la cuestión del valor - d. gracia

R E A L A C A D E M I A D E C I E N C I A S MO R A L E S Y P O L T I C A S

LA CUESTIN DEL VALOR

Ingreso Diego Gracia:ING. D. GRACIA 9/12/10 10:03 Pgina 1

LA CUESTIN DEL VALOR

DISCURSO DE RECEPCIN DEL ACADMICO DE NMERO

EXCMO. SR. D. DIEGO GRACIA GUILLN

SESIN DEL DA 11 DE ENERO DE 2011MADRID

REAL ACADEMIA DE CIENCIAS MORALES Y POLTICAS


El artculo 42 de los Estatutos de esta Real Academia dispone que, en las obrasque la misma autorice o publique, cada autor ser responsable de sus asertos y opi-niones. La Academia lo ser nicamente de que las obras resulten merecedoras de laluz pblica.

Real Academia de Ciencias Morales y PolticasPlaza de la Villa, 228005 Madrid

Coordinador de la publicacin: Fernando Gonzlez Olivares

Diseo y realizacin: Bravo LofishImpresin: Iarriccio artes grficas

ISBN: 978-84-7296-332-0Depsito legal: M- -2010


LA CUEST IN DEL VALOR

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NDICE

INTRODUCCIN 7

LAS LECCIONES DE LA HISTORIA 9La valoracin, fenmeno biolgico 9

Los valores, realidades objetivas 12

Los valores, cualidades subjetivas 17Los valores, elemento vertebrador de las Ciencias Morales y Polticas 27

El hecho de los valores 28

La reaccin contra el subjetivismo y la nueva objetividad de los valores: Ortega y Morente 30

Actualidad del tema 31La captacin del valor: intuicionismo, emotivismo, constructivismo 33El estatuto del valor: objetividad, subjetividad, intersubjetividad 36

POR UNA TEORA CONSTRUCTIVISTA DEL VALOR: XAVIER ZUBIRI 39

La teora fenomenolgica del valor: Husserl 40

La polmica de la facticidad: Heidegger 43

De la facticidad a la factualidad: Zubiri 49

Noologa del valor 53

El estado de la cuestin a la altura de 1980 57

Los cursos de 1964 y 1975 61

El sentimiento como modo de estar en la realidad 62

El binomio sustantividad-actualidad 63La dimensin trascendental del pulchrum: el sentimiento esttico 65Del orden trascendental al talitativo: el ejemplo de la manzana 67


6DIEGO GRAC IA GU I L L N

El problema del valor: las divergencias con Scheler 69

Nuda realidad y realidad valiosa 71

Sentimientos y sentidos 72

De qu sentimientos hablamos? 76

De los sentimientos a la estimacin 79

Valores y bienes 81

Intuicionismo y constructivismo axiolgicos 83

Estimacin, valoracin, juicios de valor 85

De los juicios de valor a los sistemas de valores 88

LOS VALORES Y SU MUNDO 89Valores intrnsecos y valores instrumentales 89

Valor y precio 107

Cultura y civilizacin 116

Las dos grandes perversiones 121

Los valores y sus soportes o depositarios 133

Otras propiedades del mundo del valor 136

LOS VALORES Y LA TICA 144Deber y valor 144

Conflictividad axiolgica y responsabilidad moral 148

Valor moral de acto y valor moral de persona 149

Lo bueno y lo ptimo 151

Son los valores tcnicos moralmente neutros? 153

El farisesmo 156

Los tres mundos 158

UN PROGRAMA PARA EL SIGLO XXI 159El adoctrinamiento en valores 160

La clarificacin de valores 163

La construccin de valores 171

DISCURSO DE CONTESTACIN 185


INTRODUCCIN

La muestra de diligencia y amistad que habis tenido conmigo, alelegirme compaero vuestro en las tareas de esta Real Academia, mecoloca ahora en un trance intelectual y emocionalmente difcil. He pro-curado toda mi vida regirme por la mxima que aprend de mi maestrodon Pedro Lan Entralgo, que acert a dividir a los seres humanos en dosgrupos de actitud ante la vida en gran parte antagnicos, el tipo Narcisoy el tipo Pigmalin. La primera actitud es la de quienes, como el Narcisode la mitologa griega, al contemplar su propia imagen replican satisfe-chos: Merezco todo lo que tengo, a diferencia del rey chipriota Pig-malin, que ante la presencia de eso que ms adelante llamar un valorintrnseco, en este caso la belleza, pidi a los dioses poderla gozar enplenitud, y agradecido exclam Tengo ms de lo que merezco. Perso-nalmente tiendo a identificarme ms con este segundo modo de ser, loque me hace sensible a los dones que recibo sin merecimiento propio,y ante los que no me cabe sino el sentimiento para m ms admirado,la gratitud, y la palabra quiz ms profunda que un ser humano puedepronunciar: gracias. Gracias a todos ustedes, gracias a la Academia. Ycomo gratitud obliga, har lo posible por corresponder a la confianza,merecida o no, eso ya no importa, que habis depositado en m.

Es costumbre en estos actos de toma de posesin glosar la figurade aquel a quien tenemos el honor de suceder, por lo general fallecidoen fechas an no lejanas. No es el caso de don Gregorio Peces-BarbaMartnez, quien, para contento de todos, sigue en plena actividad vitaly cientfica. Siguiendo la trayectoria de su padre, don Gregorio Peces-Barba del Bro, se orient ya desde joven al estudio de la ciencia jur-dica, a lo que aadi un marcado inters por el movimiento dederechos humanos, como va no slo para dotar al cuerpo legal de unafundamentacin y legitimidad distintas y superiores a las que tuvo enla poca de la dictadura, sino tambin para servir de base a la trans-formacin democrtica que l crea imprescindible en Espaa. En todo


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este proceso su mentor fue don Joaqun Ruiz-Gimnez, lo que le lleva formar parte del grupo demcrata-cristiano que se form en torno aCuadernos para el Dilogo. No es un azar que Gregorio Peces-Barba eli-giera como tema de su tesis doctoral, por indicacin de Ruiz-Gimnez,Persona, Sociedad, Estado: Pensamiento social y poltico de Maritain.Despus evolucion hacia el socialismo democrtico en lo poltico, ya la investigacin de los derechos humanos en lo acadmico. Ambascosas han dejado su impronta en la Constitucin Espaola de 1978, enla que Peces-Barba trabaj muy activamente junto a los otros seismiembros nombrados por las diferentes fuerzas polticas.

Gregorio Peces-Barba ingres en esta Real Academia el 19 de abrilde 1993, con un discurso titulado tica pblica y derecho. En l for-mula de modo preciso lo que constituye el ncleo de su concepcinfilosfica del derecho, generalmente conocida con el nombre de teo-ra dual, o doctrina dualista de los derechos fundamentales. Los ele-mentos que constituyen esa dualidad son la tica y el derecho. La tesisde Peces-Barba es que se trata de dos elementos distintos e interrela-cionados que no cabe identificar ni desarticular. De este modo, seopone al monismo iusnaturalista, para el que tica y derecho vendrana identificarse, pero tambin al iuspositivismo estricto, que, en vez depropugnar la identificacin de ambas dimensiones, las diferencia deforma tan drstica que resulta imposible la comunicacin entre ellas.Frente a ambos sistemas, Peces-Barba defendi en su discurso deingreso en esta Real Academia, as como en otros de sus escritos, laarticulacin de ambas dimensiones. El Derecho busca positivizar y ope-rativizar las pretensiones bsicas de la humanidad, constituidas por losvalores de dignidad humana, libertad, igualdad, solidaridad y seguridadjurdica (Peces-Barba, 1993:21). Para Peces-Barba, estos valores hanestado siempre presentes, en una u otra forma, en la historia de la cul-tura, y constituyen algo as como las pretensiones morales universalesde la especie humana, si bien su expresin clara no se producir hastala poca moderna. La funcin del Derecho es positivizarlas y operati-vizarlas, contribuyendo de ese modo a hacerlas eficaces. Estos son losderechos humanos o derechos fundamentales, que de ese modo seconstituyen en expresin de lo que Peces-Barba llama tica pblica,trmino que para l viene a identificarse con el de derechos funda-mentales. Ni que decir tiene que este sistema de derechos fundamen-tales resulta esencial para que los seres humanos puedan luego,privadamente, llevar a cabo sus proyectos de virtud y felicidad, que el

DIEGO GRAC IA GU I L L N

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derecho no prescribe positivamente sino que slo protege de modonegativo, evitando que se impida a cada persona llevarlo a cabo segnsu personal sistema de valores.

Basta esta breve exposicin para advertir la importancia de losplanteamientos del profesor Peces-Barba en la bsqueda de una salidaal conflicto secular entre iusnaturalismo y iuspositivismo. Si es la salidacorrecta o no, no soy yo la persona adecuada para juzgarlo. Me bastacon sealar que su fundamento es la idea de valor, ms en concreto lade valor moral, trmino ste que en la obra de Peces-Barba tiene carc-ter recurrente, si bien no suele ser objeto de anlisis detallado, sin dudaporque sta es labor ms propia de filsofos que de juristas. De todosmodos, si el Derecho hunde su legitimidad en algo anterior a l mismoy ese algo son los valores, al menos aquellos que Peces-Barba llamavalores superiores, entonces es claro que la reflexin sobre el valores de capital importancia para la propia ciencia jurdica. Surge as elproblema de qu es un valor, o qu son los valores. Slo despus cabeplantearse si hay valores superiores y cules pueden ser stos. Quson los valores? Es el tema que me propongo analizar a continuacin.

LAS LECCIONES DE LA HISTORIA

Cuando las cosas son complejas, y no hay duda de que esto delvalor lo es, nada mejor que tomarlas desde el principio, nico modo deverlas en perspectiva. En el caso de los valores, eso nos obliga a retor-nar hasta los mismos orgenes de la especie humana. La valoracin esen el ser humano una necesidad natural, un fenmeno biolgico. Sinvalorar, nuestra vida sera imposible. Y ello por razones de estrictasupervivencia. Esto es algo que no comenz a cobrar alguna claridadms que en la segunda mitad del siglo XIX, con la obra de Darwin, y delo que restan an por sacar algunas de sus ms importantes conse-cuencias.

La valoracin, fenmeno biolgico

Valorar es una necesidad biolgica tan primaria como percibir,recordar, imaginar o pensar. Nadie puede vivir sin valorar. La vida sera



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en esas condiciones radicalmente imposible. De ah el carcter pri-mario de la nocin de valor. Los valores son ms bsicos o elementa-les que las normas, las leyes o los principios de accin. Todo esto surgedel proceso de valoracin, que por ello tiene carcter primario. Todosvaloramos continuamente, y no podemos vivir sin valorar. Vivir es uncontinuo proceso de valoracin. Valoramos porque no podemos nohacerlo. Todo es objeto de estima o de aprecio. La cosa ms pequea,un grano de arena, es objeto de aprecio o desprecio, y por tanto tienevalor econmico, es decir, precio.

