Burnet, 159, p. 315).

En el primer argumento contra la pluralidad, Zenón trató de

demostrar que, si las cosas son muchas, deben ser infinitamente

pequeñas e infinitamente grandes –infinitamente pequeñas porque

2. Filósofo griego nacido en Rodas. Sobresalió por el año 300 a. C. Fue discípulo de

Aristóteles y rival de Teofrasto, el sucesor del estagirita en la dirección del Liceo. Sus

obras probablemente fueron comentarios de la enseñanza oral deAristóteles y una historia

de las ciencias (que se perdió en el incendio de la biblioteca de Alejandría en el año 47

a. C. durante la guerra contra Julio César).AEudemo le debemos el conocimiento de las

matemáticas antes del siglo III a. C., así como la publicación de las obras deAristóteles.

ZENÓN 151

las partes pequeñas deben ser indivisibles y como consecuencia

sin magnitud e infinitamente grandes porque cualquier parte con

magnitud estaría separada de otras partes, necesitando la

intervención de una tercera; pero lo mismo pasa a esta tercera parte

y así ad infinitum– (Burnet, 160, pp. 315-316). De acuerdo con el

principio de la pluralidad y la divisibilidad, las cosas resultan finitas

e infinitas al mismo tiempo. Finitas, porque las partes de la mate

ria, por numerosas que sean, forman un número determinado;

infinitas, porque cada parte debe estar separada de las otras por un

intervalo material y divisible, y por lo tanto, compuesto de partes

separadas por otras y así sucesivamente ad infinitum. Este argu

mento, en su conjunto, quedaría explicado en el siguiente esquema:

1. Si hubiera multiplicidad de las cosas, cada una de ellas tendría

que tener, como condición mínima de existencia, identidad y

unidad propia.

2. Pero nada tiene unidad si tiene magnitud.

3. Porque cualquier cosa que tiene magnitud es divisible en partes.

4. Y lo que tiene partes no puede ser uno.

5. De donde, si hubiera muchas cosas, ninguna parte podría tener

magnitud.

La primera premisa es impecable, la tercera inocua y la cuarta,

como veremos en seguida, diferente. Como predicados, muchos y

uno son semánticamente incompletos o elípticos, y no hay ninguna

razón por la que el sujeto lógico no podría ser ambos: uno y muchos.

Así, una manzana es una y muchas partes, como mitades, cuartas

partes y cientos o miles de partes. Esto es tan evidente que uno se

pregunta cómo se le escapó a Zenón. Pero al respecto debemos

notar que en tiempos de Platón, la posibilidad lógica de unir la

unidad con la pluralidad fue un tema de mucha discusión entre los

filósofos (Platón, Sofista, 251). Eso explicaría por qué Zenón,

muchos años antes que Platón, hubiera caído en ese error semántico.

Dicho error pasó tan inadvertido que Meliso lo repitió en su


fragmento 9, al decir: Lo que tiene partes no tiene unidad (Burnet,

165, p. 324).

Lo que Zenón afirmaba es que si hubiera muchos existentes,

cada uno de ellos, de necesidad, tendría un tamaño o magnitud

mayor que cero. En el caso de una magnitud limitada, como vimos

anteriormente, las cosas son al mismo tiempo infinitamente grandes

y pequeñas; grandes, porque siendo divisibles al infinito, contienen

infinitas partes; pequeñas, porque ya que deben admitir elementos

indivisibles no tendrían magnitud. Así la explicación más proba

ble del primer argumento, sería:

1. Porque un (ser sin tamaño) agregado a otro ser, no

lo haría (a éste último) más grande.

2. Porque no teniendo tamaño, no contribuiría para

nada en un tamaño cuando fuera agregado. Y así

podría decirse que la cosa agregada sería nada. De

donde, si cuando (algo es) sustraído de otro, y éste

último no es reducido; ni es (el último) aumentado

cuando el primero es agregado, es obvio que lo que

se ha sustraído o agregado es: nada.


Lo complicado de la escritura viene a ser evidente por el uso

de paréntesis, necesarios para mantener las variables dentro de un

control razonable; esto no era raro tener que hacerlo durante esa

fase arcaica de la dialéctica y del nacimiento de la lógica.

La secuencia lógica del argumento anterior debería ser:

3. Si un existente no aumenta a otro cuando es

agregado, ni lo disminuye al ser sustraído, ese

existente no es nada.

1 y 2. Un existente sin tamaño no aumenta a otro cuando

es agregado ni tampoco lo disminuye cuando es sustraído.

4. Por lo tanto, un existente sin tamaño no es nada.

Zenón trató de probar (3) lo que se comprende, ya que esa

premisa era una que todos los filósofos, con excepción de los

eleáticos, hubieran aceptado, porque es un hecho evidente en los

ZENÓN 153

seres existentes. Con ese objeto, en el fragmento 3 (Ibid), Zenón

dice:

Un existente divisible debe contener una infinidad

completa de partes (y que) cada miembro de una serie

infinitamente numerosa tiene algún tamaño (mayor que

cero), con otro miembro entre cada dos, así el tamaño

agregado del grupo debe ser infinito.

Si mantenemos que la unidad no tiene magnitud, entonces todo

debe ser infinitamente pequeño. Nada que es constituido por

unidades sin magnitud puede, en sí mismo, tener magnitud. Por

otro lado, si insistimos en que las unidades que constituyen las

cosas, son algo y no nada, entonces debemos aceptar que el todo es

infinitamente grande. La línea es infinitamente divisible; y según

esa opinión, está compuesta de un número infinito de unidades,

cada una con cierta magnitud. Que este argumento se refería a los

puntos se puede apreciar en un pasaje de Aristóteles (Metafísica,

III, 4, 1001b, 5-10).

Pensadores modernos, con métodos de análisis más avanzados,

no vacilan en afirmar que una secuencia infinita debe tener un último

miembro (infinitiavo) y así, Jacobo Bernoulli escribió:

Si 10 miembros están presentes (en una progresión

infinita) el 10 existe necesariamente; si 100 están presentes,

entonces necesariamente el 100 ...si como consecuencia su

número es infinito, entonces, el término infinitiavo debe

existir. 3

Zenón no tenía que preocuparse del concepto de que la suma

de una serie infinita pudiera ser definida como el límite en el cual

convergen sus sumas parciales sucesivas. En la antigüedad, no se

3. Jakob Bernoulli (Jacques en francés y James en inglés) nació en Basilea, Suiza, en

1655, y murió en la misma ciudad en 1705. Fue el primer matemático en darse cuenta

del poder del cálculo infinitesimal como un instrumento de análisis. Aplicó el cálculo

diferencial a la geometría y estableció los principios fundamentales del cálculo de

probabilidades, definiendo los números que llevan su nombre y algunos teoremas sobre

las diferencias finitas. La mayoría de sus lecturas fueron sobre la teoría de las series.

Jakob enseñó matemáticas a su hermano Johann y a su sobrino Nicolás I. También fue

profesor del padre de Leonard Euler.


había llegado a ese concepto; las secuencias infinitas no eran sumadas

por ese método, sino por las pruebas de exhausto de Euclides y

Arquímedes. De manera que, en ausencia de ese concepto, Zenón

no nos parecería, hoy en día, tan contrario a la intuición. Epicuro

aceptó la premisa y Aristóteles casi la acepta (Física, I, 4, 187b, 13-

34), pero éste evitó el problema aludido con su teoría del potencial

infinito, que le permitía ignorar la pregunta: ¿Cuál es la suma de una

serie infinita?, al negar la existencia de tales series y sus sumas.

De todo esto no se puede concluir que el Uno contra el que

Zenón argumentaba era el uno, que con el número constituía una

pluralidad, o sea, una pluralidad pitagórica.

El mismo argumento contra la pluralidad es sugerido por

Aristóteles (Generación y Corrupción, I, 2, 316a, 14-34; I, 8,

8-12); este argumento es la segunda parte de un argumento atribuido

por Porfirio a Parménides y que Simplicio afirma es de Zenón. El

argumento es:

1. Si un existente fuera infinitamente divisible, no habría

contradicción en la suposición de que se podría dividir

exhaustivamente.

2. Pero si una división exhaustiva podría reducir al

existente a elementos con extensión de cero. Esto es

imposible porque:

3. Ninguna magnitud con extensión puede consistir de

elementos sin extensión.

Este argumento tuvo mucho éxito en la antigüedad. Aristóteles se

refirió a éste (Ibid) como el argumento que convenció a los atomistas

de que la divisibilidad infinita de la materia era un absurdo. Su propia

refutación (Ibid, 316b, 19) no tuvo efecto en los atomistas; Epicuro

aceptó el argumento como válido y decía que si lo material fuera

infinitamente divisible, entonces podría ser reducido a lo que-no-es.

(Diógenes Laercio, X, 41).

Analizando la primera premisa, encontramos que dice que la

secuencia de divisiones a las que se puede sujetar lo existente es

ZENÓN 155

ilimitada. Dice que no importa cuántas divisiones se hayan efec

tuado, siempre habrá una división más por efectuarse. La segunda

premisa dice que la división exhaustiva se ha llevado a cabo y que

no puede hacerse una división más. Aquí tenemos dos hipótesis

diferentes y como no está claro que la segunda suposición siga a la

primera, tenemos un clásico non sequitur, pero al mismo tiempo,

las premisas no son contradictorias. Con respecto a la tercera

premisa, su verdad fue aceptada por todos los pensadores antiguos,

quienes nunca se imaginaron la posibilidad de que una magnitud

con extensión pudiera ser concebida como resultado de la suma

aritmética –una operación que no podría ser llevada a cabo en puntos

sin extensión para producir líneas, planos y sólidos–.

En el segundo argumento contra la pluralidad, Zenón dice que

las cosas deben ser tanto finitas como infinitas en número: finitas

porque no puede haber más cosas de las que hay; infinitas porque

para ser muchas cada par de cosas debe tener una tercera entre ellas;

y del mismo modo, entre ésta (tercera) y cada una de las dos, y así ad

infinitum (Aristóteles, Física, I, 3, 187a, 1-11). El esquemadel segundo

argumento sería como sigue:

1. Si los existentes fueran muchos, no podrían tener

tamaño.

2. Si tuvieran tamaño, tendrían partes y entonces no serían

unidades sino pluralidades de unidades.

3. Si las cosas plurales son más de una, ellas deben ser

tanto limitadas como ilimitadas en número.

4. Numéricamente limitadas porque son exactamente (no

son ni más ni menos).

5. Numéricamente ilimitadas, porque cada dos, si son

distintas, es que están separadas y deben estarlo por

otra tercera que no sea ni la una ni la otra, y del mismo

modo entre ésta (tercera)y cada una de las dos, y así ad

infinitum. En otras palabras, para que sean dos cosas,

las cosas deben ser tres y, para ser tres, ellas deben ser

cinco, y así sucesivamente.


El tercer argumento contra la pluralidad dice: Si todo-lo-que-

es está en el espacio, entonces el mismo espacio debe estar en un

espacio y así ad infinitum. Aristóteles también se refiere a este

argumento que parece ser dirigido contra la doctrina pitagórica del

espacio (Metafísica, III, 4,1001b, 7); y Simplicio lo describe como

sigue (Burnet, 167, p. 317):

Si el espacio existe, debe ser algo, porque todo-lo-que-

es, es algo, y lo que es, es algo en un espacio. Así el espacio

estará en un espacio y ad infinitum, por lo que no hay

espacio.

Lo que Zenón argumentaba era la distinción entre el espacio y

el cuerpo que lo ocupa. Si insistimos en que el cuerpo debe estar en

un espacio, entonces debemos preguntar: ¿Dónde se encuentra el

espacio mismo? Esto favorece y refuerza la negación del vacío

hecha por Parménides. Posiblemente el argumento de que todo debe

estar en algo ya había sido usado contra la teoría de la esfera de

Parménides, esfera que no tenía nada en las afueras.

El cuarto argumento dice: Si se sacude un saco lleno de maíz

hará ruido, cada grano y parte del grano produce algún ruido.

Este argumento y el anterior del espacio dentro de otro espacio y

así ad infinitum, probablemente no fueron dirigidos contra la

pluralidad sino contra los pitagóricos o atomistas; con ambos

argumentos se pone en duda la veracidad y confianza en las

percepciones de los sentidos.

Los historiadores llaman la atención sobre la confusión –propia

de la época– entre la pluralidad de los números, la pluralidad de

los seres y la pluralidad de los puntos de la geometría espacial.

Siendo incapaces de imaginar entidades incorpóreas, la identifica

ción entre esas cosas, alguna de la realidad física, alguna de la

idealidad matemática, conducía a confusiones como parte de la

argumentación en su conjunto, lo mismo que a las doctrinas contra

las cuales la argumentación se proyectó. La imaginación espacial

tiende claramente a darle la razón a Zenón, al mismo tiempo que

no le da la imagen. Esta frase contradictoria –sin sentido– indica,

a pesar de su dislocada estructura, la causa de que las aporías de

Zenón hayan inspirado tanta curiosidad. Es nuestra imaginación,

ZENÓN 157

que no razona, la que le da la razón a las aporías, mientras la imagen

que produce, claramente se la quita.

Los argumentos de Zenón contra el movimiento fueron

preservados por Aristóteles (Física, VI, 9, 239b, 5-35). El sistema

de Parménides hacía el movimiento imposible y sus seguidores

tuvieron que abandonar la hipótesis del monismo para evitar la

misma consecuencia. Zenón no presenta ninguna prueba adicional

sobre la imposibilidad del movimiento; lo que hizo fue demostrar

que tanto la teoría pluralista, como la pitagórica, no son capaces de

explicar el movimiento. Lo que sabemos de los argumentos en con

tra del movimiento es lo que leemos en Aristóteles, lo que explica

las diferentes interpretaciones de esos argumentos.

Zenón también desarrolló cuatro argumentos contra la realidad

del movimiento. Estos argumentos pueden también ser compren

didos, quizás más correctamente, como pruebas per absurdum de

la inconsistencia en presuponer la pluralidad de las cosas, en tanto

se pueda demostrar que estas cosas están en movimiento y en

reposo. Estas paradojas parecían negar la posibilidad del

movimiento tal y como lo perciben los sentidos, proponiendo varios

argumentos para demostrar la inconsistencia de los conceptos de

divisibilidad y multiplicidad. Las paradojas eran: la de la Dicotomía,

la de Aquiles y la tortuga, la de la Flecha y la del Estadio.

El primer argumento es conocido como la paradoja de la

Dicotomía y dice que un objeto para recorrer una distancia dada,

debe atravesar primero la mitad, y antes un cuarto, y antes un oc

tavo, y así sucesivamente, una cantidad infinita de subdivisiones

en un tiempo finito, y por lo tanto el mismo comienzo del

movimiento es imposible. Los espacios infinitos se obtienen

dividiendo el espacio finito en dos espacios iguales (mitades), estas

mitades en otras dos, y así ad infinitum. Así que no se puede

atravesar la mitad de cualquier distancia dada en un tiempo finito.

Primero se debe recorrer la mitad de cualquier distancia dada antes

de poder recorrerla. Como existe un número infinito de puntos en

un espacio dado, no se puede tocar un número infinito, uno por

uno, en un tiempo finito (Aristóteles, Física, VI, 8 y 9, 239b, 11).

De acuerdo con esto podemos decir que un corredor no podrá


recorrer una distancia concreta en toda su vida, ya que ésta se

descompone en infinitos intervalos sucesivos de longitud, cada uno

de los cuales ha de ser recorrido antes de recorrer el siguiente. . . y

sin que nunca llegue a recorrer el último, pues no lo hay (ya que la

sucesión de intervalos es infinita).

El segundo argumento, Aquiles y la tortuga, tiene como

propósito demostrar que un cuerpo que se mueva lentamente, nunca

será alcanzado por un cuerpo que se mueva más rápido. En este

argumento, la tortuga en una carrera tiene ya una ventaja sobreAquiles,

éste nunca podría alcanzar a la tortuga, ya que aunque Aquiles

recorriese la distancia del punto de comienzo al de la tortuga, la

tortuga ya habrá avanzado cierta distancia y mientras Aquiles

recorriera esa distancia, la tortuga avanzaría aún más allá, ad in-

finitum. Como resultado, Aquiles puede correr indefinidamente sin

poder alcanzar a la tortuga. Este argumento es fundamentalmente

igual al anterior, con la diferencia de que presenta a dos cuerpos en

vez de un cuerpo en movimiento. Así que en cuanto el argumento

de la Dicotomía se ocupa de sólo un cuerpo en movimiento, en

este argumento Zenón presenta el movimiento relativo a dos

cuerpos. Su argumento es que Aquiles jamás podrá adelantar a la

tortuga, porque cuando llega al punto de donde ésta partió, ya se

ha movido hacia otro punto; cuando Aquiles llega a este segundo

punto, la tortuga ya se ha movido a otro, y así sucesivamente,

Aquiles siempre viene más cerca, pero nunca podrá pasar a la tortuga

(Aristóteles, Física, VI, 8 y 9, 239b, 11-14). En otras palabras, la

tortuga se ha movido primero; y al momento en que Aquiles llega

al punto A, la tortuga se ha movido al punto B y salido para el

punto C, y así sucesivamente. De aquí que el movimiento no tendrá

un punto final. La hipótesis del segundo argumento es la misma

que la del primero, es decir, que el espacio es una serie de puntos;

pero el razonamiento es más complicado por la introducción de

otro cuerpo en movimiento. La diferencia en distancias, entonces,

no es en mitades (progresión geométrica), pero disminuye en un

cociente constante. Así como el primer argumento muestra que un

cuerpo en movimiento no puede jamás recorrer una distancia, sin

importar a qué velocidad se mueva, el segundo argumento pone

ZENÓN 159

énfasis en el hecho de que, no importa qué despacio se mueva un

cuerpo, éste tendrá que recorrer una distancia infinita. De manera

que según la hipótesis de que el espacio es infinitamente divisible,

el primer argumento muestra que el movimiento nunca puede

comenzar, y el segundo muestra que el cuerpo más lento se mueve

tan rápido como el más veloz.

De todos los argumentos contra el movimiento, el tercero, el

de la Flecha es el más vigoroso y trata de probar que un cuerpo en

movimiento está en reposo. El argumento afirma lo siguiente: Si

algo permanece en un espacio igual a sí mismo, estará en reposo.

Entonces, una flecha disparada está en un espacio igual a sí misma

en cada momento de su vuelo; por consiguiente, aun una flecha en

vuelo se encuentra en reposo todo el tiempo. El argumento trata de

probar que un cuerpo en movimiento está en reposo.

El argumento establece que un objeto está en reposo cuando

ocupa un espacio igual a sus propias dimensiones. Una flecha

moviéndose en el aire siempre ocupa un espacio igual a sí misma,

por lo tanto no puede estar en movimiento, esto es, la flecha está

en reposo y el movimiento es una ilusión. A diferencia de los dos

primeros argumentos, en este argumento se considera al espacio y

al tiempo compuestos de mínimos indivisibles.

La explicación dice que un cuerpo, para recorrer cierta distancia,

debe estar moviéndose por todos y cada uno de los puntos

intermedios, debe estar, por consiguiente, en cada uno de estos

puntos, y como estar en un punto es lo mismo que estar en reposo,

moverse y no moverse es lo mismo. No puede moverse a un punto

donde no está, porque no está allí. Como resultado, la flecha

disparada está en reposo a cada punto de su trayectoria; y lo que

está en reposo en cada punto no se está moviendo para nada.

De los datos proporcionados por Aristóteles y Diógenes

Laercio, podemos reconstruir el argumento como sigue:

1. La flecha no puede moverse al lugar donde no está.

2. Pero tampoco puede moverse al lugar donde está.

3. Porque éste es un lugar igual a sí mismo.


4. Y una cosa está en reposo cuando está en un lugar igual

a sí mismo.

5. Pero la flecha voladora está siempre en el lugar donde

está.

6. Por lo cual está siempre en reposo.

Las premisas 1 y 2 son de Diógenes; la 3 es una frase

transicional; la 4 es verbatim citado y la 5 es una modificada por

Aristóteles. La premisa 4 es la más importante en el argumento y

puede significar dos cosas, dependiendo de cómo se interprete

cuando. Veamos esto con más detalle:

4a. Todo está siempre en reposo en cualquier intervalo

durante el cual está en un espacio igual a sí mismo.

4b. Todo está siempre en reposo en cualquier instante (sin

duración) en que está en un lugar igual a sí mismo.

Así, la interpretación 4b anterior ofrece la explicación mássim

ple de por qué Zenón pensó que la premisa 4, no sólo era verdadera,

sino tan cierta que él no pensó que fuera necesario argumentar más

sobre ese punto. Si pensamos que la flecha está ocupando una

posición dada –siendo el lugar justamente igual a sus dimensiones–

por un instante con duración de cero, viene a ser claro que no puede

estar moviéndose, porque no tiene tiempo en el cual se pueda mover

y si la flecha no está en movimiento, significa que está en reposo.

Esta paradoja presenta la dificultad de calcular la velocidad

instantánea cuando el espacio y el tiempo son cero (v = s / t. cuando

s = 0 y t = 0, v = 0/0). Afortunadamente ahora tenemos los medios

para corregir ese error. Con la formula v = s / t, podemos decir que

un cuerpo en reposo tiene velocidad cero y viaja una distancia cero;

así, debemos tener valores de cero para ambos, tiempo y espacio,

para representar a un cuerpo en reposo. Con la hipótesis de que un

cuerpo está descansando por un instante de duración cero, t tiene

que tener un valor de cero, y así tendríamos: v = 0/0, lo que es

absurdo porque 0/0 es un símbolo matemático que no tiene

significado. La única manera de tener s / t = 0, es dar a t un valor

ZENÓN 161

mayor que cero, es decir, representar un cuerpo como si estuviera

en reposo durante un intervalo temporal, aunque fuera de poca

duración. Sin embargo, esto aún no remueve completamente la

perplejidad y al menos debemos mencionar con más detalle lo del

acierto de Aristóteles de que, tanto el reposo como el movimiento

por un instante son falsos y sin sentido, porque la flecha está sin

moverse y sin reposo por un instante, como si un punto no fuera ni

recto ni curvo. Esto sugiere una pregunta: ¿Pero si la flecha no se

está moviendo por un instante de su vuelo, cuándo y cómo se las

arregla para moverse? El cuándo se responde con que, durante

algún intervalo conteniendo el instante dado, pero para el cómo ya

es más complicado. Uno debe explicar cuándo exponiendo la

categoría-error que está detrás de la pregunta.

Pero no hay que detenerse allí, hay que explicar que si el

movimiento durante un instante no tiene sentido, se le puede dar

sentido si tomamos velocidad al instante i , significando el límite

de velocidades durante intervalos.

La solución a esta paradoja fue imposible para la filosofía; no

fue sino hasta mucho más tarde, con el desarrollo de las mate

máticas, que se pudo resolver el problema de velocidad a un punto

determinado. Entonces, se pudo considerar a esta paradoja como

un problema de velocidad definida para la flecha en cada punto de

su trayectoria. El argumento es contra la posibilidad del movimiento

a través de un espacio compuesto de puntos, por lo cual la flecha

estaría en reposo. Esto nos lleva más allá de Aristóteles y también

de Zenón, cuyos conceptos eran más atrasados que los de

Aristóteles, que a su vez eran más atrasados que los del análisis

moderno del movimiento.

El cuarto argumento del Estadio dice: Dos cuerpos moviéndose

a la misma velocidad recorren espacios iguales en tiempos iguales.

Pero cuando dos cuerpos se mueven a la misma velocidad en

direcciones opuestas, una pasa a la otra en la mitad del tiempo que

un cuerpo en movimiento necesita para pasar a un cuerpo

estacionario. Sin duda, ésta es la paradoja más controvertida y la

más difícil de describir, siendo una burda confusión entre el

movimiento absoluto y el relativo.


Supongamos que dos filas de igual número de soldados(BBBB

yCCCC) parten de los extremos de un estadio en dirección al centro

(la tribuna formada porAAAA) a la misma velocidad y se detienen

cuando están alineados. El primer soldado B recorre un espacio

igual a dosA, pero, en el mismo tiempo, el primer soldadoC recorre

cuatro soldados B. Dado que los tamaños de A, B y C son iguales,

se concluye que la velocidad de los soldados C es el doble que las

de los soldados B, y habíamos dicho que la velocidad era la misma.

(Las figuras que siguen son de Simplicio).

1

Este argumento de las filas en movimiento es con mucho el

más complicado de los cuatro argumentos, de tal forma que hasta

Aristóteles no lo comprendió, pues Zenón era demasiado perspicaz

como para caer en el paralogismo del que éste le acusa. La clave

de su verdadera significación reside en su relación con los otros

tres: la misma relación que hay entre el argumento de Aquiles y

éste del Estadio, existe entre este rompecabezas y el de la flecha

disparada. En otras palabras, este argumento se basa también en la

creencia de que espacio y tiempo se componen de mínimos

indivisibles. La única manera de que este argumento tenga sentido,

está en suponer que cada uno de sus ogkoi (cuerpos o masas)

representa a uno de estos mínimos de espacio indivisible y que

estos se mueven en las filas B y C con la velocidad suficiente como

para pasar al A en un mínimo de tiempo indivisible. Si el espacio

se compone de mínimos indivisibles, entonces sería legítimo trazar

un diagrama que represente a escala tan amplia como se quiera, un

número de tales mínimos. Y si lo mismo es válido en relación al

tiempo, entonces el argumento es totalmente coherente.

Y es que en el tiempo en que cada B ha pasado a dosA –lo que

según los datos, equivale a dos mínimos de tiempo indivisible–,

cada C ha pasado a cuatro B, lo que asimismo, según los datos,

2

AAAA

BBBB

CCCC

AAAA

BBBB

CCCC

ZENÓN 163

debe haber acontecido en cuatro mínimos indivisibles. Es cierto

que tal argumento sería inválido, tal como señala Aristóteles, sino

se estuviera refiriendo a los mínimos indivisibles. Pero tan pronto

como comprendemos que se está refiriendo a dichos mínimos, se

estaría demostrando que, después de todo, son divisibles: lo indi

visible resulta ser divisible. Es evidente que esta forma de

argumentar debió hacer reflexionar a los miembros de la escuela

pitagórica, que hasta entonces habían confundido las unidades

indivisibles de la aritmética con los puntos geométricos divisibles

y con la magnitud espacial.

Las paradojas son derivadas del problema del continuo. Aunque

frecuentemente son desechadas como una tontería lógica, muchos

esfuerzos se han hecho para disponer de ellas por medio de teoremas

matemáticos, tal como la teoría de las series convergentes o la teoría

de conjuntos. Pero al fin y al cabo, sin embargo, las dificultades

inherentes a los argumentos siempre retornan con furia, porque la

mente humana está construida de tal modo que ve al continuo de

dos maneras que son irreconciliables. Si, en cada caso, la conclusión

parece necesaria pero absurda, sirve para demostrar que la premisa

de que el movimiento existe o que es real, es falsa y sugerir que la

premisa contraria, que el movimiento no existe, es verdad, y que

en efecto, la realidad del movimiento era precisamente lo que

Parménides negaba.

La opinión del estudio de Zenón fue dominada a principios del

sigloXX por las ideas presentadas en 1885 por el historiador francés

Paul Tannery. Tannery afirma que los argumentos de Zenón no

eran dirigidos contra la creencia en la pluralidad o el movimiento,

sino contra los pitagóricos que creían que todas las cosas estaban

compuestas de unidades que se combinaban de acuerdo a las

propiedades de la unidad aritmética, el punto geométrico y el átomo

físico. Además, los pitagóricos creían que el tiempo y el espacio

eran discontinuos. Los argumentos de Zenón fueron tan claros e

irrefutables, que las doctrinas y tesis que él atacó ya nunca volvieron

a aparecer en discusiones posteriores.

En conclusión, las paradojas de Zenón influyeron negativa

mente en el desarrollo del concepto del cálculo infinitesimal, pero


ésos fueron los antecedentes del razonamiento infinitesimal. El

problema con estos argumentos es que para comprenderlos desde

un punto de vista histórico, ni Aristóteles –quien estaba más

interesado en refutar a Zenón– ni muchos eruditos modernos

–quienes están más interesados en desarrollar teorías nuevas para

el cálculo de cantidades infinitesimales– trataron de hacerlo.

Además, la figura del autor de las paradojas es también paradójica,

porque muchos de los argumentos con los cuales Zenón prueba la

naturaleza contradictoria de la unidad considerada como el elemento

más pequeño de una realidad pluralista (los muchos), fueron más

tarde usados igualmente por Gorgias y Platón para demoler el Uno

en sí mismo de Parménides. El primero y el tercero de sus argumen

tos contra la pluralidad fueron usados por Epicuro, pero es de notar

que en otros filósofos –como Anáxagoras– no tuvo ninguna

influencia.

MELISO 165

XI

MELISO

Filósofo griego del siglo V a. C. El último miembro importante

de la escuela eleática. En su Vida de Pericles (26), Plutarco nos

dice que, según Aristóteles, el filósofo Meliso de Samos, hijo de

Itágenes, fue el general Samian, que derrotó a la flota ateniense en

441-440 a. C.; y por esa razón, sin duda, Apolodoro colocó su

apogeo en la Olimpíada 86, 441-440 (Diógenes Laercio, IX, 24).

Aparte de esto, no se sabe nada de la vida de Meliso. Diógenes

Laercio (Ibid, 24) afirma que Meliso, como Zenón, fue discípulo

de Parménides; Burnet cree, que por ser de Samos, probablemente

fue miembro de la escuela jónica, como indican algunos rasgos de

su teoría. Por otro lado, ciertamente fue un eléatico convencido y

renunció a las teorías jónicas que fueran inconsistentes con las de

Elea (Burnet, 164, p. 321). Meliso como Jenófanes atacó la teología

popular antropomórfica de los griegos y como Parménides combatió

la física de los jónicos y quizás la de los atomistas. Defendió la

doctrina del ser de Parménides, en contra de Empédocles y Leucipo.

Compuso una obra, Sobre la Naturaleza o La Realidad,

redactada en dialecto jónico de la cual nos quedan algunos

fragmentos, suficientes para que se le pueda considerar como

discípulo de los eleáticos. Las doctrinas de Meliso nos son conocidas

por los diez fragmentos de su tratado que conservó Simplicio en

sus Comentarios a los libros de Física y Astronomía de Aristóteles

y por la exposición que de ellas se hace en el libro atribuido a

Aristóteles (Peripatético Ecléctico) sobre Meliso, Jenófanes y

Gorgias. Aparentemente, de los primeros cinco fragmentos,

solamente el principio del fragmento 1 que dice: ¿Si la nada es,


qué se puede decir de ella como real?, se cree que sea auténtico

(Burnet, 165, p. 321). Meliso proclama la afirmación capital de la

escuela eleática, pero la naturaleza de este ser único es algo confusa

en Meliso. A pesar de ser un seguidor de Parménides, Meliso se

aparta de él en un punto esencial. Mientras que el Uno de Parménides

era finito y esférico, Meliso afirma, sin dejar lugar a ninguna duda,

que su Uno, para irritación de Aristóteles que lo califica de grosero

y rústico, era infinito en extensión y tiempo. Se sirve de la indivisibi

lidad del ser para negar la existencia de la materia; afirma que los

sentidos no proporcionan ningún conocimiento fijo, sólido y

duradero y que la verdad reside exlusivamente en el conocimiento

racional. Es posible que haya iniciado su trabajo afirmando como

Parménides que la nada no es:

Lo que ha sido siempre, será siempre. Porque si vino a ser,

necesita haber sido nada antes de venir a ser algo. Ahora, si

fuera nada, de ninguna manera puede surgir algo de la nada.

(Fragmento 1, Burnet, 165, pp. 321-322 )

La naturaleza del ser, tanto para Meliso como para Parménides,

es eterna, lo cual Meliso expresó a su propia manera. Él decía: Que

como todo lo que es, tiene un principio y un fin, entonces, lo que-

no-es, no tiene principio ni fin. Aristóteles lo critica duramente por

esta simple conversión de una proposición universal afirmativa,

como una conversión falsa. Puede ser que Aristóteles estuviera en

lo correcto al creer, como parece haberlo hecho, que Meliso deducía

que lo que es debía ser infinito en espacio, porque no tenía un

principio ni un fin temporal (Aristóteles, Física, I, 3, 186a, 5-15).

Puesto que no nació, es ahora, fue siempre y siempre será,

y no tiene ni principio ni fin, sino que es infinito. Pues, si

hubiera nacido, tendría principio (ya que habría

empezado a nacer alguna vez) y fin (pues habría dejado

de nacer alguna vez); pero, ya que ni comenzó ni acabó,

fue siempre y siempre será y no tiene principio ni fin. Pues

es imposible que exista para siempre lo que no existe todo

en su totalidad. Sino que, como existe siempre, de la misma

manera es necesario que sea infinito en magnitud.


MELISO 167

Como podemos interpretar nosotros mismos este fragmento,

no parece justificar la creencia de Aristóteles que la expresión es

infinito significaba sin límite de espacio. Esto se aclara en el

fragmento 3, cuando dice: Además, como el ser existe siempre,

debe ser infinito en magnitud.

Meliso observa que al ser de Parménides, uno-limitado-simi-

lar a una esfera, se le podría hacer una clara objeción: si la esfera

de Parménides está efectivamente limitada por todos los lados,

entonces podría haber algo que estuviera afuera de sus límites y

este algo sólo podría ser el vacío. Según Meliso, lo Uno no debería

tener ni comienzo ni fin. Y es que si lo Uno tiene comienzo, un

medio y un fin, como lo sugieren las propias palabras de Aristóteles,

ya no sería, ciertamente, Uno sino tres.

Es muy posible que Meliso, para hacer frente a todas las críticas

del Uno de Parménides, decidiera abandonar una de las tesis (la

finitud) de lo Uno de Parménides, para señalar que éste tenía que

ser infinito en espacio y en tiempo, que esto fue así lo sabemos de

Aristóteles (Generación y Corrupción, I, 8, 325a, 15) que marcó

un avance de la filosofía de Parménides. Éste había pensado

considerar a el ser como una esfera finita, pero hubiera sido difícil

explicar el concepto en detalle. Él tendría que decir que no había

nada afuera de la esfera, pero nadie sabía mejor que él, que no

existe tal cosa como la nada. Meliso (al contrario que Zenón)

observó que uno no puede imaginarse una esfera finita, sin

considerarla rodeada por un espacio infinito; y como los eleáticos

negaban el vacío y que el ser era infinito en espacio. El ser infinito

debe ser uno, porque si no fuera uno estaría ligado con algo más

(Fragmento 3). El ser, entonces, es único, homogéneo, cuerpo lleno

(sin vacuum), extendiéndose al infinito en espacio y al infinito en

tiempo. Simplicio, quien manejó directamente el libro de Meliso,

cita un fragmento en donde según Meliso, lo Uno era algo

incorpóreo. Aunque Burnet y Zeller lo niegan, la cita es tan clara

que sería absurdo negar su veracidad. No hay que olvidar que los

pitagóricos atacaban a Parménides por describir a lo Uno, por un

lado indivisible y homogéneo, pero por otro, el ser similar a una

esfera, debería ser algo corpóreo y, por lo tanto, tener partes. Como


Parménides, Meliso sabía bien que el ser no puede dejar de existir,

porque eso sería pasar a la nada, la cual no existe. Así, Meliso, en

su argumento contra el movimiento, afirma que el ser no puede

moverse, porque no existe un vacío al cual pudiera moverse (Free-

man, 30, p. 165). Para Meliso, el vacío no existe; el movimiento es

ilusorio; el ser es infinito y eterno. Esto lo interpretó Aristóteles

como una incorporación de los conceptos del ser y de la materia.

