gleize - una cuestión crucial el valor magisterial del vaticanoii

8/3/2019 Gleize - Una cuestin crucial el valor magisterial del vaticanoII

1/22

Una cuestin crucial:

el valor magisterial del Concilio Vaticano II

Por el P. Jean-Michel GLEIZE (SSPX)

Profesor de Eclesiologa en el Seminario de Ecne

Este artculo fue publicado originalmente en italiano bajo el ttulo Una questione cruciale: il valore

magisteriale del Concilio Vaticano II en el Courrier de Rome, n. 350 (diciembre de 2011).

El Osservatore Romano del 2 de diciembre de 2011 ha publicado un estudio de Mons.Fernando Ocriz, uno de los cuatro expertos que representaron a la Santa Sede en los ltimos

coloquios doctrinales con la Fraternidad de San Po X, entre octubre de 2009 y abril de 2011.

En l se anfronta con claridad ( 1), pero de una manera muy poco satisfactoria ( 2), la

cuestin crucial del valor magisterial del Vaticano II.

1. Algunos principios indiscutibles

En la primera parte de su estudio, el prelado espaol repasa algunas nociones bsicas ya

mencionadas por Po XII en la Humani Generis1: el hecho de que un acto del Magisterio de la

Iglesia no est avalado por el carisma de la infalibilidad propio de las definiciones solemnesno significa que pueda ser considerado falible en el sentido de que expondra una doctrina

provisional o meras opiniones autorizadas. En sentido lato, esto significa que aunque no

proclame definiciones solemnes e infalibles, el Magisterio goza siempre de la asistencia divina,

necesaria para asegurar la transmisin indefectible del depsito de la Fe. En este sentido,

tambin el simple Magisterio ordinario goza de un cierto carisma de la Verdad 2. La

1 Es cierto que generalmente los Pontfices dejan libertad a los telogos en las cuestiones que se

discuten con diversidad de pareceres entre los doctores de mejor nota; pero la historia ensea que

muchas cosas que antes estuvieron dejadas a la libre discusin, despus ya no admiten discusin alguna.

Tampoco ha de pensarse que no exige de suyo asentimiento lo que se propone en las Cartas Encclicas,

so pretexto de que en ellas no ejercen los Pontfices la suprema potestad de su Magisterio; puesto que

estas enseanzas son proclamadas por el Magisterio ordinario, al que tambin se aplica lo de "quien a

vosotros oye, a m me oye" (Lc 10, 16), y las ms de las veces, lo que en las Encclicas se propone y se

inculca, pertenece ya por otros conceptos a la doctrina catlica. Y si los Sumos Pontfices en sus

documentos pronuncian de propsito sentencia sobre alguna cuestin hasta entonces discutida, es

evidente que esa cuestin, segn la mente y voluntad de los mismos Pontfices, no puede ya tenerse por

objeto de libre discusin entre los telogos. (DS 3884-5).

2 Mons. OCRIZ se refiere en este punto a la Constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II, 8, pero

San PO X subraya la misma idea en el Juramento antimodernista: Mantengo firmsimamente la Fe de

los Padres y la mantendr hasta el postrer aliento de mi vida sobre el carisma cierto de la verdad, que

est, estuvo y estar siempre en la sucesin del episcopado desde los Apstoles; no para que se


2/22

J.-M. GLEIZE Una cuestin crucial: el valor magisterial del Concilio Vaticano II 2

infalibilidad, por tanto, en un sentido anlogo, debe entenderse como extensiva a las diversas

formas del Magisterio, segn su grado3.

De ello se deriva, obviamente, que tambin la adhesin debida a a la verdad propuesta por el

Magisterio se entiende de modos divesos. Las definiciones solemnes e infalibles, queordinariamente proponen con tal carcter verdades formalmente reveladas, exigen una

adhesin de Fe teologal. Otras enseanzas no definitivas, requieren un asentimiento

intelectual a la verdad propuesta llamado obsequio religioso interno, que implica no solo el

asentimiento a la verdad misma, sino una parte de obediencia a la autoridad magisterial. Por

ltimo, los actos de Magisterio pueden contener elementos que, por no constituir

propiamente materia de enseanza, no exigen adhesin alguna.

2. Un planteamiento insuficiente del problema

Estas consideraciones generales no presentan dificultad alguna con tal que no tratemos deaplicarlas a las enseanzas del Vaticano II. Sin embargo, pese a que este Concilio no quiso

definir ningn dogma, Mons. Ocriz sostiene que en l se hicieron presentes el carisma de la

Verdad y la autoridad magisterial en tal grado que contradecir al conjunto del episcopado all

reunido cum Petro et sub Petro para ensear a la Iglesia universal, sera negar una parte de la

esencia misma de la Iglesia.

Evidentemente, las declaraciones del Vaticano II que reiteran verdades de Fe requieren una

adhesin de Fe teologal, no por ser enseanzas de este Concilo, sino porque ya haban sido

enseadas infaliblemente como tales por la Iglesia, fuera en virtud de definiciones solemnes o

del Magisterio ordinario y universal. El mismo asentimiento pleno y definitivo requieren otrasdoctrinas reafirmadas por el Concilo y que ya haban sido propuestas con un acto definitivo por

anteriores intervenciones del Magisterio. Las dems enseanzas doctrinales del Concilio, segn

Ocriz, requieren de los fieles aquel obsequio religioso de voluntad e inteligencia.

Sin duda es de agradecer que un telogo de la Santa Sede haga todas estas matizaciones,

impugnando as de manera implcita pero no menos formal aquel discurso unilateral y

maximalista que hasta hace poco sola presentar al Concilio Vaticano II como un dogma

absolutamente intocable, ms importante que el de Nicea4. Pero an siendo tan de nuestro

agrado los matices y distinciones que hace, su anlisis est viciado de raz por basarse en un

mantenga lo que pueda parecer mejor y ms conforme a la cultura de cada poca, sino para que nunca

se crea otra cosa ni se entienda de otra manera la verdad absoluta e inmutable predicada desde el

principio por los Apstoles. Motu proprio Sacrorum antistitum del 1. de septiembre de 1910 (DS 3549).

3Sobre este punto, vid. Charles JOURNET, L'Eglise du Verbe incarn, t. I (2.

aed., 1955), pp. 426-435. Junto

a la asistencia absoluta, en la que se funda la infalibilidad en sentido estricto propia de las definiciones

solemnes, hay tambin una asistencia prudencial, que da lugar a la infalibilidad en sentido lato, propia

de la predicacin ordinaria y cotidiana del Magisterio.

4

Carta de PABLO VI a Mons. Lefebvre de 29 de junio de 1975, en Itinraires. La condamnation sauvage deMgr Lefebvre, n. especial fuera de serie (diciembre de 1976), p. 67.


3/22


supuesto que dista mucho de ser indudable. El estudio de Mons. Ocriz evita responder a la

pregunta crucial que ha quedado pendiente en el dilogo entre la Santa Sede y la Sociedad de

San Po X. La respuesta a esta pregunta le parece tan evidente al Vicario General del Opus Dei

que no valdra la pena ni formularla. Como si nunca hubiera hecho falta plantearla, como si el

debate no debiese existir.

Sin embargo, la pregunta es ms apremiante que nunca. De hecho, dista mucho de estar claro

que el carisma de la Verdad y la autoridad del Magisterio hayan estado con certeza presentes

en el ltimo Concilio y que el conjunto del episcopado all reunido cum Petro et sub Petro haya

gozado de la iluminacin del Espritu Santo para ensear a la Iglesia universal. Nos guste o no,

no es obvio que el ltimo Concilio se pueda imponer en todo y a todos los efectos como un

acto de verdadero Magisterio que exija la adhesin de los catlicos segn los grados especi-

ficados. De hecho, nosotros lo negamos por razones seriamente fundadas. En efecto, si se

invoca la definicin tradicional de Magisterio ( 3-5), nos vemos obligados a constatar que los

procedimientos del Vaticano II no la cumplen ( 6-7). Sobre todo porque la radical novedad

del XXI Concilio Ecumnico se debe en el fondo a que parte de unos supuestos absolutamente

sin precedentes ( 8-12).

3. La razn de ser del Magisterio

Unidad de la Iglesia y unidad de Fe son inseparables, y con razn, el Magisterio tiene el

cometido de defender ambas. A tal fin, es necesario el carisma de la Verdad, como requisito

para promover el bien comn de la Iglesia, que es el bien de la unidad en la profesin de una

misma Fe. Esta es la razn que aduce la Constitucin Pastor ternus del Concilio Vaticano I:

As, pues, este carisma de la Verdad y de la Fe, nunca defectible, fue divinamente conferido a

Pedro y a sus sucesores en esta ctedra, para que [...] evitada toda ocasin de cisma, la Iglesia

entera se conserve una5. Del mismo modo, Santo Toms explica por qu el Papa cuando

ensea el dogma debe ser asistido por Dios, y debe serlo precisamente por cuanto acta como

cabeza, para salvaguardar la unidad de la Iglesia: Y la razn de esto radica en el hecho de que

la Iglesia debe tener una sola Fe, de acuerdo con la exhortacin de San Pablo: "Tened todos un

mismo hablar, y no haya entre vosotros divisiones" (I Cor 1, 10). Pero esto no puede

observarse si, cuando surge una cuestin de Fe, no la resuelve aqul que preside toda la

Iglesia, de modo que su decisin sea aceptada por toda la Iglesia con firme consenso 6. As que

esta es la causa final de la actividad del Magisterio, lo que explica su indefectibilidad en la Fe.El Magisterio es asistido por Dios en la medida en que debe asegurar la unidad de la Iglesia,

que es la unidad de la profesin comn de la Fe. Esta asistencia no es por tanto absoluta, sino

limitada: atae a la transmisin de la Revelacin y no a lo dems. Cristo dijo a sus Apstoles

5 DS 3071.

6S.Th., pars 2.a 2., q. 1, art. 10.