Sin grano de arena no habra aprecio o desprecio, razn por lacual el hecho es el soporte del valor. Hecho y valor van unidos, porms que sean distintos. Sin hecho no hay valor. Y todo hecho conllevao soporta valores. No hay hecho sin valor. No existe algo value-free;todo es value-laden. Pero hecho y valor no se identifican. Por ejemplo,en el billete de cien euros el hecho es un papel verde, etc. El valor soncien euros. Y como ese valor no se ve, tiene que estar escrito. Por otraparte, puede cambiar el valor sin cambiar el hecho. En eso consiste,exactamente, una devaluacin.

Partiendo de estos elementales datos, es fcil concluir que la valo-racin es un proceso mental llevado a cabo por el ser humano enorden al logro de su objetivo biolgico y vital, la supervivencia. Esta hasido la tesis defendida con toda razn por el pragmatismo (Dewey,1997). Para ajustarnos al medio y sobrevivir en l, los seres humanosnecesitamos realizar un complejo proceso que termina en la modifi-cacin de ese medio, hacindolo adecuado al ser humano, es decir,humanizndolo. Eso es la cultura. Pues bien, la valoracin es un ele-mento, o un momento, de ese proceso de transformacin de la natu-raleza en cultura que el ser humano necesita imperiosamente haceren orden al logro de su propia subsistencia. Los procesos mentales engeneral, y el proceso de valoracin en particular, son eminentementeprcticos. Frente a la tesis clsica de que el alma humana tiene porobjeto dedicarse a la vida contemplativa o teortica, el bos theoretiksde los filsofos griegos o la vita beata de la tradicin latina, la tesispragmatista afirma que el objetivo de la mente humana es primaria-mente prctico, hacer biolgicamente viable una especie que no tieneotro medio de adaptacin ni, por tanto, de subsistencia.

La expresin ms acabada de este enfoque la ha dado, a mi modode ver, Xavier Zubiri (Zubiri, 1986:345-349). Su tesis es que la menteespecficamente humana, vista desde la teora evolutiva, es una cuali-


dad biolgica, un rasgo fenotpico como otro cualquiera, el color delpelo o la secrecin de insulina por el pncreas. Ese rasgo fenotpicopuede adaptar al medio o no, como sucede con cualquier otro. Caso deno adaptar al medio, el individuo ser un inadaptado, y por tanto elmedio le penalizar de acuerdo con el principio de supervivencia delbiolgicamente ms apto. Slo los organismos cuyos rasgos biolgicossean adecuados al medio en que se encuentran sobrevivirn en l. Losdems morirn, o vivirn en condiciones deficitarias en ese medio, esdecir, sufrirn enfermedades. En ambos casos, sus genes resultarnpenalizados, lo que significa que transmitirn menos ese rasgo biol-gico a la descendencia. La consecuencia de esto es el proceso que Dar-win bautiz con el nombre de seleccin natural.

Pero la inteligencia humana es un rasgo fenotpico singular. Ello sedebe a que, con l, la adaptacin al medio, propia de toda la evolu-cin biolgica, se transforma en adaptacin del medio. Esto significaque el ser humano, para sobrevivir, tiene que modificar el medio enbeneficio propio, es decir, tiene que humanizarlo. Esto es lo que lla-mamos cultura. La funcin de la inteligencia es proyectiva, sirve paraproyectar y llevar a cabo la modificacin del medio. Y ese proyectotiene necesariamente un momento de valoracin. Proyectamos aque-llo que puede mejorar nuestra vida, es decir, que puede aadirla valor.De ah que la valoracin sea una necesidad biolgica. Todos valoramos,y valoramos necesariamente. Sin eso no habra proyecto. De hecho, larealizacin del proyecto no tiene otro objeto que el de aadir valor alas cosas. La cultura es ese depsito de valor. De ah, concluye Zubiri,que el ser humano no se halle ajustado al medio, como el animal, sinoque tenga que hacer, a travs del proyecto, su propio ajustamiento. Esdecir, tiene que justi-ficarse. Por eso, concluye Zubiri, el ser humanono es una realidad natural sino moral.

Si esto es as, si todos valoramos, y si hemos de hacerlo siempre ynecesariamente, es tambin obvio que el tema del valor ha tenido queconstituir el elemento bsico de la cultura. Y, en efecto, si analizamoslos productos y restos de todas las culturas de que tenemos noticia,veremos que son resultado de procesos de valoracin. Eso son los res-tos lticos, los mitos, las religiones, los poemas y cualquier otra mani-festacin que podamos llamar cultural.

Y si toda la cultura es un depsito de valores, parece claro queesto de los valores ha de haber sido tema de anlisis y consideracin dela filosofa desde sus mismos orgenes. Esto no deja de ser llamativo,


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porque, si bien se mira, la teora del valor es extremadamente reciente.Da sus primeros pasos en el siglo XVIII y se desarrolla de modo siste-mtico en el siglo XIX y, sobre todo, en el siglo XX. Pero, a pesar deello, hay que decir que los valores han estado presentes siempre en lafilosofa, si bien a veces bajo otros nombres o con otros ropajes.

Los valores, realidades objetivas

Veamos, pues, el modo como el valor fue conceptuado por la filo-sofa clsica, tanto griega como romana y medieval. Para ello, nadamejor que acudir a Platn. l nos dar las claves de la primera inter-pretacin filosfica de la teora del valor, aquella que ha gozado demayor vigencia histrica, la que cabe denominar teora objetivista. Detodas sus obras, seleccionaremos una, el Fedro. Y ello por su pasmosarepercusin histrica. La especie humana ha ledo en general muypoco, y los textos decisivos en la historia de la humanidad han sidoescassimos. An cabe decir ms, y es que los libros que han ordenadola vida de los seres humanos a todo lo largo de la cultura occidental secuentan con los dedos de una mano. Entre ellos hay varias obras dePlatn, y concretamente sta que someteremos a anlisis, el Fedro. Sinella, captulos enteros de nuestro pasado cultural resultaran por com-pleto incomprensibles.

De qu trata este dilogo? Siempre ha sido un problema deter-minarlo. Es sabido que las obras de Platn se conocen por el nombrepropio del interlocutor de Scrates, en este caso Fedro, un viejo cono-cido de los lectores de Platn, ya que aparece tambin en el Protgo-ras y, sobre todo, en el Banquete. Pero adems del nombre propio delprincipal interlocutor de Scrates, los dilogos platnicos suelen llevarcomo subttulo el tema de que tratan. Pues bien, desde la Antigedadhan existido dudas sobre si el tema del Fedro es la retrica o elamor. En el fondo, no se trata ninguna de esas cosas, sino de otra queengloba ambas. Su tema es uno profundamente actual, el lenguaje. Delo que se trata es de saber qu son las palabras y cul es su relacin conlas ideas. Expresan las palabras de modo preciso y exacto las ideas o,por el contrario, son intentos meramente aproximativos y en algunamedida fallidos? Cul es la relacin entre ideas y palabras? Las ideasson lo que constituye el pensamiento y las palabras su mera expre-sin? Tienen stas un carcter meramente operativo, derivado, o inter-


vienen en la propia configuracin de las ideas? Dicho de otro modo,pensamos con ideas, o pensamos con palabras? Como es bien sabido,ste ha sido uno de los grandes temas de la filosofa del siglo XX. Puesbien, a l dedica Platn su dilogo. Ahora se entender, quiz, por qulas dudas de los editores y escoliastas en asignarle un ttulo. En elfondo, necesita de dos, los que siempre se han estado barajando. Conel trmino retrica se hace alusin a la ciencia de las palabras, y conel vocablo amor se alude al mundo que hay por encima de todo loemprico y contingente, y por tanto de las propias palabras, que es elde las ideas. De lo que trata el dilogo, pues, es de la relacin entreideas y palabras.

El centro del dilogo es un esplndido discurso de Scrates, sin elque la cultura occidental hubiera sido otra, y con ella nosotros mis-mos. Tal ha sido su influencia secular, milenaria. Su tesis es que el tr-mino griego mana designa en unos casos un mal, una enfermedad, lalocura, pero en otros un don que los dioses otorgan, por el que nos lle-gan grandes bienes. (Platn, 1995:244a). As como la cordura es vir-tud humana, la mana es un don divino (Platn, 1995:244 d) que nospermite conocer no lo exterior y contingente, sino lo interior y eterno,de modo que intuyamos la verdad sobre la naturaleza divina y humanadel alma, viendo qu es lo que siente y qu es lo que hace. (Platn,1995:245c). Por la mana, la posesin divina, entramos en el conoci-miento de un mundo nuevo, de realidades puras, inmutables, necesa-rias y eternas, distinto del orden emprico y contingente. Este nuevomundo al que accedemos lo llama Platn el hyperournios tpos, ellugar supraceleste (Platn, 1995:247c), que no ha cantado poetaalguno de aqu abajo, ni lo cantar jams como merece. En l nosencontramos con la realidad pura, lo que Platn llama ousa ntosousa, la realidad que realmente es. (Platn, 1995:247c). Esta realidadslo es vista por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de ellacrece el verdadero saber, que ocupa, precisamente, tal lugar. Este es eltipo de actividad propia de la divinidad y por el que decimos que essabia, y es tambin el que hace de los seres humanos amigos de la sabi-dura, es decir, filsofos. Como la mente de lo divino se alimenta de unentender y saber incontaminado, lo mismo toda alma que tengaempeo en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, elser, se llena de contento, y en la contemplacin de la verdad encuen-tra su alimento y bienestar, hasta que el movimiento, en su ronda, lavuelva a su sitio. En este giro, tiene ante su vista a la misma justicia,


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tiene ante su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, no aque-lla a la que le es propio la gnesis, ni la que, de algn modo, es otra alser en otro en eso otro que nosotros llamamos entes, sino esa cien-cia que es de lo que verdaderamente es ser. Y habiendo visto de lamisma manera todos los otros seres que de verdad son, y nutrida deellos, se hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa. (Pla-tn, 1995:247d-e).