Sextus Empiricus (Contra los Físicos, II, 45-46, p. 233), dice

que había tres opiniones diferentes con respecto al movimiento:

Que sí existía era afirmado por la gente común y por la

mayoría de los físicos como Pitágoras, Empédocles,

Anaxágoras, Demócrito y Epicuro, a cuya opinión se

sumaron los peripatéticos y los estoicos. Que no existía

fue afirmado por Parménides y Meliso, a quienes

Aristóteles denominó: estacionarios de la naturaleza,

inmóviles y antinaturalistas, porque la naturaleza es el

principio del movimiento, que ellos negaban al declarar

que nada se mueve. . . Otros decían que no existe ni existe.

Meliso, como Parménides, negó la pluralidad de las cosas en

favor de la unidad e indivisibilidad del ser. También como

Parménides, negó el movimiento y el cambio (en la composición y

orden de las partes de las cosas), porque el cambio implicaba la

aparición de algo nuevo y la desaparición de lo existente; como

resultado negaba la división y mezcla de las cosas. Porque nada

podría ser agregado, sustraído o modificado:

¿Cómo puede algo real cambiar su orden? Ahora bien, si

viniera a ser diferente, sería lo mismo que cambiar su

orden.

(Fragmento 7, Burnet, pp. 322-323).

El vacío no existe; el movimiento es ilusorio; el ser es infinito

y eterno, es el tiempo sin principio ni fin y el espacio o extensión

sin límites, lo cual interpretó Aristóteles como una asimilación de

los conceptos del ser y la materia. Así el movimiento en general y

la rarefacción y la condensación en particular, eran imposibles,

porque ambos implicaban un espacio vacío. Por la misma razón se

MELISO 169

excluía a la divisibilidad. Estos eran los argumentos que declaraba

Parménides. Meliso negó la existencia del vacío diciendo: Nada es

vacío, porque lo vacío no es nada y lo que es nada no puede ser

algo. (Ibid)

De manera que Meliso, en su argumento contra el espacio y el

movimiento, de nuevo hizo uso de lo inimaginable del vacío.

Rechazó la validez de la percepción de los sentidos, afirmando que

las cosas frecuentemente parecen cambiar de su apariencia previa,

y que esto no sería posible si en realidad hubieran estado constituidas

como aparecían inicialmente. No debe sorprendernos que con res

pecto a los dioses, negaba que fuera posible llegar a su conoci

miento. Las puertas al atomismo habían sido abiertas.

En casi todas las referencias al sistema filosófico de Meliso,

encontramos que se dice que él negaba la materialidad de lo que es

real, afirmando:

Ahora, si hubiera de existir, necesitaría ser uno; pero si es

uno, no puede tener un cuerpo; porque si tuviera un

cuerpo, tendría que tener partes, por lo tanto, ya no sería

uno.


Pero cuando se examina el carácter de la filosofía presocrática,

esa declaración es increíble. Pero Aristóteles (Metafísica, 5, 986b,

18) dice que mientras la unidad de Parménides parecía ser ideal, la

de Meliso era material. La explicación de esa confusión es la

siguiente. Según Burnet, el Uno, a mediados del siglo V a. C., tenía

dos sentidos: quería decir tanto la realidad como la unidad del punto

en el espacio. Para mantener el primer sentido, los eleáticos se

vieron obligados a desacreditar al segundo; como resultado, cuando

a veces parecía que hablasen de su Uno, en realidad se estaban

refiriendo al otro. Se puede apreciar la misma dificultad en Zenón

cuando negaba al Uno.

El más interesante de los fragmentos de Meliso es el número

8, que ya presentamos anteriormente (Parménides, IX, p. 141) y

que dice:


Si hubiera una pluralidad, cada uno de los seres

plurales tendría que ser tal como es mi descripción del

uno. Porque si hay tierra y agua, aire y hierro, oro y fuego,

o si unas cosas tienen vida y otras estan muertas, y si son

negras o blancas, y todos los hombres digan que lo sean, y

si eso es así, y si nosotros podemos ver y oír correctamente,

cada una de estas cosas debe ser como nosotros decimos

primero y ellas no pueden ser cambiadas o alteradas, sino

cada cosa debe ser como es.


El lenguaje de ese fragmento parece dirigido contra Anaxá-

goras. Éste había admitido que, de acuerdo a nuestras percepciones,

éstas no estaban de acuerdo con su teoría , aunque él lo atribuía a la

debilidad de nuestras percepciones. Meliso tomando ventaja de esa

admisión, decía que si abandonamos a los sentidos como prueba

de la realidad, no podríamos rechazar la teoría eleática. Entonces,

con mucha agudeza pasó a señalar que si dijéramos, como

Anaxágoras, que las cosas son muchas, estaríamos forzados a decir

que cada una de ellas serían como el Uno de los eleáticos, es decir,

la única pluralidad que pudiera ser consistente resultó ser la teoría

atómica. Así, cuando Meliso afirma que si hubiera una pluralidad,

cada uno de los seres plurales tendría que ser tal como era su

descripción del Uno, se estaba anticipando a los atomistas. Los

atomistas defenderían la pluralidad diciendo que los átomos son

infinitos en número. También el Uno de Meliso era infinito. Según

los atomistas, los átomos son indivisibles, es decir, no tienen partes.

En este sentido sería una realidad incorpórea, aunque situada dentro

del espacio y el tiempo. También Meliso establece que el Uno

(incorpóreo) está sometido a la duración temporal. Los atomistas

defendían también que los átomos estaban en un movimiento eterno.

Aquí parece que Meliso no se atrevió a ir tan lejos. Afirmar el

movimiento de lo Uno sería ya una herejía dentro de la escuela

eleática.

De todo eso se puede decir que el atomismo de Leucipo y

Demócrito fue una reacción o respuesta a los argumentos eleáticos

declarados por Meliso en el fragmento 8: Si hubiera muchas cosas,

MELISO 171

ellas deberían ser como es el Uno. Los atomistas creían, entonces,

que, había muchas cosas con las propiedades del Uno eleático –

indestructibles, homogéneos, indivisibles, sin cambios internos–,

aunque ellas fueran microscópicas e inumerables. Ellas estaban,

sin embargo, sujetas al movimiento en el espacio (porque a pesar

de los eleáticos sí existía un espacio vacío) y este movimiento

causaría que los muchos chocaran y se combinaran, construyendo

así el universo como lo conocemos. (Guthrie, II, p. 117). Hay

quienes creen que Meliso estaba acarreando la defensa de los

eléaticos en contra de los atomistas.

La grandeza de Meliso consiste no sólo en haber sido el

sistematizador del eleaticismo, sino también fue capaz de notar,

antes que los atomistas, que la única manera de aceptar la pluralidad

de las cosas era si éstas tuvieran las propiedades del Uno. Meliso

ha sido injustamente desmerecido debido a los criticismos de

Aristóteles, que estaban basados en una objeción un tanto pedantesca,

a la falsa conversión en su primer argumento (Aristóteles, Física,

I, 186a, 5-10; 187a, 1-5). Pero Meliso ignoraba las reglas de

conversión, y él fácilmente hubiera podido corregir su razonamiento

sin modificar su sistema. Parece adivinarse en Meliso el intento de

combinar el principio eleático con ideas tomadas de la filosofía

jónica, sincretismo que aceleró el descrédito de la escuela eleática.

Los eleáticos criticaron a los jónicos por asumir en el ser la

necesidad de la homogeneidad, lo que era una inconsistencia.

También los jónicos permitían la posibilidad del cambio; pero si

todas las cosas eran una, el cambio sería venir a ser y desparecer de

las cosas. Si uno admite que una cosa puede cambiar, entonces, no

se puede decir que es eterna.

EMPÉDOCLES 173

XII

EMPÉDOCLES

El verdadero último capítulo de la filosofía presocrática lo

integran principalmente los sistemas pluralistas de Empédocles y

Anaxágoras, la combinación de pluralismo y monismo del

atomismo de Leucipo y Demócrito, y finalmente, la readaptación

del monismo jónico llevada a cabo por Diógenes deApolonia. Cada

uno de estos sistemas, dentro de su propia orientación, es una réplica

deliberada frente a Parménides. Existían ciertos principios del

maestro, que nadie se atrevió a poner en duda:

1. Nada se deriva de la nada y nada desparece en la nada. Este

era un principio bien establecido. Pero si eso era así, todas las

cosmologías monistas podían ser cuestionadas porque: ¿Cómo

es posible explicar que de un único elemento (agua, aire, apeiron)

pudiera surgir lo que-no-es agua, aire o apeiron, es decir, lo no-

ente?

2. El vacío no puede tener lugar alguno en cualquier explicación

sobre el origen de la realidad. Ahora bien, si esto fuera cierto,

entonces las filosofías dualistas, como la pitagórica, dejaban

de tener sentido, porque: ¿Cómo postular la existencia de dos

principios, separados entre sí, sin la existencia de algo que los

delimite (vacío)?

3. La pluralidad no puede proceder de la unidad originaria ya

que ello implicaría que algo que no-es surgiera de lo que-es.

Esto obligaría a los pluralistas posteriores a Parménides, como

Empédocles, Anaxágoras o Demócrito, a no poder dar por

supuesta, sin una explicación lógica coherente, la existencia

de tal pluralidad.


4. Fundamentalmente, sólo existe una realidad, una sustancia de

la cual todas las cosas particulares no son más que

modificaciones y que cualquier cosa que exista es idéntica a

las cualidades que posea. Para los griegos el agua, por ejemplo,

era simplemente, lo frío y lo húmedo.

Es evidente que tanto Empédocles como Anaxágoras siguen

en su lenguaje los principios de Parménides. Lo mismo hacen los

atomistas que, aunque utilizan un método refutativo del pensamiento

eleático, no dejan de ser un sistema producto de las paradojas

presentes en el sistema de Parménides y modificado por Meliso.

Por su parte, Diógenes de Apolonia, aunque aún retorna a la

sustancia única y específica de Anaxímenes, incorpora gran parte

de las teorías de Anaxágoras y Leucipo para defenderse de los

eleáticos. Empédocles fue el segundo filósofo en exponer su sistema

en verso, si no contamos al satirista Jenófanes entre ellos. También

fue el último de los griegos en hacerlo, si se excluyen los falsos

trabajos pitágoricos. Lucrecio imitó a Empédocles, tanto como

Empédocles imitó a Parménides. Sus versos, aunque difíciles de

interpretar, son más claros que la prosa de Heráclito.

También se dice que fue discípulo de Pitágoras y que, habiendo

sido convicto de apropiarse de algunos de los trabajos de él, como

también Platón, fue excluido de participar en las discusiones de la

escuela (Diógenes Laercio, VIII, 54). Teofrasto afirma que

Empédocles era un admirador de Parménides, a quien imitó al

escribir su trabajo en verso y con el nombre de su poema, Sobre la

Naturaleza. Aristóteles, en su Sofista (obra perdida) llamó a Empé

docles el inventor de la retórica y a Zenón, el creador de la diálectica

(Ibid, 57 ) y en su tratado De Poética (I, 18 ) dice que Empédocles

era de la escuela de Homero, que tenía una dicción muy rica y que

era muy hábil con el uso de las metáforas.

En cuanto a lo que prueban los cinco mil versos que de sus obras

nos quedan, hay que decir que Empédocles probablemente conoció

las teologías del orfismo, del pitagórismo y de Jenófanes, la

metafísica de Parménides y la física de éste y de Heráclito. La parte

que corresponde al orfismo y al pitagorismo es el elemento religioso

EMPÉDOCLES 175

de su sistema. Su influencia filosófica se derivó de la escuela eleática,

de Jenófanes con su monoteísmo y de Parménides con el ser-uno que

comprende la realidad entera, y la negación de posibilidad de principio

y final de las cosas, pero él no es incluido entre los eleáticos. Como

también tuvo dependencias científicas considerables de Heráclito

–mucho más que de los eleáticos– no se le puede colocar dentro de

una escuela en particular.

Hay quienes dicen que Empédocles ejerció la medicina y Galeno

en su Metafísica la Médica lo hace el fundador de la escuela de la

medicina italiana. En una ocasión, cuando los vientos soplaban con

mucha fuerza amenazando las siembras de los campos, Empédocles

ordenó que se colocaran unas pieles secas de asnos en las colinas,

para contener los vientos. Como tuvo éxito en hacerlo, recibió el

sobrenombre de parador de vientos. Además se dice que fue un

curandero y mago. Burlándose de las lujurias de sus conciudadanos,

decía:

Los agrigentos viven delicadamente como si se fueran

a morir mañana, pero construyen sus edificios como si

fueran a vivir para siempre.

Empédocles fue el primer filósofo que trató de responder

seriamente a Parménides. Como éste, afirmaba que todo lo que existe

es una esfera sólida, dentro de la cual no había diferenciación ni

cambio ni movimiento. Pero Parménides estaba correcto en la

naturaleza de una de sus premisas al decir, cualquier cosa que exista,

es idéntica a las cualidades que posea. Porque si existe sólo una

clase de sustancia, entonces esa sustancia, siendo idéntica a sus

cualidades, sean éstas las que fueran, no es posible que puedan

cambiar. Lo caliente no podría cambiar a lo frío, pues si lo hiciera, lo

caliente debería desaparecer en la nada y lo frío tendría que aparecer

de la nada. Pensadores anteriores habían creído, naturalmente, que

una cosa en particular se podía volver fría, sin violar el principio de

nada de la nada; mientras que, para compensar, alguna otra cosa se

volvía caliente. Para Parménides ésa era una manera falsa de pensar,

ya que si existe una realidad y ésta es caliente, sería contradictorio

decir que también es fría.


De manera que Empédocles no refuta a Parménides, pero lo

explica de una forma diferente: la misma ontología, pero sin

panteísmo. Admite una individualidad extrínseca al ser, el cual de

una manera (no definida ni definible) supone constituir una unidad

con la realidad. La pluralidad surge únicamente de la separación

de la mezcla. De manera que el principio del ser era solamente la

unión o la disociación de lo existente; y en este caso, también ocurría

la destrucción del ser que se disasociaba; el fin de las cosas no

existía en el sistema de Empédocles. Para él, nada nace ni nada

muere. Su problema consistía en explicar la unión y disociación

simultánea de la unidad absoluta, lo que era imposible sin la

pluralidad.

Empédocles no se dio cuenta de la discrepancia en su lógica.

Decía que del uno surge lo múltiple y de lo múltiple el uno, sin

explicar sus razones que lo hacían referirse a un uno y a lo múltiple.

Por otro lado, su ciencia descansa en la pluralidad de los elementos.

En lo que respecta a la naturaleza, Empédocles aceptó el postulado

de Parménides de la permanencia del ser, pero trata de explicar el

cambio negándose a aceptar el carácter ilusorio de la realidad sen

sible. Existen varios fragmentos que demuestran claramente la in

fluencia de Parménides sobre Empédocles. De la lectura de algunos

de ellos se deduce claramente que Empédocles se sometió de una

manera deliberada a los principios eleáticos. Parménides había

demostrado que la realidad no puede proceder de la no-realidad, ni

la pluralidad de una unidad originaria. Pues bien, Empédocles,

partiendo de estos mismos principios, responde a los eleáticos que,

según él, no existió nunca una unidad original sino más bien cuatro

sustancias distintas y eternas que eran: Zeus (fuego), Hera (aire),

Edoneo (tierra) y Nestis (agua). Es claro que Empédocles presenta

estas cuatro raíces de todas las cosas en un lenguaje mitológico,

únicamente con el objeto de hacer más comprensible su sistema a

la gente común y no deberían tomarse literalmente los nombres de

los dioses.

Según Empédocles, estos cuatro elementos, que llenarían en

tre sí la totalidad del espacio y no dejarían lugar en el universo

para la existencia del vacío, y tendrían en un principio las caracterís

EMPÉDOCLES 177

ticas del ser de Parménides, es decir, serían inmóviles y entre ellos

no existiría el vacío. Serían eternos, finitos, ingénitos e imperece

deros. Constituirían una esfera uniforme en donde ninguno de los

elementos de la realidad serían todavía distinguibles. La diferencia

con Parménides era que la esfera de Empédocles, no es una sino

plural. Empédocles fue más allá obligado por el sentido común,

que le hacía ver que la realidad es móvil y que, el nacimiento y la

muerte eran fenómenos naturales comunes; tuvo que enfrentarse

al problema de la veracidad de los sentidos. Rechaza la condena

de la percepción de los sentidos por Parménides y aconseja usarlos

correctamente en su fin determinado. Lo que Empédocles intentaba

con la aceptación de los principios establecidos por Parménides

era hacer compatible la evidencia con la veracidad de los sentidos.

Para eso debe examinar la cuestión del cambio y declarar que

todos los seres se componen de los cuatro elementos originarios, el

ser o pluralidad originaria, y que, tales seres, cuando nacen o perecen,

no están pasando del ser al no-ser o viceversa, sino únicamente

experimentando una combinación o unión temporal de dichos ele

mentos. Debía también justificar una causa para explicar el movi

miento y el cambio, ya que para Empédocles la sustancia primigenia

de los milesios nunca podría iniciar el movimiento y el cambio.

Para explicar éste, es necesario la existencia de una causa eficiente.

Esta causa eficiente, diferente a la materia plural originaria, eran

según Empédocles, el amor y el odio. Éstas eran dos fuentes

motrices de la realidad o materia originaria (causa material) que

producían el cambio y el movimiento, siendo una causa eficiente.

Según Hipóboto, Empédocles, hijo de Metón, nació en

Agrigento, Sicilia, a principios del siglo V a. C. y Aristóteles dice

que murió a los sesenta años. Los autores antiguos que nos legaron

sus fragmentos son muchos, entre ellos están Aristóteles, Platón,

Teofrasto, Simplicio, Sexto Empírico, Diógenes Laercio y Plutarco.

Por lo que se refiere a sus escritos, nos hablan de dos poemas que

se titulaban Sobre la Naturaleza y Purificaciones. De los fragmen

tos, podemos decir que tenemos más rasgos de este filósofo que de

ningún otro filósofo griego. Diógenes Laercio y Suidas, bibliote


carios de Alejandría, estiman que los poemas Sobre la Naturaleza

y Purificaciones constarían de cinco mil versos, de los cuales dos

mil eran del primer trabajo. Diels ha transmitido unos trecientos

cincuenta versos que en ciento cuarenta y ocho fragmentos podemos

estudiar en Burnet.Aunque no se puede deducir con certeza el orden

exacto de los fragmentos conservados de su obra, se acepta el orden

llevado a cabo por Diels. En este contexto, muchos piensan que

mientras el primer poema, Sobre la Naturaleza, trata principalmente

de explicar el universo físico, en donde no habría lugar para el

problema del alma, las Purificaciones se basarían en la creencia

pitagórica de la transmigración de las almas. Su decisión de escribir

en verso hexámetro es más fácil de explicar que la de Parménides.

Primero, porque fue un émulo de Parménides en Sobre la Natura

leza, el pensamiento de Empédocles tiene un profundo interés en

el de Parménides. Segundo, el tema de Purificaciones es adecuado,

por naturaleza, a un tratamiento épico al estilo de Hesíodo, del que

Empédocles es profundamente deudor en este poema.

Así, Empédocles atacó la premisa fundamental de Parménides,

la del monismo. En lugar de una sustancia básica, declaró que

existían cuatro refiriéndose a ellas como raíces; Aristóteles, más

tarde, las denominó los elementos. Empédocles, poéticamente, dice:

Escucha primero las cuatro raíces de todas las cosas:

Zeus resplandeciente, Hera dadora de vida,

Aidoneus y Nestis, que con lágrimas empapa

las fuentes de los mortales.


Empédocles establece claramente sus elementos. Zeus es el

fuego, el sol, el primero de los elementos. Hera es el aire, que da

vida al dar aliento a los seres vivientes. Edoneo es la tierra, Nestis

era la diosa siciliana del agua, elevada aquí, en términos poéticos,

a la engendradora de todas las fuentes.

Siempre se asignan estos elementos a cuatro físicos

presocráticos: Heráclito, cuya arjé era el fuego; Anaxímenes, por

EMPÉDOCLES 179

el aire; Jenófanes por la tierra y Tales por el agua. Parece ser que,

si bien la insistencia de Empédocles en los cuatro elementos es

indudable, la referencia mitológica que encontramos en el primer

texto es discutible. Salvo el caso de Nestis, por su condición de

diosa de las aguas y por el párrafo poético que lo acompaña, los

otros no representarían a las raíces. Hay discusión sobre Zeus, ya

que Empédocles representa al fuego, otras veces, por Hefaistos, el

herrero.

Esas raíces, como el ser de Parménides, no tenían origen sino

eran imperecederas. Las cosas perecederas son combinaciones

temporales de esas raíces. La traducción latina del pensamiento de

Empédocles, que se halla en De Rerum Natura (I, 150 ), de Lucre

cio, en el famoso dictum de Epicuro, dice: Ex nihilo, in nihilum nil

possere verti –de la nada nada puede nacer–.

Te diré otra cosa más: no hay nacimiento para ninguna

de las cosas mortales; y no hay muerte funesta; hay

solamente mezcla y separación de los componentes del

conjunto. Ésos no son más que nombres que los hombres

dan a esos hechos.


En los fragmentos que nos hablan de la esfera se puede percibir,

de modo muy claro, la dependencia que Empédocles tenía con

Parménides. Y es que la esfera, de la que habla Empédocles, era

semejante a la que describía Parménides. Empédocles únicamente

se limitó a rellenarla con los cuatro elementos originarios o cuatro

raíces de todas las cosas. Al hacer este cambio, Empédocles

afirmaba que el ser originario no era el Uno sino una pluralidad.

Las consecuencias de este cambio son muy importantes. La unidad

originaria de Parménides implicaba que la realidad fuera inmóvil.

La pluralidad originaria de Empédocles permitiría explicar el

cambio sin que, por ello, tal cambio fuera un paso del ser al-no-

ser.

De manera que el cambio, que surge de la pluralidad originaria,

no sería más que una simple fase dentro del eterno ciclo cósmico.


Pero antes de que Empédocles pudiera establecer una teoría de

cambio como una mezcla de lo que no cambia, tenía que superar

un obstáculo colocado por Parménides, quien había afirmado, aparte

de su doctrina principal, que si algo se mueve debía hacerlo en un

espacio vacío al cual pudiera hacerlo; pero un espacio vacío sería

la nada o lo que-no-es, y, por lo tanto, lógicamente contradictorio

lo que–no–es existe, por lo que no puede existir un vacío ni el

movimiento. Empédocles estaba de acuerdo con que el espacio

vacío no existía y decía:

Y en el Todo no existe nada vacío y nada muy lleno.


Empédocles tenía una razón empírica para pensar así, siendo

el primero, que nosotros sepamos, en notar que donde aparente

mente parece existir solamente espacio –algo vacío– en realidad

existe materia, es decir, aire.

Ilustró esa conclusión por medio de la clepsidra, un instrumento

de cocina griego, que consistía de un tubo metálico con un fondo

perforado y con una pequeña abertura en el otro extremo, el cual

podía obstruirse fácilmente con un dedo. Fue usado para remover

pequeñas cantidades de líquidos, de jarros muy pesados y través

de pequeñas aberturas, para vaciarlos con facilidad. Empédocles

explicó el proceso como sigue:

Cuando una niña, jugando con la clepsidra de metal brillante,

ponía su bonita mano sobre un orificio e introducía la clepsidra dentro

del agua clara, el flujo de líquido no entraba al interior del tubo

porque la masa de aire en el interior, haciendo presión en el extremo

con las perforaciones, mantiene el agua afuera hasta que ella retirara

su mano del otro extremo. Cuando ella lo hacía, el aire escapaba y

una cantidad igual de agua entraba al interior del tubo. Igualmente,

cuando el agua ocupa el interior del tubo y la abertura es contenida

con la mano, el aire de afuera, luchando por entrar, contiene al agua,

presionando contra su superficie, hasta que ella retira la mano.

Entonces, al contrario de lo que ocurrió anteriormente, el aire entra

precipitadamente en un volumen igual al del agua, que fluye hacia

afuera para crear espacio.


EMPÉDOCLES 181

El descubrimiento del aire, algo diferente a los vientos y al

vapor, fue la más importante contribución científica de Empédocles.

El movimiento podría, sin embargo, ser posible sin necesidad del

vacío y sin torcer la lógica, decía Empédocles, si el obstáculo frente

al objeto en movimiento pudiera ser reemplazado a la manera del

agua, que no se podía mover dentro de la clepsidra hasta que saliera

el aire. En general, una cosa podría mezclarse con otra, decía él,

pero sólo si existieran unos poros pequeñitos, como el tubo de la

clepsidra, para que la sustancia pudiera entrar (Alcmeón habló de

los poros en conexión con la sensación). Creía que cuando nosotros

inhalamos aire, éste entra a nuestro cuerpo a través de los poros de

la piel; que la sangre se mueve al centro del cuerpo cuando

exhalamos, y que la sangre regresa a la superficie, forzando así el

aire hacia afuera.

La teoría de los poros es también la base de su teoría fisiológica

sobre los sentidos. El tamaño de los poros es lo que hace que ningún

sentido pueda juzgar los objetos de otro, ya que los poros de algunos

son demasiados anchos y los otros demasiado estrechos para captar

el objeto. De esta manera unos objetos pasan a través de los poros

sin tocarlos, mientras que otros no pueden en modo alguno entrar.

A esta primera idea va unida otra que hace referencia a que las

cosas emiten efluvios o emanaciones, que cuando tienen el tamaño

justo para encajar dentro de los poros del órgano sensorial, entonces

tiene lugar el contacto requerido para producir la percepción

(Guthrie, II, pp. 150-151; Platón, Menón, 76). De acuerdo con esta

teoría de los ojos, protegidos por toda clase de membranas, partirían

los rayos que iluminan los objetos y de éstos las emanaciones o

efluvios que darían lugar a la imagen del objeto. (Platón, Timeo,

45). Es curioso que su explicación de la respiración y de la

percepción implican la existencia del vacío, con lo que se nota que

Empédocles no siguió siempre sus propios principios.

Cada cosa produce efluvios que tropiezan sobre las

cosas, produciendo otros efectos. Cada cosa emana por

distintos canales, produciendo efectos particulares.



El oído es como una campana; su parte cartilaginosa resuena

cuando es golpeada; pero no está claro cómo concordaba esto con

la teoría de los poros (Burnet, 118, p. 247). Pero una distinción

entre un objeto físico y un evento psíquico no tuvo lugar sino más

tarde con Aristóteles.

Empédocles añade a las tesis de Parménides cambios deducibles

de la pluralidad originaria para explicar el cambio y el movimiento

a partir de dos fuerzas motrices, como serían, el amor y el odio.

Los cuatro elementos o raíces de todas las cosas parecen abarcar

toda la realidad material. Según Simplicio, se puede deducir que

Empédocles diferenciaba claramente entre una causa material

(cuatro elementos) y una causa eficiente (amor-odio). Ahora bien,

el amor y el odio no son meras fuerzas mecánicas disfrazadas bajo

nombres míticos o alegóricos, sino, como lo demuestra claramente

la analogía entre el amor sexual y el cósmico, que son fuerzas

externas, autoexistentes, que actúan sobre aquellas cosas que aman

u odian. Ya que en ese entonces los filósofos presocráticos eran

incapaces de imaginarse una existencia sin extensión espacial,

Empédocles representa al amor y al odio como fuerzas materiales.

Esta idea es precisamente la que critica Aristóteles, cuando dice en

su Metafísica que Empédocles sostiene una opinion absurda, ya

que identificaba el amor con el bien (principio motor que une) y

con la materia (pues una parte de la mezcla). También hay que

mencionar que, según Aristóteles, el amor de Empédocles,

transcendería la postura de analogía sexual entre el amor carnal y

el cósmico, al defender que el amor y la discordia de Empédocles

tienen un carácter moral. Esta opinión debe tenerse en cuenta ya

que no cabe duda que Empédocles sufrió en cierta medida el influjo

del dualismo pitagórico. De cualquier manera que fuera, todo esto

demuestra el proceso gradual del pensamiento griego hacia la

aprehensión de lo abstracto. A pesar de esos avances, no fue sino

hasta con Platón que se alcanzó esa meta.

El odio y el amor (Necios y Filia) son fuerzas puramente físicas.

El amor es una fuerza de atracción, bajo esta influencia los

elementos se mezclan o unifican, y el odio, a la inversa, los disuelve

(como el pintor y los colores).

EMPÉDOCLES 183

Un claro ejemplo de cómo cosas diferentes proceden de lo mismo:

Como, cuando los pintores, hombres sumamente expertos en su arte,

toman en sus manos, para modelar exvotos, pigmentos de muchos

colores, y mezclando armónicamente más cantidad de unos que de

otros, producen de ellos formas semejantes a las cosas, formando

árboles, hombres, mujeres, fieras . . . de la misma manera no dejes que

el engaño subyugue tu mente y piensa que hay otras fuentes de todas

las incontables cosas mortales que vemos con claridad y sábete muy

bien que esta narración proviene de un dios”.


Esa mezcla y separación de los elementos originarios tiene lugar

por las fuerzas del amor y del odio. En la realidad está sometida a

un ciclo en el que predominan alternativamente cada una de esas

dos fuerzas, de tal modo que el predominio de una supone la

disminución de la otra, y viceversa.

Dichas fuerzas son concebidas por Empédocles, como ya

señalamos, como fuerzas físicas y materiales. Por efecto del amor

se reúnen las partículas de los cuatro elementos y por efecto del

odio se separan provocando la extinción de objetos. El mundo tal

como nosotros lo conocemos está a medio camino entre la realidad

primitiva, fase en la que predomina el amor, y la fase de separación

total de los elementos en la que predomina el odio. Los mortales se

refieren al amor con los nombres de Júbilo y Afrodita (Fragmento

17, Burnet, 105, p. 208).

Estos elementos nunca cesan su continuo cambio. En

ocasiones se unen bajo la influencia del Amor y de este

modo todo deviene del Uno. Otras veces se disgregan por

la fuerza hostil del Odio.

(Fragmento 17, Ibid, p. 207)

Existen algunos testimonios que nos dicen cómo Empédocles

se imaginó la disrupción de la esfera dominada por el amor. Es

claro que, cuando domina el amor, la discordia queda excluida de

la esfera. Esta idea se deduce de Plutarco, cuando afirma que, en

esa fase, no hay discordia ni pugna indecorosa de sus miembros.

Pero después Empédocles hace referencia a la disrupción del

dominio de la discordia, diciendo que un benévolo inmortal impulso


de amor se iba introduciendo adentro. Uno se puede imaginar ahora,

que dentro de la esfera, dominada por el amor, tiene lugar el proceso

opuesto: el odio; excluido totalmente en la fase del amor, se fue

introduciendo poco a poco dentro de ella hasta conseguir una pro

porción suficiente para afirmarse. Cuando esto tiene lugar, entonces

es cuando la esfera dominada por el estadio del amor comienza a

ponerse en movimiento y a cambiar, iniciando la formación del

universo o cosmogonía. De un testimonio, Aristóteles habla de un

juramento que sólo podría romperse cuando se cumple el tiempo

fijado, pues Aristóteles habla de que la discordia cobra fuerza en

sus miembros y alcanza sus prerrogativas al cumplirse el tiempo

fijado por un amplio juramento. Esto parece hacer para Empédocles

necesario el cambio.

No tenemos suficiente información acerca la concepción de

Empédocles sobre el dominio de la discordia. De los testimonios

se deduce que durante el dominio del amor, los cuatro elementos

estaban mezclados en una proporción tan igual que el todo de la

esfera no presentaba cualidades diferenciadas; mientras que, du

rante el dominio de la discordia, estos cuatro elementos estarían

completamente separados en cuatro masas homogéneas.

Durante este estadio se puede uno imaginar cuatro esferas

concéntricas cuyos elementos más ligeros (fuego y aire) están fuera

de la esfera y los más pesados (tierra y agua) más próximos al

centro. En esta fase el amor estaría totalmente excluido mientras

que la discordia llenaría cada uno de los elementos separados. De

todas maneras, a juzgar por las declaraciones de Aristóteles, parece

que Empédocles no llevó a cabo una descripción detallada del

dominio de la discordia. Según Aristóteles, parece que Empédocles

ignoró en su cosmogonía la fase del retorno a la fase del dominio

del amor. En una de las citas, se afirma que él estuvo en medio del

remolino y todas las cosas convivieron en la unidad bajo su acción.

Es posible que Empédocles, al llegar al punto de la actual formación

del universo, pensara que las dos fuerzas motrices (amor y odio)

permanecieron en un equilibrio estable en vez de ejercer

alternativamente su predominio. Puede que la respuesta se encuentre

en las Purificaciones, con la idea de un ciclo cósmico alternativo.

EMPÉDOCLES 185

En el ciclo cósmico de Empédocles no sólo existen dos estadios

(amor-odio) sino otros dos que pueden denominarse de transición.

Estos cuatro estadios están expresados en el estudio de Empédocles

acerca de los seres vivos. Es en un texto de Aecio en donde se

compendian con claridad la totalidad de los cuatro estadios.

1. Estadio primero: los miembros desunidos. En este estadio los

miembros sueltos andaban errantes en busca de unión. Tal unión

se lleva a cabo por azar. Corresponde con el dominio del amor,

como lo es el siguiente.

2. Estadio segundo: los monstruos y las deformaciones. Éste es

el período de los seres fantásticos. También Aristóteles (Frag.

61, Física, 198b, 30) hace referencia a la unión por azar de los

miembros desunidos para señalar que aquellos seres que

casualmente estuvieron adaptados para la supervivencia,

sobrevivieron, mientras que los demás perecieron. Esta idea

genial ha hecho que muchos consideren a Empédocles como

un precursor de Darwin.

3. Estadio tercero: las formas completamente naturales. Este

tercer estadio da lugar a la formación de los seres ya

completamente naturales. Son el resultado de la tendencia del

fuego a juntarse con su afín, tendencia que es, al mismo tiempo,

consecuencia del influjo de la discordia, cuya función, como

ya mencionamos antes, es romper la mezcla uniforme de los

elementos fruto del amor para separarla en cuatro masas

diferentes. A medida que continúe el proceso de separación,

surge la distinción definitiva de los sexos (Fragmento 62,

Burnet, 105, pp. 214-215). Este estadio constituye un preludio

al cuarto que corresponde a los seres vivos ya formados.

4. Estadio cuarto: el mundo actual. Puesto que el mundo en su

estado actual pertenece a este estadio evolutivo, a él le

corresponden los fragmentos que tratan de la botánica o la

fisiología en donde trata de la respiración, la percepción y la

conciencia. Este estadio y el tercero, corresponden con la fase

de la progresiva disrupción de la esfera por obra de la discordia.