4/22


que el Espritu Santo les asistira para ensear todo lo que l les haba enseado, ni ms ni

menos7.

Por tanto, lejos de constituir la doctrina, el acto magisterial no hace otra cosa que custodiarla y

declararla8: el Magisterio se define como tal en dependencia objetiva de la Revelacin divina,cuya transmisin debe garantizar. En los debates previos a la aprobacin de la Constitucin

Lumen gentium, los principales representantes del Coetus Internationalis Patrum el Arzobispo

Lefebvre entre ellos propusieron una enmienda significativa9. Esta modificacin del texto

daba a entender que, si las definiciones del Romano Pontfice son irreformables por s mismas

y no por el asentimiento que la Iglesia les preste, se debe a que la asistencia del Espritu Santo

no permite que tales definiones puedan contradecir la Fe comn de la la Iglesia o alejarse de

ella. La intencin de esta enmienda era manifiestar de cara sobre todo a los cismticos

orientales que el Papa no tiene poder para definir arbitrariamente cualquier clase de verdad,

incluso ajena al depsito de la Fe. En el Concilio Vaticano I, el relator encargado de explicar en

nombre de la Santa Sede el exacto significado del texto de la Pastor ternus, insisti en el

mismo sentido: puesto que la razn de ser del acto magisterial es el bien comn de la unidad

de la Fe, el Papa goza de asistencia divina para que custodie la Fe comn de la Iglesia 10. Como

se ha sealado con razn11, si subvertimos la justa subordinacin que hace depender al

Magisterio de la Tradicin objetiva, corremos el riesgo de poner al Deus revelans por debajo de

la Magistra et custos. La forma de evitar esto es recordar la definicin esencial del Magisterio

como una potencia ordenada a su objeto.

Puesto que la unidad de una potencia se deriva de la de su objeto, la unidad del Magisterio no

es otra que la de la verdad revelada12. Una requiere a la otra. La doctrina revelada, en cuanto

7 Mt 28, 20; Jn 14, 26; Jn 16, 13. Cfr. Card. Jean-Baptiste F RANZELIN, La Tradition, th. 5, 60-66, en

Courrier de Rome, 2008, pp. 67-70, y th. 22, 456-479, pp. 325-336.

8Fideliter custodienda et infallibiliter declaranda (DS 3020) o bien Sancte custodiendum et fideliter

exponendum (DS 3070).

9Cfr. las Acta synodalia, t. II, pars I, p. 652. En el texto que trata de la infalibilidad, faltaba aadir el

inciso que hacemos en negrita: Definitiones Romani Pontificis quae propter Spiritus Sancti assistentiam

nunquam extra vel contra fidem communem Ecclesiproferuntur ex sese tamen et non ex consensu

Ecclesi irreformabiles esse.

10 De hecho, el Papa es infalible si y solo si, cumpliendo su funcin de doctor de todos los cristianos, y

representando a toda la Iglesia, juzga y define aquello que todos deben creer o rechazar. Y en esto no

podra apartarse de la Iglesia ms de lo que los cimientos podran separarse del edificio que deben

sostener. [...] Esto es evidente si se considera el fin para el que Dios ha concedido la infalibilidad al Papa,

que es el de preservar la verdad en la Iglesia. Mons. GASSER, Mansi, t. 52, col. 1213 C.

11Cfr. Jean-Franois CHIRON, LInfaillibilit et son objet. Lautorit du magistre infaillible de l'Eglise

stend-elle aux vrits non-rvles?(Cerf, 1999), pp. 501-503.

12Por el mismo acto por el que propone la verdad revelada, que es su objeto primario, el Magisterio

propone tambin otras verdades en conexin lgicamente necesaria con el depsito de la Revelacin, o

incluso hechos contingentes en relacin moralmente necesaria con el fin primario de la Iglesia, que es


5/22


objeto especfico del acto de Magisterio, constituye el principio y fundamento de las

enseanzas de la Iglesia.

4. La unidad de la verdad y de la RevelacinEn el pensamiento de Aristteles y Santo Toms13, la unidad, lejos de excluir la multiplicidad, la

supone y la supera, ya que establece un vnculo que pone en relacin y en orden diversos

elementos que subordinados unos a otros entran en composicin y dejan por tanto de

constituir una multitud informe. Esta composicin es precisamente lo que reabsorbe la

multiplicidad en la unidad.

Como demuestra el Card. Franzelin14, la unidad de la verdad revelada y de la Tradicin es ante

todo la unidad de significado de los diferentes dogmas en la expresin coherente de una

misma verdad. Los dogmas son distintos unos de otros, pero componen una unidad, ya que se

ordenan unos a otros, en la medida en que de manera complementaria y dependiendo unosde otros significan diferentes aspectos de la misma verdad revelada. Y esto se explica porque

la verdad revelada por Dios cumple los principios comunes a toda verdad, como el principio de

no contradiccin y su corolario de no divisin en el plano de la significacin. En definitiva, el

principio de unidad de la verdad. Esta unidad de la verdad dogmtica pasa por la unidad de

significado de las palabras que expresan tal verdad.

Por estas razones, el Concilio Vaticano I afirma en la Constitucin Dei Filius que el sentido de

los dogmas sagrados que siempre se debe preservar es aquel que la Santa Madre Iglesia ha

determinado una vez por todas, y nunca hay que alejarse de l bajo el pretexto o en nombre

de una comprensin ms profunda15. Y en el juramento anti-modernista de San Po X, 4,tambin se dice: acojo sinceramente la doctrina de la Fe que los Padres ortodoxos nos han

transmitido de los Apstoles, siempre con el mismo sentido y la misma interpretacin, y por

ello rechazo absolutamente la suposicin hertica de la evolucin de los dogmas, segn la cual

estos dogmas cambiaran de sentido para recibir uno diferente del que les daba la Iglesia en un

principio16.

preservar y explicar dicho depsito. La conexin es tan estrecha que la negacin de estas verdades o

estos hechos pondra en peligro la Revelacin. Este dominio constituye el objeto secundario del

Magisterio, que son las verdades virtualmente reveladas. Aqu se incluyen, por ejemplo, toda la doctrina

de la Iglesia relativa a la Ley Natural, los juicios doctrinales que emite la Iglesia sobre escritos, la

canonizacin de santos (que afirma el doble hecho de la glorificacin y de la virtud heroica del santo), o

la aprobacin de rdenes religiosas (que afirma que su regla de vida es apta para conducir a la

perfeccin).

13 Vid. S.Th., pars I, q. 11, art. 1, corpus y ad. 1.

14 Card. Jean-Baptiste FRANZELIN, La Tradition, th. 6, 67-76, en Courrier de Rome, 2008, pp. 71-76.

15 DS 3020.

16 DS 3541.


6/22


5. La unidad del Magisterio

El objeto de la Fe es la verdad ontolgica, es decir: la realidad del misterio, como es propuesta

a los creyentes mediante conceptos y expresiones verbales17. El objeto de la Revelacin es la

verdad lgica, es decir: la enunciacin conceptual del misterio, cuya expresin verbal (oral oescrita) es el dogma. La predicacin del Magisterio o la Tradicin consiste en comunicar esta

Revelacin mediante un lenguaje exterior que expresa la enunciacin conceptual del misterio.

La Revelacin y la Tradicin tienen por objeto ofrecer al fiel los conceptos y expresiones

verbales mediante las cuales su acto de Fe alcanzar la realidad del misterio. El depsito de la

Fe es el conjunto de estas expresiones conceptuales y verbales. Este depsito, confiado a la

custodia del Magisterio, es sustancialmente inmutable en su significado. Por lo tanto, el

Magisterio no puede contradecir la Revelacin proponiendo verdades cuyo significado no sea

el querido por Dios. Ni siquiera puede contradecirse a s mismo proponiendo verdades cuyo

significado sea contrario al de las verdades que ya ha propuesto. Y esto sigue siendo cierto

incluso si la expresin conceptual y verbal de la verdad revelada puede mejorar en precisin, y

aun cuando el Magisterio ejerce su accin para proponer frmulas dogmticas ms explcitas,

lo que autoriza a hablar de un cierto progreso homogneo del dogma. Estas expresiones

dogmticas, sin embargo, llegan a ser definitivas cuando expresan de manera suficientemente

explcita la verdad revelada. Esto fue establecido por Po XII contra los falsos postulados de la

Nueva Teologa18. La misin que tiene por objeto declarar el depsito de la Fe, obedece a las

mismas reglas que la misin que tiene por objeto custodiarlo, ya que no es ms que una

consecuencia.

He aqu por qu el Magisterio, definido en dependencia de su objeto, es constante o

tradicional: Esta constancia corresponde exactamente a la unidad misma del Magisterio, que

se deriva de su objeto. La unidad del Magisterio es, pues, la de una enseanza que propone la

misma verdad revelada por Dios, dndole un significado que no vara, aunque su expresin

pueda mejorar en precisin mediante una formulacin conceptual y verbal ms explcita.

17S.Th., pars 2.a 2., q. 1, art. 2, corpus y ad. 2.