Qu hubiera sido de la historia de Occidente sin este texto? Esdifcil imaginarlo. En el tpos hyperourans estn las realidades puras,las esencias inmaculadas de las cosas, aquello que las constituye entales cosas, y que por tanto no se identifica con su realidad material ycontingente. Esto es lo que Platn llam ida, figura o configuracin oarquetipo de la cosa, algo que en Aristteles acabar identificndosecon la morph o forma. En el mundo suprasensible estn las ideaspuras, las formas puras, la verdad pura, la justicia pura, la pura sensatez,la ciencia pura, etc. El alma no slo las conoce, sino que tambin lasestima o valora. De ah que Platn utilice repetidas veces a lo largodel dilogo el sustantivo xios, lo que vale o es valioso. El alma no sloconoce, tambin valora, y por tanto las ideas son a la vez valores. stosson, por tanto, realidades puras que habitan en lo que Platn llama lallanura de la verdad (Platn, 1995:248 b). En ella hemos estado todosantes de caer en nuestro estado presente, de tal modo que nadie puededecir que las ideas y los valores le son desconocidos. Pero s sucedeque la proximidad del mundo exterior, emprico, contingente, nos dis-trae hasta el punto de no dejarnos recordar lo que entonces vimos. Deah la necesidad de que el ser humano se vuelva hacia el interior de smismo y reavive los recuerdos de lo que aprendi mientras estaba en lallanura de la verdad. Conviene que, en efecto, el hombre se d cuentade lo que le dicen las ideas, yendo de muchas sensaciones a aquello quese encuentra en el pensamiento. Esto es, por cierto, la reminiscencia delo que vio, en otro tiempo, nuestra alma, cuando iba de camino con ladivinidad, mirando desde lo alto a lo que ahora decimos que es, yalzando la cabeza a lo que es en realidad. (Platn, 1995:249b-c).

Conviene insistir en el momento estimativo o valorativo de estaexperiencia trascendental. El mundo de las ideas puras no es, comosuele pensarse, pura inteligencia o pura inteleccin desprovista detodo tipo de sentimiento o de valoracin. Todo lo contrario. El mundode las ideas puras deslumbra, dice Platn, por su belleza. Y la bellezagenera el enamoramiento. De ah que la locura de que habla Platn sea


una locura de amor. Por eso, cuando los seres humanos, al contemplarlas cosas de aqu abajo, ven en ellas algo semejante a lo contempladoen la llanura de la verdad, se quedan como traspuestos, sin poder serdueos de s mismos, y sin saber qu es lo que les est pasando, al nopercibirlo con propiedad. De la justicia, pues, y de la sensatez y decuanto hay de valioso para las almas no queda resplandor alguno en lasimitaciones de aqu abajo, y slo con esfuerzo y a travs de rganospoco claros les es dado a unos pocos, apoyndose en las imgenes,intuir el gnero de lo representado. (Platn, 1995:250a-b). El mundode las ideas puras es tambin el de los valores puros: la verdad, la jus-ticia, la belleza. Platn concede especial importancia a esta ltima, por-que slo a la belleza le ha sido dado el ser lo ms deslumbrante y loms amable. (Platn, 1995:250d). Y ms adelante aade: A esta pasin,pues, hermoso muchacho, al que precisamente van enhebradas mispalabras, llaman los hombres amor. (Platn, 1995:252b).

sta ha sido la teora clsica sobre el valor. Los valores son cuali-dades puras, objetivas, trascendentes a las cosas empricas y que tienen,respecto de las cualidades de stas, la condicin de paradigmas (Pla-tn, 1995:262 c). Y aqu es donde comienza el problema del lenguaje.ste nunca podr expresar de modo adecuado las ideas ni los valores,ya que tiene carcter emprico, y por tanto contingente e imperfecto.Las palabras nunca expresan con exactitud las ideas ni los valores. Tales la tesis de Platn, y con l la de la mayor parte de la cultura occi-dental. De ah que la funcin de la dialctica sea manejar adecuada-mente las palabras desde las ideas, no las ideas desde las palabras. Esla diferencia que Platn establece entre la dialctica y la retrica. La dia-lctica tiene por objeto llegar a una idea que, en visin de conjunto,abarque todo lo que est diseminado, para que, delimitando cada cosa,se clarifique, as, lo que quiere ensear. (Platn, 1995:265d). Ella buscadividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones, y no ponersea quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero.(Platn, 1995:265e). Es bien sabido que de aqu procede el categoremaaristotlico de la diaphor, o diferencia especfica.

Si la dialctica trata con ideas, la retrica se ocupa de las palabras.Las palabras son instrumentos creados por los seres humanos y, entanto que tales, imperfectos. De ah que no nos den lo verdadero, comolas ideas, sino slo lo verosmil. Por eso no necesita tener conoci-miento de la verdad, en asuntos relacionados con lo justo o lo bueno,ni de si los hombres son tales por naturaleza o educacin, el que


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intente ser un buen retrico. En absoluto se preocupa nadie en los tri-bunales sobre la verdad de todo esto, sino tan slo de si parece con-vincente. Y esto es, precisamente, lo verosmil, y hacia ello es hacia loque conviene que se oriente el que pretenda hablar con arte. Algunasveces, ni siquiera hay por qu mencionar las mismas cosas tal comohan ocurrido, si eso ocurrido no tiene visos de verosimilitud; ms valehablar de simples verosimilitudes, tanto en la acusacin como en laapologa. Siempre que alguien expresa algo, debe, por consiguiente,perseguir lo verosmil, despidindose de la verdad con muchos y cor-diales aspavientos. Y con mantener esto a lo largo de todo discurso, seconsigue el arte [de la retrica] en su plenitud. (Platn, 1995:272d).

As como en el mundo de las ideas reina la verdad, en el sensibleno hay ms que iconos de verdad, cosas verosmiles. No es mucho,pero tampoco resulta despreciable. Porque lo verosmil lo ser tantoms cuanto lo contemplemos desde lo verdadero. Lo verosmil surge,en la mayora de la gente, por su semejanza con lo verdadero. Pero lassemejanzas [] nadie mejor para saber encontrarlas que quien ve laverdad. (Platn, 1995:273d). Dicho de otro modo, slo desde la dia-lctica ser buena la retrica, ya que si no se es capaz de distinguir lascosas segn sus especies, ni de abrazar a cada una de ellas bajo unanica idea, jams ser nadie un tcnico en las palabras. (Platn,1995:273e). Las palabras, pues, deben estar al servicio de las ideas, yla retrica al de la dialctica. De ah que la persona excelente sea aque-lla que se ocupa con seriedad de esas cosas y, haciendo uso de la dia-lctica y buscando un alma adecuada, planta y siembra palabras confundamento, capaces de ayudarse a s mismas y a quienes las planta,y que no son estriles, sino portadoras de simientes de las que surgenotras palabras que, en otros caracteres, son canales por donde se trans-mite, en todo tiempo, esa semilla inmortal que da felicidad al que laposee en el grado ms alto posible para el hombre. (Platn, 1995:276e-277a).

Tras todo esto, cobra pleno sentido la oracin con la que Scratespone trmino al dilogo: Oh querido Pan, y todos los otros dioses queaqu habitis, concededme que llegue a ser bello por dentro, y todo loque tengo por fuera se enlace en amistad con lo de dentro; que consi-dere rico al sabio; que todo el dinero que tenga slo sea el que puedellevar y transportar consigo un hombre sensato, y no otro. Necesita-mos de alguna otra cosa, Fedro? A m me basta con lo que he pedido.(Platn, 1995:279b-c).


Con esto queda caracterizada la primera teora del valor, la quese ha llevado la parte del len en la cultura occidental. Los valores sonrealidades puras, arquetpicas, de las que participan las cosas sensiblesen medida mayor o menor. Se trata, por tanto, de realidades objetivas.Platn insiste una y otra vez en que todos hemos pasado por la lla-nura de la verdad, de modo que conocemos cules son los valorespositivos y cules los negativos, razn por la que somos responsablesde las desviaciones en este campo. El desconocer, a todas horas, lojusto y lo injusto, lo malo y lo bueno no puede por menos de ser, enverdad, algo totalmente reprobable, por mucho que toda la gente loalabe. (Platn, 1995:277e). Los valores son realidades objetivas, y quiense desva de ellos es porque anda tan inmerso en el mundo de lasimpresiones sensibles que pierde la visin clara de los paradigmas quedeben gobernar la vida de toda persona. De ah que en esta primerateora del valor el pluralismo carezca de sentido, y sea preceptivo uti-lizar la fuerza en defensa de los valores que se tienen por objetivos yabsolutos. Sin esto carece de sentido buena parte de la historia de Occi-dente.

Los valores, cualidades subjetivas

Esa teora objetivista del valor entr en crisis con la irrupcin dela modernidad. Poco a poco, fue cobrando fuerza la tesis opuesta a ladescrita. Frente al objetivismo del valor, se impuso el puro subjeti-vismo, y frente al monismo axiolgico, el pluralismo. Es el segundoparadigma, aquel que es preciso analizar ahora.

Es tpico afirmar que el pluralismo entr en la sociedad europeade la mano del libre examen luterano. Para Lutero, en efecto, los valo-res religiosos residen en la conciencia de los individuos, que respondede ellos directamente ante Dios. De ah que la conciencia fuera con-virtindose poco a poco en bastin inexpugnable. Eso es lo que acabdando lugar, ya en el siglo XVII, a la formulacin, por parte de JohnLocke, de la libertad de conciencia como uno de los cuatro derechosde que los seres humanos gozan ya en estado de naturaleza: la vida, lasalud, la libertad y las posesiones. Ese pluralismo, que en principiotena carcter religioso, fue poco a poco cubriendo el mundo enterode los valores. Cada cual tiene el derecho, an ms, el deber, de gober-nar su vida de acuerdo con su sistema de valores.


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A lo largo de todo este proceso, el propio concepto de valor fuecambiando de sentido, alejndose cada vez ms del modelo platnico,que tanto xito haba tenido hasta entonces. A ello contribuyeronvarios factores, a cul ms importante. Uno fue la reivindicacin, cadavez ms viva, del mundo del sentimiento. Todava en Leibniz es posiblever cmo se identifica el mundo emocional con lo que llama ideasconfusas. Es, a la postre, la vieja teora de que las potencias del almason dos, la intelectiva y la apetitiva, lo que los griegos expresaron conlos trminos nos y rexis, y los latinos con las palabras intellectus yappetitus. Estos ltimos, los apetitos, podan ser de dos tipos, unos inte-lectuales o racionales, y eso es lo que se denominaba voluntad, y otrossensibles o irracionales, origen de las denominadas pasiones. La vidaemocional vena a identificarse con los apetitos sensibles o irraciona-les, que por definicin haban de tener un carcter negativo, dado queperturbaban el recto ejercicio del entendimiento y del apetito racional.Es verdad que haba ciertos sentimientos positivos, como el llamadoamor puro o amor platnico, o tambin el amor espiritual o mstico,pero la asctica cristiana siempre recel de ellos, habida cuenta de lafacilidad con que se mezclaban con el amor sensible, e incluso sexual.Es el problema que ha venido arrastrando la tradicin judeocristiana,al menos, desde la poca del Cantar de los cantares, y que tantos sobre-saltos ha producido en la historia de la mstica, con casos como el delos alumbrados castellanos del siglo XVI o procesos como los habidosa personajes tan ilustres como fray Luis de Len, o el arzobispoCarranza, que por este tipo de cuestiones sufri feroz persecucin porfrailes de su misma Orden, a la cabeza de todos Melchor Cano.

