La revifada que la festa de SantaÀgueda,1 la festa de les dones, hatingut en els darrers anys en algunsindrets de les Terres de l’Ebre, elPriorat i el Matarranya, ens ofereixuna oportunitat per reflexionar so-bre la influència que els canvissocials respecte a les relacions degènere han tingut en l’àmbit festiual món rural.

És una festa d’origen religiósque podria tenir les seues arrels enrituals pagans anteriors de fecun-ditat i matriarcat. S’organitza ambmotiu de Santa Àgueda, el 5 defebrer, com a patrona de les dones,devoció estesa arreu del món cris-tià. La martirologia d’aquesta santasegueix el model de les verges imàrtirs que són torturades per nohaver renegat de la seua fe. Enaquest cas, era filla d’una il·lustrefamília de Catània (Itàlia), que vo-lia dedicar la seua vida a Crist i esnegà a casar-se amb el cònsul deSicília.Als martiris que s’expliquensobre altres santes, com ingressar-la

en un prostíbul, posar-la al potro icremar-la, s’hi afegeix, en el seucas, el de tallar-li brutalment elspits (amb unes tenalles), fet pelqual se la considera l’advocada deles dones, especialment de les quecrien, i se la invoca per afavorir lalactància dels infants.

A Catalunya, segons J. Amades(1982), foren els hòmens de lanoblesa catalana qui van iniciaraquesta devoció amb la formaciód’una confraria sota l’advocació dela santa en una capella fundada perMartí l’Humà, la qual dedicavales seues devocions al desig que lesseues esposes obtinguessin una lac-tància fàcil i sense mal de pits.

La devoció a aquesta santa, quetambé és patrona contra els incen-dis, es va anar popularitzant i es vaestendre el costum de l’organitza-ció d’una festa per part de les do-nes, la qual, als anys quaranta delsegle passat, segons l’autor anterior,encara es conservava en algunespoblacions de la Catalunya Nova.

Al llarg dels anys vuitanta–dintre del context del dinamismeassociatiu i de recuperació del pa-trimoni identitari amb l’arribadade la democràcia–, i sobretot a lasegona meitat dels noranta, la festade les dones per Santa Àgueda ales comarques esmentades abans2

s’intensifica en aquells llocs on en-cara es conservava.A més, es recu-pera en pobles on s’havia perdut elcostum i també s’introdueix enalguns on no restava memòria so-bre l’organització de la festa. Hetingut l’oportunitat de conèixer al-guns d’aquests casos com a partici-pant, observadora o per informa-dores, i aquestes experiències emserviran per plantejar aquí algunsapunts sobre les dones i les festes.3

La diada segueix l’estructurageneral de les festes en aquestazona: amb actes religiosos i de dis-bauxa, una bona menjada, pastestípiques, homenatges, parlamentsde les autoritats… Però té dos ele-ments principals i diferenciadors,

PAR

ELM

DE…

11

LA FESTA DE SANTA ÀGUEDADones i rols de gènere en l’àmbit festiu

Pepa Nogués

A Massalió és tradicióque les dones portin

el pa beneït dins el panistre al cap.

CO

MA

RC

AD

EL

MA

TA

RR

AN

YA/

CE

DID

AP

ER

M.R

OSA

OLL

ÉS

lligats entre sí, que són l’objecteexplícit de la festa: l’exaltació de ladona i la inversió dels rols degènere.

TRETS D’EXALTACIÓ DELA DONA EN LA FESTA

En els actes que s’organitzen tro-bem molts elements d’exaltació dela dona, trets femenins naturals iculturals, visibles i invisibles. Enprimer lloc, la imatge triada com amotiu de la festa mostra la donacom a reproductora, el principaltret natural diferenciador d’hò-mens i dones. La imatge de la santaes representa amb una safata a lesmans on porta els seus pits, i aquestés el símbol de la festa, el qual ésreproduït en forma de pastes, undels elements –la rebosteria– con-siderat una «habilitat femenina» itradicionalment relacionat ambdones i festes. Les «mamelletes desanta Àgueda», com s’anomenenestes pastes (en algunes poblacionss’utilitza el pa beneït), són beneï-des durant el ritual per propiciaresta funció de la dona com a mare.Val a dir que, des de fora, sorprènla utilització d’un símbol religiósamb una segona lectura tan eròti-ca i, de fet, a partir del Concili deTrent (s. XVI), els estaments ecle-siàstics van intentar eliminar-lo dela imatge de la santa.