18 Algunos pretenden disminuir lo ms posible el significado de los dogmas y librar al dogma mismo de

la manera de expresarse que ya es tradicional en la Iglesia y de los conceptos filosficos usados por los

doctores catlicos, a fin de volver, en la exposicin de la doctrina catlica, a las expresiones empleadas

por las Sagradas Escrituras y por los Santos Padres. [...] Sera una gravsima imprudencia abandonar,

rechazar o negar su valor a aquellos conceptos y expresiones que personas de ingenio y santidad fuera

de lo comn, han hallado y perfeccionado bajo la supervisin del sagrado Magisterio y no sin iluminacin y

gua del Espritu Santo, a menudo mediante un trabajo de siglos, para expresar con mayor precisin las

verdades de la Fe, y sustituirlos por nociones hipotticas y expresiones mudables y vagas de la Nueva

Filosofa, que, como la hierba del campo, hoy verdean y maana se secan; de este modo el mismo

dogma se torna semejante a una caa agitada por el viento. Adems, el desprecio de los trminos y

nociones que suelen emplear los tericos escolsticos conduce forzosamente a debilitar la teologa

especulativa, la cual segn ellos [los modernistas] carece de verdadera certeza, en cuanto que sefunda en razones teolgicas. PO XII, Encclica Humani generis del 12 de agosto de 1950, 9 y 11.


7/22


6. El caso del Vaticano II: un nuevo Magisterio pastoral

El Discurso de apertura de Juan XXIII (11 de octubre de 1962)19, la Alocucin del mismo el Papa

al Sacro Colegio del 23 de diciembre 196220 y el Discurso de Benedicto XVI a la Curia del 22 de

diciembre de 200521

indican claramente la intencin del Concilio y el significado exacto deMagisterio pastoral. El Vaticano II quera expresar la Fe de la Iglesia de acuerdo con los

modos de investigacin y formulaciones literarias propios del pensamiento moderno; quera

redefinir la relacin de la Fe de la Iglesia con ciertos elementos esenciales de tal pensamiento.

Es evidente que el Magisterio de la Iglesia tiene siempre una intencin pastoral, en el sentido

de que en cada poca histrica la prudencia de los pastores propone la verdad para guiar a las

almas a la salvacin eterna. Pero al mismo tiempo, la enseanza del Magisterio de la Iglesia es

siempre, por su objeto, de naturaleza estrictamente doctrinal y disciplinar. Las declaraciones

de Juan XXIII dejan muy claro que el Vaticano II a diferencia de todos los concilos anteriores

quiso ser pastoral incluso en cuanto a su objeto. Y aunque este Concilio ha tenido por objetomaterial de estudio diversos asuntos doctrinales tanto como disciplinares y pastorales, la

perspectiva nica y especfica bajo la que ha querido considerarlos valga decir su objeto

formal ha sido pastoral y no doctrinal, en un sentido radicalmente nuevo. Lo que explica, por

otra parte, la perplejidad de gran nmero de padres conciliares ante el gnero y estilo de los

textos, nunca usado hasta entonces.

Cuando el Magisterio de la Iglesia, para hacer comprensible el objeto de la Fe, se sirve de un

lenguaje tomado de la filosofa natural22, esta aportacin filosfica es solo una herramienta

conceptual y verbal al servicio de la ms perfecta expresin de las verdades reveladas. El

Vaticano II quera estudiar y exponer la doctrina no solo segn las formulacionesliterarias, sino tambin de acuerdo con los modos de investigacin del pensamiento

moderno. Atenindonos a esta intencin expresada por Juan XXIII, es obligado decir que el

Concilio quiso considerar al pensamiento moderno, no solo como un instrumento, sino

tambin y sobre todo como verdadero objeto formal, principio y mtodo para el estudio y

exposicin de la doctrina. Es aqu donde el carcter pastoral adquiere todo su sentido. El

Vaticano II tuvo la intencin explcita de recibir del mundo la nueva problemtica surgida en

los tiempos modernos.

19 DC (La Documentation catholique), n. 1387 del 4 de noviembre de 1962, col. 1382-1383.

20 DC, n. 1391 del 6 de enero de 1963, col. 101.

21 DC, n. 2350 del 15 de enero de 2006, col. 59-63.

22 Esta filosofa, confirmada y comnmente aceptada por la Iglesia, defiende el verdadero y genuino

valor del conocimiento humano, los inconcusos principios metafsicos a saber: los de razn suficiente,

causalidad y finalidad y, finalmente, sostiene que se puede llegar a la verdad cierta e inmutable. P OXII, Encclica Humani generis del 12 de agosto de 1950, 23.


8/22


Como prueba adicional, podramos aducir un texto del Card. Ratzinger incluido al final de su

libro Principios de Teologa Catlica23, coleccin de artculos publicada en francs en 1982.

Dicho eplogo se titula La Iglesia y el mundo: sobre la cuestin de la recepcin del Vaticano

II24. El entonces Prefecto de la Doctrina de la Fe afirma all: De todos los textos del Vaticano

II, la Constitucin Pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el Mundo Moderno fue sin duda

el ms difcil y tambin [...] el ms fecundo en consecuencias. Por la forma y orientacin de sus

declaraciones, se aleja en gran medida de la lnea histrica de los concilios , y por ello

manifiesta, ms que ningn otro texto, la especial fisonoma del ltimo concilio. Por eso

despus del Concilio ha sido considerada, cada vez ms, como su verdadero testamento. Tras

un proceso de fermentacin de tres aos, fue como si la verdadera voluntad del Concilio se

hubiera manifestado al fin y encontrado su forma. La incertidumbre que an pesa sobre la

cuestin del verdadero significado del Vaticano II tiene que ver con consideraciones de este

gnero, y por lo tanto con este documento25. [...] Una vez ms, debemos preguntarnos qu

es lo que la Constitucin Pastoral tiene precisamente de nuevo y especial [...] Un primer puntocaracterstico me parece que es el concepto de "mundo" que en ella se encuentra. [...] La

Constitucin entiende por "mundo" a un interlocutor de la Iglesia. El texto pretende llevar a

ambos a una relacin positiva de cooperacin, orientada a construir el "mundo". La Iglesia

colabora con el "mundo" para construir "el mundo": as se podra caracterizar la visin

determinante del texto. [...] Parece que por mundo se entiende el conjunto de las realidades

cientficas y tcnicas de la poca actual, y los hombres que lo sustentan o lo han asimilado en

su mentalidad26. No sorprende por tanto que el Card. Ratzinger concluya: El texto de la

Gaudium et spes juega el papel de un contra-Syllabus, en la medida en que representa un

intento de reconciliacin oficial de la Iglesia con el mundo, tal como haba llegado a ser desde

178927. O tambin: El Vaticano II tena razn para augurar una revisin de las relacionesentre la Iglesia y el mundo, ya que hay valores que aunque nacidos fuera de la Iglesia tienen

tambin cabida en su visin, una vez sopesados y corregidos28. Puesto que el Concilio se basa

en el mtodo de investigacin del pensamiento moderno, sus enseanzas necesariamente

resultan dependientes del mundo moderno.

Sin duda, al mundo moderno se le pueden plantear de una manera nueva ciertas preguntas

eternas, que la Iglesia responder tal vez en trminos ms explcitos basndose siempre en

los mismos principios y en el mismo mtodo. Pero el Vaticano II no ha examinado a la luz de la

Fe las nuevas cuestiones planteadas por la modernidad. Por el contrario, ha eludido

23Joseph RATZINGER, Les Principes de la thologie catholique. Esquisse et matriaux(Tqui, 1982).

24RATZINGER, ibd., pp. 423-440.

25 RATZINGER, ibd., p. 423.

26 RATZINGER, ibd., pp. 424-425.


28 Card. Joseph RATZINGER, Entretiens sur la foi[coloquio con Vittorio Messori] (Fayard, 1985), p. 38.


9/22


explcitamente examinar un buen nmero de ellas cuya importancia era reconocida por todos

los catlicos, como la cuestin del Comunismo. La peculiaridad que hace del Vaticano II un

caso absolutamente nico es que quiso proponer la Fe a la luz y de acuerdo con el

pensamiento moderno. Ahora bien, ningn concilio podra hacer suyos estos modos de

investigacin del pensamiento o de la cultura del mundo moderno, tal como lleg a ser desde

178929. Los principios y el mtodo del Magisterio de la Iglesia ya fueron suficientemente

indicados por el Concilio Vaticano I: La doctrina de la Fe que Dios ha revelado, no se propone

a la inteligencia humana como un sistema filosfico susceptible de perfeccionamiento, sino

como un depsito divino confiado a la Iglesia, Esposa de Cristo, para que lo custodie fielmente

y lo proclame infaliblemente30. Po XII indica como consecuencia, en su Encclica Humani

generis, que sera una gravsima imprudencia abandonar, rechazar o negar su valor a aquellos

conceptos y expresiones que personas de ingenio y santidad fuera de lo comn, han hallado y

perfeccionado bajo la supervisin del sagrado Magisterio y no sin iluminacin y gua del

Espritu Santo, a menudo mediante un trabajo de siglos, para expresar con mayor precisin lasverdades de la Fe, y sustituirlos por nociones hipotticas y expresiones mudables y vagas de la

Nueva Filosofa, que, como la hierba del campo, hoy verdean y maana se secan; de este modo

el mismo dogma se torna semejante a una caa agitada por el viento.