El mundo del sentimiento no comienza a cobrar carcter positivoms que a la altura del siglo XVII, de modo muy tenue y temeroso, entextos como el Tratado de las pasiones de Descartes, los Pensamientosde Pascal y la tica de Spinoza, y ms decididamente en el emotivismobritnico de Shaftesbury y Hutcheson. La tradicin clsica haba defi-nido siempre la belleza por algo distinto de ella misma. Lo hemos vistoen Platn. Lo bello era el sentimiento que provocaba la contemplacinde las ideas puras. De ah la famosa definicin de belleza como splen-dor veri en Plotino, como lucidus ordo, en Horacio, o como splendorordinis, en Agustn de Hipona. Siempre acababa definindose la bellezapor algo externo o extrnseco a ella misma. Hubo que esperar al sigloXVII para que la belleza se desprendiera de todas esas cosas distintasde ella misma que haban venido utilizndose en su definicin, el


orden, la verdad, la utilidad, la armona, etc., para convertirse en algointrnseco e irreductible a cualquier otra cualidad. Las cosas son bellasy nada ms. Hay cosas bellas que no son tiles, ni armnicas, ni verda-deras, ni buenas, ni ordenadas, etc. Lo bello es bello y basta. Esto sig-nifica que es una cualidad ltima e irreductible a cualquier otra distintade ella misma. De ah que los emotivistas britnicos se vieran obliga-dos a postular la existencia en el ser humano de un sentido especficopara su percepcin. No se tratara de un sentido externo, como la vista,sino de uno de los llamados sentidos internos, el sentido esttico. Pos-tularon otros, como el sentido moral. Aqu sentido no se identifica conpercepcin sensible, sino con sentimiento. De lo que se deduce que elsentimiento descubre cualidades de las cosas. De igual modo que lavista hace presentes los colores, el sentido esttico permite aprehen-der por va emocional esa cualidad que llamamos belleza. De estemodo, el mundo de los sentimientos empieza a cobrar una relevanciaque no haba tenido nunca antes. Se trata de una facultad del psiquismohumano tan importante como la sensoperceptiva o la intelectiva. Sinlos sentimientos, partes fundamentales de las cosas se nos escaparanirremisiblemente. Y esas cualidades son los valores. De igual modo quehay cegueras visuales, las hay tambin emocionales o estimativas. Losvalores los aprehendemos los seres humanos por va emocional.

La cosa no acab aqu. Porque, poco despus, Hume fue ms all,diciendo que los sentimientos tenan cierta prioridad sobre la propiarazn, de modo que primero sentimos y luego juzgamos. Es el tema dela segunda parte de su Tratado de la naturaleza humana, que no porazar se titula De las pasiones. Le antecede el libro dedicado al Enten-dimiento, es decir, a la dimensin ms puramente intelectiva, y lesigue la parte ejecutiva o activa, titulada De la moral. De este modo,el texto de Hume analiza lo que a la altura del siglo XVIII se tienen yapor las tres facultades superiores del psiquismo humano: la intelectiva,la emocional o afectiva y la prctica o activa.

Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dosclases distintas, que denominar impresiones e ideas, escribe Hume enlas primeras lneas de su Tratado (Hume, 1988:43). La diferencia entreunas y otras es la misma que existe, dice Hume, entre sentir y pen-sar. Su diferencia no es tanto de cualidad o importancia como delgrado de fuerza y vivacidad con que inciden en nuestra mente. Las per-cepciones que entran con mayor fuerza se denominan impresiones,razn por la cual Hume incluye bajo ese nombre todas nuestras sen-


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saciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparicinen el alma. Impresiones no son slo los colores que vemos, sino tam-bin el placer o dolor que sentimos. Las percepciones en general, ypor consiguiente tanto las impresiones como las ideas, pueden ser sim-ples y complejas. Las percepciones simples (impresiones e ideas)son tales que no admiten distincin ni separacin. Las complejas sonlo contrario de stas, y pueden dividirse en partes. Aunque un color,sabor y olor particulares sean cualidades que estn todas unidas enesta manzana, por ejemplo, es fcil darse cuenta de que no son lomismo, sino de que, por lo menos son distinguibles unas de otras.(Hume, 1988:44) De ah que tanto las impresiones como las ideas secaractericen por tener, dice Hume, cualidad y sujeto. En el ejemplocitado, las cualidades seran el color, el sabor y el olor, y el sujeto serala manzana. Ms que de sujeto habra que hablar de objeto. Porque elsujeto no es la manzana, sino la persona que la gusta o que la valora.La valoracin es subjetiva. Esto es lo que Hume llama una pasin. Lacualidad es inseparable del sujeto que la aprehende, y ms en concretodel sentimiento (o la pasin) que genera en l. Precisamente porque lacualidad es inseparable del sujeto, tiene carcter estrictamente subje-tivo. Si las cualidades eran en la filosofa platnica objetividades puras,ahora sucede lo contrario, son rigurosamente subjetivas.

Hume explica lo dicho a travs de un ejemplo: Un hombre sevanagloria de tener una hermosa casa, o de haberla construido o pro-yectado. El objeto de la pasin es aqu l mismo, y la causa es la casahermosa. Esta causa se subdivide a su vez en dos partes: la cualidadque acta sobre la pasin y el sujeto en que la cualidad inhiere. La cua-lidad es la belleza, y el sujeto es la casa, considerada como propiedado proyecto. Ambos elementos son esenciales, de modo que la distin-cin no es ni ftil ni quimrica. La belleza, considerada simplementeen cuanto tal, no producir jams orgullo ni vanidad a menos que lasituemos en algo relacionado con nosotros; y la ms fuerte relacin, pors sola, sin belleza ni alguna otra cosa que la sustituya, tiene bien pocainfluencia sobre esa pasin. Por consiguiente, como estos dos ele-mentos pueden separarse con facilidad y su conjuncin es necesariapara producir la pasin, deberemos considerarlos partes constitutivasde la causa, y fijar en nuestra mente una idea exacta de esa distincin.(Hume, 1988:393-394).

En su Tratado Hume analiza extensamente el segundo de esosmomentos, el sujeto en que las cualidades inhieren. Esa inherencia de


las cualidades en los sujetos es lo que denomina pasiones. Pero estel otro elemento, el de la cualidad en s, por ms que Hume no lo ana-lice en detalle. Como ejemplo de esas cualidades pone la belleza. Conlo cual queda claro que esas cualidades son las que hoy denominamosvalores. Y es que en Hume se hace patente el giro que la idea de valorda en la modernidad: de ser considerados realidades objetivas, los valo-res pasan a conceptuarse como cualidades subjetivas. Las impresionesno nos dan la objetividad, y menos la realidad. sa es una creenciapuesta por el propio individuo. De ah que las impresiones en general,y los valores en particular, deban considerarse cualidades meramentesubjetivas. Los valores son el resultado de impresiones aprehendidas noa travs de los sentidos sino por los sentimientos. Tal momento de sub-jetividad es el que a Hume ms le interesaba, y por eso se ocupa de laspasiones. Pero lo que Hume est intentando decir con este trminoes que las cualidades que hemos denominado valores se aprehendenpor va emocional. Esas cualidades son impresiones emocionales. Deah que no existan ms que en sujetos. Y vistas no como cualidades ens, sino desde la perspectiva del efecto que producen en los sujetos,reciben el nombre de pasiones.

Cabe preguntarse por qu a Hume no le interesa el anlisis por-menorizado del momento de cualidad o de valor, de modo que se con-centra slo en el de sujeto de las cualidades. Las razones pueden servarias, a cul ms significativa. Una primera es que su inters priorita-rio al escribir el Tratado era tico, y a tal efecto dedic todo su esfuerzoa transformar las virtudes de la tica clsica en pasiones. Pero hayotra razn, y es su escasa sensibilidad y poco aprecio por esas cuali-dades de valor en tanto que tales. La nica a la que se refiere de modoexplcito es la belleza, y siempre para identificarla con la utilidad. Heaqu un texto entre otros muchos: Es evidente que nada hace ms agra-dable a un campo que su fertilidad, y que apenas ventaja alguna deadorno o situacin podr igualar esa belleza. Lo mismo sucede con losrboles y plantas particulares, as como con el campo en que crecen.No s si una pradera exuberante de retamas y aliaga puede ser de suyotan bella como una colina cubierta de viedos y olivos; en todo caso,nunca se lo parecer a quien conozca bien el valor de cada una. Y estaes una belleza simplemente para la imaginacin, sin fundamento en loque aparece a los sentidos. Fertilidad y valor tienen una referenciaplena al uso, y ste a la riqueza, alegra y abundancia, cosas de las queno tenemos esperanza alguna de participar, aunque tomemos parte en


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ellas gracias a la vivacidad de la fantasa, disfrutando en alguna medidade ellas junto con su propietario. (Hume, 1988:498).

Cabe preguntarse, a la vista del citado texto de Hume, si es unazar que en este segundo paradigma de la teora del valor los valoresms apreciados, es decir, los valores por antonomasia, hayan sido los deutilidad, a la cabeza de todos el valor econmico, y junto a l el de bie-nestar, aquel en que se concretan las impresiones bsicas de placer ydolor, que para Hume, y en general para toda esta tradicin, son las msimportantes. Esta sospecha resulta corroborada por la obra de su con-temporneo, coterrneo y amigo Adam Smith, el padre de la economaliberal moderna. En su obra resultan evidentes, cuando menos, doscosas: primera, que la racionalidad slo cabe aplicarla al valor econ-mico, el patrn de medida de todos los valores instrumentales; ysegunda, que los otros valores, los que hoy llamaramos intrnsecos,como la benevolencia o la simpata, son meramente emocionales. Deeste modo, Smith se convierte en modelo y paradigma del modo comose han entendido y gestionado los valores en la modernidad.

Con Aristteles, que como luego veremos, tuvo una clara idea dela distincin entre valores intrnsecos y valores instrumentales, entra enla cultura occidental la idea de que la economa es la ciencia que seocupa de la gestin racional de estos ltimos. Los instrumentos tienenvalor de uso; por tanto, el valor instrumental se concepta como valorde uso. Por supuesto, los instrumentos pueden permutarse entre s, encuyo caso adquieren valor de cambio. La moneda se caracteriza, segnAristteles, por ser un puro valor de cambio; ms an, es la medida detodo valor de cambio, sin posibilidad de valor de uso (o al menos esocrey l). De ah que el cobrar intereses por el prstamo del dinero,como si se tratara de algo con valor de uso, diera lugar a la figura moralde la usura, una perversin del orden moral. Esta perversin aparece,segn Aristteles, cuando se hace de la riqueza monetaria un fin en smisma, sin ponerla al servicio de los valores intrnsecos; es decir, alconvertirla de medio en fin (Conill, 2004:85-93).