La cosmogonía de Empédocles se parece a la de Heráclito y el

amor y la discordia, fuerzas responsables por el cambio, son

dicutidas juntas por Platón (Sofista, 242). En los primeros estadios

de la cosmogonía, lo primero que se separó de la esfera fue el aire,

que se desparrama en forma circular y cuyo borde exterior

constituye, por solidificación, el firmamento (periferia solidificada

en torno al aire).A continuación, el fuego saldría rápidamente hacia

afuera y al no tener a ningún lugar a dónde ir, se lanzó hacia arriba

en forma ascendente.A partir de aquí se formarían dos semiesferas,

que giran alrededor de la tierra y en donde una de ellas está

compuesta totalmente de fuego, y la otra es una mezcla de aire con

algo de fuego. Por lo tanto, cuando la media esfera llena de fuego

está arriba, tiene lugar el día, y por el contrario, cuando lo está la

que contiene aire y solamente en algunos puntos algo de fuego,

tiene lugar la noche. De aquí se deduce que Empédocles no tiene

para nada necesidad del sol que no es por naturaleza fuego, sino

reflexivo del mismo. Según Burnet, la luz de la semiesfera ígnea

sería reflejada por la tierra concentrándose esta luz en una enorme

lente que es el sol. Al mismo tiempo, la luna recibiría su luz del

sol. (Burnet, 112, 236-238). Después se separaría la tierra que se

solidificaría en medio del todo. Afirma que la tierra se encuentra

en reposo dado que la bóveda celeste gira de forma vertiginosa;

ello impediría el movimiento de la tierra. Sucede lo mismo que

con el agua dentro de un cazo: cuando el cazo se mueve

circularmente, el agua es elevada hacia abajo a pesar de su aptitud

para dicha dirección.

Ya vimos cómo los cuatro elementos ya mencionados formaron

primero un torbellino de donde se desprende el aire que lo envuelve

a todo, formando como una inmensa cubierta de la esfera. Le sigue

el fuego, que va a ocupar la parte superior, pero sin pasarse de los

límites del aire que rodea al fuego. Así, de ese choque entre el

fuego y el aire se inicia el movimiento de la bóveda del cielo con

todos los cuerpos que la ocupan. La tierra aparece, al principio,

mezclada con agua, pero al aumentar la compresión con la velocidad

de las revoluciones, lanzó el agua fuera, formando así los mares.

EMPÉDOCLES 187

Empédocles decía que el mar es el sudor de la tierra, una sentencia

que Aristóteles criticó como una figura poética metafórica. Lo

salado del mar fue explicado mediante esa analogía. Las estrellas

fijas estaban como clavadas en la bóveda celeste, concebidas al

efecto como cristalizadas. Los eclipses del sol eran explicados por

la interposición de la luna, que estaba situada a la tercera parte de

la distancia del sol, sugiriendo así la verdadera naturaleza de los

eclipses (fenómeno que aparentemente aprendió de Anaxágoras).

En Botánica, Empédocles fue el primer griego que prestó

atención a esa disciplina, afirmando que las plantas fueron los

primeros seres que aparecieron y eran, al igual que todas las formas

naturales, combinaciones naturales del fuego, que se movía en una

dirección ascendente desde la zona baja de la tierra, en busca de la

unión afín en el firmamento, mientras que la tierra se movería hacia

abajo por obra del mismo impulso. Empédocles reconoció la

existencia del sexo en las plantas. (Fragmentos 77- 81, Burnet, 105,

p. 216). En Fisiología se ocupó de explicar la respiración, la

percepción sensorial (presentada anteriormente) y la conciencia.

De la respiración, según Empédocles, todos los seres inhalan y

exhalan, eso es, respiran, gracias a que existen canales sin sangre,

extendidos por la superficie del cuerpo, en la carne de todos ellos.

Esta superficie exterior de la piel está perforada en las bocas de

dichos canales por numerosos poros, de manera que la sangre se

mantiene adentro, pero el aire tiene un fácil camino a través de

ellos. Es lo mismo que sucede con la clepsidra, un reloj de agua o

vasija de metal con un cuello estrecho y con una base perforada

por numerosos agujeros pequeños, parecido a un moderno colador

de café. El pasaje en donde Empédocles habla de la clepsidra

(Fragmento 100), la cual trae una prueba implícita de la corporeidad

del aire, suele citarse como evidencia que los presocráticos en general,

y Empédocles en particular, estaban familiarizados con el método

experimental de la ciencia moderna. Sus ideas sobre la percepción

sensorial ya las presentamos antes, pero baste agregar que Teofrasto

nos dice que Empédocles no distinguía entre el pensamiento y la

percepción. Existen pasajes relacionados con la conciencia, en

donde Empédocles describe la sangre como el asiento de la


conciencia. La sangre, además de la proporción adecuada de los

elementos, contiene también el amor y la discordia.

Las Purificaciones es un poema que trata sobre la caída del

hombre y de las prácticas necesarias para su redención. El ciclo

parte de la unidad y la paz, cae en el desorden y en la discordia y

vuelve a comenzar. Las teorías de la teología de Empédocles se

parecen a las de Jenófanes, sus prácticas religiosas a las enseñanzas

de Pitágoras y de los órficos. El poema Purificaciones comienza

con un prólogo placentero:

Amigos que habitan la gran ciudad que mira por encima

de las rocas deAkragas, ciudadela elevada, donde hombres

inexpertos en bajezas se ocupan en buenos trabajos y

albergan a los extraños, ¡Salud! yo, un dios inmortal,

camino entre ustedes, ahora no mortal y honrado por todos

los que encuentro, con listones y guirnaldas de flores.

Siempre que vengo a las prósperas ciudades, hombres y

mujeres me reciben con reverencia; las muchedumbres me

siguen, y me preguntan:¿Cuál es el mejor camino?Algunos

desean oráculos, mientras otros que son afligidos por

dolores penetrantes y por todo tipo de enfermedades, me

piden que les diga unas palabras para curarse.

¿Pero por qué repito yo cosas tan aburridas, como si

fuera una gran cosa, que yo sea un mortal superior a los

hombres perecederos?

(Fragmento 112 –113, Burnet, 105, pp. 221-222)

Aunque hay médicos eminentes que pensaran así, la diferencia

con Empédocles es que éste se creía un dios, aunque uno caído de

la ventura.

Sus ideas religiosas son esencialmente pitagóricas. El más

famoso pasaje de Platón, el mito de la caverna, en el que el mundo

es comparado con una caverna es anticipado por Empédocles

(aunque la idea es órfica) en su fragmento 120: Nosotros hemos

llegado a esta caverna cubierta. (Burnet, 105, p. 223).

Continúa diciendo (Fragmento 117, Ibid):

EMPÉDOCLES 189

Yo he sido en otro tiempo muchacho y muchacha, un

arbusto, y un ave, y un pez mudo en el mar.

En el texto que sigue se recorre casi toda la doctrina contenida

en las Purificaciones, especialmente el orfismo pitagórico.

Hay un oráculo de la Necesidad, antiguo decreto de los

dioses, eterno, sellado con amplios juramentos: siempre

quealguno de los semidioses, cuyo lote es una vida de larga

duración, ha manchado inicuamente sus miembros con

derramamiento de sangre anda errante, desterrado de

bienaventurados por tres veces diez mil estaciones,

naciendo durante dicho tiempo en toda clase de especies

de seres mortales y cambiando un penoso sendero de vida

por otro. La fuerza del aire le persigue hasta el punto que

lo escupe de nuevo a tierra firme; ésta lo lanza dentro de

los rayos del sol abrazador y él, a su vez, en los torbellinos

del éter. Va pasando de unos a otros y todos le odian. Yo

soy ahora uno de ellos, desterrado de los dioses y

errabundo, yo que puse mi confianza en la furiosa

Discordia.

(Fragmento 115, Burnet, 105, p. 222).

Inicialmente existía un estado de inocencia original. Según

Hesíodo en Trabajos y los días, el gobierno de Kronos se corres

pondería con la edad de oro en el comienzo del mundo. Es éste un

mundo independiente de Zeus y de Poseidón y, por lo tanto, muy

diferente del actual. Pues bien, según Empédocles, incluso antes

del reino de Kronos, reinó Cypris sola y no existía el dios Ares.

Ahora bien, Cypris se identifica con el amor (Afrodita), cuya expresa

identificación con la fuerza cósmica del amor es afirmada en uno

de sus textos. Por su parte, Ares se identificaría con la discordia.

De manera que el estado original del hombre (alma) inocente se

corresponde exactamente con el dominio del amor a nivel cósmico.

El segundo estadio del poema religioso de Empédocles corres

ponde al pecado original y a la caída del hombre. En el mito órfico

el pecado original lo cometieron los titanes que despedazan y se

comen a Dionisos cuando era niño. Para Empédocles, el primer


pecado, que llevaría a la caída del hombre, habría consistido en un

derramamiento de sangre y una comida de carne. Este gran pecado

lo identifica Freud con el asesinato, y la comida del cuerpo del

padre de la horda primitiva, por parte de sus hijos, traería consigo

el final del dominio de Cypris. Esta caída es colectiva, es decir,

habría afectado a toda la humanidad, aunque no se excluye que, tal

caída, incluyera también a cada alma en particular. En la constitu

ción del hombre, Empédocles introduce espíritus, llamados por los

griegos demonios, dioses o semidioses, prescindiendo de su origen,

aunque no parecen ser eternos en su sistema. Los espíritus eran

una especie de ángeles caídos, condenados a transmigraciones

perpetuas, sin precisar la culpa, porque fueron condenados a

transmigrar por un poder tan invencible como desconocido. El

cuerpo en que habitan no es sólo el del hombre, sino el de cualquier

animal o planta. De ahí la prohibición de comer carne y matar ani

males aunque, como inconsistentemente, se permitiría comer vege

tales. El alma estaba sujeta a un ciclo determinado de incorporaciones,

de duración muy oscura para el lector de Empédocles. Se disputa

si la duración es de diez mil o treinta mil años, siendo esta última

cifra la más probable. Sería un período de renovación universal

durante el cual todas las cosas retornarían a su origen primitivo.

El alma caída vagaría en torno a los elementos durante treinta

mil estaciones. Es posible que esta duración coincidiese con la del

ciclo cósmico, aunque no hay evidencias que lo demuestren. Es

curioso notar que Empédocles no conocía el equivalente al infierno

judeo-cristiano; por ello el alma, según citas, paga las culpas de su

pecado en este mundo que, como puede verse por otros fragmentos,

consiste en un mundo de opuestos. Con esta idea parece que el

objetivo de Empédocles sería evitar las reencarnaciones y

transmigraciones sucesivas con el objeto de recobrar el estadio de

felicidad perdida.

Del mismo modo que en el poema físico, la discordia creció

grandemente en sus miembros y alcanzó sus prerrogativas al

cumplirse el tiempo fijado para su retorno, por un amplio juramento;

ahora, en el poema religioso intenta explicar la caída del hombre.

La discordia, que es la causa de la disrupción de la esfera cósmica,

EMPÉDOCLES 191

lo es también de la caída del hombre y de su alma. Ya vimos cómo

en el ciclo cósmico el tránsito de la discordia hacia el del amor se

nos mostraba oscuro e impreciso. Pues bien, en las Purificaciones

se señala claramente que el cuarto estadio del alma se produce

cuando ésta retorna a la inocencia y beatitud originarias. Este re-

torno se realiza mediante la gradual ascensión del alma a través de

la escala de los seres vivos. La categoría inferior podría ser

perfectamente relacionada con los arbustos. La superior estaría

relacionada con las fieras y los animales y sobre todo con los

humanos (profetas, bardos, médicos y príncipes). No hay duda de

que este estadio era, para Empédocles, el más importante del ciclo,

ya que en él dice caminar como un dios inmortal entre los hombres.

Aristóteles se muestra perplejo ante la aparente defensa que

hace Empédocles del alma migratoria, por un lado, y del alma como

sinónimo de conciencia-sangre, por el otro. Sin embargo,Aristóteles

nunca afirma que ésta última excluya a la primera. El principal

problema que encontramos en las Purificaciones es el siguiente: el

trabajo sugiere la transmigración del alma, pero en las enseñanzas

del poema Sobre la Naturaleza se dice que las cosas cesan con la

muerte. Ambos son poemas religiosos presentados para la

instrucción de los miembros del culto. Sobre la Naturaleza fue un

esfuerzo para reparar los daños causados por la cosmogonía de

Parménides a la doctrina pitagórica y dar una base clara a las

enseñanzas religiosas de Empédocles. En Purificaciones,

Empédocles ya era un dios, y la teoría de la transmigración no es

tan secreta, pero es posible que las reglas de abstinencia y

purificación hayan sido expuestas al público por primera vez.

La única manera de reconciliar los poemas es suponer que el

alma que transmigra es parte del amor. Pero el alma no puede ser

mezcla, porque las mezclas son perecederas; y no es posible

imaginarse que pudiera ser idéntica con alguna de las raíces.

Tampoco puede ser la discordia, porque si se recuerda, era un pecado

poner confianza en la furiosa discordia.

Se puede también pensar que si el alma es el amor, entonces el

amor es consciente, lo que es contrario a lo declarado porEmpédocles


de que, la sangre alrededor del corazón es el pensamiento de los

hombres.

La teoría del conocimiento de Empédocles fundamentalmente

creía que como todas las cosas eran corpóreas (cuerpos orgánicos

e inorgánicos), poseían poderes sensuales y mentales. Existía una

jerarquía de identidades en los cuerpos naturales y aun los elementos

eran considerados como conscientes; de lo contrario, ellos no

podrían estar sujetos al amor y a la discordia. De manera que cuando

Empédocles considera al pensamiento, lo hace en un sentido

fisiológico. Según la tradición griega antigua, sin embargo, el

hombre tenía dos almas: el alma sangre, que era el sitio de la

conciencia, y el alma respiración, que era un principio viviente.

Es posible que Empédocles haya identificado alma-respiración con

el amor en el cuerpo humano, siendo una parte del amor que retenía

su identidad después de diez mil estaciones. Pero esto no sería más

que una especulación ya que no existe ninguna evidencia en los

poemas o testimonios al respecto.

Al considerar el mundo físico, Empédocles expuso la pluralidad

de seres que lo constituyen, dando fundamento al postulado

monístico del atomismo, del cual parece ser un precursor.Afirmaba

un principio atomista al defender que, en sus composiciones, los

cuatro elementos no sostenían ningún cambio intrínseco. Este prin

cipio, aunque modificado, es aceptado hoy en día. Así, es un mérito

indiscutible de Empédocles que sus elementos constituyeran el

cuadro periódico, durante más de dos mil años, casi hasta el

advenimiento de Mendeleiev y Meyer. Respecto a sus enseñanzas

religiosas, podemos considerarlas relacionadas directamente al

orfismo y al pitagorismo; en su libro de las Purificaciones

encontramos algunos fragmentos en esa dirección, centrados

principalmente en la doctrina de la transmigración de las almas

que, de acuerdo con su teoría física, en cuanto a la disgregación de

los elementos supone la desaparición del objeto y, por lo tanto, la

muerte difícilmente podría dar lugar a la inmortalidad del alma.

Empédocles fue el primer filósofo que trató de conciliar la filosofía

eleática con la de Heráclito.Además, un factor latente en la filosofía

EMPÉDOCLES 193

milesia, la del cambio, vino a ser evidente con Empédocles.

Anaxímenes asumía tácitamente los cambios de temperatura para

explicar los cambios en los diferentes estados físicos del aire.

ANAXÁGORAS 195

XIII

ANAXÁGORAS

Anaxágoras, como Empédocles, aceptaba la idea del Ser

eleático y trató de introducir el tema del movimiento y el cambio

en el universo. Se cree que nació en Clazomene,1 Ionia (Anatolia)

en 500/499 a. C. Su padre fue Hegesíbolo, quien le dejó grandes

riquezas. Russell estima que aunque Anaxágoras no fue un filósofo

de la categoría de Pitágoras, fue un filósofo de importancia histórica.

Introdujo la filosofía enAtenas, durante la era de Pericles, después

que éste o su esposa Aspasia, lo invitaran a venir a Atenas.Anaxágo

ras fue influenciado por todos sus predecesores, con excepción de

Pitágoras, pero en especial por Parménides. Como el sofista Protá-

goras, fue maestro de Pericles y el primer filósofo de Atenas. De

familia distinguida, rechazó honores y riquezas en favor del estudio.

Los doxógrafos hablan de Anaxágoras como un discípulo de

Anaxímenes, pero esto no puede ser correcto; Anaxímenes

probablemente había muerto antes de que hubiera nacidoAnaxágoras.

Demetrio Falereo2 dice en su registro de los Arcontes,3 que

Anaxágoras se inició como filósofo a los veinte años de edad, du

rante el arcontado de Calíades (Diógenes Laercio, II, 7). Arribó a

1. Clazomene, antigua ciudad jónica situada al oeste de Esmirna, hoy Turquía.

2. Filósofo, orador y político griego, nacido en Falera, Puerto de Atenas c. 345 a. C.

Estudió filosofía y retórica bajo la enseñanza de Teofrasto y del cómico Menandro.

Gobernó Atenas en 316, con tal éxito, que solamente fue superado por Pericles y

Temístocles.

3. Arconte (gr. arcgon, lider o gobernante), magistrado principal en las ciudades griegas,

presidía sobre el consejo (boule)y la ecclesia (asamblea). Ejercían el poder ejecutivo

y también funciones religiosas, militares y judiciales.


Atenas en 480 a. C., el año de la batalla de Salamina, siendo un

súbdito persa, porque Clazomene había sido destruido después de

los disturbios jónicos, y es posible que hubiera servido en el ejército

persa.

Eso explicaría la denuncia de simpatizar con los medas, que más

tarde se presentó en los tribunales en su contra. Vivió en Atenas

por treinta años (de 462 a 432), enseñando filosofía y matemáticas.

Entre sus discípulos estuvieron Pericles, Temístocles, Tucídides,

y quizás Sócrates. Pero existen dudas en cuanto Eurípides. El juicio

de Anaxágoras, ya mencionado, tuvo lugar antes de la guerra del

Peloponeso. El acusador fue Thoukydides, hijo de Melesias. El

juicio fue iniciado en 432, cuando el sacerdote del oráculo, Diopeithes,

implementó una resolución de la asamblea que decía: Aquellas

personas que no aceptaran la religión y difundieran las doctrinas

de la astronomía, debían comparecer ante el tribunal para ser

juzgados (Zeller, 17, p. 60). No se sabe por cierto si el juicio tuvo

lugar o si Anaxágoras fue hallado culpable y sentenciado a muerte

por impiedad, pero lo que sí se sabe es que con la ayuda de Pericles

huyó de Atenas a su exilio en Lampsaco, donde estableció una

escuela, se le erigió un monumento y vivió allí hasta su muerte.

Aristóteles lo describe como más viejo en años y más joven en

trabajos que Empédocles. Murió cuando la Olimpiada 88 (428/

427 a. C.), en el año en que nació Platón. Aparentemente fue el

primer filósofo en escribir un libro, el cual infortunadamente no

llegó a nosotros. Su obra puede haber ocupado más de un rollo

(biblia), pero probablemente fue un trabajo breve, que según Platón,

una copia se vendía en Atenas por un dracma (Platón, Apología,

26). El trabajo se ocupa esencialmente de problemas de cosmogonía,

los cuales menciona Simplicio en el siglo VI, lo que prueba que

aún por ese entonces se podía encontrar enAtenas una copia. Buena

parte de la interpretación de Anaxágoras ha sido objeto de

controversia y aparentemente se ha perdido la verdadera naturaleza

de su pensamiento. El testimonio de lo contrario se basa en los

fragmentos deAnaxágoras, según su interpretación por Aristóteles,

Platón, Simplicio, Diógenes Laercio, Estobeo y Teofrasto, aunque

ANAXÁGORASANAXÁGORAS 197

esas interpretaciones son diferentes y con los cambios que eran de

esperar.

Los fragmentos de Anaxágoras que presentamos en este capí

tulo nos vienen de las traducciones de Herman Diels en Burnet

(126, pp. 258-261). Esos fragmentos muestran que Anaxágoras

comenzó con una doctrina de una mezcla homogénea (Fragmento

1), mencionada al principio de su trabajo. Según él, todas las cosas

están presentes en esa masa-mezcla,en número infinito y de tamaño

infinitesimal, no evidentes a nuestros sentidos debido a su pequeñez.

El aire y el éter, siendo infinitos, mantenían a todo en reposo. La

mezcla contenía infinito número de semillas sin cualidades y sin

color (Fragmento 4). El noûs (mente) fue la causa del movimiento

en esa mezcla, produciendo así la separación de las cosas (Fragmento

13). Así, cada cosa tenía parte de cada cosa, con excepción de la

mente, y cada cosa venía a ser, principalmente aquella cosa de la

cual tuviera más partes (Fragmento 12). Pero algunos de los seres

vivientes parecían contener parte de la mente (Fragmento 11).

Para Anaxágoras no existían cuatro elementos sino infinitos:

las homeomerías, partículas pequeñísimas de las cuales están hechas

las cosas. Si tomamos una cosa y la dividimos, según Anaxágoras,

nunca llegamos a las raíces de Empédocles, sino a las homeomerías,

que son una especie de panspermia (semillas de todo en todo). Las

diversas cosas se forman por unión y separación de la homeomerías

y son diferentes las unas de las otras, porque las homeomerías se

agrupan en formas distintas (eidos).

La rotación se ampliará más hacia afuera en el futuro (Frag

mento 12). La separación de los cuerpos de la mezcla no produce

cosas puras, sino incluye un proceso de agregación (Fragmentos 15

y 16). Pero aunque Anaxágoras nos dice que el estado presente (ac

tual) es igual al estado inicial (Fragmento 6), podemos pensar que

la materia es divisible al infinito en los dos estados (Fragmentos 3

y 1). El movimiento es la causa de todo lo que observamos en el

universo, y éste a su vez, es el resultado de una combinación de las

cosas que ya existían con anterioridad. La materia es eterna y la

función de la mente es simplemente la de poner en movimiento


rotatorio a la mezcla originaria. Este movimiento comienza en un

área pequeña y va ampliándose poco a poco.

Nada nace, ni nada perece; solo hay reunión y separación

de los elementos existentes y el nacer es una agregación y

la muerte una separación.

Los fragmentos de Diels nos llegan de Simplicio, quien los

cita para aclarar las aseveraciones de Aristóteles. Simplicio a su

vez nos da una interpretación basada en lo que Aristóteles y

Teofrasto habían declarado y se conoce como la interpretación

aristotélica de Anaxágoras. Éste inició su doctrina con lo afirmado

por Parménides:

Que de la nada no puede surgir nada y que

desaparecer es imposible.

Según Teofrasto y Aristóteles (De la Generación y la

Corrupción, I, 1, 314a, 25), Anaxágoras llamó homoiomereiai al

origen de las cosas (homomereo: compuesto de partes similares),

porque según su doctrina, todas las cosas vienen a existir de cosas

semejantes a sí mismas. El uso de esa palabra por Anaxágoras ha

sido negado por algunos, pero la atribución fue hecha por aquéllos

que examinaron el texto original. La interpretación aristotélica ha

sido atacada en tiempos recientes, principalmente la absurda

narración acerca de la naturaleza de las cosas. Esos ataques han

resultado en interpretaciones que varían fundamentalmente entre

sí mismas. Los puntos más importantes de la interpretación

aristotélica son:

1. La divisibilidad de la materia.

2. El principio de la homeomeridad, que dice, el oro consiste de oro y

nada más que oro.

3. El principio de la mezcla universal, según el cual, el oro contiene

partes de las otras cosas.

4. Y el principio de predominancia: el oro es oro, en virtud de que el

oro contiene, predominantemente, oro.

ANAXÁGORAS 199

Es evidente que las proposiciones (2) y (3) son antinómicas.

Esa inconsistencia es sutil y es posible que se le haya escapado a

Anaxágoras, pero eso es difícil de creer porque él era muy inteli

gente y astuto. Es necesario intentar comprender lo queAnaxágoras

quería decir con ello, pues es posible que ambas proposiciones

pudieran armonizarse y así remover la contradicción. Para ello hay

que evitar las interpretaciones modernas y fijarnos en lo que dice

Anaxágoras en sus propias palabras. Es probable que esas palabras

quieran significar simplemente lo que dice que significan y no lo

que muchos tratan de hacerlo decir.

ParaAnaxágoras, en la mezcla originaria, sea cual sea el tamaño

de la misma, estarían presentes todas las cosas juntas. Al mismo

tiempo, tal mezcla no sólo contendría los opuestos tradicionales y

los cuatro elementos sino también innumerables semillas o sustan

cias naturales en donde, cada una de ellas contiene porciones

infinitas de todas las cosas. De manera que Anaxágoras mantenía

que el universo es infinito en extensión y está compuesto de mente

y materia; pero la mente es una clase de materia especial. Además,

afirmaba que el espacio vacío no existe. La materia no está compues

ta de unidades primarias sino es divisible al infinito (Fragmento

3). Afirmaba que tampoco existe un último pequeño, porque siempre

hay algo más pequeño y no puede ser que lo que es termine de exis

tir al ser cortado (Fragmentos 1 y 3). Si tomamos un pedazo de

cualquier materia –de pelo o de carne– y la cortamos en pedazos,

no importa qué pequeñas sean las partes, ellas aún tendrán las

características del pelo o de la carne.

¿Cómo puede el pelo proceder de lo que no es pelo,

ni la carne de lo que no es carne?

(Fragmento 10)

A pesar de todo, comemos pan, el pan viene a ser pelo y carne.

Eso, dice Anaxágoras, es un error.

Los griegos siguen una costumbre equivocada al hablar

de algo como que viene a ser y desaparecer, porque nada

viene a ser o desaparecer, sino lo que existe es una mezcla

y separación de cosas que existen. Así ellos estarían más


en lo correcto si llamaran al venir a ser mezcla y al perecer

separación.

(Fragmento 17)

Como Empédocles, él también creía que el cambio resulta de

la mezcla y la separación (Fragmentos 17, 5 y 14). Pero los cuatro

elementos de Empédocles fueron rechazados por Anaxágoras.

Tontos los que no tienen pensamientos elevados al creer

que lo que no existía antes, viene a ser ahora, o que algo

puede perecer y ser completamente destruido.

(Fragmentos 11 y 12)

Los cuatro elementos sin cambios cualitativos no explicaban,

según nuestra experiencia, la variedad y las diferencias entre las

cosas. Como las cualidades diferentes son infinitas, Anaxágoras

trató de explicarlas con su idea de las semillas (spermata), una

sustancia última o gérmenes en número infinito y diferentes entre

sí (Fragmento 4). El venir a existir del pelo es en realidad una

mezcla; y el desaparecer del pan, entonces, una separación, ¿pero

la mezcla y separación de qué? Cualquier migaja de pan, aunque

minúscula, tendrá todas las propiedades del pan total. El pan no

está hecho de pelo ni de carne. Asimismo, un pelo no puede ser

separado en migajas microscópicas. ¿Cómo puede, entonces, el

pelo ser una mezcla dentro de la cual entra el pan, mientras al

mismo tiempo no puede venir a ser de lo que no es pelo? La

respuesta a esas preguntas es la siguiente:

Las cosas que son en el mundo no son divididas

ni separadas entre sí, ni con palabra ni con hacha.

(Fragmento 8)

Mientras el pan no contiene partículas de pelo, contiene, sin

embargo, pelo mezclado o disuelto. En general, todas las cosas

están en todo; no es posible para ellas estar separadas, pero todas

las cosas tienen una parte del todo. . . y en todas las cosas, muchas

cosas están contenidas, igualmente, tanto de las cosas grandes como

de las pequeñas, y comparada con sí misma, cada cosa es al mismo

tiempo grande y pequeña (Fragmento 3). La literatura moderna

ANAXÁGORAS 201

relacionada con la filosofía de Anaxágoras, discute las inconsis

tencias que se encuentran en las interpretaciones tradicionales. Así,

se ha dicho que Anaxágoras sostenía que las sustancias naturales,

como el pelo, eran homeomerías (las cosas con partes iguales), y

al mismo tiempo haber dicho que en las cosas hay una porción del

todo. En este sentido se quería destacar que en las sustancias natu

rales (carne, metales, o los cuatro elementos) cada una de sus partes

son iguales al todo, es decir, algo homogéneo. Hay quienes rechazan

esa declaración, como extrapolación de Aristóteles. Otros dicen

que el principio de la homeomeridad (ta omoiomere) tenía que ver

con los elementos originales que formaron al mundo; y que el

principio de que, todas las cosas en todas, fue parte de su respuesta

al problema de cómo se diferenciaban los elementos originales entre

unos y otros. Según Zeller, la homeomeridad no fue un término

usado porAnaxágoras sino por Aristóteles y que Aristóteles utilizó

el término respetando un poco el significado queAnaxágoras había

dado a las semillas. De lo que no hay ninguna duda es que su

interpretación es también causa de la confusión que se creó acerca

de las semillas de Anaxágoras.

Continuando: si suponemos que el pan contiene porciones del

todo, es decir, de que en cada cosa hay una porción del todo, lo

mismo sería verdad de cada migaja de pan. En ese contexto, el

argumento de que la nieve debe ser realmente negra, en el sentido

de que aun la sustancia más blanca contiene una porción de todas

las cosas, incluyendo lo negro. Pero aún así, el pan no aparece a

nuestros sentidos como un caos primordial: cada cosa manifiesta

las cosas de las cuales contiene más. De tal manera, presenta una

cantidad de cualidades restringidas: negrura, humedad, olor a pan

o sabor a pan. El pelo está en el pan, en el sentido de la negrura en

la nieve, lo brillante y lo tenebroso, todos están contenidos allí,

pero en cantidades relativamentem tan pequeñas que la debilidad

de nuestros sentidos nos impide discernir la verdad (Fragmento

21). Si nos presentaran un pan de puro pan, no lo podríamos distin

guir del pan ordinario con solo verlo, olerlo o saborearlo, y tampoco

nos nutriría. Nuestra fisiología, no obstante, es misteriosamente

capaz de separar las trazas de pelo y de carne.


Ya mencionamos cómo Anaxágoras usó la palabra semillas

(spermata) de todas las cosas, para designar a las unidades

materiales que cuando se organizan de un modo determinado, dan

lugar a la formación de cuerpos concretos con sus características

de color, así como sabor; una multitud innumerable de semillas

diferentes entre sí, produciendo así la variedad de cualidades

(elementos) de las cosas que existen. Pero la palabra no tiene un

significado atomista; cualquier cosa, grande o pequeña, que tiene

vestigios de pelo, es una semilla de pelo. La palabra aparece en los

fragmentos sólo dos veces y ambas en la descripción de la formación

del mundo, lo que significa que la mezcla original de todas las

cosas tenía el potencial en ella para la separación de las cosas más

diversas.

La mente como la negrura, o el olor a pan, es una cosa real:

consecuentemente, tiene lugar, está ciertamente allí, donde está

todo lo demás y ocupa espacio; es la más delicada de las cosas y la

más pura; y según nuestro criterio, existe suficiente evidencia para

considerarla como un ente material. Pero debemos recordar que

Anaxágoras no distingue entre la sustancia y las cualidades de la

sustancia y rechaza esa distinción en su filosofía. La mente tiene, o

consiste en, propiedades que encontramos en nuestra experiencia:

es conscientey capaz de conocimiento, y tiene conocimiento de todo.

También es poderosa, es decir, se manifiesta como un poder volitivo

o un élan vital en los seres vivos. Según Anaxágoras, la mente

tiene el poder más grande sobre todas las cosas vivas, tanto las

grandes como las pequeñas. Para dar origen a la diversidad, según

Anaxágoras, sería preciso que el movimiento y cambio se

introdujeran en la mezcla infinita del mundo. El movimiento es

real y su causa es el noûs, que como el amor y la discordia, gobierna

a las cosas animadas, como una entidad incorpórea, ordenadora de

los movimientos del universo. La rotación producida por la mente,

por lo tanto, es la causa de la separación de los elementos, algo que

nos conduce a su cosmología. Aristóteles dice que, conforme a

Anaxágoras, todos los elementos estaban mezclados; pero la mente

los separó y los ordenó.El conocimiento, según Anaxágoras, tiene

alguna limitación porque las homeomerías no son perceptibles a los

sentidos. Las cosas se conocen por sus contrarios, la mente es única

en que no toma parte en las mezclas: todas las otras cosas toman

ANAXÁGORAS 203

parte en una porción (moirai) del todo, mientras que la mente es

infinita y autónoma y no está mezclada con nada porque está sola,

por sí misma. Anaxágoras continúa:

Pues si no fuera por sí misma y estuviera mezclada con alguna otra

cosa, participaría de esas cosas; pues en cada cosa hay una porción del

todo; las cosas mezcladas con ella le impedirían que pudiera gobernar

ninguna de ellas del modo que lo hace al ser ella sola por sí misma.

(Fragmento 12)

La idea, aparentemente, es que la mente o inteligencia es

infinita, independiente, completa y sin mezcla con ninguna otra

cosa. Pero parece estar presente en seres vivos: aunque no está

mezclada con nada, no deja de estar presente allí donde hay

cualquier cosa (Fragmento 14). El poder de la mente es iniciar el

movimiento de las cosas y también poner en orden a las cosas

desde afuera porque, la mente es la misma en las cosas más grandes

o más pequeñas. La mente es la misma y está presente tanto en los

hombres como en los animales y en las plantas. Nuestra mayor

inteligencia se debe, no al poseer una mente de grado superior,

sino a la perfección de nuestras manos.

Como los otros filósofos griegos, Anaxágoras mantuvo que

nada puede derivarse de la nada, ni nada puede desaparecer

completamente. La totalidad de la materia en el universo está

determinada en el Todo:

Nosotros debemos comprender que el todo no es ni

más ni menos del todo, porque es imposible para las cosas

sermás que el todo y el todo permanecer siempre el mismo.

(Fragmento 5)

Pero el mundo que contemplamos muestra cosas en movimien

to, siempre cambiando, diferenciándose, y no nos parece eterno.

Anaxágoras se imaginó una condición homogénea inicial en un

universo sin movimiento.

Todas las cosas estaban juntas, infinitas en número y en

pequeñez. Pues lo infinitamente pequeño existía también.Y en tanto


las cosas estaban juntas, ninguna podía ser distinguida debido a

su pequeñez. El aire y el Éter lo ocupaban todo, siendo ambos

infinitos, pues entre las cosas más grandes son éstas las que

predominan por el número y el volumen.

(Fragmento 1)

Quizás debamos pensar en ese estado como una vastedad gris,

tibia, húmeda y homogénea. Esa mezcla corresponde al infinito de

Anaximandro, en que el ser estaba determinado (el apeiron), o si

se prefiere una luminosidad: El aire y el fuego dominaban todas

las cosas y eran las más abundantes, tanto en cantidad como en

tamaño, es decir, que una mezcla homogénea de todas las cosas se

vería como aire y fuego porque éstas eran las cosas más abundantes.