Por otro lado, al tratar de expresar la Fe segn los modos de investigacin del pensamiento

moderno, el Vaticano II no se diriga principalmente a los catlicos, sino al hombre moderno en

general. Pero al elegir a tal destinatario, el Concilio renunciaba a exponer formalmente la Fe

con autoridad magisterial propiamente dicha, hablando en nombre de Dios, porque su

interlocutor era por definicin indiferente o refractario al mensaje de la Iglesia. El Vaticano II

solo poda aspirar a expresar su Fe de una manera puramente material, con un discurso nomagisterial sino apologtico. Intentaba que la Fe resultase aceptable al hombre moderno,

mostrndole que la verdad revelada no pone en cuestin las categoras de su pensamiento.

Aqu no juzgamos la eficacia de tal discurso apologtico los hechos hablan por s mismos:

simplemente subrayamos su gran debilidad magisterial.

Por consiguiente, es falso afirmar como hace Mons. Ocriz una constancia del mtodo en

virtud de la cual los textos del Vaticano II esclareceran legtimamente a los del Magisterio

anterior a 1962. Por un lado, el propsito del Concilio no era retomar y precisar aquellas

enseanzas, y en segundo lugar, el Vaticano II quera expresar la Fe de acuerdo con los

principios y mtodos de un sistema filosfico contrario a la Fe31

, no solo en tal o cual punto desus contenidos, sino hasta en sus fundamentos, es decir: en sus dudas criteriolgicas. Por

tanto, como sistema, no solo es incompatible con el catolicismo, sino que se opone

29 Joseph RATZINGER, Les Principes de la thologie catholique. Esquisse et matriaux(Tqui, 1982), pp. 426-427.

30 Constitucin Dogmtica Dei Filius, cap. IV, DS 3020.

31 El Magistero anterior al Vaticano II conden la intencin de incorporar la Filosofa Moderna a la

teologa, ya que esta filosofa est impregnada de racionalismo, escepticismo y relativismo. Vid., por

ejemplo, el Breve Eximiam tuam de PO IX al Arzobispo de Colonia, del 15 de junio de 1857 (DS 2829), enel que condena la filosofa de Gunther.


10/22


directamente a la metafsica natural de la inteligencia, poniendo en duda su capacidad de

conocer la verdad. La Filosofa Moderna ha invertido la relacin entre sujeto y objeto, y por lo

tanto la relacin entre el hombre y Dios. Asumiendo los modos de investigacin de la

Modernidad, el pensamiento conciliar ha hecho suya esta inversin, como demuestra, por

ejemplo, en la Declaracin sobre la libertad religiosa. El principio y fundamento de esta

declaracin no es otro que el primado de la dignidad ontolgica sobre la dignidad moral, es

decir: del sujeto sobre el objeto. Tal subversin es absolutamente contraria al principio de

objetividad ms realista, que es el criterio que siguen la Revelacin, la Tradicin y el

Magisterio. Una suposicin subjetivista no puede servir como base a una interpretacin que

pretenda aclarar el sentido y alcance de un Magisterio cuyos presupuestos objetivos resultan

radicalmente trastocados por aqulla.

7. El caso del Vaticano II: enseanzas nuevas contrarias a la Tradicin

Al menos en cuatro puntos, las enseanzas del Vaticano II estn en evidente contradiccin

lgica con las doctrinas del Magisterio tradicional precedente, por lo que es imposible

interpretarlas de conformidad con otras declaraciones contenidas en documentos anteriores

del Magisterio de la Iglesia. El Vaticano II ha roto la unidad del Magisterio por cuanto ha roto la

unidad de su objeto.

Estos cuatro puntos son los siguientes: la doctrina sobre la libertad religiosa, tal como se

expresa en el 2 de la Declaracin Dignitatis human contradice las enseanzas de Gregorio

XVI en la Mirari vos y de Po IX en la Quanta cura, las de Len XIII en la Immortale Deiy las de

Po XI en la Quas primas32. La doctrina sobre la Iglesia expresada en el 8 de la Constitucin

Lumen gentium contradice las enseanzas de Po XII en la Mystici corporis y la Humani

generis33. La doctrina sobre el ecumenismo, segn se expresa en el 8 de la Lumen gentium y

en el 3 del Decreto Unitatis redintegratio, contradice las enseanzas de Po IX en las

proposiciones 16 y 17 del Syllabus, las de Len XIII en la Satis cognitum, y las de Po XI en la

Mortalium animos34. La doctrina de la colegialidad, como aparece expresada en el 22 de la

32 El Magisterio anterior (PO IX) condena la proposicin segn la cual la mejor condicin de la sociedad

es aquella en que no se reconoce al poder el deber de reprimir con penas legales a los infractores de la

ley catlica, salvo en la medida en que lo requiera la paz pblica. La Dignitatis Human, 2, estableceque la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa y que esta libertad consiste en que

todos los hombres han de estar inmunes de coaccin, tanto por parte de individuos como de grupos

sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a

nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que acte conforme a ella en privado y en pblico,

slo o asociado con otros.

33 PO XII afirma la identidad real entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Catlica. La Lumen Gentium, 8,

afirma la no separacin de dos realidades distintas, que son la Iglesia de Cristo y la Iglesia Catlica.

34 El Magisterio anterior afirma que fuera de la Iglesia Catlica, en las sectas cismticas y herticas

tomadas como tales, no hay valor salvfico alguno, y que la Providencia Divina no se sirve de estas sectascomo medios de salvacin. El Vaticano II afirma exactamente lo contrario.


11/22


Constitucin Lumen gentium, incluyendo el 3 de la Nota prvia, contradice las enseanzas

del Concilio Vaticano I sobre la singularidad del sujeto de la suprema potestad en la Iglesia,

recogidas en la Constitucin Pastor ternus.

Adems35, la reforma litrgica de 1969 produjo un Novus Ordo Miss que representa, enconjunto y en sus detalles, un impresionante alejamiento de la teologa catlica de la Misa, tal

como fue formulada en la Sesin XXII del Concilio de Trento36. La restauracin del rito de la

Misa que llev a cabo San Po V haba servido para explicitar los aspectos de la Fe catlica que

negaba la hereja protestante. La reforma litrgica efectuada por Pablo VI ha tenido el

resultado de ocultar estos mismos aspectos, en un momento en que resurgen con mayor

fuerza aquellas herejas que haban hecho indispensable explicitarlos. El Misal de Pablo VI, por

lo tanto, no ha venido a precisar el de San Po V, sino que se ha apartado de l en el sentido de

volver oscuro y ambiguo lo que el Misal de San Po V haba hecho claro y explcito. Si se objeta

que la reforma litrgica de Pablo VI quiso realzar otros aspectos a los que hasta ahora se

prestaba menos atencin, responderemos que tal nueva explicitacin no poda poner en

discusin las explicitaciones llevadas a cabo antes, cosa que ha hecho el nuevo Misal de 1969,

ocultando los aspectos de la Fe catlica negados precisamente por las herejas protestantes.

En los cuatro puntos mencionados, como en la reforma litrgica que le sigui, el Concilio

Vaticano II presenta inaceptables contradicciones a los ojos del catlico perplejo. Tomada

como un todo, la vasta reforma del Vaticano II parece una extraa amalgama, una mezcla sutil

de verdades a medias y errores ya condenados37. Infectadas de Liberalismo y Modernismo,

estas enseanzas tienen graves deficiencias que impiden considerar al Vaticano II un concilio

35La publicacin del Novus Ordo Miss en 1969 slo sirvi para agravar la crisis, dando lugar a dificul-

tades adicionales. Pero la crisis de la Iglesia no es, ante todo, la crisis de la Misa: es la crisis del Concilio.

Las dos estn relacionadas, pero se debe poner atencin al orden causal entre ellas, reconociendo cul

es la principal fuente del mal. La Nueva Misa como el nuevo Cdigo de Derecho Cannico envenena a

la gente con ms eficacia que el Concilio; puede decirse que es como el embudo mediante el cual se

vierte en la botella el veneno del Concilio, pero la fuente del veneno es el Concilio mismo.

36Cardenales OTTAVIANI yBACCI, Carta de presentacin del Breve examen crtico del Novus Ordo Miss al

Papa Pablo VI, 1969.

37 Sin rechazar en bloque este Concilio, creo que ha sido el mayor desastre de este siglo, y de todos los

siglos pasados desde la fundacin de la Iglesia (Mons. L EFEBVRE, Ils Lont dcouronn (ditions Fideliter,

1986), p. xiii. No es cuestin de distinguir entre partes sanas y enfermas, o de establecer la proporcin

cuantitativa entre ellas tal texto es bueno, tal otro nefasto; tal pasaje es catlico, tal otro modernista, o

todo es bueno, o todo es malo. El Modernismo es un error nico en su gnero, en el sentido de que

amalgama proposiciones materialmente verdaderas con otras que a menudo son incompletas,

ambiguas, contradictorias y rara vez falsas de manera clara. El resultado es un sistema errneo en su

coherencia interna, pero que an as mantiene una apariencia de verdad en cada uno de sus puntos

tomados por separado, y cuyos pasajes buenos sirven para avalar los principios subyacentes errneos.

San Po X diagnostic definitivamente el cncer del Modernismo al decir que esta enfermedad es tantoms temible por cuanto menos evidente.


12/22


como los otros, una expresin autorizada de la Tradicin objetiva. Y que por ello impiden

inscribir al ltimo Concilio en la unidad del Magisterio de siempre.