Esta idea de Aristteles de que la economa se ocupa de la ges-tin de los valores instrumentales y de su trueque o cambio, ha pervi-vido a travs de los siglos. De ella parte tambin Adam Smith, que alanlisis de las reglas de tal gestin dedica su gran obra De la natura-leza y causa de la riqueza de las naciones (1776). Pero Smith tieneclaro que los valores instrumentales no son los nicos existentes, niquiz los ms importantes. Hay otros, los valores morales, los que hoy


denominaramos valores intrnsecos, de carcter bsicamente emo-cional, a la cabeza de todos el de simpata. Smith, igual que Hume, nolos denomina valores sino pasiones, porque los analiza en su dimensinsubjetiva, no en la objetiva. La simpata es una pasin subjetiva que esfuente de valores intrnsecos. As se explica que Smith afirme en suTeora de los sentimientos morales (1759), a diferencia de lo que yahemos visto en Hume, que la simpata no se rige por la utilidad, ni seidentifica con ella. Aprobamos el buen gusto originalmente no por-que sea til sino porque es justo, delicado y precisamente ajustado asu objetivo. La idea de utilidad de todas las cualidades de este tipo esclaramente algo que se nos ocurre despus y no lo que primero lasrecomienda para nuestra aprobacin. (Smith, 1997:69; cf. 325-346,pginas en las que Smith rebate ampliamente la tesis de Hume). Deeste modo, en Smith convergen las dos notas ms caractersticas de laaxiologa moderna, la idea de que los valores instrumentales han deestar regidos por la racionalidad econmica, y la de que los valoresintrnsecos son emocionales, subjetivos y ajenos a la racionalidad cal-culadora propia de la modernidad. (Conill, 2004:94-107).

Por qu esta importancia de los sentimientos? Porque tanto paraHume como para Smith la razn no tiene la capacidad de mover a lavoluntad frente a las pasiones, sino que son stas las que toman siem-pre la iniciativa. De ah la famosa consecuencia: Dado que la sola raznno puede nunca producir una accin o dar origen a una volicin,deduzco que esta misma facultad es tan incapaz de impedir la volicincomo de disputarle la preferencia a la pasin o emocin. (Hume, 1988,560) Este pasaje, que tantas veces se ha considerado escandaloso, nolo sera tanto con slo cambiar los trminos pasin y emocin por losde estimacin y valor. Acaso, se pregunta Hume, el ser humano actapor mviles distintos a la utilidad y al bienestar? Su respuesta es quegeneralmente esos son sus mviles. Y cuando tal no sucede, es porqueotros mviles ms potentes y nada racionales le llevan a ello. Los hom-bres actan a menudo conscientemente en contra de sus propios inte-reses. Por esta razn, la consideracin del mayor bien posible nosiempre tiene influencia en ellos. (Hume, 1988:564). En tales casos, lacausa hay que buscarla en una de las pasiones que Hume llama vio-lentas, que llevan a tomar decisiones claramente irracionales o pocorazonables. De lo que se deduce que el mvil de la voluntad es siem-pre emocional, y que esas emociones pueden ser razonables o no razo-nables, pero en cualquier caso siempre ms fuertes que la propia


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razn. La tica tendr por objeto fomentar el cultivo de las emocionesrazonables, las que promueven la utilidad en el orden de los valoresinstrumentales y el bienestar en el de los intrnsecos. Tal es la esenciade la modernidad.

Con esto llega a su paroxismo la subjetivizacin de la idea devalor. Los valores son emociones subjetivas que luego formulamos enforma de juicios, lo que los hace parecer perfectamente racionales.Pero no lo son. No son racionales, pero s hemos de procurar que seanrazonables. En terminologa hoy algo ms comprensible cabra decir:el mundo lo gobiernan los valores, no las ideas. Donde nosotros deci-mos valores Hume y Smith pondran, sin duda, el trmino pasiones.Unas pasiones que son bsicamente irracionales, de igual modo quelas ideas se caracterizan por su racionalidad. Es la segunda gran teoradel valor, que concibe stos como cualidades subjetivas e irracionales.Lo racional son las ideas. Pero stas se caracterizan por su poca viva-cidad, y por tanto por su falta de fuerza para mover a la accin.

Hay otra categora que cobra especial fuerza en la obra de Hume.Es la de hecho. No es originaria suya, sino que procede de toda la tra-dicin britnica anterior, a partir de Francis Bacon y John Locke. En suEnsayo sobre el entendimiento humano ste escribi: Las proposicio-nes que admitimos, inducidos por la probabilidad, son de dos clases: obien se refieren a alguna existencia particular, o, como comnmente sedice, a un punto de hecho, que, cayendo bajo la observacin, es capazde testimonio humano, o bien se refieren a cosas que, por estar ms alldel descubrimiento de nuestros sentidos, no son capaces de un seme-jante testimonio (Locke, 1992:665). Hay, pues, proposiciones de hecho,porque se refieren a datos de observacin, y otras que no son capacesde semejante testimonio. Esta dicotoma no hace ms que profundi-zarse en la obra de Hume: Las operaciones del entendimiento humanose distinguen en dos clases: la comparacin de ideas y la inferencia decuestiones de hecho (Hume, 1988:625). La afirmacin de algo comoun hecho es obra del entendimiento, que tanto puede relacionar ideasdentro de s mismo, como predicar algo como real o existente fuera delpropio entendimiento. Hume tiene claro que esta inferencia no puedehacerse desde el puro juego de las ideas, y que por ello tiene la cate-gora de creencia. Las formulaciones de hecho no son analticas sinosintticas, e incluyen elementos que no son puramente racionales sinocreenciales. En cualquier caso, las cuestiones de hecho son inferenciasde carcter intelectual, y por ello mismo distintas de las que antes ha


denominado pasiones. Si stas eran por definicin subjetivas, las cues-tiones de hecho se afirman como objetivas. De ah el famoso pasaje deHume: Es que puede existir dificultad alguna en probar que la virtudy el vicio no son cuestiones de hecho cuya existencia podamos infe-rir mediante la razn? Sea el caso de una accin reconocidamenteviciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo. Examinadlo desdetodos los puntos de vista posibles, a ver si podis encontrar esa cues-tin de hecho o existencia que llamis vicio. Desde cualquier puntoque lo miris, lo nico que encontraris sern ciertas pasiones, moti-vos, voliciones y pensamientos. No existe ninguna otra cuestin dehecho incluida en esta accin. Mientras os dediquis a considerar elobjeto, el vicio se os escapar completamente. Nunca podris descu-brirlo hasta el momento en que dirijis la reflexin a vuestro propiopecho y encontris all un sentimiento de desaprobacin que en voso-tros se levanta contra esa accin. He aqu una cuestin de hecho: peroes objeto del sentimiento, no de la razn. Est en vosotros mismos, noen el objeto. (Hume, 1988:632-633).

Este prrafo es fundamental para comprender lo que Humeentiende por cuestin de hecho. La virtud y el vicio o, ms en general,lo que llamamos valores no son cuestiones de hecho. Por eso no tienencarcter objetivo sino meramente subjetivo. Pero ello no quiere decirque la existencia de valores y pasiones no sea un hecho. Una cosa esla pasin en tanto que pasin y otra la pasin en tanto que hecho. Locual significa que hay, cuando menos, dos tipos de cuestiones dehecho. Unas son aquellas que se deben a inferencias racionales queafirman propiedades en los objetos, y que por tanto podemos llamarobjetivas. Y las otras son propiedades de hecho inherentes al sujeto, portanto subjetivas, pero no de carcter racional, sino emocional. Esta dis-tincin es de extremada importancia, y ha influido en toda la filosofaposterior. Hay hechos objetivos, que son los que estudia la ciencia, enespecial la ciencia llamada natural. Y hay hechos subjetivos, hechosque no tienen carcter racional, sino emocional. Hemos dicho antesque esas cualidades son los valores. De ellos afirmamos que son sub-jetivos e irracionales. Pero ahora podemos aadir que, si bien en tantoque valores tienen esas caractersticas, y por ello no son hechos ni cabehacerlos objeto de tratamiento racional o lgico, es un hecho que exis-ten esas cualidades que llamamos valores, y que, por lo mismo, pode-mos analizar no en tanto que valores sino en tanto que hechos. No seidentifican el valor en tanto que valor y el hecho del valor. Y as como


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de los hechos objetivos se ocupan de preferencia las ciencias llamadasnaturales, de esos otros hechos subjetivos, de los hechos de los valores,van a ocuparse otras ciencias que, constituidas a partir del siglo XVIII,han recibido los nombres de ciencias sociales en el mbito culturalanglosajn, ciencias culturales o espirituales en el germnico, y cienciasmorales y polticas en el francs.

De esto cabe deducir algunas importantes conclusiones. Una, fun-damental, es que el segundo modelo o paradigma de valor, el subjeti-vista, considera que los valores, en tanto que valores, son irracionalese imposibles de someter al rigor del mtodo cientfico, pero no as losvalores en tanto que hechos, o el hecho de los valores. Si el hecho tienesiempre un punto de objetividad que le hace tributario de tratamientocientfico, el valor puede ser objeto de ciencia en cuanto se le analizaen su dimensin de hecho. A pesar de su irracionalidad, los valores tie-nen un punto racional, o permeable al anlisis racional. se es su con-dicin de hechos. A estudiarlo se dedicarn las llamadas cienciashumanas, la Psicologa, la Sociologa, la Antropologa, la Historia, la Poli-tologa, etctera.

De lo que se deduce que las llamadas ciencias morales y polti-cas tienen un estatuto epistemolgico que les viene dado por estesegundo paradigma, aquel que las dio a luz y del que se han nutrido atodo lo largo de su no larga historia. El moderno concepto de hechoes tributario de la ciencia nueva que tuvo su terico en Bacon y quedotaron de primer contenido las ingentes obras de Galileo y Newton.Ellos dieron cuerpo al nuevo concepto de ciencia y de hecho cient-fico o hecho experimental, y con l pusieron las bases de las denomi-nadas ciencias de la naturaleza, o ciencias matemticas, fsicas ynaturales. Cuando Kant, ya en la segunda mitad del siglo XVIII, se plan-te de frente la cuestin de qu es ciencia y qu condiciones ha de reu-nir un saber para ser tenido por tal, apel a la Matemtica de Euclides,a la Fsica de Newton, a la Qumica de Stahl. Y a partir de ah sac laconclusin de que saberes como la Metafsica, la tica o la Esttica anno haban entrado por la senda segura de la ciencia, ni por tantopodan recibir con razn el calificativo de cientficas. Esto fue algo queno slo le preocup a l, sino tambin a todos sus contemporneos. Yfue esa preocupacin la que acab dando cuerpo al conjunto de dis-ciplinas que hoy alberga esta Real Academia.