Existeix també una exaltacióde la bellesa femenina a través dellluïment del vestit tradicional,dels balls tradicionals en la plaça,de les cercaviles…

Els actes religiosos són possi-blement els que menys han variatal llarg dels anys, i relacionats ambells és on trobem més elementssimbòlics de la identitat femenina ilocal: els vestits, les pastes, l’orna-mentació de l’església… En totsels llocs on s’organitza sol haver-hiuna missa i, segons el grau de de-voció que tinguin a la santa, es famés o menys lluïda i s’organitzao no una processó. A Massalió i aHorta de Sant Joan, per exemple,hi tenen una devoció molt espe-cial. En el primer cas, santa Àgue-da fou la primera imatge de l’es-

glésia que es va restituir desprésque la imatgineria fos destruïda enla darrera Guerra Civil. A Hortales dones van adquirir una imatgei davant els entrebancs del capellàd’aleshores per trobar-li un lloc al’església van desafiar la seua auto-ritat i van construir una capelletaper a la santa en la façana d’unacasa particular.

A més dels anteriors trets «visi-bles» femenins, les dones també te-nen oportunitat de mostrar aspec-tes «invisibles» del seu paper en lesfestes en general de la població,com ara la capacitat organitzadora.No és una festa espontània, sinóque s’elabora un programa ambtots els actes –inclosos els de dis-bauxa– i es fan prèviament totesles gestions. La responsabilitat del’organització dels actes també ésun aspecte pautat i es fa de formaassociativa. Tradicionalment haviaexistit una comissió especial per aaquesta fi, bé de forma rotativaformant-se una junta per un pe-ríode d’anys, bé encarregant-se’ncada any les dones escollides coma abadesses o alcaldesses. Més anti-gament, la comissió també haviaestat formada sempre per les ma-teixes dones, les quals en algun cas,com a Massalió, hi accedien perherència familiar, de mares a filles.En l’actualitat, en els llocs on s’harecuperat a partir de la formaciód’una associació de dones, és lamateixa junta d’aquesta associacióqui se n’encarrega.

Un dels aspectes que cal desta-car en la capacitat organitzadora

de les dones és la cerca del finança-ment econòmic. Als actes tradicio-nals, com organitzar la plega –queen l’actualitat s’ha convertit enmolts casos en l’organització d’unarifa–, s’hi han sumat altres més«moderns» com la venda de petitsobjectes de marxandatge i la sol·li-citud d’una subvenció a tots els or-ganismes possibles.

TRETS DE TRANSGRESSIÓDE ROLS EN LA FESTA

La transgressió de rols es tradueixen la realització d’activitats d’este-reotip masculí de forma activa, perun costat, i també de forma passi-va, per un altre, desatenent les tas-ques quotidianes femenines.

Sobre el primer punt, la festas’inicia amb el traspàs del poderpolític a les dones a través d’unacte simbòlic: l’alcalde fa un breuparlament per cedir la vara delpoder municipal a l’alcaldessa i con-cejales escollides per les dones, i totseguit la flamant alcaldessa fa undiscurs d’acceptació i agraïmentpel càrrec; a Arnes demana a mésun desig (d’un bé per al poble) queel Consistori intentarà fer realitatdurant aquell any. Seria interessantveure com es resol aquest traspàsde poder quan la màxima autoritatmunicipal és una dona; en els casosque he pogut observar no s’ha do-nat aquesta circumstància.

L’adopció activa de rols mas-culins es fa també a nivell de lesactivitats socials i d’ocupació de

Car

amel

laM

ÚSIC

A I

CU

LT

UR

A P

OPU

LA

R

12

Les Mamelletes de Santa Àgueda a la Portellada.

PE

PAN

OG

UÉ

S

l’espai públic. Quan busquemaquesta festa al Costumari Català

de J. Amades trobem una relaciód’activitats «permeses» aquest diaque les dones no solien fer –o «nopodien»– durant l’any: anar al cafè,fumar, beure i ser elles les quetreien a ballar els hòmens. Aques-tes activitats es mantenen i, tot ique en l’imaginari social –al meuparèixer– estan acceptades com apossibles en el quotidià de les do-nes, continuen sent elements re-presentatius de la disbauxa com acanals d’expressió de la transgres-sió femenina durant la diada: eldinar de germanor va seguit d’unafesta amb ball i tot això és a portatancada i només per a dones fins ala darrera part de la festa –ambl’hora pactada prèviament–, en quèels hòmens poden entrar al ball.