8. Un nuevo problemaDe acuerdo con el citado Discurso de 2005 de Benedicto XVI, Mons. Ocriz establece el

principio de interpretacin unitaria, segn el cual los textos del Vaticano II y los anteriores

documentos magisteriales deben clarificarse mutuamente. La interpretacin de las novedades

enseadas por el Vaticano II en palabras de Benedicto XVI debe evitar la hermenutica de

la discontinuidad y de la ruptura con la Tradicin, y afirmar en cambio la hermenutica de la

reforma y de la renovacin en la continuidad. He aqu un nuevo lenguaje que expresa

claramente un nuevo problema y que inspira todo el razonamiento de Mons. Ocriz. Una

caracterstica esencial del Magisterio escribe es su continuidad y homogeneidad en el

tiempo.

Este vocabulario es nuevo, y las ideas que denota tambin lo son. Si se habla de continuidad

y de ruptura, una y otra deben entenderse en el sentido tradicional de continuidad o

ruptura objetiva, es decir: con respecto al objeto de la predicacin de la Iglesia. Esto supone

hablar del conjunto de las verdades reveladas, tal como el Magisterio de la Iglesia las custodia

y expone, dndoles un mismo significado y sin que la predicacin de hoy pueda contradecir la

del pasado. La ruptura consistira en atentar contra el carcter inmutable de la Tradicin

objetiva, y sera entonces sinnimo de contradiccin lgica entre dos proposiciones cuyo

significado no se podra verificar simultneamente.

Pero hay que rendirse a la evidencia y reconocer que los hombres de Iglesia actuales no usan lapalabra continuidad en su sentido tradicional. Se est hablando de continuidad a propsito

de un sujeto que evoluciona con el tiempo. Y no de la continuidad de un objeto, como lo sera

un dogma o una doctrina que el Magisterio de la Iglesia propusiese hoy da, dndole el mismo

sentido que antes. Se trata de la continuidad del nico sujeto-Iglesia. Por cierto que Benedicto

XVI no habla exactamente de continuidad, sino de la renovacin en la continuidad del nico

sujeto-Iglesia, que el Seor nos ha dado: un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla,

pero permaneciendo siempre el mismo, nico sujeto del pueblo de Dios en camino. Por el

contrario aade inmediatamente la hermenutica de la discontinuidad corre el riesgo de

acabar en una ruptura entre Iglesia preconciliar e Iglesia posconciliar. Esto significa que la

ruptura se debe entender en el mismo plano: sera una ruptura entre dos sujetos en el sentido

de que la Iglesia, nico sujeto del pueblo de Dios, ya no sera la misma antes y despus del

Concilio.

9. Una nueva concepcin de la unidaddel Magisterio

Este nuevo discurso implica una nueva idea de la unidad del Magisterio. La continuidad de que

ahora se habla es la unidad diacrnica, es decir: a travs de los cambios que mide el tiempo, y

es sobre todo una unidad de sujeto, no de objeto. Este sujeto es la Iglesia como nico Pueblo

de Dios o conjunto de todos los bautizados. Y es la referencia que se supone constante cuando

se habla de unidad de la Tradicin.


13/22


La Instruccin Donum Veritatis, de 24 de mayo de 199038, en la que se basa Mons. Ocriz,

expone en detalle este punto de vista. Bajo el ttulo La verdad, don de Dios a su pueblo, su

primer captulo desarrolla la idea ya presente en el 12 de la Lumen Gentium, segn la cual la

conservacin y explicitacin del depsito de la Revelacin concernira a todo el pueblo de Dios,

antes incluso de cualquier distincin jerrquica. Los bautizados tendran por legado una

funcin proftica ms fundamental que la magisterial propia de los Apstoles y de sus

sucesores. El Card. Ratzinger insiste en esta idea, decisiva a sus ojos, en la Presentacin que

hace de la Donum Veritatis: Considerando la estructura del documento, puede sorprender

que no se hable en primer lugar del Magisterio, sino del tema de la la verdad como don de

Dios a su pueblo. La verdad de la Fe no se le da al individuo aislado (Papa u obispo), sino que

con ella Dios ha querido dar origen a una historia y una comunidad. La verdad reside en el

sujeto comunitario del pueblo de Dios: en la Iglesia. Del mismo modo Juan Pablo II, en la

Exhortacin post-sinodal Pastores gregis, 28, dice: En la Iglesia, escuela del Dios vivo,

Obispos y fieles son todos condiscpulos y todos necesitan ser instruidos por el Espritu. ElEspritu imparte su enseanza interior de muchas maneras. En el corazn de cada uno ante

todo; en la vida de las Iglesias particulares, donde surgen y se hacen or las diversas

necesidades de las personas y de las varias comunidades eclesiales, mediante lenguajes

conocidos, pero tambin diversos y nuevos39.

Se echa aqu de menos la imprescindible distincin entre destinatario y depositario-

intermediario. Todo el Pueblo de Dios, o ms an: todos los hombres sin excepcin, son los

destinatarios de la verdad que debe salvarles. Pero solo algunos individuos son tomados de

entre los hombres y puestos en favor de los hombres como titulares de cargos jerrquicos y

depositarios de esta verdad, ya que solo a ellos les ha sido confiada en depsito con el encargode custodiarla, y solo ellos son los intermediarios establecidos por Dios para comunicar en su

nombre la verdad salvadora. La Declaracin Mysterium Ecclesi del 24 de junio de 197340,

invocada tambin por Mons. Ocariz, dice sin duda que la autoridad del Magisterio est

obligada a garantizar la unidad social de la expresin de la Fe 41. A diferencia de lo que ensean

el Protestantismo o el Modernismo de Alfred Loisy condenado por San Po X el Magisterio es

una institucin divina, y solo l goza de la asistencia de Dios para guiar al pueblo, sealndole

la interpretacin autorizada de la Palabra de Dios. Pero lo que no dice es que esta funcin

38 DC 2010 del 15 de julio de 1990, pp. 693-701.

39DC 2302, col. 1022. Los 26-28 son los que van en este sentido.

40DC 1636 del 15 de julio de 1973, pp. 664-671. Cfr. pp. 837-839.

41El 2 precisa en efecto que el Espritu Santo ilumina y socorre al pueblo de Dios, en cuanto cuerpo

de Cristo unido en comunin jerrquica y aade que si el pueblo de Dios se adhiere a la Fe, esto ocurre

no slo gracias al sentido de la Fe suscitado y sostenido por el Espritu de verdad sino tambin bajo

la gua del Magisterio. Revestidos de la autoridad de Cristo, los pastores tienen el poder de ensear, y

su papel no se limita a ratificar el consenso ya expresado por los simples fieles, sino que en la

interpretacin y explicacin de la palabra de Dios escrita o transmitida pueden anticipar y exigir eseconsenso.


14/22


magisterial est encomendada a un intermediario que, de manera individual y privilegiada, ha

recibido de Dios la verdad de su Revelacin, con el encargo de custodiarla y transmitirla. La

Donum Veritatis por el contrario afirma que la verdad de la Fe es un don de Dios a todo su

pueblo, no conferido a un solo individuo (Papa u obispo), sino que reside en el sujeto

comunitario del Pueblo de Dios42. Acaso la Donum Veritatis est precisando en este punto el

sentido de la Mysterium Ecclesi?

En el Comentario publicado el 27 de junio de 1994 para aclarar el significado de la Carta

Apostlica Ordinatio Sacerdotalis del 22 de mayo anterior, el Card. Ratzinger expresa

claramente esta nueva concepcin del Magisterio: La Escritura solo puede convertirse en

fundamento de nuestra vida si ha sido confiada a un sujeto vivo: el mismo del que ella ha

nacido. Tuvo su origen en el pueblo de Dios guiado por el Espritu Santo y este pueblo, este

sujeto, no ha dejado de subsistir. El Vaticano II expres todo esto del modo siguiente: "la

Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades

reveladas." (Dei Verbum, 9). [...] Segn la visin del Vaticano II, Escritura, Tradicin y

Magisterio no deben ser considerados como tres realidades separadas, sino que la Escritura,

leda a la luz de la Tradicin y vivida en la Fe de la Iglesia, se abre en este contexto vital a su

pleno significado. El Magisterio tiene por tarea confirmar esta interpretacin de la Escritura

que se hace posible mediante la escucha de la Tradicin en la Fe43. En este documento, el

trmino Tradicin se distingue del Magisterio y designa la vida concreta del pueblo de Dios,

que es el contexto vital del que debe manar el Magisterio, como de una fuente.

La catequesis impartida por Benedicto XVI en 2006, confirma una vez ms esta idea. En su

origen, la Iglesia se deriva de una experiencia que los Apstoles vivieron con Cristo44.

42 Cfr. la Presentacin del Card. RATZINGER a la Instruccin Donum Veritatis. El documento aborda el

problema de la misin eclesial del telogo no a partir del dualismo Magisterio-teologa sino en el

contexto de una relacin triangular: pueblo de Dios como portador de sentido de la Fe y lugar comn a

todos los que comparten la Fe, Magisterio y teologa. El desarrollo del dogma en los ltimos 150 aos

es una demostracin muy clara de esta compleja relacin: los dogmas de 1854, 1870 y 1950 fueron

posibles porque el sentido de la Fe ya los haba adoptado; Magisterio y teologa y fueron conducidos por

l poco a poco hasta aquellas verdades (L'Osservatore Romano, ed. semanal francesa, 10 de julio de

1990, p. 9). Por otro lado, el captulo IV de la Donum veritatis presenta la relacin entre Magisterio y

telogos, no como la que se da entre dirigentes y dirigidos, sino como una colaboracin ( 22). Esta idea

de colaboracin responde a la idea nueva de una dependencia recproca de Magisterio y telogos en su

comn dependencia respecto al pueblo. Ya no es la idea tradicional de que pueblo y telogos la Iglesia

discente dependen del Magisterio o Iglesia docente.