Los valores, elemento vertebrador de las ciencias morales y polticas

A nadie se le escapa cul es la caracterstica que dota de unidada las llamadas ciencias de la naturaleza. Ellas utilizan mtodos experi-mentales que permiten descubrir hechos objetivos sobre la compo-sicin y el funcionamiento de la naturaleza. La categora fundamentales aqu la de hecho, entendido como dato objetivo y verificable porcualquiera. No siempre el hecho se interpret as. Los hechos, comotantas otras cosas, quiz como todas, son construcciones histricas. Enla literatura antigua y medieval se entenda por hecho algo muy dis-tinto a la que fue usual desde el tiempo de Newton. Se llamaba hechoa lo que los latinos denominaron res gestae, que ms que por hechoscabe traducir por hazaas, o mejor an, hazaas memorables, en elsentido de aquellas que son dignas de memoria, admiracin y quizimitacin por las generaciones futuras. No es un azar que res gestaepor antonomasia fueran las Res Gestae Divi Augusti, que comenzabande este solemne modo: Rerum gestarum divi Augusti, quibus orbemterrarum imperio populi Romani subiecit, et impensarum quas in rempublicam populumque Romanum fecit. Hay que esperar a la moder-nidad para ver convertido el hecho memorable de los antiguos enhecho objetivo y, ms precisamente, en hecho cientfico. La culmi-nacin de este segundo modo de entender la categora de hecho fue,sin duda, el positivismo de Augusto Comte, con su concepto de hechopositivo. Superadas las etapas mtica y especulativa de la historia dela humanidad, habra llegado el momento de que los seres humanosentraran en el tercer y definitivo estadio de su evolucin histrica,aquel en que se rigieran por los hechos positivos y slo por ellos. Eslo que Comte llam, en frase esplndida, el advenimiento del rgimende los hechos. De este modo, el ser humano alcanzara el final de sudesarrollo posible, el trmino definitivo.

Pero Comte, que era un filsofo, no tard en darse cuenta de quelas ciencias de la naturaleza no cubran ms que una parte, y quiz nola fundamental, del saber humano. El mundo humano no slo est cons-tituido por hechos, sino tambin por valores. Esto es algo que ya habaadvertido el genio de Hume. De ah la necesidad de distinguir del modoms preciso posible entre hechos y valores. Las proposiciones dehecho se construyen con el verbo es, en tanto que las proposicionesmorales, que para l son un tipo de proposiciones de valor, utilizan el


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verbo debe. Y la tesis de Hume es que no cabe paso de un tipo alotro. Ese trnsito es una falacia, lo que significa que atribuir a la reali-dad como predicados de hecho los valores, o derivar los deberes de loshechos, son falacias. Eso es lo que al comienzo del siglo XX, G.E. Moorebautiz con el nombre de naturalistic fallacy (Moore, 1994:62). Setrata, en ltima instancia, de hacer pasar por cuestiones de hecho cosasque no lo son.

El hecho de los valores

A partir de Hume, la dicotoma hecho-valor cobra cada vez mayorfuerza. Valorar es tan connatural a los individuos de nuestra especiecomo respirar o digerir, una estricta necesidad biolgica o, si se pre-fiere, vital. Pero si los valores se caracterizan por algo es por no serhechos, al menos en el sentido propio de las ciencias naturales. Si delos hechos se afirma que son objetivos, a los valores les sucede exac-tamente lo contrario, son subjetivos, lo cual, en la terminologa positi-vista, significa tanto como errticos, cambiantes, ilgicos, irracionales.Los valores no son hechos, y por tanto no pueden someterse a los cno-nes de la ciencia. Los valores carecen de racionalidad. Como, ya bienentrado el siglo XX, dijo en ocasin solemne Max Weber a los estu-diantes de la Universidad de Munich, del verdadero cientfico se esperaque tenga la probidad intelectual necesaria para comprender queexisten dos tipos de problemas perfectamente heterogneos: de unaparte, la constatacin de los hechos, la determinacin de contenidoslgicos o matemticos o de la estructura interna de fenmenos cultu-rales; de la otra, la respuesta a la pregunta por el valor de la cultura yde sus contenidos concretos y, dentro de ella, de cul debe ser el com-portamiento del hombre en la comunidad cultural y en las asociacio-nes polticas. Si alguien pregunta que por qu no se pueden tratar enel aula los problemas de este segundo gnero, hay que responderleque por la sencilla razn de que no est en las aulas el puesto del dema-gogo o del profeta. (Weber, 1969:212-213).

Reparemos en lo que acaba de afirmar Max Weber, una de las men-tes ms preclaras de la Alemania del cambio de siglo. Los valores, entanto que valores, no pueden ser objeto de ciencia ni, por consiguiente,ser objeto de enseanza en el aula. De ellos se ocupan los demagogosy los profetas. Lo cual no obsta para que en las aulas puedan ensearse


las disciplinas que estudian lo que Max Weber denomina la estructurainterna de los fenmenos culturales, o lo que ms brevemente se lla-maba, en el grupo intelectual del que l formaba parte, el neokantismode la Escuela de Baden, ciencias de la cultura. El propio Weber dedictoda la vida a su estudio y enseanza. Hay en ello contradiccin? Paraun positivista, y Weber, como todo neokantiano, tena mucho de ello, porsupuesto que no. Una cosa es tratar los valores en tanto que valores yotra muy distinta es analizarlos como hechos, es decir, estudiar el hechode los valores. Los valores pueden investigarse como valores o comohechos. Lo primero el positivista lo considera imposible, dada su irra-cionalidad. Pero lo segundo, no. De hecho, los seres humanos tienenvalores, hacen juicios de valor, y la cultura no es otra cosa que la obje-tivacin de ese mundo, el mundo del valor. En eso consiste el esprituobjetivo de Hegel. Ahora bien, si los valores se objetivan al constituirseen cultura, entonces es posible analizarlos en tanto que fenmenos cul-turales, es decir, como puros hechos. Es el origen de las llamadas cien-cias culturales, ciencias del espritu o ciencias morales y polticas. Todasellas se caracterizan por tener los valores por su objeto de estudio; elvalor econmico, en unos casos, el de la Economa, o el esttico, el cul-tural, el histrico, el religioso, en el de las ciencias respectivas. Se ocu-pan de los valores, pero no en tanto que valores, cosa que resultacientficamente imposible, sino en tanto que hechos. No es un azar queuno de los padres de la Sociologa como ciencia fuera el propio AugustoComte, y que la denominara physique sociale. Hasta tal punto domina-ban en l las categoras procedentes de la ciencia natural.

Era importante describir este modelo porque sigue conservandotoda su vigencia en el imaginario colectivo de nuestra sociedad, y msan en el de nuestros cientficos, tanto en los cientfico-naturales comoen quienes se dedican a las ciencias de la sociedad o de la cultura.Cuando hoy se habla de valores, la primera reaccin que tienen o quetenemos todos es sa: que son productos completamente subjetivossobre los que no es posible el debate o la discusin racional. No cabenms que dos posturas, la belicista o beligerante, que busca imponer lospropios valores a los dems incluso por la fuerza, o la tolerante o neu-tral, que opta por respetar la pluralidad de valores, a pesar de que nolos entienda y que, adems, considere que la discusin sobre ellos nolleva a nada bueno, precisamente porque carecen de toda lgica. Eneste sentido, cabe decir que seguimos viviendo del prejuicio positi-vista, y que a todos nosotros podran aplicrsenos las frases que Ortega


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escribi, hace ya casi un siglo, a propsito del positivismo de los pro-fesionales de la medicina. El artculo se titula, y no por azar, Nadamoderno y muy siglo XX, y en l dice Ortega: Los mdicos siglo XIXejercen una filosofa profesional que es el positivismo. Hacia 1880 erala filosofa oficial de nuestro planeta. De entonces ac el tiempo hacorrido y todo ha cambiado un trecho adelante, inclusive la sensibili-dad filosfica. El positivismo aparece hoy a todo espritu reflexivo yveraz como una ideologa extempornea. Otras maneras de pensar,movindose en la misma trayectoria del positivismo, conservando ypotenciando cuanto en l haba de severos propsitos, lo han sustituido.Intil todo: los mdicos siglo XIX se aferran a l; cualquiera otra doc-trina que no sea el positivismo se les antoja no slo un error cosaque sera justificable, sino una reviviscencia del pasado. Y es que elpositivismo vivi dentro de ellos en una atmsfera espiritual impreg-nada de ambicin modernizante, de suerte que el positivismo, no sloles parece lo verdadero, sino a la vez lo moderno. Y viceversa, cuantono sea positivismo sufrir su repulsa, no tanto porque les parece falso,sino porque les suena a no-moderno. (Ortega, 2004-2010, II:166-167).

Esto que Ortega dice de los mdicos puede extenderse a la mayo-ra de quienes cultivan disciplinas cientficas, tanto del campo de lanaturaleza como del mbito de la cultura. La medicina se halla entreesos dos mundos, y por tanto es un buen blanco para la crtica. Crticaque lleva a cabo un filsofo. Y es que la filosofa ha tenido siempre,desde la Antigedad, el empeo de estudiar esos fenmenos peculia-rsimos que son los valores, no ya en tanto que hechos, como las cien-cias morales y polticas, sino en tanto que valores; dicho de otro modo,lo que la filosofa ha buscado siempre, como veremos ms adelante, espreguntarse por la lgica del valor. Son tan irracionales como el posi-tivismo nos ha enseado? El filsofo tiende a pensar que no. Y buscadar razones de ello.

La reaccin contra el subjetivismo y la nueva objetividad de los valores: Ortega y Morente

Lo anterior explica que algunos de los ms importantes filsofosque han pasado por esta tribuna hayan dedicado sus discursos deingreso al tema del valor. Dos me interesa resear, don Jos Ortega yGasset y don Manuel Garca Morente. El caso de Ortega es, desde todos


los puntos de vista, sorprendente. Elegido dos veces por esta Acade-mia, no lleg a leer su discurso. Pero conservamos el texto que preparpara el caso. Y est dedicado, precisamente, al tema del valor. La raznla explicita el propio Ortega al comienzo del discurso: El asunto queofrezco a vuestra atencin es, por mltiples razones, de importanciaeminente para las ciencias morales, cuya labranza ha dado el nombrea esta Academia. (Ortega, 2004-2010, VII:706). Y, tras exponer el estadode la cuestin del valor a la altura de los aos veinte en el cuerpo desu discurso, Ortega lo remata con estas palabras: tica y Filosofa delDerecho, Esttica y en cierto modo la Sociologa tendrn que reorga-nizarse partiendo de la Estimativa o ciencia general del valor. (Ortega,2004-2010, VII:737). No hay duda: Ortega quera replantear el estatutode las ciencias morales y polticas a partir de un estudio del valor entanto que valor, y no slo en tanto que hecho, como fue comn en elpositivismo.