Pero el movimiento debe ser introducido en esa mezcla para explicar

el cambio, ya que las cosas no se mueven por sí mismas. Para expli

car el movimiento, Empédocles introdujo el amor y la discordia y

con el mismo propósito Anaxágoras propuso la mente (noûs) o

inteligencia como causa del movimiento. En cierto punto, en esa

mezcla, la mente inició un torbellino.

Y cuando la mente inició el movimiento, estaba separada

de todo lo que era movido y todo cuanto la mente movió, quedó

separado; mientras las cosas se movían y eran divididas, la

rotación aumentaba grandemente su proceso de división.

(Fragmento 13)

Podemos apreciar el torbellino en el movimiento de los planetas

arriba de nuestras cabezas. La fuerza centrífuga del torbellino

causaba separación de la mezcla homogénea original.

. . .Como estas cosas giran y son separadas por la fuerza

y la velocidad, y la velocidad hace la fuerza. Esa velocidad

no es como ninguna velocidad que exista ahora entre

nosotros, pero de todas maneras es mucha más rápida.

(Fragmento 9)

La separación resulta no sólo en la diferenciación sino en un

orden natural:

ANAXÁGORAS 205

Todas las cosas, que estaban mezcladas, se separaban y

diferenciaban, eran conocidas por la mente. Y la mente

estableció el orden en que las cosas debían estar . . . y que

existen ahora y la rotación causó la separación; así se

separaron lo raro de lo denso, lo cálido de lo frío, lo brillante

de lo tenebroso y lo seco de lo húmedo.

(Fragmento 12)

SegúnAnaxágoras, existiría una ley natural que implicaría que

lo igual tendería, por su propia naturaleza, hacia lo igual. Del mismo

modo, sería también una ley de la naturaleza el que lo pesado tendie

ra a situarse en el centro y lo ligero en la periferia.

Lo denso, lo húmedo, lo frío y tenebroso, vinieron a juntar

se donde la tierra se encuentra ahora, mientras lo raro, lo

cálido y lo seco (y lo brillante) se expandieron hacia las

afueras del éter.

(Fragmento 15)

Sin embargo, no está claro cómo la tierra y las rocas son

solidificadas por el frío o cómo se juntan afuera del agua. El sol y

las estrellas son calentadas a incandescencia por el movimiento; la

luna más abajo, se mueve más lentamente y brilla por el reflejo de

la luz del sol (Fragmento 18).

La caída de un meteoro en Egospotamos, en 467 a. C.,

posiblemente influyó en la opinión de que los astros fueran rocas.

Anaxágoras concluyó que la mente debe poner a las cosas en

orden en otras partes del universo ilimitado, creando los mundos.

Debemos suponer que otros hombres han sido formados

en otros mundos con otros animales vivos y que estos

hombres han habitado ciudades y cultivado tierras como

las nuestras, teniendo un Sol y una Luna como las

nuestras; la tierra les produce muchos frutos de los cuales

toman los mejores y utilizan en sus hogares. Así he

mencionado mucho sobre la separación para demostrar

que no es sólo en este mundo que las cosas se separaran

sino que ocurre en todo el universo.

(Fragmento 4)


Simplicio, en su Física, habla en singular de la concepción del

mundo de Anaxágoras. Su testimonio es muy fidedigno ya que es

casi seguro que él tuvo delante las partes más importantes del libro

deAnaxágoras. TambiénAristóteles (Física, I, 4, 187a, 23) sugiere

que Anaxágoras hablaba de un solo mundo. Así que la cuestión

permanece sin resolver. La cosmología de Anaxágoras claramente

se basa en la de Anaxímenes, como puede ser apreciado en los

pasajes del doxógrafo San Hipólito en su Philosophumena

(Refutación de Todas las Herejías) y citada por Burnet (VI, 135,

pp. 270-271). Según Hipólito, Anaxágoras siguió a Anaxímenes

en decir que la tierra era un disco plano que flotaba (aire) en el

centro del universo. El sol –decía Anaxágoras– es más grande que

el Peloponeso, agregando que no sentimos el calor del sol y las

estrellas, simplemente porque ellos están muy lejos y situados en

regiones más frías. Correctamente, explicó que los vientos son

resultado de la atenuación del aire por el sol. También explicó que

los terremotos eran causados por el aire arriba, al golpear al aire

situado debajo de la tierra que flotaba en el aire. Anaxágoras fue el

primero en comprender las causas de los eclipses, pero pensó que

algunos de los eclipses lunares eran causados por interposición de

cuerpos invisibles entre el sol y la luna. Fue el primero en explicar

que la luna brillaba por reflexión de la luz solar, pero parece que

existe un fragmento críptico que sugiere que Parménides ya lo sabía.

Resolvió el problema de las inundaciones del río Nilo en el verano,

explicando que eran causadas por el agua de las nieves derretidas

que caían de los picos de las montañas en Etiopía, una teoría que

fue aceptada por Herodoto (Historia, II, 22).

Anaxágoras decía que si bien nuestros sentidos nos muestran

las porciones que predominan en una cosa, no son capaces de

percibir todas las otras porciones que debe contener. Sugiere que,

a partir de lo que podemos ver, estamos capacitados para imaginar

también lo que no podemos ver. Su teoría de la percepción de lo

igual por lo igual y de que la percepción de lo desigual por lo

desigual produce dolor, es original y penetrante.Anaxágoras mante

nía que la percepción, esencialmente, es la irritación de los sentidos

por sustancias diferentes a la de los sentidos; este criterio era opuesto

ANAXÁGORAS 207

al de Empédocles, para quien la percepción era un proceso de

unificación de los órganos de los sentidos con cosas similares

situadas afuera de ellos. Así vemos que Anaxágoras desarrolló esa

teoría sensorial con una agudeza sorprendente. Vemos la luz, decía

él, porque las pupilas son oscuras; eso explica por qué no podemos

ver en la oscuridad de la noche. Sentimos lo caliente o más frío

únicamente porque el contraste con nuestra piel es más caliente o

más frío que el objeto que percibimos; cuando ambos poseen la

misma temperatura, no existe ninguna sensación. Del mismomodo,

los sabores como lo salado, lo dulce o lo ácido, se deben a que,

aunque estas cualidades existen en nosotros, hay una falta de ellas,

lo que hace posible el contraste. Esto significa que toda percepción

viene a ser un dolor subliminal, lo que puede probarse al notar que

una sensación prolongada o violenta es dolorosa. El sistema de

Anaxágoras, como el de Empédocles y los atomistas es, en gran

parte, una reacción consciente contra las teorías de sus predecesores,

principalmente de Parménides y Zenón. Anaxágoras aceptaba la

premisa de Parménides, que el ente no fue nunca ni será, puesto

que es ahora todo a la vez, uno y continuo. Pero rechazó el monismo

eleático al declarar que la realidad no es una sino plural, una mezcla

universal de todas las cosas. Esa mezcla original y uniforme

contendría diversos ingredientes que no se podían observar. Las

consecuencias de los argumentos de Zenón fueron varias y una de

ellas nos conduce a la filosofía deAnaxágoras y a la de los atomistas.

Anaxágoras va más allá que los atomistas y afirma que tanto el

cuerpo físico como la magnitud geométrica, eran infinitamente

divisibles. Los milesios hablan de un Dios y de lo divino en relación

al proceso cósmico, aún cuando esos vocablos habían sido nombres

abstractos dados a la materia y a mecanismos físicos. En

Anaxágoras, en contraste, esos vocablos desaparecen.

Su mente tampoco era objeto de adoración, ni una personalidad,

ni era lo que se quejaba Sócrates, un diseñador del universo. La

mente, para Anaxágoras, era la proyección del conocimiento

humano y el iniciador, según nuestra experiencia, del movimiento

de las cosas, pero sin ningún atributo moral o religioso.


Se puede decir que el Dios de Anaxágoras no movía al mundo

con la idea de un fin supremo, el bien, sino un encadenamiento de

efectos mecánicos, por lo que se ganó el epíteto de impío. Anaxá

goras rechazó la necesidad o el azar como el origen de las cosas,

y probablemente como alegaban sus detractores, era un ateo. No

vemos en él las preocupaciones éticas y religiosas, que desde Pitá-

goras a Sócrates, y de éste a Platón, condujeron al oscurantismo de

la filosofía griega. Anaxágoras rechazó también la adivinación y

cualquier intervención milagrosa de los dioses en el curso de eventos

naturales. Es de notar que en la filosofía de Anaxágoras, así como

en la de Empédocles, encontramos un claro dualismo de materia

(causa-semillas) y mente (causa eficiente). La mente deAnaxágoras

era la cosa más pura y poderosa. Entonces, podemos decir que la

contribución más extraordinaria de Anaxágoras a la filosofía griega

fue la introducción de un principio mental, incorpóreo, viniendo a

ser el primer dualista. Pero su dualismo fue diferente al de los órfi-

cos, los pitagóricos, de Empédocles o de Platón. Para éstos, existían

dos mundos: uno espiritual o divino y otro material o terrenal que

abunda en dolor, miseria, enfermedades y muerte.4 Pero en

Anaxágoras no hay señales de desprecio por el mundo terrenal y

su admiración era para él la misma que para el estudio de las estrellas,

del hombre y los animales. Su noûs no era más que una fuerza que

mueve, gobierna el universo y es activa, como el razonamiento de

los seres con vida. Su metafísica, sin ninguna duda está colocada

más cerca del monismo jónico que del orfismo-pitagórico.

La filosofía de Anaxágoras es más consistente que la de sus

predecesores en un respecto. Una vez que había postulado que nada

viene de la nada y que las cosas son lo que parecen ser, o sea, que

las cualidades sensibles son fundamentalmente las que constituyen

las cosas, no tuvo dificultad en explicar la diversidad de las cosas

según nuestra experiencia. Empédocles, al contrario, tuvo muchas

dificultades con eso. Pero el éxito de Anaxágoras fue al mismo

4. Schopenhauer dice, en sus ensayos, que el cuerpo es una prisión y la vida una condición

de sufrimiento y purificación, de la que esperamos salvarnos con la muerte y el cesar del

alma-errante. Agrega que esa opinión era compartida por los egipcios, los pitagóricos,

Empédocles, los hindúes y los budistas, y que sin la metempsicosis pasaron al cristianismo

(Schopenhauer, Filosofía, p. 134).

ANAXÁGORAS 209

tiempo un fracaso: porque si hay tantos principios de explicación

como cosas por explicar, ¿cómo puede decirse que se ha explicado

algo? Todo viene sólo de lo que es. Pero decir que lo visible, el pelo

concentrado viene del pelo diluido, no satisface la cuestión que

nos indujo a pedir una explicación. Por supuesto, no queremos que

se nos diga que el pelo viene de la nada, pero que viene de algo,

que no es pelo. Así, la filosofía de Anaxágoras, viniendo a ser la

conclusión lógica de la premisa: Las cosas son lo que parecen ser,

fue como otras conclusiones un cul-de-sac. Como Parménides con

su monismo cerró el camino a la investigación, así Anaxágoras

vino a hacer lo mismo garantizando el siguiente paso de la filosofía

griega, que fue dado por los atomistas y que consistió en negar la

premisa en que descansaba su teoría.

Platón expresa la desilusión de Sócrates porque Anaxágoras

no hizo uso directo de la mente como una explicación ética del

movimiento y de los fenómenos del mundo (Platón, Fedón, 97-98).

También Aristóteles lo critica (Metafísica, I, 4, 985a, 18) cuando

dice que Anaxágoras usa el noûs como un deus ex machina para

explicar el mundo, después que le habían fallado otras explicacio

nes. Para concluir, digamos que el principio concebido por

Anaxágoras es un alma motora del mundo, que obra por una serie

de efectos mecánicos. Su doctrina moral es la contemplación de la

naturaleza ante el orden general del mundo.

LEUCIPO 211

XIV

LEUCIPO

La escuela de Mileto no terminó con Anaxímenes y es curioso

que quien dio la respuesta más completa al problema planteado

primero por Tales haya sido también un jónico. Es cierto que la

existencia de Leucipo hasta se ha puesto en duda. Se dice que

Epicuro afirmó que tal filósofo nunca existió (Diógenes Laercio,

X, 13); aunque Apolodoro dice que Leucipo fue maestro de

Demócrito. Burnet sugiere que la traducción de la frase de Epicuro

por Diógenes debería ser a él prefiero ignorarlo. Aristóteles y

Teofrasto definitivamente le consideran como el fundador de la

teoría atómica, para lo cual Aristóteles probablemente haya tenido

una base sólida, ya que él tenía un interés especial en Demócrito y

que su ciudad natal, Estagira, estaba situada no muy lejos deAbdera,

la cuna de la escuela atomista.

Teofrasto refiere que Diógenes de Apolonia1 tomó ideas de

Leucipo, lo que significa que había en su trabajo alguna referencia

a la teoría atómica.

Diógenes es, sin duda, el sujeto de la palabras de Sócrates en

Las Nubes, de Aristófanes, obra representada en 423 a. C., lo que

1. Diógenes de Apolonia, filósofo griego del siglo V a. C. Como Anaxágoras, fue acusado

de impiedad y fue una persona importante en la era de Pericles. Aristófanes, en Las Nubes

(227), alude a él cuando Sócrates se cernía en una canasta en la altura para mezclar la

sutileza de mi espíritu con el aire puro para investigar materias celestiales que no podría

resolver desde abajo en la tierra. Teofrasto nos dice: Y Diógenes de Apolonia, también,

quien fue casi el último en dedicarse a esos estudios, escribió su trabajo en una forma

ecléctica, de acuerdo en algunos puntos con Anaxágoras y en otros con Leucipo. Él también

dice que la sustancia primaria del universo es el aire, infinito y eterno (de Anaxímenes),

del cual por condensación, rarefacción, y cambio en estado, forma todo lo que existe.

(Burnet, 186, p. 352). Esta afirmación es cierta, pero incompleta, ya que existen ideas

que tomó de Heráclito.


nos permite colocar el período de su trabajo hacia los años 440/430

a. C., indicando que el trabajo de Leucipo fue anterior a esa época.

Sobre la vida de Leucipo (de Elea o Mileto) las opiniones son muy

divergentes. Según unos que era de Elea y según otros de Mileto o

Abdera o Melos (Freeman, 67, p. 285). Se afirma que su filosofía

consistía en una respuesta al reto de Parménides; sin embargo, que

con sus teorías hiciera revivir las teorías de los jónicos sugiere que

su crítica fuera dirigida, más bien, en contra de Meliso, que también

era Jonio, y no contra Parménides. De todas maneras es evidente

que conoció el pensamiento de Parménides en alguna visita que

realizó a Elea. En cuanto a los escritos de Leucipo existe también

otro problema de identificación ya que todas las obras atomistas se

encuentran atribuidas a las de Demócrito. Teofrasto, sin embargo,

nos dice que los trabajos de Leucipo fueron: el Mega Diakosmos

(La Gran ordenación del Cosmos) y el Peri Noûs (Sobre la Mente).

Teofrasto refiere que Leucipo era de Elea o que residió allí. Es

posible que su emigración haya estado relacionada con la revolución

de Mileto en 450-449 a. C. También dice que Leucipo fue un

discípulo de Parménides y que escuchó a Zenón, lo que es muy

probable porque la influencia de Zenón es indiscutible. La relación

de Leucipo con Anaxágoras y Empédocles es más difícil de

establecer. Hay quienes creen que Leucipo tuvo alguna influencia

sobre Empédocles, como es sugerido con la teoría de los poros

(aunque la idea se originó con Alcmeón de Crotona) y es más pro

bable que Leucipo, a su vez, la haya tomado de Empédocles.

Tampoco existe evidencia de que Anaxágoras haya conocido la

teoría de Leucipo. En el primer libro de sus Opiniones, Teofrasto

escribió sobre Leucipo.

Leucipo de Elea o Mileto había sido un asociado en

filosofía de Parménides. Pero él, sin embargo, no siguió la

dirección de Parménides o Jenófanes en su explicación de

las cosas, sino al contrario, siguió una dirección contraria.

Aquéllos hacían al Uno inmóvil, ingénito y finito, negando

la existencia de lo que-no-es, y Leucipo asumió innume

rables elementos, en un movimiento constante, es decir,

los átomos. Hacía el número de sus formas infinitas, ya

LEUCIPO 213

que no existía razón alguna para que fueran más de un

tipo que otro, y como él había notado una generación y

cambio constante de las cosas, mantuvo también que lo

que es no es más real que lo que-no-es, y que ambos estados

son causas del venir a ser de las cosas; porque proponía

que la sustancia de los átomos era compacta y llena y los

llamaba lo que-es, moviéndose en un espacio vacío que

llamó lo que-no-es, diciendo que éste era tan real como lo

que-es.

(Burnet, 172, p. 333)

Aristóteles (De la Generación y la Corrupción, I, 324b, 325a,

325b y 326a) nos ofrece una narrativa en detalle sobre los orígenes

del atomismo de Leucipo y Demócrito y su conexión con los eleáticos.

En esa cita Zenón y Meliso no fueron mencionados pero las

referencias a ellos no pasan inadvertidas. El argumento de Zenón

contra los pitagóricos es dado y se implica que Meliso decía que la

realidad era infinita. Zenón había demostrado que todos los sistemas

pluralistas conocidos, en especial el pitagorismo, no eran capaces

de soportar los argumentos de la divisibilidad infinita que él aducía.

Meliso había utilizado el mismo argumento contra Anaxágoras,

agregando, como un reductio ad absurdum, que si la pluralidad

existiera, cada una de ellas debería ser como el Uno de los eleáticos.

A esto respondió Leucipo: ¿Y por qué no? Leucipo aceptó la lógica

de los argumentos de Zenón que ponían límites a la divisibilidad y

atribuyó a cada átomo las cualidades del Uno eleático, ya que

Parménides había demostrado que si lo que-es es, debe tener de

alguna manera esos atributos. La misma opinión es sugerida en un

pasaje de Aristóteles (Física, I, 3, 187a, 1-10). El átomo no es

matemáticamente indivisible porque tiene magnitud; sin embargo,

es físicamente indivisible porque , como el Uno de Parménides, no

contiene un espacio vacío. Cada átomo tiene extensión y todos los

átomos son exactamente análogos en sustancia (Aristóteles, De

Caelo, I, 7, 275b, 30; 4, 30a, 8). Como resultado, todas las diferencias

entre las cosas deben ser comprendidas, ya sea por las formas de

los átomos o por la combinación de los mismos.

Parece que las tres maneras en que esas diferencias se presen

taban eran: forma, posición y combinación. Éstas fueron distin


guidas por Leucipo ya que Aristóteles menciona su nombre en

relación a ellas (Metafísica, I, 4, 985b, 5-20). Esto explica por qué

los átomos eran llamados formas o figuras, una forma de expresarse

de los pitagóricos. Las diferencias en forma, posición y combinación

de los átomos explicaban también los contrarios, los elementos,

los cuales eran considerados más bien como agregados de éstos

(panspermias), como lo fue por Anaxágoras.

Leucipo afirmó la existencia de lo lleno (plenum) y del vacío

(vacuum), términos que quizás tomó de Meliso. Tuvo que aceptar la

existencia del vacío, negado por los eleáticos, para poder explicar la

naturaleza de los cuerpos. Ya los pitagóricos se habían referido al

vacío como algo que mantiene a las unidades separadas pero no lo

distinguían del aire atmosférico, el cual Empédocles había demostrado

ser una sustancia corpórea. Parménides, sin duda, tenía un concepto

más claro del espacio (vacío), pero únicamente para negar su

existencia. Leucipo continuó desde ese punto: admitía que el espacio

no era real, es decir, corpóreo, pero mantenía que, de todas maneras,

existía. Pero encontró alguna dificultad en expresar sus ideas porque

el verbo ser, hasta ese entonces, había sido usado por los filósofos en

un sentido corpóreo. Así, trató de hacer su significado más claro al

decir que lo que-no-es era como lo que-es, que el vacío era tan real

como lo corpóreo (Burnet, 175, 337).

Es muy difícil separar la cosmología de Leucipo de la de

Demócrito, con la cual generalmente se le identifica. Después de

Teofrasto nadie pudo diferenciar entre ambas doctrinas y como

resultado, todas las referencias posteriores sobre Leucipo, nos llegan

de él. Por eso es posible identificar las opiniones de Leucipo y las

que fueron rechazadas por Demócrito. Teofrasto en un pasaje de

Diógenes Laercio, se refiere en un epítome sólo a Leucipo (y no a

Demócrito ni a Demócrito y Leucipo), diciendo lo siguiente:

Leucipo nació en Elea, pero algunos dicen en Abdera y

otros en Mileto. Fue alumno de Zenón. Leucipo dice que

la suma de las cosas es ilimitada y que todas cambian en

tre sí mismas. El todo incluye lo vacío tanto como lo lleno.

Los mundos se forman cuando los átomos caen dentro

del vacío y se mezclan el uno con el otro, y por su

LEUCIPO 215

movimiento, como aumentan de tamaño, entonces, surge

la sustancia de las estrellas. El sol gira en un gran círculo

alrededor de la luna. La tierra corre constantemente,

girando alrededor del centro; su forma es como una

cuenca. Leucipo fue el primero en establecer los átomos

como primeros principios. Éste es el sumario general de

sus ideas; sobre puntos en particular ellas son como siguen:

Él afirma que el Todo es ilimitado, como ya quedó dicho;

pero del Todo parte es lleno y parte vacío, y a éstos él llama

elementos. De ellos surgen inumerables mundos y en ello

son disueltos. Así es como se forman los mundos. En una

sección dada muchos átomos de toda clase de formas son

acarreados de lo ilimitado dentro del vasto espacio vacío.

Éstos se unen y forman un simple vórtice, en el cual ellos

chocan el uno contra el otro y, girando en todas direccio

nes, se separan y átomos semejantes se juntan entre sí. Y

los átomos siendo tan numerosos, ya no pueden girar en

equilibrio, los livianos pasan al espacio vacío exterior,

como si hubieran sido aventados; el resto se mantiene

junto, y viniendo a mezclarse, van en movimiento unidos,

y forman una estructura esférica primaria. Esta sustancia

forma una como cápsula, que encierra adentro átomos de

todas clases; y éstos son aventados alrededor en virtud de

la resistencia del centro, la cápsula viniendo a ser más

tenue, los átomos adyacentes combinándose continua

mente cuando entran en contacto con el vórtice. De esta

manera se forma la tierra de partes acarreadas al centro.

Y nuevamente, la cápsula exterior se agranda con el influjo

de átomos de afuera, y, como es acarreada girando en el

vórtice, atrapa a los átomos que toca. Y cuando algunas

partes estan enlazadas juntas, forman una masa, al

principio húmeda, pero una vez se seca y gira con el vórtice

universal, vienen a encenderse y forman la sustancia de

las estrellas. La órbita del sol es la más externa, la de la

luna es la más próxima a la tierra; las órbitas de los otros

cuerpos celestes están entre esas dos. Todas las estrellas

están encendidas con fuego debido a la velocidad de su

movimiento; el ígneo sol es ayudado por las estrellas; la

luna es apenas iluminada. El sol y la luna son eclipsadas

(cuando . . ., pero la obliquidad del círculo zodíaco es


debida a la inclinación de la tierra al sur; las regiones del

norte están siempre cubiertas de neblina, y son sumamente

frías y congeladas. Los eclipses del sol son raros; los

eclipses de la luna son frecuentes, y esto porque las órbitas

son desiguales. Y el mundo nace, crece, decae y perece, en

virtud de alguna Necesidad, la naturaleza de la cual no

especifica.

(Diógenes Laercio, IX, 31-34)

Este pasaje viene esencialmente de Teofrasto y es una buena

evidencia sobre la cosmología de Leucipo y que es confirmada en

ciertos fragmentos epicurianos del Mega Diakosmos (Burnet, 176,

p. 339). La impresión que nos da la cosmología de Leucipo es que

o no sabía o ignoraba las avanzadas ideas de los pitagóricos. Leucipo

es tan reaccionario en su detalle cosmológico como en sus ideas

sobre la física.

Parece que estuviéramos estudiando las especulaciones de

Anaxímenes o Anaximandro, aunque con rasgos de Empédocles y

Anaxágoras.2 Leucipo elaboró una cosmología que no abandonaba

la idea de la realidad de Parménides, que no derivaba de sus maes

tros eleáticos, sino esencialmente, fue inspirada en los sistemas

jónicos antiguos. El resultado fue lamentable ya que la astronomía

de Demócrito vino a ser anacrónica al mantener que la tierra era

plana (cuenca) y que flotaba en el aire. Esos hechos son los que

inspiraron a Gomperz a concluir que el atomismo era el fruto

maduro del viejo árbol jónico, cuya doctrina sobre la materia

originaria había sido presentada por los fisiólogos jónicos

(Gomperz, I, p. 323). No hay duda de que la cosmología de Leucipo

es jónica en sus raíces y frutos, pero su teoría atómica, a la que se

debe la fama de Leucipo, es de origen totalmente eleático.

2. En 1924, Edwin Hubble demostró que nuestra galaxia no es la única en el universo sino

que no es más que una entre cientos de miles de millones. En 1929, Hubble realizó una

sorprendente observación: de que dondequiera que uno observara a las galaxias, ellas se

alejaban rápidamente de nosotros. Eso significaba que el universo se está expandiendo

y que hace veinte billones de años, Todo estaba unido en una masa pequeñísima de

densidad infinita. Ésta se separó en una tremenda explosión conocida como el Big Bang.

LEUCIPO 217

Leucipo representaba a los átomos en un movimiento continuo,

siempre cambiantes, viniendo a ser y a desaparecer al juntarse y al

separarse. Aristóteles (De Caelo, III, 2, 300b, 8-25) dice que los

atomistas, apáticos, no explicaron el origen de tal movimiento ni

qué clase de movimiento era. Eso significa que los atomistas no

decían si el movimiento era natural o dado a los átomos en contra

a su naturaleza. Aristóteles, (Física, I, 252a, 32) agrega que hacían

el movimiento espontáneo, lo que originó la errónea opinión de

que los atomistas afirmaban que el movimiento de los átomos era

debido al azar. Lo que en realidad dice Aristóteles es que los ato

mistas no explicaban el movimiento de los átomos, ni daban a éstos

un movimiento natural como el movimiento circular de los planetas

o el movimiento rectilíneo de los cuatro elementos de la región

sublunar, ni tampoco un movimiento forzado en contra de su

naturaleza, como el movimiento hacia arriba que se le puede dar a

elementos pesados, y el movimiento hacia abajo, que se le puede

dar a los livianos. El único fragmento de Leucipo que ha sobrevivido

niega el azar, al decir:

Nada procede del azar, sino de la razón y necesidad.

(Aecio, I, 25, 4, en Burnet, 178, p. 340)

El significado histórico de esto es que Leucipo, al contrario

que Empédocles y Anaxágoras, no encontró necesario asumir una

fuerza que originara el movimiento. Él no necesitaba del amor-odio

ni del noûs y la razón era clara. Aunque Empédocles y Anaxágo

ras trataron de explicar la pluralidad y el movimiento, ellos no

habían roto completamente con el Uno de Parménides como Leuci

po. Ambos comenzaron con una materia en la cual las raíces o

semillas estaban mezcladas de una manera que todas unidas

necesitaban algo para quebrar esa unidad. Leucipo comenzó con

un número infinito de Unos parmenidianos y no necesitaba de

ningún agente externo para separarlos; lo que debía hacer era lo

contrario: explicar cómo se unían; y no existía ninguna razón que

le impidiera retornar a la antigua idea de que el movimiento no

necesita explicación (Platón, Timeo, 30).


Esta información se deriva de la crítica aristotélica pero no es

consistente con la opinión de Zeller de que el movimiento original

de los átomos era una caída a través del espacio infinito, como es

en el sistema de Epicuro. Esta opinión, naturalmente, depende de

la creencia de que los átomos tienen peso y que el peso es la

tendencia de los cuerpos a caer, por lo cual, en tal sentido debemos

considerar si el peso es una propiedad de los átomos. Como es bien

sabido, Epicuro mantenía que los átomos eran naturalmente pesados

y, como resultado, caían continuamente en el espacio vacío infinito.

La opinión general, según Burnet, es que el peso natural de los

átomos fue un agregado al sistema atómico original realizado por

Epicuro. Demócrito había asignado dos propiedades a los átomos:

magnitud y forma, a las que Epicuro agregó una más: el peso.

Aristóteles dice claramente que Demócrito creía que los átomos

eran más pesados, en proporción a su exceso. Esto parece ser

explicado con el testimonio de Teofrasto de que, según Demócrito,

el peso dependía de la magnitud.

Aún siendo así, sin embargo, el peso no era representado como

propiedad primaria de los átomos en el mismo sentido que la

magnitud. No es posible explicar la contradicción aparente sin

comprender la historia de las ideas griegas referentes al peso.

Es claro que lo liviano y lo pesado estaban entre las propiedades

fundamentales de las cosas. Tanto lo liviano como lo pesado eran

entendidos como cosas que eran parte de los cuerpos. Pero el peso

nunca fue considerado una cosa como lo caliente o lo frío; pero

como observa Burnet, ninguno de los filósofos que hemos estudiado

trató de explicar el peso ni se refirió a él. Los movimientos y

resistencias de las teorías populares al peso tienen otra explicación.

El lenguaje reconoce un peso absoluto y uno liviano. De

dos cosas pesadas, como por ejemplo, la madera y el

bronce, decimos que una es relativamente liviana, la otra

relativamente pesada. Nuestros predecesores nunca se han

referido al absoluto con el uso de los términos, sino sólo al

relativo. Ellos no explican lo que es pesado o liviano, sino

la liviandad o pesadez relativas que las cosas tienen.

(Aristóteles, De Caelo, IV, I, 308a, 9)

LEUCIPO 219

Esta manera de considerar el concepto de lo pesado y lo liviano

fue formulada por primera vez en un diálogo de Platón (Timeo,

61-63). Nos dice: No hay tal cosa en el mundo como arriba o abajo,

sino sólo el medio o intermedio, y no existe razón por la cual un

punto en la circunferencia debería considerarse como situado

arriba o abajo, en vez de viceversa. La tendencia de lo cuerpos

hacia sí mismos, es en realidad, lo que nos hace llamara un cuerpo

en caída pesado, y al lugar hacia donde cae, abajo. Nótese que

Platón, en verdad, solamente está expresando una opinión ya

declarada por sus predecesores; no es sino hasta con Aristóteles

que vino a ser cuestionable. Zeller nos dice que en la antigüedad

nadie entendía por el peso más que la propiedad de los cuerpos por

la cual se movían hacia abajo. Pero los sistemas representaban a

todas las formas de materia contenidas en una esfera, siendo

identificado el arriba con la circunferencia y el abajo con el centro

de la misma (Burnet, 179, p. 343).

Aristóteles identificaba la circunferencia de los cielos con el

arriba, y el medio o centro del mundo con el abajo, y asignaba a

los elementos un peso y una liviandad natural para que pudieran

realizar sus movimientos rectilíneos entre ellos. Pero comoAristó

teles creía que sólo existía un mundo y no le atribuía peso a los

cielos mismos, el efecto de esta teoría reaccionaria en su sistema

cosmológico no fue de consecuencia; sólo cuando Epicuro trató de

combinarla con el vacío infinito fue cuando emergió su verdadero

carácter. Aristóteles dice que, como Leucipo y Demócrito hicieron

el physis de los átomos Uno, ellos estaban obligados a darles un

simple movimiento. Eso fue precisamente lo que hizo Epicuro. Pero

el argumento de Aristóteles implicaba que Leucipo y Demócrito

no lo hicieron así.Aunque ellos daban peso a los átomos, aún Epicuro

no podía aceptar la opinión de Aristóteles de que algunos cuerpos

eran naturalmente livianos (Burnet, 179, p. 344). El problema se

explica si suponemos que la doctrina de Aristóteles de necesidad

fue aceptada por la escuela que la excluía. Esto sugiere inmediata

mente que es sólo en el vórtice donde los átomos adquieren peso y

liviandad (Aristóteles, De Caelo, II, 13, 295a, 5-25). Después de

todo, éstos eran sólo nombres populares para eventos que podían


ser analizados más cuidadosamente. Se dice que Leucipo mantuvo

que uno de los efectos del vórtice era que los átomos semejantes

estaban unidos a sus semejantes. En esto notamos la influencia de

Empédocles aunque con éste la semejanza era de otro carácter. Los

átomos pequeños eran forzados hacia las afueras de la circunferencia

mientras que los más grandes permanecían unidos en el centro. Se

puede decir, al mismo tiempo, que los grandes son más pesados y

los pequeños eran los más livianos, y así se explica lo que decía

Aristóteles y Teofrasto; ya que en ningún pasaje se dice que los

átomos afuera del vórtice tuvieran un peso o liviandad diferentes.

En el epítome de Teofrasto presentado anteriormente se

confirma el mismo punto de vista acerca de la cosmología atomista.

Se nos dice que la separación entre átomos pequeños y grandes se

debió a que los átomos no podían girar en equilibrio debido a su

número, sugiriendo que previamente sí estuvieron en equilibrio.

Isopomia, en griego, quiere decir la tendencia en una dirección es

igual a la tendencia en la otra dirección.

Ahora bien, si no consideramos el movimiento eterno de los

átomos debido al peso, no existe ninguna razón para describirlo

como una caída. Ninguna de nuestras autoridades lo describe de

esa manera pero tampoco nos dicen qué era. Es posible que la

comparación del movimiento de los átomos del alma con las

partículas de polvo que se observan en un rayo de sol visto a través

de una ventana, que Aristóteles atribuía a Demócrito, tenía como

objeto demostrar el movimiento original de los átomos. El hecho

de que sea una comparación pitagórica confirma la idea porque se

sabe que existía una conexión real entre las mónadas pitagóricas y

los átomos. También es significativo que el punto de comparación

parece haber sido el hecho de que las partículas en el rayo solar se

mueven sin necesidad de viento, siendo un ejemplo adecuado y

gráfico del movimiento inherente de los átomos y también del

movimiento secundario producido por impacto.

Pasemos ahora a examinar el vórtice. Gomperz nota (I, p. 339)

que los efectos del vórtice son precisamente contrarios a los que

deberían ser de acuerdo a las leyes físicas, porque como cualquier

LEUCIPO 221

máquina centrífuga lo demuestra, son las sustancias más pesadas

las que son aventadas más lejos. ¿Sería posible que Leucipo ignorara

este hecho que le era conocido a Empédocles y Anaxágoras?

(Aristóteles, De Caelo, II, 13, 295a, 10). Sabemos de Aristóteles

que todos aquéllos quienes decían que la tierra estaba en el centro

del mundo lo explicaban por medio de la analogía de un remolino

de aire o acuático, y Gomperz cree que la teoría es una generaliza

ción de esa observación errónea. Pero según Burnet, si se examina

la materia con cuidado, notaremos que no existe ningún error.