43DC 2097 del 3 de julio de 1994, p. 613.

44La aventura de los Apstoles comienza como un encuentro entre personas que se abren recproca-

mente. Comienza para los discpulos un conocimiento directo del Maestro: ven dnde vive y empiezan a

tratarle. De hecho, ellos no fueron llamados a difundir una idea, sino a ser testigos de una persona.

Antes de ser enviados a evangelizar, debern "estar" con Jess (cfr. Mc 3, 14), estableciendo una

relacin personal con l. Sobre esta base, la evangelizacin no ser ms que el anuncio de algo que se ha

experimentado y una invitacin a entrar en el misterio de la comunin con Cristo. B ENEDICTO XVI, Los


15/22


Prolongada en el espacio y el tiempo, esta experiencia suscita una comunin, que debe

ponerse al servicio del ministerio apostlico de preservar su cohesin espacio-temporal45. La

unidad jerrquica en el tiempo y el espacio procede a su vez de una previa unidad ms radical:

la de la experiencia comn. As es como la tradicin viva, que es la experiencia comn

continuada en el tiempo, precede y suscita la Tradicin apostlica, que es el ministerio

continuado en el tiempo como un servicio de comunin. Estas dos tradiciones seguirn

siempre sincronizadas, y jams se dar una sin la otra: continuidad del ministerio y continuidad

de la experiencia comn, porque para Benedicto XVI la Iglesia no es una comunidad

puramente carismtica. Empero, en su definicin de la Iglesia, hay una prioridad lgica de la

experiencia comn en relacin con el ministerio. Esta prioridad es exactamente la que

estableci la Instruccin Donum veritatis: el Pueblo de Dios, depositario de la verdad, precede

en este sentido al Magisterio jerrquico. La Tradicin es entendida ahora, en un sentido nuevo,

como la continuidad de una presencia activa: la de Jess, que vive en su pueblo 46. Esto lo lleva

Apstoles, testigos y enviados de Cristo, Audiencia del 22 de marzo 2006, en L'Osservatore Romano,

ed. francesa n. 13, del 28 de marzo de 2006, p. 12.

45 A travs del ministerio apostlico, la Iglesia comunidad reunida por el Hijo de Dios venido en carne

vivir en el curso de los tiempos edificando y nutriendo la comunin en Cristo y en el Espritu, a la que

todos estn llamados y en la que pueden experimentar la salvacin donada por el Padre. Los Doce, por

supuesto, tuvieron cuidado de instituir sucesores, de modo que la misin a ellos confiada fuese

proseguida despus de su muerte. En el curso de los siglos, la Iglesia orgnicamente estructurada bajo

la gua de los legtimos pastores ha seguido viviendo en el mundo como misterio de comunin, que en

cierta medida refleja la misma comunin de la Trinidad, el misterio de Dios mismo. B ENEDICTO XVI, Eldon de la comunin, Audiencia del 29 de marzo de 2006, en L'Osservatore Romano, ed. francesa n. 14,

del 4 de abril de 2006, p. 12.

46Esta idea se encuentra en un estudio de Joseph RATZINGER escrito en 1965 y publicado en el captulo II

de La Parole de Dieu, Ecriture Sainte, Tradition, Magistre, Parole et Silence (2007), en particular en las

pp. 68-70. La Encclica Deus caritas estcontina este tema en su 1 (DC n. 2352, col. 166): En el origen

del hecho de ser cristiano no hay una decisin tica o una idea brillante, sino el encuentro con un

acontecimiento, con una persona, que da a la vida un nuevo horizonte y una orientacin decisiva. A

primera vista, la unin as descrita requiere ms un acto afectivo que un acto intelectual. Ahora bien, la

unin con Cristo se realiza sobre todo mediante la Fe, y esto es un acto formalmente intelectual. La

inteligencia est hecha no para encontrarse con personas, sino para conocer la realidad por medio de

conceptos y frmulas. La facultad que se pone directamente en contacto con la realidad tal como existe

concretamente y por tanto, con una persona es la voluntad. Y la voluntad que acude al encuentro con

Dios es la Caridad. Las expresiones utilizadas por el Papa Benedicto XVI sugieren una confusin entre Fe

y Caridad. El encuentro con una persona se refiere a la amistad y no al conocimiento. Existe

ciertamente la experiencia sobrenatural por analoga con la experiencia natural que nos pone en

contacto con Dios y que da lugar a un conocimiento por connaturalidad, pero esto se produce por la

accin de los dones del Espritu Santo, cuyo motivo formal es de orden afectivo, ya que estos dones se

apoyan en la Caridad. No se puede negar que la Fe debe enriquecerse con estos dones, pero para estar

unidos en la vida espiritual concreta, Fe y dones deben seguir formalmente distintos en su definicin a

los ojos del Magisterio y de la teologa. Y del mismo modo que cada pecador no es por ello un infiel, laFe puede tambin encontrarse concretamente en la Iglesia sin Caridad ni dones.


16/22


a cabo el Espritu Santo, y se expresa47 mediante el servicio del ministerio apostlico: Esta

actualizacin permanente de la presencia activa del Seor Jess en su pueblo, operada por el

Espritu Santo y expresada en la Iglesia mediante el ministerio apostlico y la comunin

fraterna, es lo que en sentido teolgico significa el trmino Tradicin48. Se trata

exactamente de la comunin de los fieles en torno a sus legtimos pastores en el curso de la

historia, una comunin que alimenta el Espritu Santo, asegurando la conexin entre la

experiencia de la Fe apostlica vivida en la comunidad originaria de los discpulos y la

experiencia actual de Cristo en su Iglesia49.

En esta nueva perspectiva, ya no se dice que el oficio del Magisterio es custodiar y transmitir

en nombre de Dios el depsito de las verdades reveladas por Cristo a los Apstoles. Se dice

que su papel consiste en asegurar la cohesin de la experiencia comunitaria de los orgenes, de

modo que la comunin de hoy contine la comunin de ayer. El Magisterio ahora est al

servicio del sujeto-Iglesia, y su cometido es explicitar en frmulas autorizadas las intuiciones

pre-conceptuales del sensus fidei.

No se puede negar la realidad de este sensus fidei. Es equivalente a la del consenso unnime e

infalible de las creencias. Pero se trata precisamente del consenso de la Iglesia discente, y se

deriva de la infalibilidad de la Iglesia docente, que es su causa propia. Siendo la Iglesia una y

santa en la Fe, la creencia de los fieles es en el tiempo y el espacio indefectible y solidaria-

mente dcil a las enseanzas de la jerarqua magisterial. Ciertamente se puede hablar de un

cierto sujeto pasivo de la Tradicin, que en sentido lato, coincide con el conjunto de todos los

creyentes, pero este sujeto lo es como mero testigo de la enseanza del Magisterio. Y el

consenso de la Iglesia en la Fe solo tiene el valor de un signo que acredita la infalibilidad del

Magisterio que ha propuesto aquellas verdades que el pueblo cree unnimemente. En este

sentido, la profesin de Fe inquebrantable de la Iglesia discente representa un lugar teolgico:

una prueba de la infalibilidad que asiste al Magisterio ordinario universal, tambin en su

predicacin oral.Pero un criterio como este del consenso es solo un signo de la infalibilidad, y

no su causa. Tenerlo por causa, sera incurrir en un error condenado por el Concilio Vaticano I

respecto a la potestad de jurisdiccin, si bien extendindolo al dominio particular de la

47La Mysterium Ecclesi citando de pasada la condena de la proposicin n. 6 en la Lamentabili

afirma en este sentido que el papel del Magisterio no se limita a ratificar el consenso ya expresado porlos simples fieles. Pero hay una diferencia entre decir que el Magisterio de la Iglesia transmite a los fieles

y les manda creer la verdad de que es depositario como continuador del Magisterio apostlico, y decir

que el Magisterio de la Iglesia impone la expresin adecuada de una verdad de la que es el depositario

el pueblo, ya que su sentido de la Fe la posee en un estado pre-conceptual. Esta segunda afirmacin no

escapa a la condena de Lamentabili. La proposicin condenada n. 6 dice: En la definicin de la verdad,

la Iglesia discente y la Iglesia docente colaboran de tal manera que a la Iglesia docente no le queda otra

opcin que ratificar las opiniones de la discente. (DS 3406).

48 BENEDICTO XVI, La comunin en el tiempo: la Tradicin, Audiencia del 26 de abril de 2006, en

L'Osservatore Romano, ed. francesa n. 18, del 2 de mayo de 2006, p. 12.

49 BENEDICTO XVI, ibd.


17/22


potestad de magisterio. En efecto, la Constitucin Pastor ternus condena el error de

aquellos que afirman que este primado no fue conferido inmediata y directamente al mismo

bienaventurado Pedro, sino que lo fue a la Iglesia y que a travs de sta le fue transmitido a l

como ministro de la misma Iglesia50. Esto tambin implicara que una declaracin del

Magisterio solo sera infalible en la medida en que fuese aceptada incluso previamente por

el pueblo, lo que contradice formalmente la definicin infalible del mismo Concilio Vaticano I:

Las definiciones del Obispo de Roma son irreformables por s mismas, y no en virtud del

consenso de la Iglesia51.