Dintre d’aquesta transgressióa través de la masculinització deles activitats d’oci de les dones, lesinnovacions en la festa s’han donata partir de la incorporació dels«nous» productes lúdics masculins.És el cas de la contractació d’unespectacle d’striper, la qual cosa nosempre ha donat bons resultats.Tot i que la festa s’accepta social-ment i promou les accions fora dela norma, les dones solen ser bas-tant cautes pel que fa a la innova-ció en la tradició, sobretot perquè

és una festa intergeneracional iintersocial on participen diferentstipus de dones. En una ocasió, enel moment de l’arribada del noistriper, li van demanar que no s’ex-cedís perquè entre les dones n’hihavia que eren del sector vinculata l’església i podria ser que s’hoprenguessin malament, tot i quel’acte estava anunciat –dintre delgrup– prèviament. Entre el sectorde dones preocupades per les quees podrien molestar i allò d’haverde fer però no excedir-se, el noi vaperdre la concentració que neces-siten els hòmens i en no poderarribar a l’acte final del seu espec-tacle va marxar –per acord de lesdos parts– sense cobrar. Val a dirque en les actuacions per a donessolen agradar més les drag queens,probablement perquè en tenirformes femenines en la seua mane-ra d’actuar fan menys violenta latransgressió i connecten millor ambl’erotisme i la disbauxa femenina.

Un altre element que antiga-ment ritualitzava simbòlicament latransgressió –a Massalió encara esmanté– és que són les dones lesqui fan el toc de campanes anun-ciador de la festa la vespra, per a laqual cosa han de mostrar la seuadestresa per tal de compensar lainferioritat de força física davantla mirada burlesca dels hòmens.

Les dones ocupen l’espai pú-blic durant tota la diada. Són lesprotagonistes i els hòmens noméspoden acudir a alguns actes com aespectadors o en les condicionsque elles marquin.A primera horadel matí, les dones recorren la po-blació fent soroll –amb una xaran-ga, grup de grallers o fent sonarles cassoles– per anunciar la festa irecollir les representants. Més en-davant, i en un altre to, es fa unaprocessó amb la imatge de la santai el pa beneït en els pobles ontenen tradició. També on es con-serva el costum, després de la mis-sa les dones fan balls tradicionals ala plaça –en aquesta zona el mésestès és la jota– i després es potrepetir la cercavila.

El segon aspecte esmentat detransgressió dels trets de gènere, lesaccions passives, pretén un inter-canvi de rols. Les dones deixend’atendre les seues tasques fami-liars per tal que, suposadament, sen’encarreguin els hòmens. Si bés’aconsegueix en certa manera vi-sualitzar el paper invisible d’aques-ta feina, en la pràctica aquest puntno sol trencar gaire els hàbits fami-liars sobre el repartiment de lestasques domèstiques: en les parellesen les quals tota aquesta responsa-bilitat recau en la dona, aquesta soldeixar-s’ho abans tot preparat. En

PA

RELM

DE…

13

Dins l’església,

les dones portant

el pa beneït. La

Portellada (2006).

NU

RI

AN

GO

STO

els darrers anys els hòmens hancomençat a organitzar-se i solven-ten la desatenció reunint-se pera dinar en un restaurant. Tambés’han arribat a plantejar de cele-brar la festa dels hòmens aprofitantque prop de Santa Àgueda hi ha, alcalendari, Sant Blai, el 3 de febrer.