Debemos recordar que todas las partes del vórtice están en contacto

y que es por este contacto por el cual el movimiento de las partes

externas es comunicado a aquéllas situadas adentro. Las partes más

grandes pueden resistir el movimiento transmitido mejor que las

pequeñas y, de tal manera, logran llegar al centro donde el

movimiento es menos intenso, forzando a las partes más pequeñas

hacia afuera. Esta resistencia es de seguro sólo la anteresis ton

méson (resistencia al centro) que es mencionada por Leucipo según

Teofrasto, en la doxografía de Diógenes Laercio. Así, que no cabe

ninguna duda que la fuerza centrífuga y la analogía de los vórtices

de aire y agua son satisfactorios.

La cosmología de los atomistas fue bastante reaccionaria. La

tierra tenía la forma de una cuenca o pandereta que flotaba en el

aire. Esta cuenca estaba inclinada hacia el sur porque el calor de

esa región hacía al aire más tenue, mientras que el hielo y el frío

del norte hacía al aire más denso y más capaz de sostener a la

tierra. Esto explicaba lo inclinado del zodíaco. ComoAnaximandro,

Leucipo creía que el sol estaba más lejos que las estrellas y que

éstas estaban más lejos que la luna y no distinguía entre los planetas

y las estrellas fijas. Leucipo parecía tener conocimiento de las teorías

de Anaxágoras sobre los eclipses. Esto demuestra que la teoría de

Leucipo era diferente a la que más tarde enseñaría Demócrito.

Aecio atribuye a Leucipo la doctrina de que los objetos de la

percepción-sensual existen por ley y no por naturaleza. Esto

probablemente viene de Teofrasto porque todos los autores poste

riores citan sólo a Demócrito. Como prueba de esa conclusión está

el hecho de que la encontramos atribuida a Diógenes de Apolonia,


quien según Teofrasto, derivaba algunas de sus opiniones de

Leucipo. Parménides había declarado que los sentidos eran

engañosos y decía que los colores y formas eran solamente nombres;

también Empédocles había declarado que el venir a ser y fenecer

eran sólo nombres. Leucipo no pasó, aparentemente, de esos límites.

Pero no se debe atribuir a Leucipo la distinción que hizo Demócrito

entre el conocimiento nacido de la verdad y el conocimiento

bastardo o entre las cualidades primarias y secundarias de la mate

ria.

La importancia de Leucipo reside en haber sido el primero en

considerar lo corpóreo como una realidad. Como hemos visto,

parece que hay suficiente evidencia para atribuir a Leucipo la teoría

de percepción por medio de simulacra o eidolas, que se presentan

en los sistemas de Demócrito y Epicuro. Es un desarrollo natural

de la teoría de los efluvios de Empédocles, pero como no dio ningún

detalle, debe darse crédito a Demócrito por la elaboración de la

teoría. Parece haber alguna divergencia de opinión sobre el lugar

del atomismo en el pensamiento griego. La física de Leucipo se

deriva de fuentes eleáticas y pitagóricas y su cosmología de un

esfuerzo en hacer las teorías jónicas compatibles con su física.

Leucipo dio la respuesta al problema monista jónico presentado

por el monismo eleático, que eventualmente llevó al desarrollo de

la teoría atómica.

DEMÓCRITO 223

XV

DEMÓCRITO

Demócrito fue hijo de Hegisístrato (otros dicen de Atenócrito o

de Damasipo). Nació en Abdera (Tracia) en 460 a. C. y fue discípulo

de magos y caldeos. El padre de Demócrito era tan rico que hospedó

en su casa y obsequió a Jerjes a su regreso de la expedición contra

los griegos. Suponen algunos que para premiar su hospitalidad el rey

de Persia le dejó algunos magos para que sirvieran de maestros a su

hijo Demócrito. De ellos aprendió teología y astronomía. Más tarde

conoció a Leucipo y según algunos también a Anaxágoras (Diógenes

Laercio, IX, 34-51).

Aplicó su teoría a la psicología, la fisiología, la teoría del conoci

miento (epistemología), la ética y la política y presentó así el primer

planteamiento amplio del materialismo determinista que afirma que

todos los aspectos de la existencia están determinados por leyes físicas.

Diógenes refiere que Demócrito estuvo asociado con los

gymnosofistas1 de la India y que viajó a Etiopía. Demetrio dice que

también visitó Atenas pero prefirió pasar desapercibido porque

despreciaba la fama. Diógenes dice también que, según Demetrio

en su libro Hombres del MismoNombre y segúnAntístenes en Éxitos

1. Secta del brahmanismo que se consideraba guardiana de la ley primitiva. Celebraba sus

misterios en cuevas y los candidatos eran iniciados bajo la guía espiritual de un brahmán.

Luego, eran sometidos a ceremonias de prueba con ayunos, oraciones y ablaciones. Se

les sometía a penalidades corporales, sentándoles en hogueras, mantenidos bajo un sol

abrasador o un frío congelante. Una vez el candidato había sido purificado y regenerado,

se le confiaba el nombre sagrado del principio solar, OM o AUM, creador, preservador y

destructor, personificados en Brahma, Visnu y Siva, respectivamente. Se alimentaban de

hierbas, se mantenían desnudos, creían en un solo Dios y en la inmortalidad y

transmigración de las almas. Los miembros de la secta ya viejos, se suicidaban lanzándose

en una pira funeraria. Se propagaron por África y Etiopía, donde vivían como anacoretas.


de Filósofos, Demócrito viajó a Egipto, donde aprendió geometría;

a Persia, donde aprendió de los caldeos; y al mar Rojo (Ibid, 34-

36). Aristóxenes, en sus Notas Históricas, dice que Platón deseaba

quemar los escritos que se pudieran reunir de Demócrito pero que

Amyclas y Clinias, los pitagóricos, lo disuadieron diciendo que no

habría ninguna ventaja en hacerlo ya que esos libros habían tenido

una amplia circulación (Ibid, 40). Según Zeller, ésta es una leyenda

apócrifa; sin embargo, hay alguna evidencia de ello en el hecho de

que Platón menciona a casi todos los filósofos antiguos pero nunca

alude a Demócrito, ni siquiera para refutarlo, quizás porque si lo

hacía, sabía que se estaba enfrentando con el Príncipe de los

filósofos. De Demócrito, Timón decía con admiración:

Tal es el sabio Demócrito, el defensor del discurso,

disputante astuto e inteligente, entre los mejores que yo

jamás haya estudiado.

(Ibid, 40-41).

Su concepción de la naturaleza fue materialista de un modo

absoluto y explicó todos los fenómenos naturales en términos de

número, forma y tamaño de los átomos y redujo las cualidades

sensoriales de las cosas (como color, frío, gusto y olor) a las

diferencias cuantitativas sensoriales de los átomos. Las formas más

elevadas de existencia, como la vida de las plantas y animales,

incluso la humana, fueron explicadas por Demócrito en términos

físicos en un sentido estricto. Él y Leucipo presentaron la primera

formulación de una teoría atómica de la materia. Así ellos vinieron

a ser los dos principales atomistas y los últimos de los filósofos

presocráticos que, aunque en materia de tiempo coincidieron con

Sócrates, ellos continuaron la tradición jónica de la preocupación

por el physis. El atomismo fundado por Leucipo fue un sistema de

compromiso entre los sistemas eleático y el de Heráclito. Una de

las obras atribuidas a Leucipo, el Mega Diacosmos, fue incorporada

entre los trabajos de su discípulo Demócrito, quien vino a ser más

famoso que su maestro. No existe ninguna diferencia importante

entre las doctrinas principales de los dos filósofos por lo que desde

Aristóteles se les ha estudiado juntos y a la vez. Demócrito ha sido

DEMÓCRITO 225

considerado como el representante de la teoría atómica. Parece que

conoció a Anaxágoras en Lampsaco, antes de su muerte, y según él

mismo: Joven cuando Anaxágoras era viejo, refiriéndose a las doc

trinas de Anaxágoras, unas veces con simpatía y otras veces con

hostilidad. Demócrito murió en 370 a. C., pero no se sabe dónde.

Demócrito fue de mente universal, abarcando todo el

conocimiento filosófico de su tiempo, una faena por lo cual se le

ha comparado con Aristóteles. Aunque escribió unos cincuenta y

dos libros, todos se perdieron. Trasilo, su compilador y astrónomo

del emperador Tiberio, como suplemento a su edición de Platón,

clasificó la obra de éste en las famosas tetralogías que comprendían

la ética, la física, las matemáticas, la música y la tecnología. Trasilo

llamó a la obra El Pentatleta.1 Pero su principal trabajo fue el Mi

cro Diacosmos, en el que añadió a su cosmología una filosofía

sobre la civilización. Indudablemente el mérito principal de

Demócrito es haber incluido en su filosofía el área de actividad

mental, lo que muestra la influencia de Pitágoras.

Se sabe que escribió varios tratados de geometría y de

astronomía, pero desgraciadamente todos perdidos. Se cree que

escribió sobre la teoría de los números. Encontró la formula B x h/3

que expresa el volumen de una pirámide. Asimismo demostró que

esta fórmula se puede aplicar para calcular el volumen de un cono.

Se le atribuyen los siguientes teoremas:

1. El volumen de un cono es igual a un tercio del volumen de un

cilindro de igual base y altura.

2. El volumen de una pirámide es un tercio del volumen del prisma

de igual base y altura.

Como Parménides, Demócrito estaba convencido de la imposi

bilidad de la creación o destrucción absoluta; pero tampoco negaba

1. Trasilo nació en Rodas. Siguió al emperador Tiberio a Roma y murió allí en el año 36 d.

C., según se dice, por orden del emperador. Entre los autores antiguos que citan a Trasilo

están Tácito, Suetonio, Plinio el Viejo y Dion Casio. Porfirio lo consideraba un platónico-

pitagórico.


las múltiples manifestaciones del ser, el movimiento, el venir a ser,

y el perecer de las cosas complejas; pero como todo esto era

inimaginable sin el no-ser, Demócrito afirmó que el no-ser es tan

real como el ser. (Fragmento 156, Zeller, 18, p. 65). A diferencia

de Empédocles y Anaxágoras, admite el vacío –el no-ser– y niega

cualquier tipo de fuerza (amor, discordia, noûs) ajena a la materia.

Entre la multitud de realidades (átomos) es preciso que exista algo,

el vacío, pues si existen dos cosas separadas por algo, en realidad

vienen a ser tres cosas y si no hubiera separación entre ellas, serían

una sola y única cosa.

El ser, según Demócrito, es lo que ocupa el espacio vacío, el ple

no, y el no-ser es lo que ocupa el vacío. De acuerdo con esto Demó

crito declaró que el pleno y el vacío son los constituyentes esenciales

de todas las cosas. Pero para explicar los fenómenos de estos

postulados pensó que el pleno estaba dividido en innumerables

partículas que, debido a su pequeñez, no podían ser percibidas

separadamente; estaban separadas unas de las otras por el vacío y

eran a su vez indivisibles porque llenaban su espacio y no tenían

ningún espacio entre ellas, es decir, en sí mismas. Por ello fueron

denominadas átomos (átoma) o cuerpos densos. Demócrito enseñaba

que la realidad primitiva, el verdadero y único ser era el átomo, que

todos los seres y sustancias visibles son cuerpos y agregados de

átomos.

De manera que Demócrito tomó como fundamento de todas

las cosas el ser o el pleno y el no-ser o vacío. Todo cuerpo con

extensión podía ser dividido hasta llegar al punto de elementos

indivisibles. Así, el ser estaba constituido de innumerable número

de elementos indivisibles que, como principios, no podían ser

generados ni destruidos y, por ello, eran eternos, constituyendo así

lo pleno, el ser: los átomos. Como éstos son lo lleno, sin vacío, no

pueden ser divididos. Lo que puede ser dividido es gracias al vacío

que existe en el pleno, el no-ser en el ser. Los átomos son también

inmutables pues el pleno no admite ni emite nada; tienen la misma

composición que el ser de Parménides, aunque se les pueda imaginar

como divididas en partes numerosas y situadas en un espacio vacío

DEMÓCRITO 227

infinito. Cada átomo conserva los atributos fundamentales del ser

o ente de Parménides.

Los átomos se mueven en un vacío infinito, separados los unos

de los otros y diferentes entre sí, en figuras, tamaños, posición y

orden, al sorprenderse unos a otros chocan y algunos son expulsados

mediante sacudidas al azar en cualquier dirección, mientras que

otros, enganchándose mutuamente según sus figuras, tamaño,

posición y orden, se unen y originan el nacimiento de los cuerpos

compuestos (Simplicio, De Caelo, 242, 21). Demócrito afirmaba

que la constitución, origen y desaparición o muerte de las sustancias

no existen en el sentido estricto de la palabra. También podían diferir

en peso; a los átomos son atribuibles todos los cambios de las cosas.

Como todos son de la misma sustancia, el peso corresponde a

su tamaño. Así, cuando cuerpos compuestos del mismo tamaño

tienen diferente peso, esto lo es solamente debido a que un cuerpo

tiene más interespacios que otro. Todo lo que viene a ser de cosas

compuestas consiste en una combinación de átomos separados y

toda cesación no es más que la separación de átomos combinados.

Los átomos se mueven en el vacío, tanto que a ese movimiento y

juntarse y separarse, los unos de los otros, se debe que las cosas

nazcan, cambien o perezcan, aumenten o disminuyan en tamaño.

De la misma manera, toda clase de cambio podía ser referido en

parte a ello; y en parte, a los cambios de posición de los átomos.

Toda forma de conocimiento se reduce al tacto o contacto. Los

objetos emanan átomos (eidola) que viajan por el vacío y, al chocar

con los órganos de nuestros sentidos, producen el conocimiento.

Leucipo y Demócrito afirman, en efecto, que el ser no difiere

entre sí más que por el arreglo, el contacto y el movimiento de los

átomos.Ahora bien, en su opinión, el arreglo es la forma, el contacto

es el orden y el movimiento es la posición (Aristóteles, Metafísica,

I, 4, 985b, 10-20).

No obstante, existe una diferencia esencial entre las cualidades,

la cual nos recuerda la distinción que Locke hace entre cualidades

primarias y secundarias.Algunas cualidades como el peso, la densi

dad y la dureza, pertenecen a las cosas mismas; otras, las llamadas


cualidades sensoriales que les son atribuidas, sólo expresan las

maneras en que las cosas afectan al sujeto que las percibe. Éste fue

el primer intento formal de establecer un materialismo. Todas las

cosas, incluyendo el alma, están constituidas de átomos.

Mientras que Empédocles y Anaxágoras creían que algunas

fuerzas eran necesarias para explicar el movimiento de la sustancia

primaria (amor y discordia para el primero; la mente, para el segun

do), los atomistas, como los primeros físicos jónicos, transferían el

movimiento a la misma sustancia primaria. Los átomos, gracias a

su tamaño y diferente peso, estaban desde un principio en un

movimiento rotativo. Por medio de este movimiento por un lado,

los átomos semejantes se unían y así originan el nacimiento de los

cuerpos compuestos. Los átomos poseen movimiento propio y

espontáneo en todas direcciones (como las partículas en suspensión

iluminadas por un rayo de sol), chocando entre sí, se unen y rebotan.

A veces se originan torbellinos de átomos que dan lugar a mundos

infinitos, todos perecederos. También existe una oscilación invis

ible de los átomos.

El movimiento no se inició en ningún momento concreto,

porque los átomos siempre se han movido eternamente en el vacío.

Así, de golpe, se cancela el problema del origen. La causa del

impulso es externa a los átomos, pero no puede ser identificada

porque no existe. Demócrito, para no verse en la necesidad de

señalar una causa del movimiento, decía que el tiempo era infinito

y el movimiento eterno, sin darse cuenta de lo absurdo y contradictorio

de estos conceptos. Demócrito afirmaba que existen muchos

mundos, entre los cuales algunos eran semejantes entre sí y otros

desemejantes, unos carecían de sol que los iluminara al mismo

tiempo que otros tenían muchos soles. Suponía también que dichos

mundos están sujetos a vicisitudes análogas alas que experimentan

los animales y el hombre, de suerte que, en un momento dado del

tiempo, algunos mundos se encuentran en su período de

crecimiento, otros en el apogeo de su grandeza y perfección, y

algunos en estado de decadencia o en vías de disolución.

Como el movimiento no tiene principio, la masa de átomos y

el espacio vacío no tienen límites; debe haber existido siempre un

DEMÓCRITO 229

número infinito de mundos, los que se encuentran en diferentes

estados y formas. La cosmogonía de Demócrito sobre la creación

dice que primero fue el vórtice de los átomos, luego una mem

brana delicada envuelve al vórtice y con su movimiento aprisiona

a los átomos con los que entra en contacto.Algunos de estos átomos

se enganchan y forman un cuerpo que al principio es húmedo y

barroso; después secándose es llevado en el vórtice universal y,

finalmente, se encienden y forman la sustancia de las estrellas...

todas las estrellas debido a la velocidad de su movimiento ignite.

De los cuatro elementos el fuego consistía de átomos pequeños y

redondos, pero en las otras sustancias los átomos de diferentes

tamaños estaban mezclados.

Como Anaxímenes, Demócrito se imaginaba a la tierra como

un disco plano que flotaba sobre el aire y que era cóncavo en el

centro, como un cuenco. Es de notar que, mucho antes, Pitágoras

había dicho que la tierra tenía una forma esférica. En Homero la

concepción del mundo fue esencialmente ingenua y popular: el

cielo es una semiesfera sólida semejante a un cuenco y se le llama

jalkeon, ouranon epíteto metálico que se refiere a la solidez y brillo

del cielo. Al mismo tiempo el cielo cubriría a la tierra plana. Las

estrellas de las cuales las mayores eran el sol y la luna entraron a

nuestro sistema después de haber sido formadas, antes de la

inclinación del eje terrestre, y giraban alrededor de la tierra, de

lado y en un plano horizontal.

En su cosmogonía y zoogonía Demócrito incluyó una teoría

sobre la civilización. Decía él que la causa principal del progreso

es la necesidad.

En su lucha contra las bestias salvajes, el hombre se vio obligado

a cambiar las costumbres bélicas de su especie y la necesidad de

comunicación generó el lenguaje. Con la invención de instrumentos

–para los cuales los animales sirvieron de modelo– y del fuego, el

hombre avanzó de un estado primitivo a uno más civilizado. Según

Zeller, se posee un compendio de la filosofía de la civilización de

Demócrito, preservada por Diodoro de Sicilia que se parece bastante


al mito de Platón en su diálogo Protágoras.1 Pero aunque la

estructura del cuerpo humano era objeto de admiración para

Demócrito, éste daba más valor a las actividades mentales del alma.

Para Demócrito el hombre no es más que un conjunto de átomos

ya que el cuerpo y el alma simplemente están constituidos de ellos.

En el orden psicológico, según Aristóteles, Demócrito enseña que

el alma del hombre es una sustancia compuesta de átomos sutiles y

de figura esférica como los que constituyen el fuego. El alma debe

concebirse como un cuerpo sutil que existe dentro de otro más

grosero, es decir, dentro del cuerpo humano, difundiéndose y penetran

do todas las partes de éste sin perjuicio de producir diferentes funcio

nes vitales en sus diferentes órganos y miembros.

El calor vital y la movilidad perpetua que acompañan al alma

son debidas a la figura esférica de los átomos que entran en su

composición por ser ésta la figura que más se presta al calor y al

movimiento.

Después de la muerte los átomos del alma son disipados; pero a

pesar de eso el alma es la parte más noble y divina del hombre; en

todas las cosas había tanta razón –alma– como calor, por lo que debe

ría haber mucha razón y alma en el aire porque de lo contrario no

podríamos absorberlo por la respiración. La percepción resulta de

los cambios producidos en el alma por las emanaciones que proceden

de las cosas y encuentran nuestro interior a través de los órganos de

los sentidos. Comomencionamos antes, toda forma de conocimiento

se reduce a una eidola que viaja por el vacío y al chocar con los

órganos de nuestros sentidos producen el conocimiento. Pero esto

no significa que captemos las cosas tal como realmente son pues

1. En el Protágoras, Platón relata la fábula de Prometeo y Epimeteo. Éste, bajo la supervisión

de Prometeo, debía distribuir varias facultades en el reino animal, pero al hacerlo, no le

quedó nada para el hombre. Prometeo, entonces, robó el fuego y el conocimiento de las

artes industriales del cielo para ayudar al hombre. Pero a pesar de sus conocimientos

los hombres necesitaban, para su protección, vivir en ciudades, lo cual era difícil sin

tener más ética y moral. Por eso Zeus ordenó a Hermes distribuir entre los hombres,

igualmente, la conciencia y el sentido moral.

DEMÓCRITO 231

cada uno capta de manera peculiar las cualidades de las cosas que

nos trasmiten los átomos. El pensamiento surge por una concen

tración de átomos anímicos en alguna parte del cuerpo, dotados

del movimiento espontáneo. El alma es también un conjunto de

átomos cuyas fuerzas mueven al cuerpo. El pensamiento, la con

ciencia y la sensación son el resultado de la combinación de los

átomos que constituyen la sustancia del alma y son también la razón

suficiente y el origen de las variaciones, de manera que los diferentes

fenómenos psíquicos están en relación con esas combinaciones

atómicas.

Aristóteles afirma que Demócrito identificaba al entendimiento

con los sentidos. El conocimiento se verifica por medio de imágenes

sutiles que pasan de los objetos a nuestros sentidos y de éstos al

alma, determinando en los primeros las sensaciones o percepción

sensible de los cuerpos, y en la segunda lo que llamamos conoci

miento intelectual. Apenas sabemos cosa alguna acerca de la esencia

real de las cosas pues por medio del entendimiento sabemos

únicamente la existencia de los átomos y del vacío.

Las percepciones de los sentidos son meras modificaciones o

afecciones subjetivas y nada nos enseñan acerca de la realidad

objetiva de las propiedades que atribuimos a los cuerpos. El calor,

el frío, lo amargo, lo dulce, etcétera, no son más que el nombre que

damos a las modificaciones de nuestros sentidos (Locke, Descartes,

Kant), pero no son cualidades reales de los cuerpos. Percibir o cono

cer las cosas en sí, conocer la realidad objetiva, pertenece exclusiva

mente a la razón, única capaz de percibir y demostrar la esencia y

la existencia de los átomos, del movimiento y del vacío.

Así como el pensamiento es superior a la percepción de los

sentidos, así el conocimiento razonable de lo bueno es superior a

los impulsos de los sentidos, y la paz y tranquilidad del alma o

espíritu es superior al placer y al dolor. Como resultado lógico de

este concepto Demócrito llegó sin problema al principio


eudemonístico1 que compartió con los moralistas antiguos, a la

autonomía moral de la razón, en virtud de la cual nada debe ser

evitado más que las acciones que más tarde nos causarán vergüenza.

Más tarde, dichos y máximas morales aisladas fueron extraídas de

su trabajo y presentadas como si fueran de Epicuro. La verdad es

algo eterno y permanente que no debemos buscar con nuestros

sentidos porque éstos no la podrán encontrar y lo mismo puede

decirse de los bienes mundanos. Los placeres de los sentidos son

breves y evasivos y no conducen al Bien Supremo; éste se encuentra

en la paz y en la firmeza espiritual.

No hay que apasionarse por nada, hay que mantenerse tan lejos

del temor como de la esperanza y estar listos para cualquier

eventualidad para que no nos disturbe ni sorprenda. Zeller nota,

correctamente, que Aristóteles en su trabajo no menciona la ética

de Demócrito sino que le da crédito a Sócrates por establecer esa

disciplina.

La moralidad de Demócrito es la tranquilidad egoísta del ánimo,

o sea el amor y goce bien entendido de los placeres. Evitar y apartar

de sí todo aquello que pueda perturbar el ánimo o que puede acarrear

algún trabajo, algún disgusto, algún pesar, alguna conmoción vio

lenta. He aquí lo que constituye el bien para el hombre, he aquí en

lo que consiste la virtud. La intemperancia y los placeres sensuales

son reprochables, pero es porque en cuanto que producen satis

facción pasajera seguida de disgusto y saciedad, que excluyen la

tranquilidad y satisfacción plena del ánimo. De aquí también que

si deben evitarse las acciones injustas es a causa del temor del

castigo y del sentimiento de pesar interno que dejan tras de sí. Se

1. Eudemonismo es una palabra con la que se denomina todo sistema ético que propone

como objetivo y estímulo de las acciones morales la felicidad y bienestar del individuo

que las ejecuta. Esas ideas incluyen varios matices morales desde el utilitarismo y el

epicureísmo (hedonismo) hasta la moral del cristianismo. Kant calificó de egoísta toda

actividad humana que, bajo cubierta de acciones morales, incluía la ventaja y felicidad

del individuo. Como es bien sabido Kant aprobaba la acción moral tan sólo por la moral;

y decía que, en cuanto no se tiene a la moral por el objeto exclusivo de la acción

humana, la acción no es moralmente buena y viene a ser inmoral.

DEMÓCRITO 233

dice que Demócrito rechazaba igualmente el matrimonio y el amor

de la patria en atención a los disgustos, trabajos, cuidados y zozobras

que éstas llevan consigo.

El punto de vista de Demócrito sobre los dioses de las creencias

populares quizás nos parezcan extrañas hoy en día pero son consis

tentes con su teoría física. Los dioses son seres análogos al alma en

su origen y composición, sin más diferencia que el de estar

organizados con más solidez y tener mayor duración de vida sin

que por eso se hallen libres de descomposición y muerte. Estos

dioses, por más que sean superiores al hombre y se comuniquen a

veces con éste por medio de los sueños, no deben inspirarnos temor

alguno, toda vez que, además de ser mortales como nosotros, se

hallan sometidos, lo mismo que los demás seres, a la ley suprema

y fatal del destino (fatum), es decir, a la ley inmutable suprema del

movimiento atomístico eterno. En la teodicea, según Demócrito,

no hay lugar para un dios creador y conservador del mundo. La

primera causa, o no podemos comprenderla, o más bien no existe.

Todo es regulado por la necesidad o ley inmutable. La religión es

una creación nacida del error y del temor al estampido del trueno o

al brillo del relámpago. Aunque Demócrito no participaba de las

creencias populares, creyó necesario explicarlas; y aunque no

rechazaba la opinión de que los fenómenos naturales podían ser

explicados como si resultaran de los actos de los dioses o que los

dioses representaban buenas ideas generales, él favorecía una

explicación más material. Demócrito fue el primero en concebir

los sueños como un fenómeno natural y en abordar con cierta

racionalidad el fenómeno onírico. En efecto, Demócrito en

consonancia con su teoría general del conocimiento propone por

primera vez una explicación natural del origen de los sueños. Según

dicha teoría todos los objetos están formados por átomos y emiten

de continuo imágenes (eidolas) de sí mismos gracias al flujo de

átomos que de ellos se desprenden. Estas imágenes penetran en el

cuerpo a través de los poros y de allí pasan al alma donde se

constituyen en imágenes de los objetos. He aquí la razón por la

cual soñamos, pues mientras dormimos las imágenes o ídolos de


las cosas siguen penetrando en nuestros cuerpos y poniéndose en

contacto con nuestras almas (Cicerón, Ad Fam). Dichos ídolos no

sólo llevan consigo el retrato fiel de los objetos sino que también

reproducen los movimientos anímicos, los hábitos y las pasiones

de aquéllos a quienes representan (Plutarco, Quast. Conv.). Los

mismos dioses no son sino ídolos desprendidos de los cuerpos y de

las almas de los mejores hombres. Cuando algunos de los átomos

que forman la sustancia del alma salen del cuerpo sobreviene el

sueño y los estados morbosos que llevan consigo la falta de

conciencia. Como el pensamiento, la conciencia y la sensación no

pertenecen a los átomos por sí mismos sino que son resultado de

su combinación y agregación, cuando los átomos anímicos se

separan unos de otros y del cuerpo en que antes residían y al cual

vivificaban, desaparecen aquellas potencias y atributos y con ellos

la personalidad humana. Así como la creencia popular llenaba los

espacios con espíritus, Demócrito suponía que seres de forma

humana ocupaban ese espacio, seres que eran superiores al hombre

en tamaño, duración de vida y de tendencias parcialmente benevo

lentes. Las imágenes de esos seres se aparecían al hombre durante

el sueño; y al despertar, el hombre los tomaba como dioses.

Demócrito trató también de usar su teoría de las imágenes y

emanaciones para explicar los sueños proféticos y las influencias

morbosas. Creía que los agüeros naturales de ciertos eventos podían

ser leídos en las entrañas de las víctimas sacrificadas.

Zeller considera a Demócrito como superior a los primeros

filósofos y a sus contemporáneos tanto por la riqueza de su

conocimiento como por la agudeza y lógica de su pensamiento

(Russell, pp. 64-65). Demócrito decía que nada ocurría por

accidente: Nada pasa por nada, sino todo ocurre, en esencia, por

necesidad. También existía un punto en el cual todos estaban de

acuerdo: Que no podía haber movimiento en lo lleno. En esto, según

Russell, estaban equivocados, pues puede existir un movimiento

cíclico en lo lleno con la condición de que haya existido siempre.

La idea era que una cosa podía moverse sólo en un espacio vacío y

DEMÓCRITO 235

que lo lleno no tenía espacios vacíos. El vacío no es real si sólo

consideramos real la materia que palpamos. Pero es algo real en

cuanto que efectivamente existe o está presente entre dos sustancias

distintas. El vacío tiene una importancia decisiva: Hace posible la

pluralidad y también el movimiento. Sin el vacío las partículas

quedaban aprisionadas en la masa compacta de Anaxágoras. Para

los griegos, sin embargo, parecía que tenían que aceptar un mundo

sin cambio o movimiento como sugería Parménides o aceptar la

existencia del vacío. Los argumentos de Parménides contra el no-

ser o el vacío parecían lógicos e irrefutables y fueron soportados

más con el descubrimiento que en donde parecía que no había nada,

en realidad había aire. De manera que la posición de Parménides

era: Usted dice que hay vacío; pero como el vacío no es nada,

entonces no hay vacío.

Los atomistas no respondieron a ese argumento, pero como

dice Russell, se contentaron con declarar que lo ignoraban basados

en que el movimiento es un fenómeno de la experiencia y por eso

el vacío debe de existir, aunque es muy difícil de imaginarlo (Bai-

ley, p. 83). Para Leucipo y Demócrito, los átomos y el vacío son

los principios de todas las cosas; los primeros como principio

positivo; el segundo como principio privativo y condicional del

movimiento de los átomos, el cual contiene la razón suficiente

inmediata de la existencia, diversidad, atributos y cualidades de

los seres. Pero el problema persistió. La manera más fácil de evitar

ese problema de lógica era distinguir entre la materia y el espacio.

Así, el espacio no es nada, sino algo de la naturaleza como

receptáculo que puede o no estar parcialmente lleno de materia

(Aristóteles, Física, IV, 1, 208b, 5-35). Descartes, cuyos argumentos

son del mismo carácter que los de los filósofos griegos, decía que

la extensión era un adjetivo y no un sustantivo; su sustantivo era la

materia y sin el sustantivo no puede existir. Para él, el espacio vacío

era un absurdo, algo así como la felicidad sin el sentimiento.

Leibniz, de una manera diferente, creía en lo pleno pero decía que

el espacio era simplemente un sistema de relaciones. Este punto de


vista fue claramente presentado por Newton,2 quien afirma la

existencia de un espacio absoluto y establece entonces una distinción

entre el movimiento absoluto y el relativo. Esto originó una prolongada

controversia que permaneció inconclusa hasta el tiempo de Einstein,

quien con su Teoría de la Relatividad le otorgó la victoria a Leibniz.

El físico moderno, mientras piensa en la materia como algo atómico

sin creer en un espacio vacío, concluye que donde no hay materia

habrá algo, quizás luz. La materia para él no es una sustancia sin cambio

sino una manera de agrupar eventos, algo muy diferente de la materia

de Parménides. Por lo tanto, el físico moderno está de acuerdo con

Heráclito en lugar de Parménides pero estuvo de acuerdo con éste

hasta que Einstein anunció su teoría3 y la revolución de la mecánica

cuántica. Con respecto al espacio, la opinión moderna es que no es

una sustancia, como sugiría Descartes, sino un sistema de relaciones

como afirmaba Leibniz. Pero no es claro si esto es compatible con la

existencia del vacío. Desde Einstein la distancia es entre eventos, no

entre cuerpos, comprendiendo así tanto al espacio como al tiempo.

Demócrito fue el último de los filósofos presocráticos y sin los

defectos que contaminaron a los filósofos antiguos y medievales que

le siguieron. Aquellos filósofos se esforzaron por comprender el

mundo, su naturaleza y origen, con una disposición puramente

científica e imaginativa pero desafortunadamente las semillas de la

decadencia ya se habían sembrado. Primero con el escepticismo de

los sofistas que trataban de comprender cómo logramos adquirir un

conocimiento en vez de renovar los conocimientos mismos.

2. Isaac Newton determinó los principios básicos de la luz y los colores, creando el cálculo

integral y diferencial. Formuló la Ley de Gravitación Universal: Los cuerpos se atraen

entre sí con una fuerza directamente proporcional a sus masas y proporcionalmente

inversa a la distancia. Usando esta teoría y con sus Leyes de Movimiento dedujo las

órbitas de los planetas. Sus descubrimientos aparecieron en su Philosophiae Naturalis

Principia Mathematica, uno de los grandes libros de la humanidad.

3. Albert Einstein publicó su Teoría Especial de la Relatividad en 1905. En ella mantuvo

que el movimiento, el tiempo y la distancia no son absolutos sino relativos a referencias

en movimiento. En 1916 publicó su Teoría General de la Relatividad, incorporando

aceleración y gravitación en sus conceptos, explicando el universo en términos de un

espacio-tiempo curvo. Sin embargo, investigaciones recientes apoyan la idea de que

el universo es plano, es decir, euclidiano.

DEMÓCRITO 237

Después, vino Sócrates, con su énfasis en la ética; y luego Platón,

quien declaró que los objetos del mundo real son meras sombras

de las formas eternas o ideas. Éstos fueron seguidos por Aristóteles,

quien creía que la razón era la parte fundamental de la ciencia. A

pesar del genio de Platón y Aristóteles, tuvieron faltas en su modo

de pensar que resultaron perniciosas al desarrollo del conocimiento

y de las ciencias, el cual más bien vinieron a retrasar. Con ellos se

congeló el vigor de Demócrito y emergieron en su lugar las creencias

populares y supersticiones que aún existen hoy día.

Demócrito fue sobrevivido por su escuela enAbdera por mucho

tiempo. Su doctrina fundamental no sufrió cambios pero sus

seguidores mostraron una tendencia hacia el escepticismo que vino

a ser muy acentuado más tarde. En el siglo IV a. C., uno de los

principales representantes de la escuela atomista fue Metrodoro de

Quíos, quien tuvo entre sus discípulos a Nausífanes, quien fue

discípulo de Pirrón y maestro de Epicuro, Anaxarco de Abdera,

amigo de Pirrón y consejero de Alejandro Magno (habiendo sido

heridoAlejandro en cierta ocasión,Anaxarco le dijo: He aquí sangre

humana y no de dioses). Así, del atomismo se extendieron ramas

que condujeron al escepticismo y al epicureísmo. Es de interés notar

que Karl Marx presentó su disertación doctoral en la Universidad

de Jena (recibió el diploma en abril de 1841) con una tesis que

analizaba, a la manera de Hegel, la diferencia entre las filosofías

naturales de Epicuro y Demócrito. En tal tesis se puede ver con

claridad una nota desafiante:

La filosofía no hace ningún secreto de eso. Como dice

Prometeo: En calma odio a todos los dioses, como su propio

motto contra los dioses... Prometeo es el más noble de los

santos en el calendario de la filosofía.