El discurso de Ortega, segn los editores, fue compuesto el ao1918. Catorce despus, en 1932, ley don Manuel Garca Morente elsuyo, Ensayos sobre el progreso. El tema es el progreso, no los valores,pero la propia definicin de progreso como la realizacin del reino delos valores por el esfuerzo humano (Garca Morente, 1996:314) daidea clara de que el ncleo central del discurso fue de nuevo el con-cepto de valor. Las razones de Morente para elegir el tema fueron, denuevo, muy similares a las de Ortega. La idea de progreso es esencialen todas las ciencias sociales, y no es posible conceptuarlo adecuada-mente ms que a partir del anlisis filosfico de qu sea el valor. AMorente tampoco le ocupa ni preocupa el valor en tanto que hecho,sino el valor en tanto que valor. Frente al subjetivismo positivista, elnuevo objetivismo de los valores que haban introducido en la filoso-fa europea la fenomenologa de Husserl y, sobre todo, la ingente obrade Max Scheler.

Actualidad del tema

Por qu volver hoy sobre el tema? Es que acaso ya no conservanla vigencia de entonces las ideas propuestas por Ortega y Morente?Habra que decir que en parte s y en parte no. De entonces ac hapasado casi un siglo, y con l muchas cosas en todos los rdenes, tam-bin en filosofa. Una de las mayores tragedias de la teora del valor es


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que popularmente se la sigue conceptuando con las categoras subje-tivistas que le dio el positivismo, y que entre filsofos, al menos entrelos filsofos continentales, no as entre los anglosajones, permanececomo paradigmtica la interpretacin que de ellos diera Max Scheler,que para la mayor parte de los filsofos actuales resulta, cuando menos,obsoleta. De ah la creencia, hoy tan frecuente en el mbito de la filoso-fa europea, de que esto de la teora del valor es cosa propia del pensa-miento de la primera mitad del siglo XX, y por tanto pura arqueologa.Cabe decir que para unos, los primeros, los valores son irracionales, ypara otros, los segundos, el objetivismo axiolgico propugnado por lafenomenologa resulta desfasado e inaceptable.

Esta es la triste suerte del tema en la actualidad. La califico detriste, porque sus consecuencias son graves, y se sufren a todos losniveles de la vida y del pensamiento. Ello se debe a que no es posibleextirpar el mundo del valor de la vida humana. Todos valoramos nece-sariamente, quermoslo o no. La valoracin es un fenmeno universaly primario de la especie humana. Pero los valores se nos resisten a unaconceptuacin precisa. Con lo cual resulta que echamos mano conti-nuamente de una palabra que no sabemos muy bien lo que significa.El resultado es que se habla del valor pero sin precisin, de forma laxa,indefinida y con tintes, las ms de las veces, moralizantes. No hay msque abrir cualquiera de los textos de bachillerato consagrados a la lla-mada, y no por casualidad, educacin en valores para advertir algopor dems sorprendente, y es que esos libros exhortan al respeto deciertos valores concretos, la diversidad cultural, el medio ambiente, laurbanidad, la tolerancia, etc., pero sin decir casi nunca qu es un valor.Se quiere educar en valores, pero hurtando el asunto principal, aquelen que se juega la partida, qu es un valor, en qu consiste eso de valo-rar, qu tipos de valores hay, cules son sus leyes esenciales, etctera.

Hay que volver a cuestionarse el tema del valor. Hay que plantr-selo de frente, intentando analizar qu es el valor en tanto que valor, yno slo en tanto que hecho. Y ello desde los instrumentos de que nosdota la filosofa actual, que ya no son exactamente los mismos que enla poca de Ortega y Morente. No podramos adentrarnos en esteterreno sin la gran labor de exploracin y desbroce que hicieron ellosy sus contemporneos, pero tampoco nos es lcito quedarnos ah.Pronto se vern las razones de por qu es esto as.


La captacin del valor: intuicionismo, emotivismo, constructivismo

Cmo captamos los valores? Se actualizan a la mente con lamisma fuerza con que se presentan los colores a la vista? A esto ltimose le ha venido dando, ya desde la antigedad, el nombre de intuicin.El color de las cosas lo percibimos directamente, y adems se nosimpone de modo irrefragable. No es el resultado de un trabajo mentalo de un proceso de reflexin. Por eso se dice que los colores son intui-dos. Es el origen de la llamada intuicin sensible. La intuicin secaracteriza por ser un conocimiento inmediato, directo, y por tantoinsustituible. A quien no haya visto nunca el color verde, no tendre-mos modo de hacrselo percibir. Cualquier explicacin que demos delfenmeno ser ms o menos ingeniosa, pero no llevar a alguien queno haya visto nunca ese color a tener la experiencia del verde. La intui-cin se tiene o no se tiene, y en este ltimo caso no hay modo desuplirla o sustituirla. De ah que el conocimiento intuitivo se impongade modo irrefragable, que tenga la contundencia de lo absoluto, aquelloms atrs de lo cual no cabe ir. Luego podremos montar todas las expli-caciones que queramos; por ejemplo, la Fsica podr construir toda lateora fsica de los colores. Pero para elaborar sta hay que partir delcolor percibido. La intuicin es punto de partida y punto de llegada.

Pues bien, de lo que se trata es de saber si los valores se intuyende modo similar a los colores, con una especie de sentido interno o deojo intelectual. Tal ha sido la tesis ms clsica en la historia de la filo-sofa. Ya lo hemos visto. Todos tenemos la idea de justicia, o la idea delo bello, o de lo que es la valenta, o la piedad, etc. Veo las cosas y digoque son bellas o feas. Naturalmente, ninguna es la belleza total y per-fecta, sino que las cosas participan en proporcin mayor o menor dela belleza. Lo cual quiere decir que la idea de belleza que tenemos esla de la belleza en s, aquella con la que comparamos la belleza parcialo incompleta de las cosas que aparecen ante nuestra vista. Esa bellezaen s es la belleza pura, lo que hoy llamaramos el valor puro o el valoren s. La tesis de Platn es que se trata de una realidad que habita enun mundo distinto del nuestro y que vimos con claridad antes de nues-tra llegada a la tierra. Al contemplar las cosas, rememoramos la idea debelleza y la vemos realizada en medida mayor o menor en las cosas deaqu, que por tanto son participaciones, bien que siempre parciales,de la belleza en s. Esto significa que la belleza, como cualquier otra


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idea pura, para Platn tiene la caracterstica de ser una realidad, si sequiere una sustancia que participa de los caracteres que Parmnidesatribuy al ser, la inmutabilidad, la necesidad y la eternidad.

Esta teora intuicionista del valor ha sido la de mayor vigencia enla historia de la cultura occidental, como ya hemos visto. Y ello por-que permita afirmar la absoluta objetividad e inmutabilidad de losvalores, cosa que siempre se consider fundamental e irrenunciable. Encualquier caso, en el mundo moderno, segn vimos antes, comenz asurgir una teora alternativa. Para sta, los valores no se aprehendenpor va intelectual sino por va emocional. En eso se diferencian de lasideas. Una cosa son las ideas y otras los valores. Ambos tienen propie-dades muy distintas, a veces antagnicas. En cualquier caso, de igualmodo que hay sentidos, como la vista, hay sentimientos, que seran unaespecie de sentidos, pero no externos sino internos. No se asoman alexterior, como los ojos o los odos, pero s nos ponen en contacto conlo que hay fuera y adems nos descubren cualidades de las cosas. Porla vista percibimos esas cualidades que son los colores. Pues bien, poresos sentidos internos que son los sentimientos aprehendemos labelleza, por ejemplo. Es lo que dio en llamarse el sentido esttico. Elque algo nos parezca bello no es el resultado de un proceso intelectual.No es que creamos que algo es bello porque resulta til, o porque esrtmico, o armnico, o simtrico, etc. Es ms, hay cosas que son bellassin que sean ni tiles ni armnicas, etc. Lo bello es bello y nada ms,lo mismo que lo verde es verde. La belleza se aprehende por va emo-cional. Eso es lo que llamamos, tcnicamente, estimacin. Todo loque percibimos o aprehendemos lo sometemos inmediatamente a unproceso de estimacin. No se puede vivir sin estimar. La estimacin noes un proceso lgico ni tampoco racional, sino puramente emocional.

En la actualidad coexisten ambas teoras del valor, la intuicionistay la emotivista. Pero ambas tienen que medirse con una tercera, la demayor vigencia hoy en da, para la que los valores estn construidos,son productos complejos de la mente humana, resultado de procesosde construccin. Tambin aqu resulta til compararlo con la percep-cin. Por ms que nos parezca primaria e inmediata, la percepcin delcolor es un fenmeno muy complejo en el que intervienen no slofactores fisiolgicos, sino tambin otros de carcter cultural, educa-cional, etc. La percepcin no es un dato primario, sino el resultado deun proceso. Ciertamente, hay algo previo a la percepcin de carcterelemental. Tal es lo que en Psicofisiologa suele entenderse con el nom-


bre de sensacin, el mero estmulo de un receptor sensitivo espec-fico, como por ejemplo el del dolor o el de la temperatura. Pero, a par-tir de esas sensaciones elementales (dejemos de lado si las propiassensaciones estn ya construidas, como de hecho sucede, ya que esoobligara a precisiones conceptuales y lingsticas que no son del casoen este momento), se inicia un proceso en el que interactan diversosfactores hasta confundirse entre s. El resultado de todo ello es lo quellamamos percepcin. Pues bien, algo similar sucedera con los valores.No estima de la misma manera una msica quien ha cultivado su sen-tido musical y quien no. Y lo mismo cabe decir de cualquier otro valor.