TRADICIÓ

O REIVINDICACIÓ

Parlant amb les dones sobre comorganitzen la festa, el primer ques’observa és un objectiu de conti-nuïtat en la tradició, entesa aques-ta des d’un ideari de fet estàtic.Això es veu molt clarament en elscasos en què s’ha introduït la festaquan ja no quedaven testimonis dela memòria oral: les dones hananat a preguntar a les poblacionsveïnes i les activitats proposadess’han adaptat incorporant-hi lestradicions pròpies que es conser-ven a la població en altres festes:si tenen per costum contractar xa-ranga o grallers, fer processó o no,unes pastes o altres, si es conser-ven els balls tradicionals, el vestittípic…

En els casos que he coneguton s’ha fet un altre tipus d’activitatper a la festa, aquesta no ha tingutcontinuïtat en els anys següents. Ala Bisbal de Falset, l’associació dedones va proposar la introduccióde Santa Àgueda i, com que notenien cap indici sobre si haviaestat allí tradicional o no, el primerany van triar com a activitat unaexcursió cultural. Però va coincidirque les poblacions que van visitarorganitzaven l’esdeveniment aquelldia, la qual cosa les va engrescar aprendre nota de quines eren lesactivitats que marcava la tradicióper poder reproduir-les elles tam-bé i deixar l’excursió per a unaaltra data.

Un altre exemple d’intent devariació de la festa tradicional foua Vall-de-roures. Aquí ja s’organit-zava la diada, però hi havia ungrup de dones que no se sentienatretes pel tipus d’actes –per la for-ma en què es representava ladona– i van decidir organitzar el

que van anomenar explícitament:Santa Àgueda Alternativa. Al con-trari de la festa oficial, aquesta esdesenvolupà en l’espai privat i lainvitació es féu de forma persona-litzada sense convocatòria pública.L’element coincident fou la triad’una menjada col·lectiva com aacte central, el qual, en aquest cas,va ser un sopar en una casa parti-cular, per al qual cada assistenthavia de cuinar alguna cosa. Lesparticipants van afirmar que laidea havia estat un èxit i l’anysegüent es va parlar de tornar-laa fer però no es va arribar a repe-tir, probablement perquè mancavaalguna estructura formal organit-zadora o perquè les participantstenien més oportunitats durantl’any de fer trobades semblants ino necessitaven d’aquest esdeve-niment.

Algunes dones de les pobla-cions on s’organitza la festa no hiparticipen per motius manifestosde militància femenina, en el sen-tit que entenen que afirmar quecal una festa de les dones és accep-tar que existeix una diferenciaciósocial entre hòmens i dones o unainferioritat de la dona en les rela-cions de gènere.

És a dir, d’una banda tenimque les dones que volen celebrar lafesta intenten que aquesta sigui elmés «tradicional» possible i hi po-sen com a ingredients tots els sím-bols amb els quals senten represen-tada la seua identitat local, entre elsquals s’hi inclouen les repre-sentacions rituals de la feminitat.A més, aquestes dones no varienamb motiu de la festa la seua orga-nització familiar de les responsa-bilitats domèstiques. Per un altrecostat, aquelles que entenen que lafesta de les dones és una reivin-dicació es desentenen de santaÀgueda adduint que aquesta cele-bració és en sí mateix una contra-dicció ja que la segregació catego-ritzada que es promou per un diaexpressaria l’existència d’una desi-gualtat de gènere.

Per tot això, no considero quela transgressió de rols i l’exalta-ció femenina en la festa de SantaÀgueda vulgui significar un acte

reivindicatiu de canvi respecte alsrols de gènere, ni molt menys queels canvis en els rols de gènere apartir del canvi social hagin influïten la intensificació, recuperació onova organització de la festa. Ésmés, fins i tot dubto que la varia-ble «dones» hagi estat la més in-fluent en aquesta revifada de lacelebració. Ho intentaré explicarper parts.

Una festa és un trencament del’ordre quotidià, la qual cosa nosignifica necessàriament una rei-vindicació de canvi. Les festes ser-veixen de vàlvula d’escapamentper equilibrar el quotidià, propi-cien el caos acotat en un tempsi un espai per després poder con-tinuar l’status quo (J. Roma, 1996).Santa Àgueda és una festa de do-nes en la qual la transgressió técomponents d’imitació dels rolsmasculins, però també en té d’e-xaltació dels rols culturalmentfemenins i de les seues funcionsnaturals de fecunditat, i la trans-gressió no busca una confrontacióamb l’altre gènere –tot i que deforma regulada, els hòmens tambéhi participen–. Si bé la transgressióde rols és l’objecte explícit del ri-tual, això no comporta directa-ment que les dones participantsvulguin canviar les seues relacionsde gènere a partir del dia de lafesta. Pel que fa a la influència delscanvis socials i les relacions de gè-nere, dels exemples es desprèn quea mesura que les dones compar-teixen espais masculins en la seuavida quotidiana disminueix la in-tensitat de la transgressió durant lafesta (en els reculls de J. Amades[1982] trobem accions sobre la fes-ta antigament tant o més «escan-daloses» que l’striper) i augmenta elcaire comunitas de la reunió.