Demócrito fue un materialista honesto y para él el alma estaba

compuesta de átomos. El universo no tenía ningún propósito; sólo

existían átomos gobernados por leyes mecánicas (físicas hoy día).

No creía en la religión popular y argumentó contra el noûs de

Anaxágoras. En la ética consideró al entusiasmo como único


propósito de la vida y consideró la moderación como la mejor regla

de conducta, alcanzable por medio de la cultura, que es la manera

más adecuada. Desaprobabalos placeres sexuales porque sometían

la conciencia al placer.

Las opiniones de Demócrito se adelantaron dos mil años a su

época, no fueron aceptadas por sus contemporáneos y durante

mucho tiempo cayeron en el olvido. Esto es paradójico porque,

después de todo, el atomismo fue la cumbre de la filosofía griega

antes de Platón y realizó el último objetivo del monismo jónico

contra el ente eleático. Mucho se debe a Parménides, Zenón y

Meliso y a los sistemas pluralistas de Empédocles y Anaxágoras.

El atomismo, tal como fue aplicado por Demócrito, continuó con

Epicuro y Lucrecio a través de Platón yAristóteles y eventualmente

estimuló la teoría atómica, no obstante que su naturaleza real es

tan distinta.

EL SOFISMA 239

XVI

EL SOFISMA

El materialismo aplicado a la vida diaria inspiró la filosofía de

un grupo conocido como los sofistas que surgió en el siglo V a. C.

Haciendo hincapié en la importancia de la percepción humana los

sofistas dudaban que la humanidad pudiera ser capaz de alcanzar

nunca la verdad objetiva a través de la razón y defendían que el

éxito material, en lugar de la verdad, debía ser el propósito de la

vida. Los sofistas, que praticaron el sofisma, eran ciertos conferen

ciantes, escritores y maestros, la mayoría de los cuales viajaban por

las ciudades griegas enseñando diversos tópicos a cambio de

honorarios.

El término sofista (gr. sophistes) significaba experto, maestro,

artífice, hombre de sabiduría. Pero sabemos que inicialmente el

uso del término estaba restringido a profetas, adivinos y poetas.

Probablemente se uso también en el sentido de sabio, lo que explica

su aplicación a los Siete Sabios de Grecia, quienes representaron

un grado elevado de sabiduría y a los filósofos presocráticos en

general. Herodoto llamó sofistas a Solón y a Pitágoras (Historia, I,

29; IV, 95). Cuando Protágoras, en uno de los diálogos de Platón

(Protágoras, 317) dice, al contrario de otros, que admite ser unsofista,

está usando el término en su nuevo sentido como maestro profesio

nal, aunque confiaba continuar la tradición de los sabios al ser un

maestro de la sabiduría. Platón y Aristóteles, sin embargo, cambia

ron el significado una vez más cuando declararon que los maestros

profesionales, como Protágoras, no estaban en busca de la verdad

sino sólo de la victoria en el debate y que estaban preparados para

usar medios deshonestos si fuera necesario. Sócrates y Platón,


adversarios por sus ideas filosóficas de la escuela sofista, empeza

ron a hacerla sinónima de charlatana, abogado de todas las causas

perdidas, de escéptico que, negando la distinción entre la verdad y

el error, entre el bien y el mal, la virtud y el vicio, lo mismo defiende

una opinión que su contraria valiéndose siempre de argumentos de

una verdad aparente. Comoconsecuencia, la palabra sofista adquirió

un significado despectivo al igual que el moderno término sofisma,

que puede ser definido como astuto y engañoso o argumentación

con un razonamiento falso. Bajo el Imperio Romano el término

fue aplicado a profesores de retórica, a oradores y a escritores en

prosa en general, todos los cuales, a veces, se les considera formando

lo que que hoy se denomina el segundo movimiento sofista.

Una cuestión que se discute con frecuencia es si en verdad los

sofistas tenían respeto por la verdad o si era cierto que ellos

enseñaban a sus alumnos que la verdad no era tan importante como

el buen éxito del argumento. El juicio hostil de Platón a los dos

cargos se repite a menudo sin dudarlo. Los escritos platónicos se

refieren frecuentemente a lo que Platón llama erístico (gr. eristikos,

aficionado a argumentar) y antilógico; los dos términos errónea

mente se usan como idénticos. Erístico, para Platón, consiste en

argumentos dirigidos a la victoria en el debate en vez que a la verdad.

Antilógico el asignar a cualquier argumento un argumento contrario

que lo niega implicando que tanto el argumento como el argumento

contrario son igualmente verdaderos. Antilógica, en este sentido,

fue especialmente asociada con Protágoras; pero Platón, correcta

mente, atribuyó su uso también a otros sofistas. Él consideraba el

uso de la antilógica como esencialmente erística ya cuando se usa

para silenciar a un adversario al hacer su posición contradictoria o

cuando se usa para negar cualquier proposición adelantada en un

debate. Él concluye que el uso generalizado de la antilógica era

evidencia que los sofistas no tenín ninguna consideración por la

verdad, la cual debería estar libre de la antilógica. Es irónico que

Platón creía él mismo que el mundo fenomenal era antilógico, ya

que no podía hacerse ninguna declaración acerca de él que tuviera

más verdad que lo contrario. Por ejemplo, si un hombre es alto en

EL SOFISMA 241

relación a un objeto, él será bajo en relación a otro objeto. En

describir así al mundo fenoménico Platón no deseaba ser llamado

erístico –él consideró la antilógica como un preámbulo esencial en

su búsqueda de la verdad en las formas platónicas que son libre de

la antilógica.

Esta escuela nació y floreció en Atenas a donde acudían como

lugar de cita, los sabios y los filósofos de muy diversas procedencias.

Este ambiente formado por elementos heterogéneos era propicio

para el nacimiento y desarrollo de la escuela sofista. La diversidad

de opiniones entre los filósofos de la escuela jónica, la pitagórica,

los sucesores de Demócrito y de Parménides, era como una prepara

ción para el escepticismo. Cuando los sabios se dividen en tan

encontradas opiniones la desconfianza en todos los sistemas nace

como un fruto natural y espontáneo. Entre los modernos, Hegel

fue uno de los primeros en incluir a los sofistas en la historia de la

filosofía griega. Él lo hizo dentro de su propio esquema dialéctico

en el cual cada tesis invoca a su contrario o antítesis; así él consideró

a los sofistas como representando la antítesis a la tesis del grupo de

filósofos conocidos como presocráticos. Entre ellos están Tales,

Heráclito y Parménides, que buscaron la verdad del mundo externo

con un entusiasmo audaz que produjo una serie de explicaciones,

cada una pretendiendo ser correcta. Ninguna de esas explicaciones

del mundo físico le prestó ninguna atención al observador y cada

una de ellas fue empujada, más y más, a rechazar el mundo

fenomenal como irreal. Finalmente, con los eleáticos, que decían

que la realidad era estática y que Parménides y Zenón eran represen

tativos, muy poco o nada quedaba del mundo real. Este curso

produjo una marcada desconfianza en el poder de los seres humanos

en alcanzar el conocimiento de la verdadera esencia de los fenó

menos naturales. La filosofía había llegado a un callejón sin salida

y había peligro de un escepticismo completo. Fue esa situación

extrema la que provocó la antítesis del movimiento sofístico, que

rechazó la tesis de los naturalistas y concentró su atención en el

estudio del hombre y su sociedad. Muchos filósofos para quienes

la metafísica o la investigación de la naturaleza de la realidad eran

la máxima realización de la filosofía, creían con Platón, que los

sofistas eran tan antimetafísicos que no se podían situar entre los

filósofos.


Hasta entonces, el hombre, como un ser intelectual y con su propia

civilización, había atraído poca atención en los estudios de los

filósofos. Jenófanes y Heráclito habían incluido la religión en el

campo de sus estudios. Los pitagóricos habían discutido problemas

relacionados con la ética y la política pero esto fue más desde un

punto de vista religioso que filosófico. Probablemente es correcto

decir que la tendencia del pensamiento sofista era rechazar las

doctrinas tradicionales acerca de los dioses. Pero una vez los griegos

entraron en contacto con otros pueblos, culturas y formas de vida,

vino a suscitar varias cuestiones.

• ¿Son las instituciones autoritarias de valor permanente?

• ¿Es la civilización una creación de dioses benevolentes?

• ¿Es todo lo que existe el resultado del trabajo imperfecto del

hombre?

Individuos como Hecateo y Helánico, ambos de Mileto, y otros

loxógrafos (como entonces se llamaba a los antecesores de Herodoto),

habían coleccionado en sus escritos de carácter crítico observaciones

de aspecto geográfico, histórico y etnológico, que inspiraron al

sofismo. Aún no se había apagado el furor de las luchas entre pitagó

ricos y jónicos, entre eleáticos y atomistas, cuando ya resonaba en

Atenas la voz de Protágoras, la de Gorgias y la de otros sofistas que

se paseaban las calles de la ciudad de Solón, seguidos de numerosa y

brillante juventud ávida de escuchar y aplaudir sus máximas mo

rales, las cuales se hallaban en armonía con los gustos y costumbres

de la sociedad ateniense por aquel tiempo. El sofisma era una filosofía

de la civilización en contraste con la filosofía anterior de la naturaleza.

Su objeto era el hombre, como ser individual y social, junto con una

cultura creada por sí mismo y manifestada en un lenguaje religioso,

artístico, ético o político. El sofista continuaba con las preguntas.

• ¿Son las instituciones y sus reglas, desde el culto de los dioses

hasta las diferencias entre hombres libres y esclavos (helenos

y bárbaros), cosas naturales, sagradas e inviolables?

• O: ¿Son una creación humana puramente convencional y,

por lo tanto, susceptibles al cambio, modificación, supresión

o mejora?

EL SOFISMA 243

El sofisma difiere de la filosofía naturalista no sólo en método

sino en materia. Por supuesto, no excluían de sus observaciones

empíricas de la naturaleza a los cielos, los animales, las plantas y

los minerales pero el principal objeto de su estudio era la formula

ción de un principio que explicara el mundo y para ello no les

quedaba más alternativa que la especulación. El método de

raciocinio de los filósofos antiguos era deductivo, ya que deducía

de declaraciones generales, situaciones específicas. Los sofistas

no hicieron ningún esfuerzo por penetrar en las causas primarias

de las cosas. Se basaban en la experiencia y las observaciones,

acumulando gran cantidad de información acerca de todos los aspec

tos de la vida de donde sacaban conclusiones, por una parte teorías

naturales, como la imposibilidad de alcanzar un conocimiento

absoluto, los principios del progreso de la civilización o las reglas

de la estructura del lenguaje; por otra parte, teorías prácticas, como

la manera correcta de ordenar las actividades sociales y la vida

cotidiana. El método de los sofistas era, entonces, empírico e induc

tivo, deduciendo de ejemplos específicos, declaraciones generales.

Otra característica de los sofistas eran sus objetivos. Para el

filósofo, la búsqueda de la verdad y el conocimiento eran un fin en

sí mismo, siendo el objeto puramente teórico. Para el sofista, el

conocimiento era válido únicamente si proporcionaba los medios

para controlar la vida práctica. Sus alumnos recibían educación

que más tarde podrían poner en acción en la conducta de sus vidas.

El objeto era práctico, es decir, el arte de vivir con éxito. Los sofistas

trataban de lograr sus objetivos de dos modos: en primer lugar, con

el control de la educación de la juventud; en segundo lugar, dando

conferencias acerca de tópicos de importancia científica para

difundir el sofisma. Anunciaban cursos formales de instrucción,

pláticas y series de conferencias sobre temas definidos. La

educación de la juventud consistía en gimnasia, lectura, escritura y

aritmética. La escritura era enseñada por los gramáticos y también

se estudiaba la poesía; y parte de la instrucción era sobre música.

Estos pequeños avances vinieron a ser, sin embargo, inadecuados

para el desarrollo de la vida cotidiana, tan compleja de los griegos.


Los individuos que desearan desempeñar una posición en la

vida pública necesitaban, no sólo conocimientos más profundos

en general, sino un entrenamiento formal en razonamiento, oratoria,

y una instrucción sobre la conducta más adecuada frente a las más

variadas situaciones. Los sofistas se comprometían a suministrar

el entrenamiento y la manera más correcta de vivir. Así, el hecho

de enseñar habilidades de uso práctico y de beneficio a los ciudada

nos fue algo revolucionario y contrario a las ideas tradicionales de

la aristocracia, según la cual esa excelencia o habilidad práctica no

era sino el derecho innato de la nobleza y de nadie más. Los sofistas,

viajando de una ciudad a otra como maestros itinerantes, recibían

considerables honorarios por las temas enseñados –especialmente

medicina, arte plástico y los poemas de tipo triunfal escritos a la

orden– y estaban conscientes de los riesgos que corrían cuando

apartaban a los jóvenes de sus familias para iniciarlos en la

enseñanza de las doctrinas tradicionales respetadas y otras más.

Allí fue donde los sofistas se enfrentaron con el problema básico

de la pedagogía. Para el desarrollo mental y carácter del individuo,

¿es la habilidad o talento natural más importante que la educación

o entrenamiento? Sin esperar por la respuesta, la juventud, siempre

lista para abrazar lo nuevo, recibió las nuevas ideas con entusiasmo

y, según la crítica de sus adversarios, hasta acarreaban en hombros

a sus maestros.

Si hemos de creer a Platón, la llegada de Protágoras puso en

conmoción a la ciudad. Calias, uno de los principales ciudadanos

de Atenas, le recibe y obsequia en su casa la cual se ve llena de

huéspedes que acompañan al renombrado sofista. Rodéanle y

síguenle a todas horas y por todas partes otros varios sofistas, entre

ellos Hipias de Elea y Pródico de Ceos; no pocos extranjeros venidos

con él o atraídos por la fama; multitud de ciudadanos, los más

distinguidos de Atenas, entre los cuales se ven dos hijos de Pericles

y el joven Alcibíades. Detrás de ellos, dice Platón, marchaba un

tropel de gente, cuya mayor parte eran extranjeros que Protágoras

lleva siempre consigo, y que, cual otro Orfeo, arrastra con el encanto

de su voz a su paso por las ciudades. Al divisar aquella muche

dumbre experimenté especial placer, observando con qué discre

EL SOFISMA 245

ción y respeto marchaba siempre hacia atrás; cuando Protágoras

daba la vuelta en el paseo, veíase a éstos abrirse en ala con religioso

silencio esperando que hubiera pasado para seguir en pos de él.

(Platón, Protágoras, 310-319; Sofista, 231; República, 600).

Así, los sofistas, sin ninguna duda, fueron los fundadores de la

educación. La educación sofista consistía en una introducción a

las ciencias, en particular las matemáticas, la astronomía y la gramá

tica (la cual fue establecida por los sofistas). Una de las partes más

importantes de la gramática era la interpretación de la poesía desde

un punto de vista lógico, estético y ético. El logos, que significaba

el medio y la expresión del conocimiento, fue usado por ellos como

expresión del conocimiento hacia un fin determinado. En esto radi

caba el defecto moral del sistema educativo sofista porque para

ellos el objeto principal no era encontrar la verdad, sino persuadir

a los oyentes de aquéllo que fuera ventajoso al sofista en cada caso

en particular, por ejemplo, ya sea para el acusado o para el defen

sor. Como lo más difícil era refutar los argumentos concretos del

oponente, el éxito de un argumento y ganar en el debate era el

triunfo más glorioso para el orador y su arte. Dichos debates consis

tían en discursos prolongados presentando temas extensivos, en

forma de diálogos, en los cuales se hacían afirmaciones, negaciones,

contradicciones y críticas que producían efectos dramáticos en la

audiencia. Para ello los sofistas enseñaban a sus alumnos cómo ha

blar y qué argumentos usar en los debates públicos. Los cambios

en el modelo de la sociedad ateniense hacía inadecuadas muchas

de las actitudes tradicionales. Criticando dichas actitudes y reempla

zándolas con argumentos razonables, hacían al sofismo muy

atractivo para la juventud y explica la hostilidad de los tradicio-

nalistas. Platón pensaba que el ataque a los valores tradicionales

por los sofistas era injusto, pero aún él aprendió por lo menos algo

de los sofistas, que si los valores viejos debían ser defendidos, ésto

debía hacerse con argumentos razonables sin recurrir a la tradi

ción y a la fe ciega.

El movimiento sofista ofrecía una educación designada a

facilitar y promover el éxito en la vida pública. Así, los sofistas


creían que la virtud podía ser enseñada, lo que era de esperar si

ellos serían los maestros de la juventud. Pero la palabra virtud (areté)

indicaba éxito en el vivir y las cualidades necesarias para alcanzar

tal éxito. Rechazaban la opinión de que el areté venía sólo de naci

miento (nacer de una familia noble) y que ocurría al azar entre las

cualidades particulares del individuo. Areté, para los sofistas, era

el resultado de procesos conocidos y controlables. La creencia que

la enseñanza de alto nivel intelectual podía producir éxito tuvo un

mayor impacto en la historia de la educación. Una vez esta doctrina

vino a ser aceptada por Platón y Aristóteles, la posición sofista

vino a ser parte de la tradición con el estudio del humanismo.

Para los adultos, los sofistas ofrecían conferencias sobre las

ciencias populares presentadas en círculos exclusivos, como en los

hogares de amigos ricos del sofista y a veces en sitios públicos en

los cuales se cobraba la admisión. Las lecturas consistían en

discursos preparados con ingenio, astucia y artificios del arte retó

rico o también en improvisaciones sobre un tema in promptu suge

rido por la audiencia. De esta manera vino a ser natural que el estilo

y la retórica fueran más importantes que la sustancia o contenido

científico de los discursos, conduciendo a un diletantismo de tales

proporciones que bordeaba en sospechas de hipocresía. A pesar de

ello, el valor de las discusiones públicas sobre asuntos de religión,

ciencia, ética y política, no debe ser subestimado.

A juzgar por las páginas de la literatura de esa época, el sofisma

ha dejado huellas bien definidas sobre su influencia; ya en las

tragedias o comedias son evidentes los aplausos y elogios que

generaron los sofistas. Al mismo tiempo los sofistas tomaron venta

ja de las reuniones públicas durante festivales como el de Olimpia

y otros para ponerse en contacto con mayores audiencias.Además,

como en su viajar consideraban asuntos de interés más allá de la

ciudad, estimulando así una doctrina de unidad nacional que vino

a resultar en un sentimiento nacional, el panhelenismo. Si el sofismo

nos parece hoy día como un movimiento diferente a la filosofía es

debido a la línea divisoria que Platón y Aristóteles trazaron entre

las dos actividades intelectuales. Pero debemos mencionar que para

sus contemporáneos no existía ninguna diferencia entre las dos.

EL SOFISMA 247

Para ellos, Anaxágoras, Protágoras, Sócrates, y aun Platón, eran

todos unos sofistas porque la palabra filósofo, en el sentido técnico

de la palabra, todavía no había ganado predominancia. Además, la

palabra sofista no tenía el terrible y distorsionado sentido que vino

a tener más tarde. Este significado despectivo vino a tener lugar,

con justificación, gracias a los trabajos (si podemos llamarlos así)

de sofistas menores, de la categoría de Eutidemo y su hermano

Dionisodoro, quienes exponían una lógica de poca consecuencia.

Eutidemo y Dionisodoro defendían, como Protágoras, que la verdad

no es absoluta y que todo es relativo. Este principio no se podía

demostrar pero otras doctrinas y conclusiones más aberrantes se

podían deducir de dicho principio. Insistieron en que nadie es capaz

de aprender algo porque no se puede aprender lo que ya se sabe,

porque ya se sabe; ni se puede aprender lo que no se sabe, porque

se ignora. Esto nos recuerda el famoso dicho: Yo sólo sé que no sé

nada de Sócrates. Eutidemo frecuentó siempre la compañía de Só

crates quien correspondió a esa deferencia al darle las enseñanzas

necesarias para su instrucción.

Los sofistas gozaron de popularidad durante un tiempo, sobre

todo enAtenas; sin embargo, su escepticismo de la verdad absoluta

y la moral suscitó al final fuertes críticas. Sócrates, Platón yAristó

teles pusieron en duda los fundamentos filosóficos de las enseñanzas

de los sofistas y los censuraron por aceptar dinero y carecer de

moral. Pero los primeros sofistas fueron individuos honorables y

de respeto que a menudo ocuparon puestos de importancia en sus

respectivas ciudades, incluyendo misiones diplomáticas. Además

de lecturas, los sofistas se dedicaban a actividades literarias. Pode

mos ver en ellos el inicio de los diálogos filosóficos y el estableci

miento de la prosa del Ática. Pero cualquiera que haya sido su

lugar de origen o viajes tan lejanos que hubieran llevado a cabo,

los sofistas siempre regresaron a Atenas, la metrópolis intelectual

de Grecia. No es posible presentar un concepto de sofista que

pudiese ser generalizado a todos ellos. Pródico se definía a sí mismo

como algo entre filósofo y político. Los sofistas tenían en común

el carácter de profesores itinerantes que daban instrucciones útiles

a la juventud a cambio de dinero. Fue en contra de este último


requerimiento que Platón dirigió su desprecio llamándoles

mercaderes de artículos del alma. No se necesita ser muy perspicaz

para no ver en la narración de Platón un deseo manifiesto de poner

en ridículo a los sofistas. Por esto los historiadores quieren

representar al sofista, no en la forma que nos los describe el maes

tro de Aristóteles, sino como hombres sabios, diestros en el arte de

insinuarse en la sociedad, elocuentes en el discurso y aventajados

maestros para preparar a la juventud griega, ávida de brillar y

sobresalir entre sus conciudadanos en esta época de grandeza y

bienestar, fácil al optimismo y a las mayores empresas.

Los sofistas pusieron mucho interés en el estudio de la

civilización humana desde un punto de vista teórico y práctico.

Los sofistas consideraban a la retórica filosófica como una de las

maneras más efectivas de realizar sus objetivos. Por eso fueron

llamados por algunos antropólogos o maestros del arte de la vida.

Pero el individualismo y el subjetivismo atribuidos al movimiento

sofista no son uniformes entre todos los sofistas, ni en el sentido

ético ni en el sentido epistemológico. En realidad, algunas de las

doctrinas contienen un elemento dogmático considerable mientras

que sus requerimientos éticos presentan variaciones considerables.

Los intereses de los sofistas fueron tan variados como lo eran las

ramas del conocimiento: matemáticas, astronomía, gramática; y

diferían según las ideas políticas y los individuos mismos. También

mostraron diferencias importantes en las diferentes interpretaciones

de las leyes naturales. Así, la retórica tampoco tuvo la misma impor

tancia entre los sofistas, lo que hace necesario distinguir entre las

diferentes tendencias que tomaron su carácter según fuera el

representante del movimiento. En resumen, los sofistas fueron de

importancia menor en el desarrollo histórico del pensamiento

filosófico occidental. Fueron, sin embargo, los primeros en

sistematizar la educación. Entre los principales se destacan

Protágoras, Gorgias, Hipias de Élide y Pródico de Ceos.

LOS SOFISTAS 249

XVII

LOS SOFISTAS

Hemos visto cómo ante la confusión de teorías que existían en

aquel entonces, con la multiplicidad de explicaciones acerca del

principio de la realidad, surge un escepticismo generalizado, o sea,

los sofistas. Este escepticismo afirmaba que no podemos estar segu

ros de nada o al menos de casi nada, y concluía que era imposible

obtener un conocimiento verdaderamente objetivo y seguro de la

naturaleza última del universo. Que el entendimiento humano no

puede distinguir con certeza entre lo verdadero y lo falso, por lo

que la única filosofía racional es la duda y el subjetivismo. Y que

lo verdadero y lo falso es relativo a una serie de factores y lo que es

verdadero para una persona, no lo es para otra.

Esto condujo a un cambio en la orientación del estudio

filosófico. Para los sofistas el objeto de su estudio, en vez del estudio

de la naturaleza, vino a ser el hombre, su civilización y su cultura.

Su método es el empírico inductivo, basado en experiencias; obtienen

las premisas y de ahí las leyes generales. Manteniendo una posición

relativista, distinguieron entre las leyes sociales (nómos) que se

consideraban un mero producto humano y las leyes naturales

(physis), dando lugar al estudio de la oposición entre la convención

y naturaleza. Tratan de enseñar el arte de vivir y gobernar, con interés

en la retórica y la erística, ya que en una sociedad democrática el

dominio de la palabra y del discurso significaba éxito para desem

peñar cargos públicos y consideración personal.

Así la moral de los sofistas corría pareja con su filosofía. Al

subjetivismo y escepticismo en filosofía tenía que seguir la negación


de toda moral. Si los primeros maestros no fueron tan explícitos en

esto sus discípulos se encargaron de manifestarnos su pensamiento

con la claridad suficiente para no dejar lugar a la duda. Por ley ge

neral los sofistas veían en todas las leyes sociales y dictados de la

razón práctica algo convencional y arbitrario. La creencia en los

dioses y demás ideas religiosas eran para ellos un artificio de los

poderes constituidos para dominar mejor a las gentes y sus pueblos.

Esto equivale a quitar toda fuerza a la ley, toda base a la moral,

como dice un historiador y sancionar de antemano todas las rebel

días y todas las inmoralidades.

La realidad es que a pesar del criticismo de algunos, como

Platón, los sofistas gozaron del favor popular siempre listo a la

sugestión de la elocuencia brillante y pomposa. Los nombres de

cerca de treinta sofistas se han conservado pero claramente fueron

más, entre ellos los más importantes son Protágoras, Gorgias, Anti-

fón, Pródico y Trasímaco. Platón protestó con firmeza que Sócrates

de ninguna manera fue un sofista al no aceptar honorarios y al ser

devoto de la verdad. Pero en varios aspectos puede ser considerado

correctamente como un miembro especial del movimiento. De menos

distinción fueron: Hipias,Aristogitón, Critias, Diágoras,Alcidamas,

el Anónimo citado por Jámblico, Calicles, Licofrón, Dionisodoro,

Jeníades, Polixeno, Teramenes, Lisis, Polícrates, Aristogitón y el

autor de los Dissoi Logoi.

PROTÁGORAS

El más inteligente y original de los sofistas fue Protágoras. No

se sabe con certeza ni su fecha de nacimiento ni el nombre de su

padre ni su lugar de nacimiento. Probablemente nació en 480 a. C.,

en Abdera, Tracia, aunque Eupolis dice que fue de Teos y que

mientras cumplía una sentencia de destierro en Sicilia por impiedad

(probablemente ateísmo), naufragó y murió en 510 a. C. Se dice que

encontrándose en casa de Eurípides, de Megaclés o en el Liceo,

hizo leer a su discípulo Arcágora una obra suya en la que se hacían

apreciaciones contrarias a las creencias religiosas populares por lo

cual fue acusado de impío. Por 450 a. C. se estableció en Atenas,

LOS SOFISTAS 251

donde adquirió una gran fama; tuvo amistad con Calias, Eurípides,

Pericles y se dedicó a la enseñanza basada en el arte del discurso

persuasivo. Fue el primero que tomó el nombre de sofista y que

cobró por sus lecciones; según testimonio de los antiguos, exigía

cien minas por la enseñanza; otros afirman que dejaba a sus alumnos

el derecho de fijar el precio. Pericles le encomendó la elaboración

de un código penal para los ciudadanos griegos de la colonia de

Turium, fundada en 444 a. C.Además de Protágoras, contribuyeron

a la fundación de Turium, Herodoto e Hipodamo, el arquitecto de

Mileto. Al principio de la guerra del Peloponeso, Protágoras, que

vivía en Atenas, sobrevivió a los estragos de la peste bubónica y

fue testigo, con profunda admiración, de la conducta de Pericles al

confrontar la muerte de sus dos hijos durante la epidemia.

La doctrina filosófica de Protágoras es el relativismo. Diógenes

Laercio indica que escribió doce obras, aunque es seguro que escribió

Sobre la Verdad, llamada también Discursos Demoledores, que

comienza con su famosa declaración del hombre como medida;

Antilogías o Argumentos Contrarios y Sobre los Dioses. Sin em

bargo, la dificultad en conocer su filosofía descansa en que las

fuentes de conocimiento sobre Protágoras provienen de sus mayores

adversarios, Platón y Aristóteles. Su filosofía es un subjetivismo

sensualista que se traduce en un escepticismo. En sus Argumentos

Demoledores comienza con la frase monumental: La medida de

todas las cosas es el hombre. (Panton krimaton metron antropos).

De tal modo que: Quales res singulae mihi apparent tales sunt

mihi sunt; quales tibi, et tales tubi; nam et tu homo es et ego sum.

El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son,

en tanto que son, y de las que no son, en cuanto no son.

(Fragmento 1, Zeller, 22, p. 81)

En esta declaración Protágoras defendía un relativismo del

conocimiento y de los valores, esto es, negó que existieran valores

y verdades universales para todos los hombres. Decía, no hay verda

des objetivas, absolutas y universales, sino que las cosas son tal y

como son percibidas por cada uno de nosotros. Este relativismo se


aplica a todos los aspectos de nuestra existencia. Por ejemplo, lo

que para una persona sana es un sabor agradable, para un enfermo

es amargo; el relativismo impide establecer un criterio de verdad,

teniendo todas las opiniones la misma validez. Con la cita anterior

nos damos cuenta que Protágoras transfería el problema del

conocimiento del objeto al sujeto, con lo cual hacía posible una

teoría del verdadero conocimiento. Con la palabra cosas debemos

pensar no sólo en las cosas concretas sino también en los conceptos

éticos de lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo dulce y lo amargo,

lo correcto y lo erróneo. No está claro en qué sentido debemos enten

der la expresión el hombre, ya que puede ser interpretada en un

sentido relativista individual diciendo que cada uno de los hombres

tiene sus propias normas, como propone Platón (Teeteto, 160), al

asociar la teoría del conocimiento de Protágoras con la doctrina

del flujo de Heráclito. Pero también podemos interpretarla como

lo han hecho otros, como que si se refiriera a la especie humana.

Finalmente, podría interpretarse en un sentido colectivo de una

tribu o nación. En la medida en que vive integrado en grupos

sociales con una mentalidad diferente, según el grupo social en el

que nació, creció y se educó, esto quiere decir que, dependiendo

del lugar donde nos criamos, tendremos diferentes creencias.

De todas maneras, Protágoras no era un representante del

individualismo en sentido político o ético. Esto se demuestra no

sólo en la apología que Platón hizo de sus doctrinas en boca de

Sócrates (Teeteto, 167), apología en la que compara la actividad de

los sofistas con la del jardinero o el médico diciendo que la educa

ción puede cambiar el estado defectuoso del alma por algo mejor,

por medio de la inculcación de buenos sentimientos que sean en

verdad sanos y beneficiosos, pues con éstos se desplaza a los senti

mientos falsos y perniciososos. También con el mito de la civiliza

ción, explicado por Protágoras en el diálogo de su nombre (Protá

goras, 322), donde dice que ninguna sociedad humana puede

formarse sin sentimientos morales y de justicia profundos. No hay

duda de que Protágoras consideraba que la moral y las leyes tenían

un valor relativo, es decir, no sólo enlazaban a la comunidad que las

estableciera, sino únicamente por el período de tiempo que la comuni

LOS SOFISTAS 253

dad las creyera útiles. Nómos significa ley moral y política, ya sea

en forma de usos y costumbres recibidas de la tradición, como las

leyes formales y normas obligatorias que codifican la vida en

comunidad y que son respaldadas por la autoridad del Estado. Con

el término physis los griegos denominaban a la naturaleza como

principio que no depende de los aconteceres humanos. La naturaleza

se rige por leyes universales y permanentes. En el sigloV los términos

nómos y physis, lo artificial y lo natural, eran cosiderados opuestos

y mutuamente excluyentes. Las leyes de los hombres son producto

de un pacto, de un consenso humano y no fruto de un principio di

vino. Las leyes no son principios innatos sino adquiridos con

esfuerzo. Los nómoi nos permiten vivir en comunidad y diferen

ciarnos de las bestias que viven en un continuo estado de conflicto y

agresión. En este sentido la concepción del nómoi como opuesto a

la naturaleza implica la aceptación de la idea de progreso de la

humanidad que, con su inteligencia, se ha levantado a sí misma con

su propio esfuerzo. Pero aunque las leyes sean convencionales y por

lo tanto modificables, Protágoras defiende que hay qué mantener

las leyes que ya se poseen si éstas parecen buenas a la mayoría. La

vida en la comunidad es necesaria para la supervivencia de la especie

humana y, sin leyes, nos veríamos obligados a vivir en un estado de

la naturaleza. De manera que para Protágoras, el hombre es un ser

político, pero las constituciones, códigos y leyes de los diferentes

pueblos, los sistemas éticos, los idiomas y las religiones no son más

que costumbres y convencionalismos sociales. Protágoras intentó

demostrar que las formas tradicionales de cultura y religión son

únicamente verdades relativas de los pueblos aceptadas por tiempos

y lugares determinados, pero que pueden ser modificadas o rechaza

das por generaciones más jóvenes o por revoluciones de tipo religioso

o político (Platón, Leyes, X, 889; Eurípides, Hecuba, 798; Plutarco,

Pericles).

Sobre los dioses Protágoras dice que no se puede saber si existen

o no, ni tampoco cuál será su forma porque hay muchos

impedimentos para saberlo con seguridad, que son, entre otros, lo

oscuro del asunto y lo breve de la vida humana. Se dice por lo

tanto que Protágoras es agnóstico.


De los dioses no puedo saber ni qué son, ni qué no son, ni qué

aspecto tienen; pues múltiple es lo que me impide saber: tanto

la oscuridad de la cuestión como el ser breve de la vida del

hombre.

Por su agnosticismo fue acusado de impiedad y obligado a dejar

Atenas. En ese fragmento de Sobre los Dioses, el sofista niega la

posibilidad de un conocimiento de la realidad que vaya más allá de

las apariencias sensibles. Protágoras criticó las supersticiones y

los ritos religiosos de su tiempo pero mantuvo siempre una postura

agnóstica y escéptica, no atea. Así que, según Protágoras, no existe

una religión, o moral, o justicia, que sea absoluta. En su obra Sobre

el Origen del Estado de las Cosas que Platón (Protágoras, 320-

321) y Herodoto ( La Historia, III, 108) usaron, Protágoras proponía

una ingeniosa teoría sobre el propósito final de la naturaleza,

afirmando que la creación de los seres vivientes requería, para la

preservación de las especies, medidas protectoras. Así, el hombre

es superior a los demás animales no tanto por su poder físico como

por su inteligencia. Gradualmente el hombre se ha ido desarrollando

y saliendo de su estado animal y ha creado los medios necesarios

para la preservación de su existencia (vestimenta, vivienda, cultivos,

etcétera) y, sobre todo, por su razonamiento, que le permite desa

rrollar un lenguaje para comunicarse, una religión para mantener

la moral y un estado político para la buena conducta de la sociedad.