10. Una nueva concepcin de la unidad de la verdad

En la perspectiva tradicional, cuyo punto de referencia es el del objeto, la unidad del

Magisterio es la de la verdad revelada, puesto que el Magisterio se define como el rgano de la

Tradicin objetiva. Por esta razn, el acto magisterial no se define esencialmente como un acto

presente, en oposicin a un acto pasado. Ya que el Magisterio se ejercita no en tanto que es

presente o actual, sino en tanto que expresa siempre el mismo significado de la misma verdad,

de modo cada vez ms preciso. Esta expresin de la verdad, con la explicitacin que la

acompaa in eodem sensu, es de suyo intemporal. En este sentido, el Magisterio vivo no se

reduce al Magisterio presente, en oposicin al Magisterio pasado (que sera un Magisterio no

vivo, o pstumo). Si el Magisterio presente est vivo, tambin el Magisterio pasado lo sigue

estando. El tiempo no tiene incidencia directa e inmediata en el objeto del Magisterio ni en el

acto que lo enuncia. Para apoyar su crtica de las enseanzas del Vaticano II, Mons. Lefebvre

siempre invoca, con gran precisin, no el Magisterio del pasado, sino el Magisterio de

siempre, o en otras palabras: el Magisterio constante. El tiempo afecta nicamente al sujetoque ejercita el acto de Magisterio, y en este sentido se puede distinguir entre regla lejana de la

Fe (el Magisterio pasado) y regla prxima (el Magisterio presente).

En el nuevo enfoque adoptado por el discurso de 2005 y aclarado en los textos que hemos

citado, el punto de referencia ya no es el del objeto. La unidad del Magisterio es la del nico

sujeto-Iglesia que el Seor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla,

pero permaneciendo siempre el mismo, nico sujeto del pueblo de Dios en camino. El

Magisterio se define como el rgano de una experiencia comn, vivida por el pueblo de Dios a

lo largo del tiempo. La continuidad, por tanto, se basa en el sujeto de la Iglesia que sigue

siendo el mismo, independientemente del objeto. Ya no es el sujeto el que se adapta el objeto,sino que al objeto se le llama continuo porque el sujeto que lo dice sigue siendo el mismo.

La renovacin en la continuidad de que habla Benedicto XVI consiste en establecer la

conexin entre la experiencia de la Fe apostlica, vivida en la comunidad originaria de los

discpulos, y la experiencia actual de Cristo en su Iglesia52. De hecho, esta renovacin no

50 Concilio Vaticano I, Constitucin Pastor ternus, cap. I (DS 3054).

51Concilio Vaticano I, Constitucin Pastor ternus, cap. IV (DS 3074).

52

BENEDICTO XVI, La comunin en el tiempo: la Tradicin, Audiencia del 26 de abril de 2006, enL'Osservatore Romano, ed. francesa n. 18, del 2 de mayo de 2006, p. 12.


18/22


consiste en proponer la misma doctrina de una manera ms explcita, sino en cambiar la

doctrina, con los principios que ella implica, so pretexto de que estos principios de los que

solo se dice que son duraderos deben ser aplicados en una materia contingente. Este es el

sentido en que el Vaticano II se propuso establecer una nueva definicin de la relacin entre

la Fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno, a fin de que la

doctrina de la Fe fuese presentada de una manera adecuada a las exigencias de nuestro

tiempo, y segn los modos de investigacin y las formulaciones literarias del pensamiento

moderno. Puesto que es el mismo sujeto Iglesia el que adopta as una posicin diferente en

relacin con el mundo surgido de la modernidad, la renovacin lo ser en la continuidad y

no en la ruptura.

Como ensea lgicamente la Declaracin Mysterium Ecclesi, si el Magisterio propone al

pueblo de Dios las frmulas dogmticas en tantas formas diferentes aptas todas para traducir

una experiencia vivida como puede haber a lo largo del tiempo y de la contingencia, no

quiere decir que cada una de ellas haya sido igualmente apta, o lo vaya a seguir siendo en la

misma medida. Tal relativismo es contrario a las enseanzas de Po XII en la Humani generis53,

pero se armoniza con la nueva idea de Magisterio expuesta por la Donum Veritatis. Por otra

parte, el futuro Benedicto XVI ya justific lo mismo quiz por primera vez tan claramente

sosteniendo que hay decisiones del Magisterio que no pueden constituir la ltima palabra

sobre una materia como tal, sino un estmulo sustancial respecto al problema, y sobre todo

una expresin de prudencia pastoral, una suerte de disposicin provisional. [...] En este sentido

se pueden considerar tanto las declaraciones de los Papas del siglo pasado sobre libertad

religiosa como las condenas anti-modernistas de principios de este siglo, en particular las

decisiones de la Comisin Bblica de la poca. Entendidas como una voz de alarma frente a lasadaptaciones apresuradas y superficiales, estaban plenamente justificadas. [...] Pero en los

detalles de su contenido, despus de haber cumplido con su deber pastoral en un momento

preciso, ya estn superadas54. Este relativismo se encuentra en el discurso del 22 de

diciembre de 2005, que razona como si cada decisin, por el hecho de pertenecer a la historia,

solo ataese a una materia contingente o expresase solo una verdad circunstancial: En este

proceso de novedad en la continuidad debamos aprender a captar ms concretamente que

antes que las decisiones de la Iglesia relativas a cosas contingentes por ejemplo, ciertas

formas concretas de Liberalismo o de interpretacin liberal de la Biblia necesariamente

53 Aunque las verdades que ensea la Iglesia mediante sus frmulas dogmticas son sin duda distintas

de los concepctos cambiantes de una determinada poca y pueden expresarse sin ellos, no se excluye

sin embargo que las mismas verdades puedan ser formuladas por el sagrado Magisterio con trminos

que evoquen aquellos conceptos. Dicho esto, hay que decir que las frmulas dogmticas del Magisterio

de la Iglesia, desde el principio, fueron aptas para comunicar la verdad revelada, y que permanecern

para siempre aptas para la comunicarla a quienes las entiendan rectamente. Pero eso no quiere decir

que cada una de ellas lo haya sido o lo siga siendo en la misma medida.

54

Card. RATZINGER, Presentacin de la Instruccin Donum Veritatis, en LOsservatore romano, ed.semanal francesa del 10 de julio de 1990, p. 9.


19/22


deban ser contingentes tambin ellas, precisamente porque se referan a una determinada

realidad en s misma mudable.En el pensamiento del Papa, este relativismo no es de ayer. Todava telogo, Joseph Ratzinger

ya lo manifestaba paladinamente. En 1972 escriba: No solamente hay que decir que lahistoria de los dogmas, en el dominio de la teologa catlica, es sustancialmente posible, sino

incluso que cualquier dogma que no sea elaborado como historia del dogma es

inconcebible55. Y por tanto la formacin del concepto de Tradicin en el catolicismo post-

tridentino constituye el mayor obstculo para la comprensin histrica de la realidad

cristiana56. En efecto, el concepto post-tridentino de Tradicin supone que la Revelacin ha

concluido a la muerte del ltimo Apstol, y desde entonces permanece sustancialmente

inmutable en su significado. Ahora bien, el axioma del fin de la Revelacin a la muerte del

ltimo Apstol dice Joseph Ratzinger era y es, en el seno de la teologa catlica, uno de los

principales obstculos para la comprensin positiva e histrica del Cristianismo. El axioma as

formulado no pertenece a los primeros datos de la conciencia cristiana.57 [...] Afirmando que

la Revelacin termin con la muerte del ltimo Apstol, se concibe la Revelacin objetiva-

mente, como un conjunto de doctrinas que Dios ha comunicado a la humanidad. Esta

comunicacin termina en un da determinado, por lo que los lmites de este conjunto de

doctrinas reveladas quedan fijados. Todo lo que viene despus sera solo la consecuencia de

esta doctrina, o la corrupcin de la misma58. Ahora bien, esta concepcin no solo se opone a

una plena comprensin del desarrollo histrico del cristianismo, sino que tambin est en

contradiccin con los datos bblicos59.

Todo esto es perfectamente coherente, si se retiene que la Tradicin es la comunin de los

fieles en torno a los legtimos pastores en el curso de la historia, una comunin que el Espritu

Santo alimenta asegurando el enlace entre la experiencia de la Fe apostlica, vivida en la

comunidad originaria de los discpulos, y la experiencia actual de Cristo en su Iglesia 60, o lo

que es lo mismo: la historia del Espritu que acta en la historia de la Iglesia por la mediacin

de los Apstoles y de sus sucesores, en fiel continuidad con la experiencia de los orgenes61. O

dicho de otra manera, que la Tradicin no es mera transmisin de cosas o de palabras, una

55 Joseph RATZINGER, Thologie et histoire. Notes sur le dynamisme historique de la foi (1972), p. 108,

apud Joaquim E. M. TERRA, Itinerario teologico di Benedetto XVI (Roma, 2007), p. 66.


57 RATZINGER, ibd., p. 64

58 RATZINGER, ibd.

59 RATZINGER, ibd.

60 BENEDICTO XVI, La comunin en el tiempo: la Tradicin, Audiencia del 26 de abril de 2006, en

L'Osservatore Romano, ed. francesa n. 18, del 2 de mayo de 2006, p. 12.