Així, en l’actualitat, aquestafesta acompleix una funció de co-munitas, de reafirmament de la per-tinença a un grup, el poble, a partirde la participació des d’un col·lec-tiu d’aquell grup. No és solamentla festa de les dones, sinó la festa deles dones d’aquella població i unaoportunitat per al trobament ambels qui provenen del poble i viuenfora (amb elles i també amb ells

Car

amel

laM

ÚSIC

A I

CU

LT

UR

A P

OPU

LA

R

14

perquè és la família qui hi arribaa passar el cap de setmana). És adir, l’exaltació i reafirmació com agrup de gènere no tenen un sentituniversal, sinó acotat a un territoricom a sistema social i cultural, demanera que la identificació amb lalocalitat seria la primera categoriad’adscripció. És una festa de reco-neixement i homenatge a les donesde la població, des del conjunt delcol·lectiu –tothom d’una formao altra s’hi veu implicat– i des del’interior del col·lectiu.Amb l’elec-ció, a més, d’unes representants quetindran un protagonisme rotatiu ien alguns llocs també amb l’home-natge explícit –amb placa comme-morativa– a algunes dones: la mésjove i la més gran.

És una festa rural, la qual cosano significa que sigui una festa de

la dona rural. En l’actualitat tro-bem molta diversitat pel que fa ales dones en les relacions de gè-nere al món rural, a l’igual que enl’àmbit urbà, de manera que la di-ferenciació dona rural/dona urba-na no considero que sigui repre-sentativa en aquest cas. Però el fetrural sí és significatiu quant a l’es-cenari; les característiques d’àmbitreduït possibiliten l’organització dela festa des d’un punt de vista de latotalitat del grup per exercir unafunció de reforç de la identitatlocal. És una festa intergeneracio-nal que permet la participació detotes les dones i ocupa tot l’espaipúblic. La variable rural també in-flueix en la conservació d’algunesformes tradicionals de l’organitza-ció festiva en les quals els partici-pants també són els actors de la

festa i no solament espectadors oconsumidors com s’està produinten les festes a partir del canvi so-cial. De tota manera, aquesta carac-terística també al món rural tendeixa minvar. En el cas de Santa Àgue-da en l’actualitat, a diferència d’an-tigament, les dones ja no cuinenper a aquesta festa –es contractenels serveis de restauració i de re-bosteria– i també contracten ser-veis de disbauxa com ara el cas del’striper o d’una tuna en substitu-ció d’altres activitats de transgres-sió simbòlica que abans feien lespròpies dones, com, per exemple,«raptar» algun home per disfres-sar-lo de dona i passejar-lo entreles comensals.

Darrerament, s’han donat exem-ples de fortes friccions socials arrande l’intent de participació de lesdones en espais festius tradicio-nalment masculins; és el cas de lafesta dels Moros i Cristians a Al-coi o de l’Alarde d’Irun (PaísBasc). Com afirma T. del Valle(1996) per a aquest darrer cas, noes pot entendre la forta oposicióper una part de la societat (ontambé hi ha dones) sense tenir encompte processos més amplis delcontext social on s’hi donen, comla relació entre crisi econòmica,identitat i tradició. En alguns casosen què la incorporació de la donas’ha fet d’una forma normalitzada,això tampoc no ha significat unintent de canvi de la festa per part

PA

RELM

DE…

15

Ballada de la Jotad’Arnes durant la festa

de Santa Àgueda.

PE

PAN

OG

UÉ

S

Les dones jóvens de Mont-roig han

incorporat les pancartesen la festa com a manifestació de l’ocupació

de l’espai públic.