Protágoras fue el primero en usar el método socrático y afirmar

que todas las cosas tienen dos ideas o puntos de vista contrarios y

que se pueden presentar dos argumentos de premisas opuestas sobre

cualquier tema que se desee (Diógenes Laercio, IX, 51). Evi

dentemente su trabajo comenzó con una afirmación y una negación

de las cosas, de lo cual se burló Aristófanes en su parodia de ese

principio filosófico ( Las Nubes, 1036). Protágoras describió sus

ideas sobre la educación, de las cuales poseemos solamente unos

fragmentos:

• La educación necesita de cualidades naturales y prácticas.

• El hombre debe comenzar a aprender durante su juventud.

• La educación no se genera en el alma si no se logra profundizar.

• El hombre debe adaptarse a las convenciones de su sociedad.

LOS SOFISTAS 255

Protágoras consideraba necesario el castigo como un instru

mento para mejorar al individuo, para disuadirlo o impedir que

cometiera inmoralidades y rechazaba al castigo si era utilizado como

un método de venganza. El que se pone a castigar con la razón

aplica el castigo, no por la injusticia pasada, pues no se conseguiría

que lo que fue dejase de ser, sino pensando en el futuro para que ni

él ni quien ve su castigo vuelvan a cometer injusticias. (Platón,

Protágoras, 324). En su trabajo Sobre las Matemáticas declaró que

las proposiciones geométricas tienen un valor solamente para figu

ras ideales y no para la realidad, ya que las tangentes no tocan al

círculo nada más que en un punto (Zeller, 22, p. 83). Protágoras

tuvo interés en la lingüística y fue el fundador, entre los griegos, de

la gramática como una ciencia. A él se atribuyen la diferenciación

de los géneros de las palabras, tiempos de los verbos y las

clasificaciones de las sentencias más importantes. Como un ejemplo

de su racionalismo, intentó someter al lenguaje a una ley estricta y

rehusaba darle un género femenino a la palabra yelmo. En su época

Protágoras tuvo numerosos discípulos. Ejerció influencia en Demó-

crito con su teoría del conocimiento y su filosofía de la civilización.

Protágoras es un buen ejemplo de un humanismo claramente

emergente en las destacadas polis griegas de ese entonces. El

hombre ya no es un esclavo de las fuerzas naturales, sumiso a todas

y obligado a tener con ellas, en su papel de diosas remotas, un trato

humillante e injusto. El hombre se ha hecho conocedor del mundo,

dominador de la naturaleza, experto en las fundaciones de la realidad

física, se ha elevado hasta la armonía de los opuestos, hasta la arjé

material de los componentes, a la fuerza dinámica del movimiento

eterno o, incluso, a las alturas del nous y del logos que todo lo

gobiernan. El hombre es, por fin, la medida de todas las cosas. Pero

si el hombre es la medida, tenemos entonces una medida cambiante,

porque el ser humano lo es. A Protágoras se le considera como el

padre de la sofística y el más grande de los sofistas.

GORGIAS

Gorgias vivió en el tiempo de Esquilo, Píndaro y durante la

madurez de Platón, quien le dedicó el más significativo de sus


diálogos. Gorgias pasó algún tiempo en Beocia y Tesalia, en la

corte de los Aleuades, atrayendo discípulos por doquiera que fuese.

Inicialmente se cree que fue discípulo de Empédocles y Pródico,

dedicándose al estudio de los problemas de la ciencia natural. Es

posible que se haya dedicado, en ese aspecto, al estudio de la óptica.

En la tumba de Isócrates,1 Gorgias fue representado como en

meditación profunda y estudiando el globo de los cielos. No existe

duda que Tucídides fue influenciado por la escuela retórica de

Gorgias, aunque no fue dominado por ella. Gorgias, contemporáneo

de Protágoras, compartió la celebridad y el aplauso popular como

miembro de la primera generación de sofistas. Nació en Leontini

(Sicilia), aproximadamente en 490 a. C. y murió sobrepasando los

cien años de edad, por el 380 a. C. Se supone haber sido alumno de

Empédocles y hay testimonios que indican que se radicó enAtenas

por el año 427, como embajador de su ciudad natal, con el propósito

de obtener ayuda en su lucha contra Siracusa, cuando ya tenía

sesenta años. La admiración que causó con sus brillantes discursos,

dotados de todas las galas de una nueva técnica oratoria, le captó la

simpatía de Atenas, en donde abrió una escuela de elocuencia,

consiguiendo reunir fama y riquezas. Fue un orador famoso y sutil

de la persuación para acceder al poder. Si hemos de creer a Platón,

se gloriaba este sofista de haber contestado todas las cuestiones

que se le propusieron y de hacer lo mismo con las que quisiesen

proponerle. Esto soporta el afán de presentar a los sofistas como

un sabelotodo, sin penetrar en nada. Su filosofía, con la influencia

de la dialéctica de Zenón, se reduce a un escepticismo más radical

que el de Protágoras, pero compartió el principio básico de la

filosofía de Protágoras: el relativismo Nos movemos en el mundo

de la mera opinión, siendo la verdad para cada uno de nosotros

aquello que nos persuade como tal.

Entre sus obras se destacan: Manuales de Retórica, el Elogio a

Helena y La Defensa de Palamedes; numerosos discursos políticos,

deístas, etcétera, Oración Fúnebre, Discurso Olímpico; y escribió

1. Orador y jurisconsulto ateniense (436-338 a. C.) Discípulo de Pródico, Gorgias y Terame-

nes. Se dejo influenciar por Sócrates. Autor del discurso a Filipo de Macedonia, que

condujo a la batalla de Queronea, que dio fin a la independencia griega.

LOS SOFISTAS 257

un tratado llamado Sobre el no ser de la Naturaleza o Sobre el no-

ser. Sexto Empírico recoge en un escrito las tres tesis de Gorgias,

que desafiaban las tesis eleáticas de la existencia de un ser único e

inmutable. En las colecciones o antologías de los oradores griegos

pueden verse los fragmentos retóricos de Gorgias, cuyo principal

mérito literario es haber propagado por Grecia el dialecto ático

como lengua erudita. Filosóficamente la argumentación de Gorgias

se reduciría a tres tesis fundamentales.

• Nada es (existe).

• Si algo existiera, sería incognoscible.

• Si fuera conocible, sería incomunicable.

La primera sería un nihilismo, que es la negación de toda

creencia o de todo principio religioso, político y social. Nada existe,

porque sería ser, no-ser o las dos cosas. No es ser, porque éste

debería tener un principio, una de dos, o ha salido del ser, lo cual es

imposible porque equivaldría a convertirse en algo distinto de sí o

sea en el no-ser, o ha salido del no-ser, lo que es absurdo porque el

no-ser no existe. No existe el no-ser porque sería y no sería al mismo

tiempo, lo cual es una contradicción. Por lo mismo, debe de

excluirse la otra alternativa, o sea que lo que existe sea ser y no ser

a un tiempo, pues esta hipótesis implica todos los incovenientes de

las dos primeras.

La segunda tesis, o se trata de una broma o quiso demostrar

que el uso habilidoso de la retórica era capaz de hacer verosímiles

las más absurdas hipótesis. Si algo existiese no podríamos saber de

él. En efecto, el ser no es un pensamiento, ni el pensamiento es un

ser. Si no fuera así deberíamos afirmar que todo lo que se piensa

existe y que nada hay falso. Puesto que no hay identidad entre ser

y pensamiento, el ser es extraño al pensamiento y, por lo mismo,

no es por naturaleza pensado ni cognoscible.

La tercera, que Gorgias hubiera decidido emplear la dialéctica

eleática para reducir al absurdo la filosofía de los eleáticos.

Supongamos, finalmente, que si no fuera cognoscible, siempre


resultaría que es incognoscible. Las palabras, en efecto, lejos de

producir el conocimiento de las cosas, lo presuponen. Ni las cosas

pueden estar en sujetos diferentes, ni pueden aparecer en todos

ellos idénticas; luego, el lenguaje no puede suscitar en las diversas

inteligencias una misma representación. Las tesis gorgianas condu

cen a un escepticismo radical, a un nihilismo del ser, el pensar y el

decir. Nuestro conocimiento no puede alcanzar ni comunicar la

verdad, dispersándose en la mera presencia, opinión, parecer.Y la

retórica es la técnica que posibilita que la opinión de uno triunfe

sobre la de los demás. Es este oportunismo el que le fue duramente

criticado a Gorgias. Con esta manera de pensar podemos compren

der que Platón no estaba muy lejos de la marca cuando criticaba y

consideraba a los sofistas como charlatanes. La totalidad de su

trabajo y en particular la primera tesis, dan la impresión de que el

autor deseaba reducir la filosofía eleática a un absurdo por medio

de la dialéctica. Pero a pesar de todo fue después de este trabajo

que él decidió renunciar a la filosofía y dedicarse completamente

al estudio de la retórica.

Son varios los doxógrafos que interpretan los argumentos de

Gorgias como un ejercicio de dialéctica y retórica, no como

verdaderas tesis defendidas o creídas por él. Sabemos que los

sofistas usaban muchos discursos exagerados, extrapolando ideas

o llevando opiniones con sentido hasta sus últimas consecuencias

lógicas sin sentido. Como orador y fundador de la prosa artística

del Ática, Gorgias no pudo eliminar completamente a la filosofía

aparte de su manera de pensar.Abandonó toda pretensión de obtener

un conocimiento de la verdad y se contentaba con aspirar a una

probabilidad del mismo; pero su arte fue la retórica, que definió

como la habilidad y el arte de la persuación, lo que lo condujo a la

psicología práctica, una rama de la ciencia todavía no descubierta

por la filosofía. Así, Gorgias estableció el estudio de la estética y

de la poética. Dos de sus discursos han sido preservados y forman

parte de su manual de retórica: Elogio de Helena y Defensa de

Palamedes que nos permiten estudiar la naturaleza de su pensa

miento. Palamedes, siendo un héroe griego en la guerra de Troya,

se le atribuye la invención del ajedrez, el disco, los dados y la mayo

ría de las letras del alfabeto, etcétera. La defensa, entonces, casi

LOS SOFISTAS 259

con seguridad tendría que haberse hecho cargo de la acusación falsa

de Odiseo, acerca del oro del templo, y dar su versión de lo

acontecido para luego argumentar. Palamedes fue acusado injusta

mente de hurto y lapidado porque se encontró en su tienda una

carta y oro proveniente de Priamo. Eso fue colocado en su tienda

por un agente de Agamenón, Diomedes y Odiseo. El texto de la

Defensa de Palamedes, de Gorgias, es atípico de diversas maneras.

Una de las maneras por las cuales es atípico es por la ausencia del

cargo concreto del acusador. Aquí simplemente se menciona a

Palamedes en la defensa, que Odiseo lo acusó de haber traicionado

a los griegos, punto. Una acusación así es inverosímil: Traicionaste

a los griegos tal día, a tal hora, mediante tal acontecimiento. Al

responder se narran los hechos para demostrar, mediante la

narración, si está o no fundamentada dicha acusación. Si Gorgias

hubiera querido, siendo ficticio, podría haber inventado una

acusación en la cual Odiseo diera pormenores. Entonces, casi con

seguridad, la defensa tendría que haberse hecho cargo de lo dicho

por Odiseo y dar su versión de lo acontecido, para luego argumentar.

Como orador Gorgias descubrió el poder de la sugestión, que

empleó conscientemente como un arte deliberado. Reconocía en

tal arte un poderoso instrumento, un poder con el cual se podía

influenciar las mentes de los hombres; y sabía que podía ser utilizado

no sólo para buenos propósitos sino también para otros perversos,

por lo cual lo comparaba con el arte de la medicina ya que algunos

remedios en exceso son venenosos. Declaró que la retórica, además

de servir para objetivos prácticos, señaló que podía ser usada para

fines artísticos, siendo así como condujo a la idea de la ilusión.

Hesíodo y Solón fueron incapaces de distinguir entre la mentira y

las composiciones artísticas. Gorgias formuló la idea de la

decepción, que era justificada no sólo en el sentimiento ético sino

en un sentido estético. Gorgias llama a la tragedia una decepción,

algo que es mejor hacer que no hacer; rendirse a ella es muestra de

apreciación artística. La tragedia, al mismo tiempo, está latente

cuando habla de los efectos psicológicos de la poesía entre los cuales

están la piedad y el miedo. Su comparación con los efectos

purgativos de los cuerpos es similar a la teoría de Aristóteles, quien


definió a la tragedia como la purgación de las pasiones. También

es posible que Aristófanes, en su famosa comparación del estilo de

las tragedias de Esquilo y Eurípides, en su obra Los Sapos, se haya

inspirado en esas ideas. El arte de la representación fue también

tratado por Gorgias; le pareció que bajo ciertas circunstancias era

semejante a la tragedia al producir sentimientos mixtos similares.

Gorgias y su escuela, como todos los sofistas, estaban interesados

en la historia de la civilización. Según Gorgias, el progreso de la

civilización se debe a las invenciones llevadas a cabo durante el

transcurso del tiempo. Él no atribuía las invenciones a Prometeo

como lo hacía Esquilo, sino en mayor parte a Palamedes. Es en

esta conexión que expresó la idea de que la actividad intelectual

podía tener también un efecto moral beneficioso. Esta teoría de

que el progreso de la civilización se debía a las invenciones fue

también compartida por sus discípulos Polo y Critias.

Gorgias declinó tratar de responder con referencia a los

problemas de la verdad y la moralidad. Gorgias dice que la moral

no es una creencia, y por lo tanto, no puede ser enseñada. La conduc

ta moral en el hombre es como un don natural que permite discernir

en cada caso entre lo moral y lo inmoral. En consecuencia, no es

posible formar leyes morales de validez universal. Esta afirmación

se llama moral de ocasión o de situación. Es imposible enseñar la

moral porque sólo es posible enseñar lo que es creencia o arte, es

decir, lo que puedo resumir en leyes generales. Esa es la razón, sin

duda, por la cual encontramos en su escuela dos teorías de ley natural

completamente opuestas. La primera, la doctrina del derecho del

poderoso, expuesta por Calicles (Platón, Gorgias, 483), que

afirmaba que la moral y las leyes son establecidas por una mayoría

de hombres débiles, los que por ese medio esperan controlar a los

poderosos como se hace con las bestias salvajes; y sugieren la idea

de justicia a la juventud como si fuera algo evidente y verda-dero.

Pero tanto la naturaleza como la historia contradicen esas esperanzas

de los débiles, dice Gorgias, porque el poderoso romperá esas

ligaduras o cadenas al darse cuenta de la decepción y se hace, al

mismo tiempo, maestro y superior del débil. Es entonces cuando

la ley natural brilla con todo su esplendor. Esa teoría del

LOS SOFISTAS 261

inescrupuloso fue sostenida por un discípulo de Gorgias, Meno,

mientras que otro, Proxenos, aspiraba a ganar honores y poderes

pero por medios honestos y legítimos. La teoría ignoraba

deliberadamente la distinción de Hesíodo entre las leyes animales

y las leyes humanas y encontraba apoyo en los escritos de Gorgias.

En el Elogio a Helena, encontramos el siguiente pasaje:

Es una ley de la naturaleza que el fuerte no debe ser

interferido por el débil, sino el débil debe ser gobernado y

guiado por el más fuerte, y el débil sólo debe seguir.

PRÓDICO

Pródico nació en la ciudad jónica de Yulis, en Ceos (Cicladas),

en el mar Egeo, aproximadamente en el 460 (o 470) a. C. Era más

joven que Protágoras y pocos años mayor que Sócrates, muriendo

después de éste.Aristófanes, en Las Nubes, le llama meteoro-sofista,

es decir, experto en astronomía, y en Las Aves, cuenta que Pródico

fue autor de una cosmogonía. Fue un sofista educador en el arte de

triunfar en la política y un maestro del lenguaje. Platón lo describe

como un hombre muy pesimista (Platón, Carmides, 163); también

como un inválido y en el diálogo seudoplatónicoAxioco (366) dice

que Pródico era muy pesimista acerca de las diferentes edades en

la vida del hombre, en las profesiones del mismo y la vida en gen

eral. Los habitantes de Ceos eran famosos por ser pesimistas y el

de Pródico parece reflejar su propia ínfima condición física. Es

posible, según Zeller, que la teodicea de Eurípides en Las

Suplicantes, haya sido dirigida contra él.

Pródico escribió el celebre ápologo moral Heracles en la

Encrucijada (Heracles ad bivium) donde Heracles es solicitado a

la vez por la virtud y el placer y describe alegóricamente las luchas

que tienen que sostener los hombres durante la vida para asegurar

el triunfo de la razón sobre las pasiones (Jenofonte, Memorables,

II, 1), es decir, uno virtuoso y otro hedonista o placentero. Platón

se refiere al mismo punto (Banquete, 177). La narrativa dice que a

Heracles se le acercan dos mujeres, la virtud y el vicio. La primera

ofrece una vida austera, esforzada y sencilla. La segunda una agra


dable existencia dedicada a la ociosidad y a los placeres. Pródico

optará por elegir la virtud manteniendo una postura antihedonista.

Parece que allí Pródico declaró el peligro de una vida mundana y

dedicada al placer y aconsejaba a los jóvenes a seguir el ejemplo

del hombre de coraje para soportar las dificultades de esta vida, al

mismo tiempo que señalaba el peligro de seguir a las pasiones,

reconociendo muypoco valor en las actividades que son tan aprecia

das por la mayoría de los hombres. Decía que las riquezas pueden

ser utilizadas tanto para efectos beneficiosos como dañinos.

Con respecto a la religión se le atribuye una teoría naturalista

sobre el origen de la religión. Esto sugiere la posibilidad de que

Pródico fuera un ateo.

Pródico de Ceos dice: los antiguos consideraron como

dioses al sol y a la luna, a los ríos, a las fuentes y, en gen

eral a todas aquellas cosas que son útiles para nuestra vida,

en la medida en que la ayudan, igual que los egipcios

deificaban al Nilo. Añade que por esta razón el pan fue

llamado Démeter, el agua, Poseidón, el fuego, Hefesto, y

así sucesivamente cada cosa que era útil.

(Sexto Empírico, Matemáticos, IX, 18)

El considerar a los dioses como fenómenos naturales se

encuentra también en Demócrito, pero probablemente la idea se

originó de Pródico, ya que su discípulo Diágoras de Melos fue el

más prominente de los ateístas y fue desterrado de Atenas en 411 a.

C. por su ataque contra la religión y los misterios eleusinos. De

manera de que no sabemos mucho sobre el contenido de su obra

Sobre la Naturaleza, pero sí sobre esa teoría del origen de la religión.

Se imaginaba que el estado primitivo de la religión fue algo como

un fetichismo en el cual los hombres divinizaron a los fenómenos

útiles y beneficiosos a la vida como el sol, la luna, los ríos y lagos,

los prados, el pan, las frutas, etcétera. Hoy en día podemos, entonces,

apreciar en la India el culto al río Ganges. Según Pródico, esa

primera etapa fue seguida por una segunda, en la cual los

descubrimientos de la agricultura, el vino y el uso de los metales,

fueron atribuidos a los dioses que fueron venerados con los nombres

LOS SOFISTAS 263

de Démeter, Dionisos y Hefestos, respectivamente. Sostenía la

opinión de que la creencia en los dioses no tenía otro fundamento

que el sentimiento de reconocimiento, siendo comouna objetivación

de lo que nos es útil. Estas opiniones tan radicales sobre la religión

le condujeron a considerar que las plegarias eran unos actos super-

fluos, ideas que lo pusieron en conflicto directo con las autoridades

de Atenas. Se cree que Pródico fue expulsado del Liceo por haber

sostenido conversaciones impropias con la juventud sobre temas

muy delicados. Aunque Platón se refiere a Pródico con ironía, le

tenía tanto respeto que en uno de sus diálogos dice que Sócrates lo

recomendaba a sus discípulos. Pródico también se ocupó del estudio

de la gramática y de la retórica. Platón nos da numerosos ejemplos

de Pródico enseñando la terminología correcta. El distinguía el

uso común de las palabras como si fueran sinónimos, y darles casi

el mismo significado. Platón, en unos de sus diálogos (Laques,

197), presenta la discusión sobre la diferencia entre el intrépido y

el valiente, donde Sócrates dice que Pródico era el mejor maestro

en el apropiado uso de las palabras. Pródico fue un sofista formado

de las doctrinas de Protágoras, y Platón, en el diálogo de ese nombre,

lo introduce como interlocutor al lado de Critias, Hipias y del mismo

Protágoras. Pródico tuvo como oyentes a Sócrates y Eurípides.

Aristófanes, en Las Nubes (360) y en Las Aves (692), ridiculiza a

Pródico por haber hecho un oficio del arte de pensar, lo cual en

verdad es un elogio en vez de burla.

ANTIFÓN

Retórico griego, hijo del orador Sofilo, nació hacia el 480 a.

C., en Ramno (Ática) y murió por el año 411 a. C. Fue el más

antiguo de los diez oradores áticos y siguió la escuela de Gorgias.

Fue uno de los jefes más distinguidos del partido oligárquico; mandó

las huestes atenienses en diferentes ocasiones durante las guerras

del Peloponeso y equipó a su costa sesenta trirremes, y habiendo

contribuido particularmente a la institución del Consejo de los

Cuatrocientos y a la iniciación de las negociaciones de paz con

Esparta al ser destruida la oligarquía fue acusado de alta traición y


condenado a muerte a pesar de su elocuente y brillante defensa en

411 a. C. Suponen algunos que Antifón fue el que introdujo el arte

de la oratoria enseñándolo con general aplauso en su escuela de

retórica, pero se sabe que ya anteriormente la escuela siciliana la

había introducido. Lo más que se puede aceptar es que fue el primero

en aplicarlo a la oratoria judicial y política y el primero también

que escribió discursos forenses para que otros los recitasen en

defensa propia. Contó a Tucídides entre sus discípulos, el cual lo

elogia en sus obras. De sus oraciones se conservan quince

solamente, que versan sobre causas de homicidio, pero únicamente

tres de ellas hacen referencia a casos reales, como indican sus títulos:

Sobre el Asesinato de Herodes, Sobre el Asesinato de un Corista y

Acusación de envenenamiento en contra de una suegra; las demás,

denominadas tetralogías, porque cada cuatro se refieren al mismo

asunto, comprendiendo el primero y segundo discurso de la

acusación y de la defensa, eran meros discursos académicos.

En textos antiguos se le atribuyen además una excelente Arte

Retórica y unos Trozos Diversos. Su principal trabajo, Sobre la

Verdad (alenteia), fue sin duda debido aProtágoras y Parménides.

En este trabajo el autor parece ser un ecléctico que a veces adopta

las ideas de Jenófanes y Parménides y otras veces las de

Empédocles.Así el libro de la Verdad expone una filosofía derivada

de la escuela eleática: Que todas las cosas son realmente una, que

cosas separadas no existen para los sentidos o la mente. Experiencias

como el olor, la vista, parecen ser, pero tampoco ocurren. Aún el

tiempo no es una cosa sino un pensamiento, o sea, una manera de

medir. Que la mente conduce al cuerpo en todas las cosas, la salud

y la enfermedad, y que Dios era infinito y que carecía de

necesidades.

Otra de sus obras es Sobre la Concordia, un ensayo retórico

sobre el estado. Se le atribuyen también otras obras: Sobre la

Interpretación de los Sueños, el Arte de la Retórica y el Arte de la

Liberación del Dolor. Antifón fue un refinado y culto intelectual

que incluso ejerció labores de psicólogo en sus tiempos. Según

Guthrie, Antifón tuvo en Corinto un despacho cerca del ágora en el

LOS SOFISTAS 265

que anunciaba que podía curar con la palabra a todos los afligidos,

de la misma manera que se hace hoy en las clínicas psiquiátricas.

Según este sofista las raíces de todas las enfermedades físicas se

encuentran en la mente, llegando a ser, a veces, evasiones de la

vida activa. Todo ello se halla en relación con la afirmación de la

necesidad del autocontrol y la moderación en la vida.

Respecto al problema de la relación entre nómos y physis, propio

de la sofística, Antifón fue un defensor de la physis frente al nómos.

La ley es un acuerdo antinatural, artificial, que es respetado única

mente cuando tenemos miedo a las consecuencias de su violación.

Atribuye al Estado un tipo de contrato social y ve en la moral y la

usanza un vínculo con la naturaleza. Las leyes no se fundan en la

naturaleza, son convenciones sujetas a cambio continuo. Hay cosas

buenas por naturaleza y cosas buenas por nómos. Los hombres

debemos seguir los preceptos de la naturaleza antes que los de las

leyes.

La naturaleza nos empuja a evitar el dolor y a buscar el placer.

Cuando la búsqueda de placer choca contra las leyes, sólo se segui

ran éstas si el no hacerlo nos acarrearía un dolor mayor, como

castigo.

Afirmó que todos los hombres son iguales y denunciaba la

distinción entre los nobles y comunes, griegos y bárbaros, en sí

mismo un barbarismo. Describía la vida como sin nada especial,

nada grande, nada noble, pero algo insignificante, débil, breve y

llena de penas. Por eso es importante vivir la vida bien; hay quienes

no viven la vida presente pero con diligencia se preparan como si

fueran a vivir otra vida; mientras tanto su tiempo agotado desapa

rece. Uno no puede, si uno comete un error en esta vida, regresar y

cambiarla como si fuera un movimiento en un juego de damas. Por

eso la educación es tan importante, como un árbol floreciendo a

través en una vida, que no puede ser destruido por la adversidad.

Como modelos de su teoría de derechos humanos naturales declaró

que la educación era la principal actividad del hombre y la anarquía

la peor. En alguna de sus obras se creó un nuevo género literario:

los escritos de consolación. El decía que podía librar de las penas


a cualquiera por medio de la palabra. El razonamiento no se pudo

haber aventado tan lejos con sus promesas de tratar el dolor

espiritual.Además, Antifón practicó la adivinación. Su ética exhibe

una mezcla de hedonismo y principios sociales.

Hermógenes describe el estilo de Antifón como pomposo y

dogmático, o sea, impropio para un estadista. Nosotros debemos

reconocer que existe un problema acerca de la identificación de

Antifón: queAntifón fue el que discutió con Sócrates en La Memo-

rabilia (apomnemoneumata) de Jenofonte; el Antifón que escribió

La Verdad; el Antifón de Ramno el orador o el Antifón de las

tragedias. Nosotros creemos que el maestro de Tucídides y Sócrates

fue el orador y sofista, y el adversario de Sócrates en La Memora-

bilia fue el adivino. Así elAntifón referido por Aristóteles y Plutarco

y que escribió sobre la cuadratura del círculo fue quizás otro filósofo.

OTROS SOFISTAS 267

XVIII

OTROS SOFISTAS

CRITIAS

Critias nació en 480 y murió en 403 a. C., en Atenas. Fue un

orador, poeta, filósofo y político mencionado en los diálogos de

Platón. Critias fue un aristócrata, primo de la madre de Platón,

Perictione, descendiente de Solón y lleno de repugnancia contra la

democracia. Admiraba la aristocracia doria y se le acusa de haber

incurrido en violencias oligárquicas siguiendo el ejemplo de Tesalia.

Contribuyó a la mala fama de Sócrates: es absurdo, dice un

historiador, que no imitara a Sócrates, hijo de Sofronisco, con el

que filosofó mucho y que era el hombre tenido como el más sabio

y justo de su tiempo, y que en cambio imitara a los tesalios, entre

los que dominaba la arrogancia y el vino puro, y mientras bebían

se dedicaban a la tiranía. Durante su exilio en Tesalia, Critias estuvo

bajo influencia de las doctrinas sobre las leyes de Gorgias, en teoría

y en práctica y no vio en las leyes más que un instrumento para

domar a la bestia humana salvaje. A estas alturas alguien astuto

descubrió la religión y vino a dominar al hombre al sugerir el te

rror causado por seres invisibles y poderosos, que veían y castigaban

los crímenes, aun ésos cometidos en secreto. Aquéllos que podían

ver con más claridad a través de la decepción no eran afectados por

la religión.

Inmediatamente después que se firmó el tratado de paz con

Esparta, al terminar la guerra del Peloponeso, Lisandro estableció

en el poder a un grupo de treinta atenienses conocidos como los

Treinta Tiranos. Entre ellos estaban el emisario a Esparta, Teramenes


y Critias. Éste, efectivamente, en lugar de socratizar parece que

fue el más violento de los treinta tiranos, sin ninguna piedad para

los santuarios ni para la vida de los hombres. Hay en él un impulso

revolucionario contradictorio que le llevara en su juventud, en

Tesalia, a sublevarse con las clases tributarias (penestia) contra los

dominadores, actos que luego exagera en Atenas como rasgos de

la tiranía. No se decidió por nada y su elegancia consistía en ser un

hombre vulgar entre los filósofos y un filósofo entre los hombres

vulgares. Al mismo tiempo, siendo discípulo de Sócrates, no oculta

su admiración por los sofistas y su irreligiosidad, lo que le llevaría

a escribir una tragedia, Sísifo (obra atribuida a Critias por Sexto

Empírico y a Eurípides por Aecio) en donde exponía una atrevida

teoría acerca del origen de los dioses. En su teoría Critias recogía

las últimas consecuencias de jonios y de sofistas, y estaba ya al

frente de toda la crítica de los antiguos frente a la religión tradicional.

Sexto Empírico dice: Parece que Critias, uno de los que ejerció

la tiranía en Atenas, formaba parte del grupo de los ateos al

declarar que los antiguos legisladores moldearon a Dios como un

inspector de las acciones humanas, buenas o malas, a fin de que

nadie cometiese a escondidas ninguna injusticia con el prójimo,

por miedo al castigo de los dioses. El texto dice como sigue:

Había un tiempo, cuando la vida de los hombres era

sin ley y bestial, esclava de la fuerza, cuando no había

premio para los honrados ni castigo para los malos. Parece

que entonces los hombres estipularon leyes sancionadoras

a fin de que la justicia fuese señora de todos por igual y

tuviese esclavizada la insolencia, y si alguien delinquía era

castigado.Ahora bien, como las leyes solamente privaban

a los hombres de cometer acciones violentas en público,

pero las cometían en secreto, es por eso, supongo yo, por

lo que algún hombre, de astuto y sabio pensar introdujo

por vez primera el temor de los hombres a los dioses, de

manera que hubiese algún objeto de miedo para los malos

si a escondidas hacían, decían o pensaban alguna cosa.

(Sexto Empírico, Contra los profesores, 9, 54)

OTROS SOFISTAS 269

Esquines nos dice que Sócrates fue condenado a muerte por

ser el educador de Critias y Alcibíades. En realidad Critias y su

amigo Alcibíades se asociaron a Sócrates para lograr superioridad

sobre sus compañeros y ser entrenados para una carrera política, y

que una vez lograda abandonaron a Sócrates. Éste se ganó la

enemistad de Critias por censurar su asociación con Eutidemo.

Dionisodoro de Quío, representante de la escuela sofista, era

hermano de Eutidemo en el diálogo de Platón de ese nombre.Ambos

defendían, como Protágoras, que no existe ninguna verdad que sea

absoluta sino que todo es relativo. Se sospecha que, en realidad, no

existieron dialécticos tan imperti-nentes sino que Platón los utiliza

para criticar las tendencias sofistas de la escuela de Megara, que

no se atrevía a criticar abiertamente. El lector de Lucrecio encuentra

aquí el preludio de la argumentación que el doliente poeta latino

creía poder aplacar su angustia y la de toda la humanidad. El estilo

retórico de Critias fue alabado por autores posteriores, debiendo a

Gorgias la grandiosidad de sus temas y a Antifón la exactitud de

sus argumentos. Éstos fueron simples, directos y honestos. En el

Sísifo explica racionalmente el origen de la religión que él colocaba

después del origen de la justicia y las leyes.

TRASÍMACO

Trasímaco nació en Calcedonia de Bitinia (colonia de Megara),

en el Bósforo, aproximadamente en el año 450 a. C. Conocido en

Atenas en 427 y después en Larisa, habló en defensa de su ciudad

contra los esfuerzos de anexión del rey macedónico Arquelao. Era

un excelente retórico y orador, interesado fundamentalmente en la

enseñanza de la ética y la política. Trasímaco se distinguió en sus

discursos por despertar los sentimientos de lástima en la audiencia.

Esos métodos fueron denunciados por Sócrates en su juicio y por

Platón (Fedro, 271-272), diciendo, el poder del calcedonio, que

era experto en una oratoria que lamentaba la vejez y la pobreza.

Platón (Leyes, XII, 949) se pronuncia en contra de esas súplicas

afeminadas. Trasímaco también incitaba con sus discursos a la

cólera y a las emociones en general. Trasímaco defiende las ventajas

de la injusticia en asuntos políticos y económicos. Sostiene que la


injusticia paga sobre todo cuando se comete a gran escala y concluye

que la felicidad procede de la injusticia y no de la justicia. Conser

vamos un fragmento de un discurso suyo a la Asamblea Ateniense,

celebrado en la última etapa de las guerras del Peloponeso. Trasí-

maco aconseja armonía entre los partidos y evitar que sea el ansia

de poder lo que legitime sus luchas partidistas. La actualidad de

este discurso es evidente.

Trasímaco aparece en la República de Platón (I, 443-444) como

un exponente de los derechos del poderoso. Mantenía una postura

realista que afirmaba que la justicia es el interés del más fuerte e

injusticia es su propio interés y ganancia. Las leyes son dictadas

por los que ejercen el poder con vistas a su propio beneficio o

conveniencia. La justicia es aquello que beneficia, interesa y

conviene al gobierno establecido y, por lo tanto, beneficia al más

fuerte, es decir, la justicia es el interés del más fuerte. Los estados

justifican sus abusos de poder a través de las leyes de tal manera

que en nombre de la justicia se termina justificando dicho abuso.

Escribió Discursos Deliberativos y otra obra que se llama Gran

Texto, defendiendo la doctrina del derecho del más fuerte y que la

justicia, el derecho y la ley son engañosas, ideados por los que

tienen poder para engañar a los súbditos. En consecuencia, la vida

social no está regida por un ideal de justicia sino por la ley de la

selva. A Trasímaco no le interesa lo que debería ser la justicia sino

lo que realmente es. En este sentido, su desenmascaramiento de la

hipocresía hace patente la pérdida de sentido de un ideal de justicia

que vaya más allá de los egoísmos e intereses particulares y

mezquinos. En resumen, dudaba de la justicia del poder universal.

Por lo tanto, lo que denuncia este sofista es que, debajo de todo el

tejemaneje del poder, nos encontramos siempre con el dominio del

fuerte sobre el débil. La muerte de Trasímaco es un enigma. Posible

mente se suicidó, pasado el año 339 a. C.

HIPIAS

Hipias perteneciente a la primera generación de sofistas,

contemporáneo de Protágoras y Sócrates, nació en Élide. Recorrió

OTROS SOFISTAS 271

numerosas ciudades dorias, sobre todo en Esparta y Sicilia, practi

cando el arte y la oratoria, asociándolo a la política y a la filosofía

como era común entre los sofistas. Fue hijo de Diópito y discípulo

de Hegesidamo. Se le atribuye un carácter agrio y una descomunal

memoria, sobre la que investigó creando varios sistemas mnemo-

técnicos. De sus ideas acerca de la música quedan fragmentos; se

distinguió en la poesía y compuso poemas épicos, tragedias y

ditirambos. Así sus enseñanzas abarcaron una amplia gama de

saberes: matemáticas, geometría, astronomía, historia, poesía y

filosofía.