20/22


coleccin de cosas muertas; la Tradicin es el ro vivo que nos conecta con los orgenes, el ro

vivo cuyas fuentes estn siempre presentes. El gran ro que nos conduce a las puertas de la

eternidad62, o si se prefiere, que la Tradicin apostlica no es una coleccin de cosas, de

palabras, como una caja llena de cosas muertas; la Tradicin es el ro de la vida nueva que

viene de los orgenes de Cristo hasta nosotros y nos hace partcipes de la historia de Dios

con la humanidad.

Pero si las aguas de este gran ro la Fe de la Iglesia no son siempre las mismas, tendremos un

buen problema para seguir a Mons. Ocriz en la bsqueda de una interpretacin unitaria

que satisfaga las exigencias del principio de no contradiccin.

11. El nudo del dilema

Segn la forma de pensar del Vaticano II y del Discurso de 2005, el objeto es tal en tanto que lo

es en relacin al sujeto. Segn la lgica del Vaticano I y de toda la enseanza tradicional de laIglesia, el sujeto es tal en tanto que lo es en relacin al objeto. Estas dos formas de pensar son

irreconciliables.

El Magisterio, en cualquier poca, debe seguir siendo el rgano del depsito de la Fe. Y se

desnaturaliza en la misma medida en que altera este depsito. Es falso que los principios

revelados por Dios y expuestos por el Magisterio anterior ya no obliguen necesariamente so

pretexto de que el sujeto Iglesia los vive de manera diferente a travs de las contingencias de

la historia, o que el pueblo de Dios est llamado a establecer una nueva relacin entre Fe y

mundo moderno. Los principios que rigen en materia contingente como los que inspiran toda

la doctrina social de la Iglesia no son contingentes. Por supuesto, la inmutabilidad esencial dela verdad revelada no es absoluta, ya que la expresin conceptual y verbal de algunas verdades

puede mejorar en precisin, pero este progreso nunca puede darse en detrimento del

significado de estas verdades, que solo se hace ms explcito en su formulacin. Los principios

permanecen invariables aunque pueda cambiar la forma de llevarlos a la prctica. Esta

distincin entre principios y formas concretas resulta ficticia en lo que concierne a la doctrina

social de la Iglesia, y en vano recurre a ella Benedicto XVI en su discurso de 2005 para justificar

la Declaracin Dignitatis human.

Volviendo al Vaticano II, la pregunta fundamental es: cul es el primer principio que debe

servir de regla ltima para la actividad del Magisterio? Es acaso el dato objetivo de laRevelacin divina cuya sustancia definitiva se contiene en las enseanzas de Cristo y los

Apstoles, de las que el Magisterio de la Iglesia no es ms que sucesor? O es ms bien la

experiencia comunitaria del pueblo de Dios, depositario y no solo destinatario del don de la

Verdad en cuanto poseedor del sentido de la Fe? En el primer caso, el Magisterio de la Iglesia

es el rgano de la Tradicin y depende como de su regla objetiva del Magisterio divino-

apostlico; y la pregunta es entonces si las enseanzas objetivas del Vaticano II forman parte

de un Magisterio constante y una Tradicin inmutable. En el segundo caso, el Magisterio de la



21/22


Iglesia es el portavoz que unifica la conciencia comn del pueblo de Dios, el encargado de dar

cohesin espacio-temporal a la expresin del sensus fidei; y el Vaticano II es entonces, para el

sujeto-Iglesia, la forma de expresar en lenguaje conceptual su sensus fidei, vivido y

reactualizado de acuerdo con las contingencias de los tiempos modernos.

12. Hermenutica y reinterpretacin

Para Mons. Ocriz, las enseanzas del Vaticano II representan una novedad en el sentido de

que explicitan aspectos nuevos, que hasta la fecha no haban sido formulados por el

Magisterio, pero que en el plano doctrinal no contradicen a documentos del Magisterio

anterior. Parece por tanto que una exgesis correcta de los textos del Concilo dejara a salvo

el principio de no contradiccin. Apariencia engaosa, ya que la no contradiccin ha dejado de

significar lo mismo que antes.

El Magisterio de la Iglesia ha entendido siempre este principio como ausencia de contradiccinlgica entre dos proposiciones objetivas. La contradiccin lgica es la oposicin que hay entre

dos proposiciones tales que una afirma y la otra niega el mismo predicado respecto al mismo

sujeto. El principio de no contradiccin exige que si tal oposicin existe, las dos proposiciones

no puedan ser verdaderas al mismo tiempo. Este principio es una ley de la inteligencia y no

hace sino expresar la unidad de su objeto. La Fe, definida como adhesin intelectual a la

verdad propuesta por Dios, no puede dejar de verificar este principio. La unidad objetiva de la

Fe implica la ausencia de contradiccin en sus afirmaciones dogmticas.

La hermenutica de Benedicto XVI ya no entiende este principio en un sentido objetivo, sino

subjetivo; ya no intelectualista, sino voluntarista. La ausencia de contradiccin ha pasado asignificar continuidad en el plano del sujeto, y la contradiccin ahora es sinnimo de ruptura

en el mismo plano. El principio de continuidad ya no exige ante todo la unidad de la verdad;

solo requiere la unidad del sujeto mientras se desarrolla y crece con el tiempo. Es la unidad del

pueblo de Dios que vive en el momento presente: en el mundo actual, como reza el

sugestivo ttulo de la Constitucin pastoral Gaudium et spes. Unidad que se expresa mediante

una nica voz autorizada: la del Magisterio presente, precisamente en tanto que presente.

Mons. Ocriz lo subraya: Una interpretacin autntica de los textos conciliares solo la puede

hacer el mismo Magisterio de la Iglesia. Por lo tanto, en el trabajo teolgico de interpretar los

pasajes ambiguos o problemticos de los textos conciliares, debemos atender sobre todo al

sentido en que los han entendido las sucesivas intervenciones del Magisterio. Pero no nos

equivoquemos: el Magisterio que ha de servir de regla de interpretacin es el nuevo

Magisterio de estos tiempos, resultante del Vaticano II. No es el Magisterio de siempre. Como

se ha sealado con razn, el Vaticano II debe entenderse a la luz del Vaticano II,

reinterpretando segn su propia lgica de continuidad subjetiva y vital todas las enseanzas

del Magisterio constante.

El Magisterio de la Iglesia, hasta ahora, nunca se haba enredadado en semejante petitio

principii. Siempre haba querido ser fiel a su misin de preservar el depsito. Su principal

argumento haba sido siempre remitirse a los testimonios de la Tradicin objetiva, unnime y

constante. Su expresin fue siempre la unidad de la verdad.


22/22


13. El Magisterio y el Vaticano II

La misma palabra Magisterio se usa en dos sentidos diferentes: bien aludiendo a la persona

que ejerce la potestad de Magisterio el Papa o los obispos, o bien al acto de dicha potestad:

una definicin infalible o una enseanza simplemente autntica. La persona es el sujeto de unapotestas o de un munus que, por definicin, est ordenado a su fin. Al modo como, por

ejemplo, la inteligencia especulativa de cada hombre es una potencia ordenada por naturaleza

al conocimiento de los primeros principios63. La funcin o es o no es tal, de manera absoluta.

Por el contrario, el ejercicio del Magisterio es el uso concreto de la funcin: aunque la mayora

de las veces este uso sea correcto, siempre es posible que el titular de la funcin ejercite el

acto de manera defectuosa, lo que equivale a no cumplir este acto, porque un acto defectuoso

se define como una privacin. Por ejemplo, el error intelectual o la falsedad se definen como

privacin de la adecuacin que debera existir entre intelecto y realidad.

Nosotros admitimos sin discusin que el Vaticano II es Magisterio de la Iglesia en el sentido deque los obispos que se reunieron en aquel Concilio cum Petro et sub Petro posean la potestad

de ensear a la Iglesia universal, en aquel tiempo y para siempre. Pero negamos que el

Concilio Vaticano II haya querido cumplir los requisitos de un acto magisterial, porque la

novedosa intencin de este Concilio sedicente pastoral era manifiestamente ajena a las

finalidades del Magisterio divinamente instituido, y sus enseanzas contradicen al menos en

los cuatro puntos sealados los datos objetivos del Magisterio constante, claramente

definido. As pues, resulta claro que este Magisterio qued viciado por una deficiencia grave en

su mismo acto. El Doctor Anglico dice que cuando un artista produce obras fallidas, no se

trata de obras de arte sino ms bien contra el arte64. De igual modo salvando la despro-

porcin cuando un Concilio imparte malas enseanzas, no se trata de un acto del Magisterio,

sino ms bien o ms mal contra el Magisterio, es decir: contra la Tradicin.

Por eso hoy da nadie se encuentra a gusto en los as llamados espacios de libertad

teolgica: en ese mbito de contradiccin introducida por el Vaticano II. El deseo profundo de

todo catlico fiel a sus promesas bautismales es ms bien asentir con sumisin plena y filial a

las enseanzas del Magisterio de siempre. Los deberes de piedad para con Dios y para con las

almas exigen tambin, con urgencia, que se ponga remedio a las graves deficiencias que

paralizan el ejercicio de este Magisterio desde el ltimo Concilio. A tal fin, la Sociedad de San

Po X auspicia ms que nunca una autntica reforma en orden a que la Iglesia permanezca fiel

a s misma y preserve la unidad de la Fe y por tanto su forma originaria, en fidelidad a la

misin recibida de Cristo. Intus reformari.

63S.Th., pars 1.a 2., q. 51, art. 1.

64S.Th., pars 1.a 2., q. 51, art. 3, ad. 1.

gleize - una cuestión crucial el valor magisterial del vaticanoii

Documents