YO

LAN

DA

GU

AR

C

de les dones, sinó que aquestesreprodueixen el que feien els hò-mens. Respecte a aquest tipus decircumstàncies, hi ha un exempleque dóna molt de peu a la reflexiói que aquí només apuntaré. Prat deComte (Terra Alta) és una pobla-ció on s’han conservat els jocs tra-dicionals d’adults durant les festes ien els darrers anys s’han intentatdifondre encara més per part delConsistori com a tret identitari icom a reclam turístic.Aquests jocsconsisteixen en curses de tota me-na en les quals tradicionalment no-més hi participaven els hòmens.Amb la reinvenció dels jocs per ala seua promoció s’han incorporat,separats en categories això sí, cur-ses de dones i curses infantils. Ai-xí, podríem dir que les relacionsde gènere estan normalitzades enaquesta activitat festiva. Però simirem la premsa de l’endemà, lafoto és per al campió de la cursamasculina.

Si la festa de Santa Àguedas’organitza i ha tingut una revi-fada és perquè funciona. Segura-ment no per canviar l’status quo–de fet ara existeix una festa paga-na que sí té un caire reivindicatiu,la festa de la Dona Treballadora–,però sí per reafirmar la identitatlocal i passar-ho bé. Forma parttambé d’un procés més ampli derevifada de les festes al món rural,en el qual a més de les tradicionalsestan apareixent altres de noves detipus temàtic en forma de fira orepresentació d’algun fet històric.Aquest procés s’hi dóna perquè les

festes acompleixen diferents fun-cions: la de comunitas entre els quihi viuen i els molts que no hiviuen tot l’any; la de la identitatlocal –hem vist que s’hi intentenincorporar tots els elements tradi-cionals– i també com a recursturístic, donat que està de moda larepresentació rural estereotipadadel món rural. Ni la identitat ésfixa, ni la festa és estàtica (T. delValle, 1996), per això les activitatsque en l’actualitat es fan per san-ta Àgueda estan en relació a pro-cessos més amplis de la societatactual.

La festa de Santa Àgueda és,sobretot, una festa. Si bé no podemafirmar que busqui o acompleixiuna funció reivindicativa femeninao feminista, sí que ens serveix demirada com una expressió de lesrelacions de gènere en la nostrasocietat, amb tota la diversitat quepugui haver-hi de dones i d’hò-mens, també al món rural.

De ben segur que si els hò-mens acaben organitzant la festaparal·lela de Sant Blai, la seua anà-lisi –del que fan «ells» quan rein-venten un model «d’elles»– ensaportaria molta informació sobreels rols de gènere en l’àmbit festiui, per extensió, en la societat.

Notes

1. Empraré Àgueda i no Àgata per serel nom utilitzat en la zona tractada enaquest text.

2. Concretament, els exemples utilit-zats es refereixen a Arnes, Bot, la Fata-

rella i Horta de Sant Joan, a la TerraAlta; Masdenverge, al Montsià; l’EMDJesús, al Baix Ebre; la Bisbal de Falset,al Priorat, i Calaceit, Massalió, Mont-roig, la Portellada i Vall-de-roures, alMatarranya.

3.Val a dir que aquest article no té unapretensió exhaustiva respecte al terri-tori que abasta la festa ni a la seua des-cripció, donada la manca d’una etno-grafia aprofundida sobre aquest tema laqual cosa –aprofito l’avinentesa– forainteressant que algú s’engresqués a fer.

BIBLIOGRAFIA

AMADES, Joan. Folklore de Catalu-nya. Costums i creences. Barce-lona: Editorial Selecta (Biblio-teca Perenne), 1980.

— El Costumari Català. El curs de

l’any (Volum I, Hivern). Barce-lona: Salvat Editores i Edicions62, 1982.

CARMONA, Juan. Iconografía de los

santos. Madrid: Ediciones Ist-mo (Colección Fundamentos,214), 2003.

DEL VALLE,Teresa. «Otra interpre-tación del Alarde». A: Egin,10/07/1996.

ROMA, Josefina.«Fiestas», A: PRAT,Joan; MARTÍNEZ, Ángel. (ed.)Ensayos de antropología cultural.

Homenaje a Claudi Esteva Fabre-

gat. Barcelona: Ariel Antropo-logía, 1996 (pp. 204-214).

VIDAL, Pasqual.Festes i tradicions de la

comarca del Matarranya. Saragos-sa: Diputación General de Ara-gón, Departamento de Educa-ción y Cultura, 1998.

Car

am

ella

MÚSICA I CULTURA POPULAR

16

matí, vespre i nit...

som amb tu