Su gran obra Synagogé era un enorme compendio de saberes,

tanto de origen griego como bárbaro, que fue escribiendo a lo largo

de su vida: escritos matemáticos, tragedias, ditirambos, discursos,

etcétera. Ávido de riquezas, como la mayor parte de los sofistas, se

dice que en la época de Protágoras paseaba triunfalmente su

elocuencia por Sicilia llegando a ganar en quince días más de ciento

cincuenta minas (en Atenas la mina pesaba cien dracmas). Estaba

dotado de una memoria prodigiosa, contándose que le bastaba oír

sólo una vez cincuenta palabras seguidas para repetirlas en el mismo

orden sin equivocar ninguna. Cultivaba además del arte de hablar,

la pintura, la escultura, las matemáticas y también las artes mecá

nicas.Vino a ser el prototipo del estudioso helénico de ese entonces

o alguien que se dedicaba al estudio de la Polihistoria y que podía

discutir sobre casi todo. Al mismo tiempo era un verdadero sofista

porque sentía la necesidad de comunicar sus conocimientos a los

demás.

Según Hipias, la ley no se deriva de la naturaleza sino que la

ley está establecida por acuerdo entre los ciudadanos; por eso no

existe un derecho natural inmutable y universal.Y además, las leyes

no son respetables por causa de su mutabilidad, porque lo que en

una sociedad no es delito en otra lo es. Como Sócrates, conversaba

con la gente común aun en las mesas del mercado, y se dedicaba al

estudio de la historia de las ciencias, la filosofía y las matemáticas

(Diógenes Laercio, I, 24). Parece que contribuyó a las matemáticas

al haber descubierto una curva que podía ser usada para resolver el

problema de la trisección del triángulo y la cuadratura del círculo,


avanzando así el manejo de las figuras geométricas elevadas.

Perfeccionó la mnemotecnia inventada por Simónides de Ceos y

parece que poseía un talento natural para las invenciones prácticas.

Se cree que haya formulado la idea de satisfacción por sí mismo

como un objetivo ético y no en un sentido cínico de independencia

de necesidades, sino satisfacer uno mismo sus necesidades indepen

dientemente de otros hombres. En una reunión en los Juegos

Olímpicos se jactaba de haber hecho él mismo sus sandalias, su

manto, su túnica y el anillo que lucía en su mano.

Hipias también escribió un tratado sobre Homero desde un

punto de vista ético y psicológico viendo en los héroes más

importantes del gran poema épico tipos de carácter bien definidos.

En Aquiles veía bravura y coraje; en Néstor adivinaba la sabiduría.

En su diálogo El Troyano, Hipias representa a Néstor dando a

Neoptolemo (Pirro, rey de Epiro, hijo de Aquiles y esposo de

Andrómaca, su esclava, después de la muerte de Héctor) instruccio

nes para una vida dedicada a las actividades morales y para una

buena reputación. Su estudio sobre la historia de la civilización

debe haber sido bastante completo. Incluía, entre otras cosas, un

trabajo Sobre los Nombres de las Gentes (colecciones), que era

una lista de individuos victoriosos en las Olimpíadas y una colección

de varias maravillas. El asunto principal de sus escritos, como ya

hemos mencionado, fue la idea del nómos, que aparece con

referencia al misticismo órfico en Heráclito, Píndaro y Platón

(Gorgias, 484) como ley universal y de tal carácter divino que dio

origen a las leyes éticas y morales del hombre. Hipias sigue los

pasos de Sócrates pero va más allá. Entiende como ley del nómos

su uso en sentido convencional, opuesto a las leyes no escritas de

la naturaleza.

Este prolífico autor aceptó la distinción entre physis y nómos

propia de la sofística y defendió a la naturaleza frente a los nómoi,

sin optar, por ello, una postura egoísta. Consideró a la ley conven

cional y además, como contraria a la naturaleza (Platón, Protágoras,

337). Su defensa altruista de la naturaleza frente al nómos dio ori

gen a la idea de la unidad de la especie humana: por naturaleza somos

iguales. Son los nómoi, las convenciones sociales, los causantes

OTROS SOFISTAS 273

de las distinciones por raza, riqueza, nacimiento o condición social.

Las leyes positivas causan desigualdad entre los hombres. Defendió

la autonomía y autarquía del individuo y su derecho a rebelarse con

tra las leyes porque siempre oprimen a los débiles. Las leyes son

convenciones hechas por hombres para otorgar lo que debe hacerse y

lo que no. Al ser su origen un contrato social no pueden pretender su

universalidad, pudiendo, como ya dijimos antes, ser continuamente

modificadas. Hipias aceptó también la existencia de leyes divinas,

que sí tienen carácter de universalidad. Estas leyes son aquéllas que

son aceptadas por todos los hombres de todos los países y, por lo

tanto, han de tener un origen divino. Entre estas leyes encontramos el

venerar a los dioses y honrar a los padres. Recomendaba una vuelta a

la naturaleza, como lo hizo más tarde Rousseau, pues la vida en

sociedad va contra la naturaleza.

Estaba convencido de que el nómos frecuentemente era violento

en contra de las demandas de la naturaleza y lo considera más como

un déspota que como un gobernante legal (como lo hacía Píndaro).

La ley convencional es controlada y corregida por una ley natural.

Así, Hipias mira más allá de los confines de la ciudad-estado griego

hacia una comunidad libre constituida por hombres de aspiraciones

elevadas. Esto vino a ser el origen de la idea de una ciudadanía uni

versal que por esos tiempos comenzaba ya a tomar forma. Hipias

parece haber intentado alcanzar un estado cercano al natural para

mejorar las diferencias sociales en favor de los débiles y los pobres.

Su doctrina sobre la ley natural, sin embargo, no estaba fundada en

observaciones étnicas. Estobeo ha conservado las máximas que siguen:

La calumnia debería ser castigada con más severidad que

el robo, porque los calumniadores nos roban la estima

pública, que es el mayor bien entre nosotros.

Los envidiosos son dos veces desgraciados, una por la

desdicha propia y la otra por la dicha ajena.

EL ESCRITORANÓNIMO, CITADO POR JÁMBLICO

En el ensayo Protrepticus (exhortación a la filosofía) Jámblico

cita un fragmento que trata sobre ética y política. Aunque su estilo


es ático y sus temas relacionados con las ideas de los sofistas, el

trabajo tiene poco mérito y no tiene las características de los autores

conocidos de ese tiempo. El autor es un político conservador que

ignora la distinción entre nómos y physis, pero considera a la moral

y a las leyes como el objetivo necesario de la naturaleza humana.

Según el escritor anónimo, éxito en sabiduría, elocuencia, coraje y

virtud, depende de varios factores: primero, tener dotes naturales;

y otros bajo nuestro control, como el deseo por lo bueno, dedicación,

comenzar temprano y una prolongada prosecución del tópico

seleccionado. Si alguno de éstos hacen falta, el éxito completo es

imposible. Si alcanzamos nuestro objetivo, uno debe usar el buen

éxito solamente para fines buenos y legales; y si uno los usa de una

manera injusta, viene a ser una calamidad. Uno debe practicar diaria

mente el control de sí mismo y la mejor manera de lograrlo es

siendo superior al dinero, el gran corruptor y ser pródigo en el

empleo de la justicia y la virtud. El hombre no puede vivir como

individuo; y si vive en una comunidad, no puede vivir sin las leyes,

que con justicia gobiernan a los hombres. El anónimo de Jámblico

se opone a la doctrina del derecho del poderoso y considera que la

delineación del tipo superhombre no es nada sino una ficción,

porque si tal hombre superior apareciera, sería inmediatamente

destruido por las manos y combinaciones de los ciudadanos respe

tuosos.

Las mismas ideas encontramos en Aristogitón, ideas que han

sido preservadas bajo el nombre de Demóstenes, pero quizás puedan

ser trazadas a unos escritores sofistas. Encontramos aquí, como en

Antifón y Licofrón, la teoría del contrato social, pero su autor

considera a physis como de naturaleza individual que debe adaptarse

por sí misma a las ordenes del nómos porque en éste descansa la

soberanía de la mente y viene a ser corpórea. Diágoras fue un

filósofo que, habiendo sido lo más de su vida supersticiosamente

devoto a sus dioses, en edad algo avanzada, casi de repente se hizo

ateísta. El motivo fue de los más ridículos del mundo.

Era Diágoras no sólo filósofo mas también poeta. Sucedió que

otro de la misma profesión pero de inferior numen le robó ciertos

versos que había compuesto. Diágoras hízole comparecer enjuicio

OTROS SOFISTAS 275

por el hurto. Tomósele juramento al delincuente y él falsamente juró

que los versos eran composición suya. No había testigos por lo

cual el reo fue absuelto y publicó después los versos como propios,

recibiendo por ellos los aplausos que eran debidos a Diágoras. De

tal modo le desbarató a éste el entendimiento la indignación, que

sin más ni más empezó a publicar que era un error del mundo el

pensar que había dioses, porque si los hubiese, o no permitirían o

castigarían la insolencia de su ofensor, bien lejos de coronar

inicuamente el hurto con el premio del aplauso. Con Licofrón,

otro discípulo de Gorgias, se llegó al extremo del escepti-cismo,

por ejemplo, a evitar el uso de la palabra es en el juicio de sus

sentencias, declarando que la nobleza es una vergüenza vanal y

que todos los hombres son iguales aunque no tengan antecesores

famosos (Aristóteles, Física, I, 185b, 25-30). También encontramos

en él, por primera vez, la doctrina del contrato social:

La ley es un contrato por medio del cual se garantiza el

derecho mutuo porque no se puede educar a los ciudada

nos a ser justos y de buenas morales.

La relación de la filosofía con el Estado fue formulada con más

claridad por Alcidamas de Elea quien consideraba a la filosofía

como máquina de sitio contra las leyes y costumbres de reyes

hereditarios de los estados (Aristóteles, Retórica, 3, 1406b, 11-22 ).

Qué tan radicales fueron sus opiniones lo podemos juzgar por el

hecho de que él demandaba la liberación de los esclavos en nombre

de la ley natural. Dios ha creado a todos los hombres libres, la natura

leza no ha creado esclavos. Ahora bien, si existiera alguna duda

sobre el movimiento por la liberación de la mujer en el siglo V a.

C., tenemos evidencia indirecta a través de Aristófanes y Eurípides

sobre las ideas de Gorgias en favor de la igualdad. Gorgias también

estuvo interesado en las ideas sobre la teoría de las leyes naturales.

Un compendio de las doctrinas de Hipias y Protágoras están

contenidas en la llamada Dialexis o Discoi Logoi, escrita en un

dialecto dórico. Su forma desordenada indica que es más un libro

de notas que un trabajo preparado con intención de ser publicado.


Al mismo tiempo presenta ideas de autores menores que seguían

las de los grandes maestros de la sofística. Fueron autores de esta

categoría los que eran objeto de las burlas de Platón y que vinieron

a dar una mala reputación al término sofista por lo quisquilloso y

falso de su lógica. Por extensión y por deshonestidad se les atribuyó

el adjetivo sofista, de una manera despectiva, a los siguientes:

Critias, Polo, Trasímaco, Eutidemo, Dionisodoro y otros.

La inquietud intelectual que produjo el movimiento sofista

puede ser juzgada por la hostilidad y admiración pública hacia las

tragedias o comedias contemporáneas y también por el testimonio

del más poderoso de sus oponentes, Platón, quien con sus ideas

filosóficas desplazó a la sofística. Fue en el mundo secular, sin

embargo, en el cual estaba concentrada la atención sofista en el

que ejerció una influencia considerable y duradera. El canto triunfal

sobre la civilización humana de Sófocles en Antígona, y la des

trucción del raciocinio confiado de Creón en las creencias religio

sas inmovibles y el sentido de obligación representado en Edipo

Rey; la descripción en Filoctetes del egoísmo sin escrúpulos del

nuevo tipo de déspota en la persona del complejo Odiseo son ideas

sofistas e impensables aparte del sofisma. Lo mismo se puede ver

en las controversias de las tragedias de Eurípides, entre la monarquía

y la democracia, la conducta de la vida, tanto en teoría como en la

práctica, y otros problemas de la época en cuyas discusiones el

poeta nos muestra lo brillante de su dialéctica.

Los escritos históricos también muestran un estilo y una forma

lingüística con una marcada influencia sofista en su contenido.

Herodoto (Historia, III, 38) en la exposición de sus ideas sobre la

naturaleza de nómos, que personificaba a la ley de los hombres y

dioses, sigue la dirección de los sofistas, aunque citando a Píndaro.

Tucídides está endeudado al movimiento sofista al manifestar la

verdad fundamental de que el poder es la esencia de la política y

la fuerza motora de la historia, un concepto que presenta en el

diálogo Meliano (La Guerra del Peloponeso, Capítulo XVII).

Los escritos históricos del siglo IV a. C. tuvieron auge con

Isócrates, quien al poner énfasis en el significado de poderosas

OTROS SOFISTAS 277

personalidades, tenía una conexión directa con la sofística. Bajo

esta influencia se produjo una literatura abundante sobre tópicos

especiales en los que existían trabajos que contenían teorías polí

ticas y estéticas de importancia filosófica. En estas disciplinas los

sofistas trabajaron con afán, pero a pesar de ello, fueron ignorados

por Platón y condensados por Aristóteles. Un buen ejemplo de la

manera en que el sofisma influenció las ciencias es el trabajo titulado

El Arte de Curar, que ha llegado hasta nosotros como el Cuerpo

Hipocrático y que fue escrito por un médico sofista (o un sofista

con intereses médicos). Lado a lado, con la influencia de la filosofía

jónica que revelaba particularmente las ideas de Heráclito sobre la

dieta, es evidente, algún contacto con ideas sofistas en los pasajes

de los trabajos como Aire, Agua y Lugares, Epidemias, Aforismos

y La Enfermedad Sagrada que demuestran un pensamiento libre

de supersticiones y fantasías, que sólo intentaba determinar hechos

empíricos concretos.

Pero el eterno servicio prestado por los sofistas a la filosofía es

el hecho de que dirigió a la filosofía griega del estudio de la

naturaleza hacia el estudio del hombre y los problemas prácticos

de su vida diaria y estableció las bases para el sistema educativo de

la juventud. Fue desde ese entonces que la retórica, promovida por

la escuela de Isócrates, el discípulo de Gorgias, quedó en compe

tencia con la Academia de Platón, permaneciendo como una parte

indispensable de la educación griega. Pero fue precisamente en

esto que existía un peligro: la forma amenazaba con dominar el

contenido o la sustancia de la materia a ser enseñada y así el arte de

persuación vino a sustituir al respeto por la verdad. El sofista, con

su escepticismo, no sólo puso dudas en la posibilidad de la ciencia,

sino que, con su relativismo e individualismo tan marcado en

algunos de sus representantes, había sido la causa de grietas en las

fundaciones de las instituciones políticas, religiosas y sociales, como

en la familia.

Los sofistas, en realidad, vinieron a plantear más problemas

que los que resolvieron. Únicamente ahora vino a ser necesario esta


blecer la posibilidad de un conocimiento independiente de la

incertidumbre de la opinión humana1 y encontrar, en la naturaleza

del hombre, ideales permanentes que pudieran servir de guía en la

vida práctica. Fue en esto que Sócrates y sus seguidores

reconocieron el camino que tenían señalado por delante.

1. En 1926 Werner Heisenberg formuló su Principio de Incertidumbre como parte de la

teoría cuántica. La mecánica cuántica supuso una revolución en nuestro concepto de la

medida. Al asociar una onda con el movimiento de esa partícula implicaba no poder

conocer simultáneamente la posición y la velocidad de una partícula. Esta restricción

quedó recogida en el principio de incertidumbre de Heisenberg.

CONCLUSIÓN 279

CONCLUSIÓN

Según Aristóteles el objetivo de las especulaciones de los

milesios era explicar de qué sustancia o materia estaba constituida

la naturaleza. Pero Aristóteles aparentemente estaba equivocado

ya que parece que los milesios habían supuesto que la naturaleza

estaba constituida de una sustancia y lo que trataban de explicar

era cómo se había originado la naturaleza, es decir, el mundo y

todas las cosas existentes. Al plantearse esas cuestiones ya se

comprendía que la naturaleza había tenido un principio material.

En ese entonces no había ninguna evidencia para sustentar esa

suposición por lo cual las cuestiones que se plantearon los milesios

fueron proposiciones más mito-filosóficas que científicas. A Tales

de Mileto se le considera como el que introdujo la luz de la razón

en un mundo oscuro por los instintos y las supersticiones.

Hacia el siglo VI a. C. el hombre se había planteado las mismas

cuestiones anteriores y había respondido con relatos llenos de magia,

mitología y terror, que eran poco creíbles. Desde muy temprano el

hombre ha estado intrigado por los fenómenos del nacer y morir, el

aparecer y desaparecer de las cosas, lo bueno y lo malo y la naturaleza.

De manera que los milesios no fueron originales al enfrentarse a esas

cuestiones ni tampoco lo fueron por sus métodos de investigación,

pero nos dieron unas respuestas revolucionarias. Hasta ese entonces

los mitos sobre el origen de la naturaleza y el mundo requerían las

acciones de dioses o eran el resultado de una palabra mágica. Tal

tipo de respuestas estaban ausentes en la cosmología y cosmogonía

de los milesios. La escuela de Mileto es importante, no tanto por lo

que logró sino por lo que trató de lograr. Fue resultado del encuentro

entre la mente griega, la egipcia y la babilónica. Las ideas de Tales,

Anaximandro y Anaxímenes deben ser aceptadas como hipótesis


científicas que tenían poco interés en objetos antromórficos o mo

rales. Fueron más científicos que religiosos.

Las ideas de los milesios y presocráticos con respecto al

universo tienen claras analogías con los mitos griegos antiguos,

en especial con las ideas acerca del origen de los dioses y el mundo.

En su Teogonía, Hesíodo nos dice que lo primerísimo que nació

fue Caos y que de éste nacieron la negra Noche (nix) y Erebo (las

tinieblas) y de la Noche, a su vez, se originaron los primeros dioses

cósmicos, Éter, Hemera (Día), Gea (La Tierra) y Uranos (El Cielo).

La justicia (diké) regula el proceso cósmico, teniendo mucha

similaridad con la idea del destino que era el verdadero poder

generador del mundo y del cual ni los dioses podían escaparse de

necesidad.

La idea de los pares simétricos de contrarios que persistió en

tre los presocráticos pudo haber sido sugerida por las parejas

sexuales de los dioses que fueron responsables del origen de las

generaciones en la teogonía. Los milesios en general, y como la

filosofía griega que les siguió, se conformaron con conceptos bási

cos de cosmología y religión griega tradicional, es decir, que el

universo se formó por medio de una evolución, un evento que aún

no ha terminado y continúa frente a nuestros ojos; que los dioses,

cualquiera que ellos fueran están dentro del universo y, como éste,

a su vez, están sujetos a las mismas leyes naturales. Como puede

verse no hay lugar en el pensamiento griego para un ser omnipo

tente o creador trascendental en un sentido hebreo o cristiano.

Pero existen diferencias importantes entre la mitología y la

filosofía de los milesios. Ellos no presentan sus explicaciones acerca

del universo como trasmitidas desde tiempos inmemoriales o

descritas por bardos antiguos, sino más bien arribaron a sus

conclusiones después de interpretar los fenómenos naturales

observados.Al mismo tiempo tampoco existía un antropomorfismo

entre los milesios: en vez de personificar a los mitos describieron

los elementos de los procesos cósmicos en términos de sentido

común; y el proceso mismo era explicado como algo impersonal,

natural y necesario. El método que siguieron, con explicacionescom

CONCLUSIÓN 281

plejas y elaboradas sobre el origen y la naturaleza del universo,

carecía de argumentos racionales y estaba basado en observaciones

desordenadas, pero no se puede negar, más inclinadas hacia lo

mitológico que a lo científico.

Los milesios, ciertamente, parecen estar más cerca de nuestra

experiencia actual que ningún otro grupo de filósofos griegos

antiguos. Sin ser antirreligiosos fueron irreligiosos y estuvieron

interesados en los nuevos cambios en tecnología sin ser enteramente

científicos. Tuvieron curiosidad por los fenómenos naturales y siendo

influenciados por ideas tradicionales arribaron fácilmente a

generalizaciones y conclusiones sin tener una evidencia suficiente.

Pero aún hoy en día existen conceptos esotéricos como la teoría de

los quanta, de Planck, la rotación de las partículas atómicas, la teoría

de Schrödinger del desorden molecular, el suceso discontinuo

(catástrofe), fractales, la irreversibilidad de algunos procesos que,

aunque carecen de evidencias suficientes, sin duda son teorías

científicas. La teoría de David Bohm (Michael Talbot, Beyondthe

Quantum), explica el universo como la totalidad de lo viviente y lo

inorgánico que está contrayéndose y expandiéndose constantemente,

no deja de tener una estructura milesiana con la misma opinión ya

expresada por Anaxímenes hace más de dos mil años.

Encontramos la idea de la evolución en los milesios.Anaximan-

dro hace nacer a los primeros animales cubiertos de caparazones de

lo húmedo. También declaró que los primeros hombres aparecieron

en la forma de peces. De manera que la idea de la evolución, ese

tránsito de lo indeterminado a lo determinado, así como la generación

de unas especies de otras, fueron ideas presentes en los milesios.

Éstos reemplazaron los procesos biológicos con una cosmología de

procesos de manufactura, como una separación física y los dioses

fueron sustituidos por una sustancia material. Era más racional

seleccionar el proceso de fabricación que recurrir a los dioses,

especialmente cuando no se tenía ninguna evidencia sobre la exis

tencia de éstos. Así que aunque nuestros filósofos no eran completa

mente científicos, demostraron una actitud racional, libre de prejui

cio y misticismo en sus investigaciones lo cual constituye una base

científica.


El razonamiento de los filósofos de Elea trata de excluir la

pluralidad y el movimiento del ser como unos conceptos contra

dictorios. Este esfuerzo racional constituye el primer ejemplo de la

dialéctica y determina para el futuro dos corrientes divergentes. Exis

tirán pensadores que pongan en primer lugar los datos dados por

los sentidos y a éstos subordinarán sus razonamientos; y habrán

otros, opuestos a esa forma de pensar, que coloquen en primer lugar

a la razón sobre las percepciones de los sentidos. En la historia de

la filosofía los seguidores de Heráclito y Parménides son perma

nentes porque constituyen dos formas de pensar contrarias y eternas.

Como ya indicamos anteriormente, el físico moderno está de

acuerdo con Heráclito, pero antes lo estuvo con Parménides hasta

que aparecieron las teorías de Einstein y de los quanta. Pero no

debemos de olvidar que el átomo, en sí mismo, es eterno, inerte,

indivisible (no matemática sino físicamente), sólido y lleno; no

contiene en su interior ningún vacío puesto que el vacío es el

principio de la divisibilidad como afirmaba Parménides.

Tanto Aristóteles como Newton creían que el tiempo era

absoluto, es decir, que se podía medir con certeza como un intervalo

entre dos eventos. El tiempo era considerado independiente del

espacio. La teoría de la relatividad dio fin a la idea del tiempo

absoluto y cada observador tiene su propio medio de medir el tiempo

y éste no es independiente del espacio sino está combinado con él

y formando algo llamado espacio-tiempo. De manera que así como

las leyes de Newton terminaron con la idea de una posición absoluta

en el espacio, la teoría de la relatividad descartó la idea del tiempo

absoluto. Cada observador tiene su propia medida de tiempo, el

cual depende de dónde se encuentra y de su movimiento.

Aristóteles, en su Metafísica, al referirse a las filosofías de los

presocráticos lo hace, la mayor parte de las veces, de fragmentos o

dichos aislados de esos filósofos sin penetrar en su significado y

sin tratar de comprenderlos y de esta manera los critica superfi

cialmente y los refuta de acuerdo a su propia opinión. Que sea

gracias a Aristóteles que sabemos acerca de esas filosofías antiguas

es inconsecuente ya que Aristóteles muestra hostilidad no sólo

hacia los presocráticos sino hacia el mismo Platón, y nos presenta

CONCLUSIÓN 283

unos pocos dogmas carecentes de profundidad. Le tocó al padre

del empirismo o método experimental, Francis Bacon, destruir ese

dogmatismo falso, superficial y escolástico. Pero no fue sino hasta

el siglo XVI con Copérnico, Kepler, Galileo, Robert Hook y New

ton, que se restituyó lo correcto de las opiniones presocráticas y lo

erróneo de las teorías de Aristóteles. De manera que los pitagóricos

estaban en lo correcto en la forma, la posición y el movimiento de

la Tierra. Asimismo, Empédocles, Heráclito y Demócrito, estaban

más en lo correcto, en sus deducciones sobre la naturaleza del

universo, que el estagirita. Las ideas modernas sobre el tiempo y el

espacio han revolucionado nuestras ideas acerca del universo. La

idea antigua de que el universo era esencialmente inmutable y eterno

fue sustituida por la idea de un universo dinámico que se está

expandiendo, que parece haber tenido un principio y que tendrá un

final en un tiempo finito. Así, Leucipo ha sido vindicado.

Al final de nuestro recorrido es nuestra esperanza el haber de

mostrado claramente por qué se considera, en general, que la filoso

fía occidental comenzó en la Grecia antigua y en Jonia en particu

lar. Se inició como una especulación sobre la naturaleza subyacente

del mundo físico. Al principio esa filosofía no se distinguía de la

ciencia natural pues los primeros filosófos era físicos preocupados

por determinar qué puede permanecer tras el aparente cambio. En

general se puede decir que la escuela jónica dió el primer paso

radical desde la explicación mítica de los fenómenos naturales a la

exposición científica; descubrió importantes principios científicos

de la permanencia de la sustancia, la evolución natural del mundo

y la reducción de cualidad a cantidad. Los pitagóricos realizaron

grandes contribuciones a las matemáticas, la teoría musical y la

astronomía. La doctrina de Heráclito evolucionó hacia la teología

panteísta del estoicismo y el interés de los eleáticos por el problema

de la consistencia racional propició el desarrollo de la ciencia lógica.

El concepto de las partículas elementales de los pluralistas llevó al

desarrollo de una teoría atómica de la materia.

El doctor Francisco Álvarez (Una Historia del Pensamiento

Antiguo, p. 9, Euna, Heredia, 1983) escribe:


Se habla generalmente de filosofía griega como se habla

de filosofía hindú o china, cometiéndose con ello una gran

inexactitud. No existe propiamente una filosofía india en

el mismo sentido que existe la griega. En rigor, de los

pueblos antiguos sólo el griego logró crear ese modo pe

culiar de vida que es la vida filosófica. Ese tipo de hombre

que es el filósofo fue una invención primero y creación

después del genio y del espíritu helénicos. En todos los

puntos geográficos del mar Mediterráneo, poblados por

griegos, en elAsia Menor, en la Magna Grecia, en la Grecia

continental, se dió la vida filosófica y, con ella, la filosofía;

repito: el hacer filosófico es una invención de la Grecia

inmortal, como el monje o el caballero templario son

creaciones de la Europa Cristiana de la Edad Media.

BIBLIOGRAFÍA 285

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ÍNDICE ALFABÉTICO 289

ÍNDICE ALFABÉTICO

Aecio, 51, 68, 217, 221

Agrigento, 177

Agustín, San, 91

Alcidamas, de Elea, 275

Alcmeón, de Crotona, 87, 181,

212

Alejandro Polihistor, 81

Aletheia,105, 129

Álvarez, Francisco, 284

Aminias, 128

Ananke, 92, 131

Anaxágoras, 195-209

Anaxarco, 237

Anaximandro, 45-53

Anaxímenes, 55-63

Anfidamo, 98

Anónimo, de Jámblico, 273

Antifón, 263, 274

Antígona, 276

Apeiron, 46, 37

Apolodoro, 45, 115, 165

Apolonia, 45

Aquino, Sto. Tomás, 91, 135

Arcontes, 196

Areté, 246

Aristogitón, 274

Aristófanes, 23, 30, 43, 211,

260, 261, 263

Aristóxenes, 224

Aristóteles, 48, 73, 74, 82, 112,

124, 219

Arjé, 11,49, 63

Aquíloco, de Paros, 117

Avogadro, A., 93

Bacantes, Las, 70

Baco, 69

Bacon, Francis, 283

Bernoulli, Jakob, 153

Bhagavad Gita, 81

Bías, de Priena, 109

Bohm, D., 281

Boltzmann, L., 94

Bradley, F. H., 142

Brahmanismo, 223

Bruno, G., 91

Burnet, John, 52, 118, 130, 186,

218

Calias, 244, 251

Calímaco, 38

Calicles, 260


Caos, 23, 95

Carnot, N., 94

Cicerón, 98, 234

Clausius, R., 94

Clazomene, 195

Clemente, deAlejandría, 81, 90, 129

Clinias, 87, 227

Comte, A., 91

Copérnico, 91, 283

Crátilo, 34, 102

Critias, 260, 267

Crotona, 67

Cronos, 19, 245, 189

Cylón, 69

Darwin, C., 185

Demetrio, Falereo, 195

Demócrito, 223-238

Derveni, Papiro de, 28

Descartes, R.,91, 126, 35

Diágoras, 274

Diakosmos, Mega, 212

Dialexis, 275

Diels, H.,119, 197

Dike, 16, 106

Diógenes, de Apolonia, 62, 174,

211,221

Diógenes Laercio, 37, 43, 45,

55, 66, 79, 98, 106, 115,

177, 214

Diodoro, de Sicilia, 229

Dionisos, 69, 71

Dionisodoro,247, 269

Doxógrafos, 55

Dualismo, 75, 88

Edipo, Rey, 276

Eidola, 230

Einstein, A., 143, 236, 282

Elea, 116, 127

Empédocles, 173-192

Enesidemo, 110

Entropía, 94

Epicarmo, 98

Epicuro, 232

Epiménides, 20, 116

Erastóstenes, 46

Espeusipo, 73

Espinoza, 91

Estobeo, 273

Esquilo, 116

Estrabón, 128, 148

Ética, a Nicómaco, 83, 112

Euclides, 76, 91, 143

Eudemo, 150

Eudemonismo, 232

Eurípides, 23, 35, 70

Eutidemo, 247

Faetón, 131

Ferécides, de Siro, 69

Fermat, P., 76

Filón, de Alejandría, 90,100

Filolao, 89

Galileo, G., 92, 283

Gea, 19, 41

Gimnosofistas, 223

Gomperz, Th., 216, 220

Gorgias, 255-261

Guthrie,W. K. C., 264

ÍNDICE ALFABÉTICO 291

Hawkings, S., 111

Hecateo, 46, 109, 114

Hedonismo, 232

Hegel, W., 113, 126, 241

Heisenberg, W., 94, 278

Hera, 18

Heráclito, 97-114

Hermodoro, 98, 109

Herodoto, 45, 78, 206

Hesíodo, 16, 21-26, 189

Hierón I, 116

Hipaso, de Metaponto, 77

Hipias, 271, 273

Hipodamo, 89, 251

Hipólito, San, 45, 51, 75, 78, 206

Hobbes, T., 135

Homeomerías, 917, 201

Homero, 17-21, 229

Hubble,E., 111,216

Hume, D., 91, 110

Husserl, E., 40

Hylozoísmo, 60, 121

Ilíada, 18, 19

Iris, 120, 122

Isócrates, 256, 277

Jámblico, o Yámblico, 83, 90

Jaspers, K. 144

Jenófanes, 115-126

Jesús, 100

Kant,E.,91, 110, 232

Kepler, J., 283

Kirk,G. S., 18

Laplace, P., 92

Leucipo, 211-222

Ley, de Contradicción, 51, 102

de Identidad, 132 de Sufi

ciente Razón, 51

Leibniz, G. W., 91, 235

Licofrón, 275

Lisis, de Tarento, 66, 87

Logos, 100, 245

Lucrecio, 179

Marx, K., 237

Maxwell, J. C., 94

Meliso, 136, 141, 151, 165-171

Menandro, 195

Mendeleiev, D. I., 192

Metrodoro, de Quíos, 237

Milón, 67

Monismo, 140

Montaigne, M., 91

Necesidad, 189

Newton, I., 42, 91, 93, 236, 282

Nicómaco, Ética a, 83

Nietzsche, F.,99, 113, 145

Noche, 19

Nomos, 108, 249, 253

Noûs, 204, 209

Océano, 18

Orfeo-orfismo, 18, 29, 30-35

Órficas, Teogonías, 26-30

Parménides, 127-146

Pericles, 195


Piazi, G., 82

Pirrón, de Elis, 118

Píndaro, 116

Pitágoras, Teorema, 76

Pitagorismo, 85-95

Placita Filosoforum, 55

Plank, M., 94, 281

Platón, 27, 89, 188, 230, 240,

246, 267, 270

Plinio, 45

Plotino, 42

Plutarco, 52, 128

Policarmo, 116

Plícrates, 67

Polo, 260

Porfirio, 65, 78, 83

Pródico, 261

Prometeo, 12, 13

Protágoras, 230, 215, 244, 250-

255

Quanta, Teoría de los, 281

Rousseau, J. J., 273

Richter, B., 92

Russell, B., 91, 109, 195

Schrödinger, E., 281

Schopenhauer, A., 208

Sexto Empírico, 107, 129, 168,

257, 262, 268

Siete Sabios de Grecia, 43

Simias, 88

Simónides, 116

Simplicio, 46, 52, 129, 132, 198,206

Sócrates, 79, 88, 99, 132, 139,

247

Sofisma, El, 239-248

Sofistas, 247

Solón, 43

Soma, 71

Suidas, 177

Tales, de Mileto, 37-44

Tanery, P., 163

Tártaro, 18

Teofrasto, 47, 55, 56, 102, 117,

124, 212, 214

Teseo, 70

Timeo, de Locres, 89

Timón, de Fliunte, 117

Trasilo, 225

Trasímaco, 269-270

Tetraktis, 73

Tucídides, 276

Upanishadas, 48

Urano, 21

Vetusta Placita, 55

Virgilio, 31

Yin-Yan, 113

Zeller, E., 52, 85, 97, 122, 201,

219, 224,229,232, 234, 261

Zenón, de Elea, 147-164

Senón, de Citium, 100

Seus, 12-13, 25, 69

Zoroastrismo, 67, 75


FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA, de Carlos A. Lavarreda,

se terminó de imprimir en el mes de abril de dos mil cuatro,

en los talleres de la Editorial e Impreofset Óscar de León

Palacios, de la 6a. Calle A 10-12, Zona 11, teléfonos

4721636, 4409849, 4409850, fax 4721636, E-mail

[email protected] –[email protected] la ciudad de Guatemala, Centroamérica. La obra consta

de docientas noventa y cuatro páginas, foliadas en la parte

superior con números arábigos. La edición fue impresa

en papel bond de ochenta gramos.

la filosofia presocratica

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