El constructivismo axiolgico entra en la historia de la filosofade la mano de Friedrich Nietzsche. Es el sentido que debe darse al tr-mino Unwertung, transvaloracin. No se trata de anular los valores, nitampoco de subvertirlos, sino de algo ms profundo, de interpretarlosadecuadamente. Nietzsche considera que no es adecuado el enfoqueobjetivista, a la postre platnico, que ha dominado la historia occi-dental, pero tampoco el puramente subjetivista que acaba siempreotorgando prioridad a los valores instrumentales sobre los intrnsecos.De ah su crtica a ambos modelos. Frente a ellos, propone uno nuevoque, como ha sabido ver Jess Conill, tiene carcter constructivista yhermenutico. Los valores hay que crearlos, dice Nietzsche. Precisa-mente porque estn creados, puede haber cambio, es decir, transvalo-racin. Nietzsche es el gran adelantado del constructivismo axiolgico.No lo dado sino lo creado es lo verdadero, comenta Conill. (Conill,1997:68). Por pura necesidad biolgica el ser humano tiene que valo-rar. Para conservarse, el hombre empez implantando valores en lascosas, l fue el primero en crear un sentido a las cosas, un sentidohumano! Por ello se llama hombre, es decir: el que realiza valores.Valorar es crear: odlo, creadores! El valorar mismo es el tesoro y lajoya de todas las cosas valoradas. (Nietzsche, 1980:96). Y comentaJess Conill: En las diversas creaciones de valores resuena la voz de lavoluntad de poder; por eso, para cambiar de valores, hace falta un cam-bio de creadores, capaces de cambiar el sentido segn la ley de la vida,la ley de la autosuperacin, ya que los valores no se encuentran sinoque se crean y cambian segn la fuerza y elevacin vital. Las valora-ciones y sus superaciones forman parte del proceso continuo de inter-pretacin y de poder que es la vida misma en su dinmica deautosuperacin. (Conill, 1997:126-127). De nuevo por boca de Zara-tustra, Nietzsche sentencia: Mira, yo soy lo que tiene que superarse


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siempre a s mismo. (Nietzsche, 1980:171). En eso consiste la transva-loracin, en la superacin valorativa o axiolgica. De este modo, la filo-sofa se convierte en una hermenutica de los valores. (Conill,1997:121; Conill, 2006).

A partir de Nietzsche, el constructivismo axiolgico no ha hechoms que crecer y es una de las caractersticas ms propias de buenaparte de la literatura filosfica del siglo XX. A pesar de lo cual, el debatesobre si los valores se hallan intuidos, ya sea por va intelectual o emo-cional o, por el contrario, estn construidos, sigue abierto. Lo que plan-tea a su vez un nuevo problema, ste no ya epistemolgico sinoontolgico, el de si los valores tienen carcter objetivo, subjetivo, o,como hoy es frecuente decir como alternativa a las dos posturas ante-riores, son intersubjetivos.

El estatuto del valor: objetividad, subjetividad, intersubjetividad

La teora intuicionista del valor afirma ste como rigurosamenteobjetivo. Los valores son realidades; habra que decir que son ms rea-les que las propias cosas que vemos y tocamos, ya que son su matriz oparadigma. Los valores, por tanto, son las realidades por antonomasia,de modo que stas de aqu tienen la condicin de imitaciones imper-fectas, casi de meras sombras. De lo que derivaron importantes con-secuencias. La de mayor trascendencia prctica fue, sin duda, lanegacin de cualquier forma de pluralismo axiolgico. Hay unos valo-res que son los verdaderos, los objetivos, y todos los dems se debena errores o desviaciones de los seres humanos. A veces por enfermedadmental, otras por mala educacin, los seres humanos no ven comovalioso aquello que verdaderamente lo es. Padecen de lo que Max Sche-ler (Scheler, 2001:127), Nicolai Hartmann (Hartmann, 1949:156) y Die-trich von Hildebrand (Hildebrand, 1983:53-54) llamaron cegueraaxiolgica (Wertblindheit). El pluralismo de valores hay que verlo comolo que es, pura patologa. De ah la importancia de que gobiernen aque-llas personas que ven con mayor claridad el mundo de los valorespuros, como son los filsofos. ste es el origen de la teora platnica delrey-filsofo. En tanto que filsofo, l es quien ver ms claramente quvalores son los autnticos, y en su condicin de rey o gobernante tieneel deber de imponrselos a los dems, incluso por la fuerza. Advirtase


que como los valores son aprehendidos por va intelectual, dado quese interpretan como ideas, cabe siempre la posibilidad de que las per-sonas tengan un defecto en su inteligencia, congnito o adquirido, queles incapacite para percibir correctamente esos valores, esas ideas. Eslo que cabe llamar la patologa del valor, que en toda la tradicin cl-sica se consider que habra que tratar como cualquier otra patologa,es decir, buscando el bien del individuo, incluso en contra de su volun-tad. En la gestin de los valores se utilizaron tcticas que unas vecesfueron paternalistas y otras puramente despticas. Fueron paternalis-tas cuando se busc conseguir la uniformidad axiolgica a travs de lainfantilizacin y el sometimiento de las personas por mtodos per-suasivos. Y se lleg al despotismo cuando fue necesario utilizar conellas la coaccin o la fuerza. La objetividad de los valores era justifica-cin suficiente de ambos procedimientos.

Esta actitud comenz a debilitarse en los inicios del mundomoderno. En 1521 se consuma la reforma protestante. Esta divergenciaen la percepcin de un valor concreto, el religioso, se intent atajarmediante los mtodos tradicionales. Los catlicos buscaron reducir ladisidencia protestante primero por mtodos incruentos y luego a travsde la fuerza. Al protestante haba que exterminarle. Era, de nuevo lametfora mdica, la consideracin del protestantismo como un cncerdentro de la sociedad europea. El cisma no era slo religioso, sino tam-bin axiolgico. Llevaba a la ruptura de la unidad de valores, que lacultura cristiana tradicional consider siempre punto innegociable.Naturalmente, los protestantes respondieron de igual modo, alindosecon los poderes civiles e intentando acabar con el podero de la Igle-sia romana, para ellos expresin mxima del anticristo. ste fue el ori-gen de las modernas guerras de religin en Europa. Por ms que lointentaron, ninguno consigui su propsito. Y al final hubieron de tole-rarse mutuamente. Fue el origen del llamado principio de la toleran-cia, que pronto haba de convertirse en derecho a la libertad deconciencia (Locke, 1999). Su resultado, la aceptacin del pluralismoaxiolgico. Haba diferentes sistemas de valores y era preciso partir delrespeto de todos ellos. Los valores eran respetables, por ms que no secompartieran.

No es un azar que esto coincidiera en el tiempo con la aparicinde la teora emotivista que antes hemos descrito. Pluralismo y emoti-vismo han caminado juntos durante buena parte del mundo moderno.Precisamente porque son emocionales y no racionales, resultan lgi-


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camente confusos y no pueden someterse a un preciso anlisis racio-nal. Sobre los valores, pues, no puede discutirse, porque ello no llevara ninguna conclusin positiva. Cada uno tiene los suyos, y lo ms quepodemos hacer es respetarlos, no comprenderlos ni compartirlos. Serespeta, precisamente, aquello que no se comprende ni se comparte.Lo que asumimos como propio no necesitamos respetarlo.

Precisamente porque los valores no son lgicos ni tienen racio-nalidad interna, el Estado no puede ser beligerante en cuestiones devalor. Es el origen de la famosa neutralidad del Estado liberal en lostemas de valor; por ejemplo, en el valor religioso. Donde hay pluralidadde valores, el rbitro tiene que permanecer imparcial. Lo dems resul-tara improcedente e injusto; en el fondo, sera volver a las andadas, alas pocas en las que los gobernantes, tanto eclesisticos como civi-les, se consideraban legitimados para imponer sus propios valores a losdems. Frente a la antigua tctica de la imposicin, dado que se tratabade realidades objetivas, la nueva de la neutralidad, habida cuenta de sucarcter subjetivo.

El siglo XX ha intentado por todos los medios superar esta dico-toma entre objetivismo y subjetivismo axiolgicos, y sobre todo latesis moderna de que son puramente subjetivos e irracionales, demodo que no cabe analizarlos racionalmente o deliberar sobre ellos,sino slo constatar su presencia. Si se quiere influir sobre los valoresde las personas, lo mejor es no dar argumentos sino suscitar emocio-nes, deca el emotivismo axiolgico. Pues bien, la filosofa del siglo XXha pensado que s es posible razonar sobre los valores, y no slo sobreel hecho de los valores sino sobre los valores en tanto que tales, y queeso permite ir ms all de la dicotoma clsica entre subjetivismo yobjetivismo. Esta tercera postura se caracteriza por ser constructivista.Lo cual no significa que todo el mundo entienda lo mismo por cons-tructivismo. Hay constructivismos que cabe llamar estructurales(Frondizi, 1992:190-234). Otros, los hoy ms frecuentes, son procedi-mentales (Rawls, 1979; Habermas, 1998). Todos parten del supuesto deque los valores pueden construirse tanto individual como social ocolectivamente. Dialogando es posible universalizar valores, de modoque stos puedan afirmarse como universales. La tesis actual es queestos valores son los ms importantes. As, sobre un valor fundamental,la justicia, John Rawls ha mantenido la tesis de que es posible llegar aunos acuerdos racionales sobre qu es lo justo, o cules son las reglasde la justicia, a base de un proceso intersubjetivo en el que puedan


participar todos los seres humanos en condiciones de simetra. Algosimilar cabe decir de la tesis de Habermas de la comunidad ideal decomunicacin como procedimiento para la legitimacin de normas. Ylas declaraciones universales de derechos humanos no quieren ser otracosa que una plasmacin, bien que muy imperfecta, de este modo deentender la gestin de los valores. No es correcto decir que los estadoshan de ser neutrales en cuestiones de valor. Entre otras cosas, porqueresulta en la prctica imposible. Lo ha sido siempre. Los estados estnpara defender y promover aquellos valores que puedan aceptar quienesque vayan a ser afectados por ellos, en un dilogo racional y simtricosin ningn tipo de coaccin. No se trata de imponer los propios valo-res, como en el modelo antiguo, ni tampoco de conservar una pre-tendida neutralidad, como en el moderno. Se trata de gestionar esosvalores que entre todos se han descubierto y pactado, y permitir la ges-tin personal y plural de aquellos otros en los que no ha sido posibleel acuerdo. Un ejemplo paradigmtico de estos ltimos lo constituyenlos valores religiosos, como tantas veces dice Habermas. Y aqu quedapatente una de las debilidades de su postura. Habermas sigue preso dela segunda de las actitudes descritas, la que considera que los valoresson puramente subjetivos. Para l la deliberacin es un procedimientoracional e intersubjetivo de legitimacin de normas. Pero, precisa-mente porque considera que los valores son irracionales y subjetivos,mantiene que los dems valores, aquellos que no cabe transformar ennormas mediante un procedimiento intersubjetivo, como los filosfi-cos y religiosos, deben quedar a la libre gestin de los individuos. Yello por la razn potisima de que son, siguen siendo, irracionales. Estoes tpico no slo de Habermas sino de Apel y de Rawls, y en general detodas las posturas llamadas postmetafsicas. Este es un problemagrave de todas las teoras que se definen a s mismas como procedi-mentalistas. Ms tarde reaparecer el tema.

POR UNA TEORA CONSTRUCTIVISTA DEL VALOR:XAVIER ZUBIRI

La valoracin, segn hemos visto, es un fenmeno universal en laespecie humana. No se puede vivir sin valorar. Esto significa que tam-poco los filsofos han podido elaborar sus sistemas sin dar cuenta de


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DIEGO GRAC

la cuestión del valor - d. gracia

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